大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句為阿毘曇論中對「法」（dharmas）的分類列舉。
透過將現象區分為物質與非物質、可見與不可見、有對與無對、有漏與無漏等對立或互補的類別，旨在分析心法與色法的微細組成及其運作條件，以破除對「我」的執著。
。
本段文字出自《眾事分阿毘曇論》，是典型的毘曇（Abhidharma）分析法，旨在對世間與出世間的所有「法」（dharmas，即現象或組成要素）進行窮盡式的分類。
其核心邏輯是採用「二分法」（X法 vs 非X法），透過對立項的界定，精確地劃分心法、心所法、色法與無為法。
這種分類法是為了讓修行者能透過對名相的精確辨析，破除對現象的執著，理解因果運作（如業法、果法、報法）以及解脫的次第（如修法、證法、無漏法）。

此處依據業果將一切法分為三類。
善法導向樂果與解脫；不善法導向苦果與輪迴；無記法則不產生業果，屬中性現象。
這是阿毘曇論中對法相的基本分類。
。
此處依修行進程將眾生分為三類：已入聖道但仍需修習的「學法」；已證阿羅漢果而不再需要修習的「無學法」；以及尚未入道、不屬於前兩者的凡夫（非學非無學法）。
。
此句依據阿毘曇論的分析體系，將法（現象/心法）按其被斷除的方式分類。
在解脫過程中，煩惱被分為兩種斷除路徑：「見斷」是指在初次證悟四聖諦（見道）時直接斷除的煩惱；「修斷」是指在見道之後，透過持續的禪修與實踐（修道）而逐漸斷除的煩惱。
而「不斷法」則是指非煩惱的法（如善法或部分無記法），不屬於斷除的對象。
。
本句將斷除煩惱的因法分為三類。
在阿毘曇體系中，「見斷」是指在見道位斷除對法之錯誤見解（見執）；「修斷」是指在修道位透過修行斷除微細的執著與習氣（修執）；而「不斷因法」則是指無法導致煩惱斷除的因素。
此分類旨在精確分析解脫路徑中不同階段的因果機制。
。
本句依據「可見性」與「有無對立」兩項標準對法（現象）進行分類。
在阿毘曇體系中，「對」指相互排斥的對立性質（如貪與不貪），此分類旨在精確界定各種法的屬性，以便於對萬法進行系統性的分析與區分。
。
此處運用論理學上的「四句」分析法，將法分為報法（果報）、非報法（非果報）以及否定前兩者的狀態，旨在透過窮盡所有邏輯可能性，對法的性質進行嚴密的分類分析。
。
此處在阿毘曇論的分析體系中，將「法」（現象或組成要素）依其性質、強度或等級分為下、中、上三類，旨在對法相進行精確的層次區分。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，將「法」（現象或組成要素）依其規模、範疇或數量分為三類：小法指微細的單一要素；大法指較廣的類別或組合；無量法則指遍佈法界、數量無窮的現象。
這體現了毘曇對存在組成從微觀到宏觀的系統化分析。
。
本句將「法」（現象/組成要素）依據是否具有「意樂」（意志/造作力）分為三類。
這是毘曇論中對心法與心所法進行精細分類的分析方法，旨在釐清哪些心理作用涉及主觀意圖，哪些則不涉及，以及是否存在超越此二元對立的特殊法。
。
本句將法依其伴隨的感受（受）性質分為三類。
在阿毘曇的分析體系中，探討心法與苦、樂、捨三種受的相應關係，用以精確界定心意識的運作狀態。
。
此處描述心王（主意識）與心所（心理功能）在時間維度上的絕對同步性。
在阿毘曇論的分析體系中，心所法必須與心王在生起、持續、滅盡三個階段完全一致，不可有先後之分。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，用以界定某些法的時間特性。
指該法在生（起）、住（存）、滅（盡）三個階段，均不與其他法同步發生，用以區分不同法之間的時間共時性與獨立性。
。
本句描述心法（意識）與其伴隨的心所（心理因素）在時間維度上的同步性。
在阿毘曇體系中，心與心所必須在生（起）、住（持續）、滅（消失）三個階段完全同步，此即所謂的「俱」。
。
本句描述非心法（如色法或特定心所）與心王在時間維度上的同步性。
在毘曇分析中，旨在界定某些法在生、住、滅三個階段與心王保持一致，用以分析心與非心法之間的共時關係。
。
此處之「三界」並非指宇宙論中的欲界、色界、無色界，而是指由欲、瞋、害三種不善心（煩惱）所主導的心理境界或生命狀態，屬於阿毘曇論對煩惱構築之境界的分析。
。
此處之「界」非指宇宙論中的欲色無色三界，而是阿毘曇論中對特定心法或存在狀態的分類。
出要界指以出離生死為要的狀態；無瞋界與無害界則指消除瞋心與傷害的清淨狀態。
。
本句定義了眾生輪迴所處的三個層次。
在阿毘曇論的分析框架中，三界是用於區分眾生根據其業力與貪欲程度而處於的不同生存空間。
。
此處之「三界」依據《眾事分阿毘曇論》之特定分類，將色界、無色界與滅界（心意識停止之狀態）並列，而非一般通用的欲界、色界、無色界之三界定義。
。
本句定義了輪迴中的三種存在狀態（三有），依據眾生的業力與貪欲程度，分為追求感官慾望的欲有、脫離慾念但仍有物質形態的色有，以及完全脫離物質形態、僅存意識的無色有。
。
本句定義阿毘曇論中的「三漏」。
漏（āsrava）原意為「漏出」，比喻染污之法使心靈功德流失，導致眾生在輪迴中受苦。
三漏涵蓋了從感官慾望、對生存的渴求到根本的無明，是修行者必須斷除的根本染污。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「三世」是用於界定法（dharmas）生滅時間的基準。
過去世指已滅之法，未來世指未生之法，現在世指現正運作之法。
。
本句將「說事」（指言語表達或教法傳達）依時間維度分為三類。
在阿毘曇論的分析體系中，旨在將一切法（dharma）進行精確的分類與界定，將說法行為置於時間軸上進行剖析。
。
此處將「苦」分為三類：苦苦是指直接的生理或心理痛苦；變苦是指快樂在轉變或消失時產生的痛苦；行苦則是指所有有為法因其無常、遷流而內在具備的本質之苦。
這是毘曇論中對苦諦的詳細分析。
。
此處依據心法或心所法是否具備「覺」（感知/識別）與「觀」（審視/洞察）的功能將其分為三類。
這是毘曇論中對心法特質的精細分析，用以區分不同心態在面對對象時的認知層次與功能差異。
。
此處分析第四禪的細分狀態。
依據正念（Sati）與正知（Sampajanna）的有無，將其分為三種層次，用以說明禪定中覺知功能的差異。
。
業指具有造作力的心行。
在阿毘曇論的分析體系中，將造業的途徑分為身體、言語、意念三種，這三者皆由「思」（cetanā）驅動，是導致輪迴與果報的根本原因。
。
此處依業的道德性質將其分為三類。
善業導向樂果，不善業導向苦果，無記業則指非善非不善、不產生善惡果報的行為。
。
本句依據修行階段（學位）將業分為三類：學業指聖者在修行過程中的行為；無學業指阿羅漢等已證果、無需再學的行為；非學非無學業則指凡夫的行為。
這體現了毘曇論對心法與行為狀態的精細分類。
。
本句依阿毘曇論之體系，將業依據斷除的次第分為三類。
見斷業指在見道位時即刻斷除的業；修斷業指在修道位中透過修行逐漸斷除的業；不斷業則指無法被斷除的業。
此分類旨在精確分析煩惱與業力在解脫過程中的消除路徑。
。
此處依據果報成熟的時間將業分為三類，說明業力感果的時序差異，是阿毘曇論中分析業果關係的基礎分類。
。
本句依據果報所產生的感受（受）將業分為三類。
在阿毘曇論的分析體系中，業力成熟後所導向的果報感受分為苦、樂、捨（不苦不樂），此處是以果報的性質來定義其對應的造作業。

本句定義了修行中用以破除我執、體悟無常的四種正念觀察對象。
在阿毘曇論的分析框架下，將經驗分解為身、受、心、法四類，透過對其特性的正念覺知，以達到止觀雙運。
。
本段定義「四正勤」，為八正道中「正精進」的具體實踐。
在阿毘曇體系中，正勤強調透過「方便」對心法進行有意識的調控：斷除已生惡法、防止未生惡法、生起未生善法、維持並增長已生善法，旨在將心靈從染污狀態轉向清淨與智慧。
。
本句定義了成就「如意足」（神通之基礎）的四種修行路徑。
在阿毘曇論的分析中，如意足的獲得需依賴特定的定力與淨行，分別從欲求、精進、心力與智慧四個面向切入，透過定慧雙修而成就。
。
本句定義四禪的組成。
在阿毘曇體系中，禪定是指心專注於單一對象而排除五蓋的狀態，由初禪至四禪，心境逐步精純，依次捨棄欲樂、尋伺及喜樂，最終達到捨受與捨心的純淨狀態。
。
本句定義了佛教核心的四聖諦。
在阿毘曇論的分析框架下，四聖諦是對生命實相的系統性分析：確認苦的現狀、分析苦的根源、確立苦可被消除的目標，以及實踐消除苦的具體路徑。
。
本句定義了「四無量心」。
在阿毘曇論的心理分析體系中，這四種心法是用於對治瞋心、培育普世之愛而修習的心理狀態，旨在將善意擴展至一切眾生，無有邊際。
。
本句定義了無色界的四種入處。
在阿毘曇法義中，這代表意識脫離物質色法後，依序達到的四種最高禪定境界。
。
此處分析聖者成就的四種基礎資質（聖種）。
前三者強調在衣、食、住等基本生存需求上能隨緣知足，以斷除對物質的貪著；第四者強調對清靜環境與修行本身的嚮往。
這四者共同構成了修行者脫離世俗牽絆、專注於解脫道的前提。
。
此句列舉了聲聞修行者所證得的四種聖果位次，從初果須陀洹開始，直至最終的阿羅漢果位，標示瞭解脫聖道的次第。
。
此處定義了阿毘曇體系中覺悟者所具備的四種認知能力，涵蓋了對法相的洞察、邏輯分析、他心感應及心境平等。
。
此處指對四聖諦的正確認知與領悟。
在阿毘曇論的分析體系中，將對苦、集、滅、道四諦的體悟分別定義為四種智慧，是修行者斷除煩惱、證悟解脫的認知過程。
。
此處定義了說法與溝通的四種能力。
在阿毘曇論的分析體系中，這屬於對說法技巧的分類，旨在使聽法者能正確領悟真理。
。
本句定義了法生起的四種條件（緣）。
在阿毘曇論的因果分析中，任何現象的產生並非單一原因，而是由這四種不同性質的緣共同促成，揭示了現象界複雜的依緣生起機制。
。
本句定義了維持生命與存在運行的四種「食」（養分）。
在阿毘曇論中，「食」不限於物質食物，而是指所有能使生命相續、維持生存的條件，涵蓋了從物質層面到意識層面的支持系統。
。
「流」比喻使眾生在生死輪迴中沉淪、無法脫離的強大煩惱勢力。
這四種流（Ogha）是導致輪迴的核心因素，修行者需將其截斷方能證得解脫。
。
本句列舉四種將眾生束縛於輪迴中的「扼」（絆結）。
在毘曇法義中，這代表了導致生死流轉的核心心理執著，涵蓋了對感官慾望、生存狀態、錯誤見解以及根本無明的執取。
。
本句定義了導致輪迴的四種執著（取）。
在阿毘曇論的分析中，「取」是渴愛的深化，將對對象的貪愛轉化為強烈的執著與認同，是產生苦與輪迴的核心原因。
。
此處依時間（時相）將法分為四類。
前三者（過去、現在、未來）為有為法，處於時間的流轉之中；第四者（非過去未來現在法）則指無為法（如涅槃），其特性是超越時間的限制，不生不滅。
。
本句依據法與三界（欲界、色界、無色界）的束縛關係進行分類。
在阿毘曇論的分析體系中，「繫」是指將眾生禁錮在輪迴中的煩惱或因緣。
前三者為世間法，依其所屬的界域而受限；「不繫法」則指超越三界束縛的法，通常指出世間法或遍一切處的法。
。
本句出自阿毘曇論，旨在對「因法」依其道德屬性（善、不善、無記）進行分類。
這四類涵蓋了所有具有因果效力的法，以及不屬於這三類因之性質的法，體現了毘曇部對心法與色法精確的分析分類。
。
本句運用毘曇論的分析方法，對「緣」（條件/因緣）本身的性質進行四分法（tetralemma）剖析。
探討作為條件的「法」，其自身是否依賴其他條件而存在（有緣）或不依賴條件而存在（無緣），旨在窮盡所有條件存在的邏輯可能性，以釐清法與法之間的依止關係。

本句定義了構成生命個體的五種聚合（五蘊）。
在阿毘曇論的分析框架中，五陰是用於剖析「我」之實相的基礎分類，旨在說明所謂的「人」或「我」僅是由這五種要素的集合而成，並無恆常不變的實體。
。
本句定義「五盛陰」，在阿毘曇論的分析體系中，將構成生命的五蘊（色、受、想、行、識）在特定主導或盛行狀態下的表現予以區分，用以精確分析心身組成及其運作機制。
。
本句定義了眾生依業力而投生的五種生命形態（五趣），是阿毘曇論中分析生命存在狀態的基本分類，用以說明業力導向的不同生存境遇。
。
本句將斷除煩惱的方式分為五類。
前四類屬於「見道斷」，即透過對四聖諦（苦、集、滅、道）的正確見解而直接斷除的煩惱；第五類屬於「修道斷」，即在見道之後，透過後續的修行實踐而逐步斷除的煩惱。
。
本句將一切法分為五類，是阿毘曇論中對存在之法（dharmas）的基本分類體系，旨在透過對法相的精確分析，破除對實體「我」的執著。

本句定義了構成現象世界的六種基本元素（界）。
在阿毘曇論的分析體系中，將物質世界分解為四大（地水火風）與虛空，並將心識列為獨立的一界，用以分析萬法的組成。
。
此處分析斷除煩惱（漏）的六種路徑。
前四者屬於「見道」階段，即透過對四聖諦的直觀領悟而斷除；第五者屬於「修道」階段，即透過後續的修行實踐而斷除；第六者則指非煩惱之法，不屬於斷除的對象。
這體現了阿毘曇論對解脫過程的精細分類。

本句定義了導致眾生輪迴的七種根本煩惱（使）。
在阿毘曇體系中，「使」指驅使眾生流轉生死的心理因素，是造成生死輪迴的直接動力。

本句論述意識的住處（識住）。
「七識住」是指意識在不同境界中的七種處所。
其中「初識住處」是指意識住於具有物質形態（色身）的眾生境界，涵蓋欲界的人類與天人，他們透過色身產生種種想相。
。
此段在分類有色眾生，說明其具備多樣的身形與特定的認知（想）。
並將梵天身在初次轉生（初轉）時的狀態，歸類為第二種意識所依止的處所（識住處）。
。
本句描述色界中光音天的特徵。
在阿毘曇論的分析中，將色界眾生依其身心特質分類。
光音天眾生在身體構造上具有一致性（一種身），但在心靈感知與想相上則有所差異（種種想）。
此處將其定義為「第三識住處」，是指在色界意識的分佈層級中，光音天所處的特定位置。
。
本句描述色界最高處的遍淨天。
在阿毘曇論的識住處分類中，此處眾生之色身與想分（感知）具有高度統一性，不再有個體差異，故稱一種身、一種想。
。
本句描述無色界第一定（空無邊處定）的成就過程。
修行者需先捨棄對物質（色）的感知與執著，消除障礙與雜念，將心專注於「無量空」的狀態，進而進入空入處天。
在阿毘曇的分析中，此為意識在定境或境界演進中的第五個住處。
。
本句描述無色界眾生在定境中的遷移與住處。
當眾生超越第一層「空無邊處」後，進入第二層「識無邊處」（即無量識入處），此境界在阿毘曇體系中被定義為第六意識在無色界中的特定住處。
。
本段說明無色界眾生意識層次的遞進。
在阿毘曇論的分析體系中，眾生脫離色法依託，進入無所有想的禪定境界，其對應的天界被視為第七種意識的住處。

此處列舉了導向覺悟的七種心法（覺支）。
在阿毘曇論的分析體系中，這七種心法是修行者達成涅槃的必要心理條件，彼此協作以消除煩惱，最終導向覺悟。

本句說明八解脫處的第一種定境。
修行者在內心維持對色法的感知（色想），並將其與外部的色法相對照，藉此使心專一，脫離雜染，進入初級的解脫狀態。
。
此句出自毘曇論，旨在分析心意識在內在狀態與外在對象的組合。
此處描述的是一種特定的心法狀態：內在心境不產生色法（物質形態）的表象，但意識仍向外觀察色法，將此種組合定義為「第二解脫處」。
。
本句出自毘曇論的分析體系，旨在對解脫的境界進行分類。
第三解脫處是指修行者透過淨化身心、消除染污，進而證得的解脫狀態。
。
本句描述進入「無色定」中第一階段（無邊空處）的修習過程。
修行者需先捨離對物質（色法）的感知與心理障礙，使心進入無相狀態，透過對無限空間的思惟，達到一種超越物質形態的定境。
在阿毘曇體系中，此處將其列為解脫處的一環，強調從色界定昇華至無色界定的轉折。
。
本句描述阿毘曇論中關於解脫處的修行次第。
在超越了「一切空入處」的定境後，修行者以無量識進入對應的入處，進而達成第五種解脫狀態。
。
本句說明禪定修行中進入「無所有處定」的過程。
修行者透過遠離所有識入處的對象，體悟「無所有」的空寂，以此達到第六種解脫境界。
。
本句描述從無色定中的「無所有處」進階至「非想非非想處」的過程。
在阿毘曇的定境分析中，將這些禪定狀態視為解脫的階梯（解脫處）。
此處將「非想非非想處」定為第七解脫處，反映了該論典對定境次第的特定編號系統。
。
本句描述從無色界最高層次的定（非想非非想處）進一步進入「想受滅」的禪定狀態。
在阿毘曇論的體系中，解脫處是指心擺脫束縛而安住的境界，第八解脫處即是指超越所有色、無色定而達到的想受滅定。

本段描述禪定修行中「八勝處」的入定方法。
修行者透過對外部環境（色相）的觀察，結合內在的色想，將心專注於特定的視覺對象，以此作為進入深層定力的基礎。
這屬於毘曇論中對定境與觀想路徑的細緻分析。
。
本句描述一種特定的觀想修行方法。
修行者先在內心建立對「色」（物質形相）的認知，再對外觀察各種色彩（好色與惡色），將注意力集中在色彩最顯著、最卓越的特徵（勝處）上進行觀想。
這是進入特定認知狀態或禪定境界（入）的第二種方式。
。
本句描述一種特定的禪定觀想方法。
修行者在內心排除對色法的執著（無色想），同時對外觀察不同性質的色法（少色、好色、惡色），藉此在色法之勝處（優越的定境）中生起觀想，以此進入第三種勝處的定境。
這屬於毘曇論中對心意識狀態與定境進入路徑的細緻分析。
。
本句說明進入第四勝處的觀想方法：修行者在內心排除對色相的執著（無色想），同時在外部觀察各種色彩的差異（多色、好色、惡色），藉此在色勝處生起觀想，達成特定的定境。
這屬於阿毘曇論中對心意識狀態與定境進入方式的細膩分析。
。
本段屬於阿毘曇論對色法感知的分析，探討意識在無先入之見（無色想）的情況下，如何對外部青色對象產生感知，並將其描述為「青光」。
透過鳩牟迦花與婆羅門衣的舉例，說明不同對象所呈現的青色特質及其被感知的狀態。
。
此段描述一種特定的禪定觀想過程。
比丘在內心不生起色彩觀想的情況下，轉向外在觀察青色，並進一步專注於該色彩的光輝特徵（青光），藉由在色彩最顯著、最優越的特徵（勝處）上生起觀想，進入特定的禪定境界，即所謂的「第五勝處入」。
這體現了阿毘曇論對於禪定對象與心理過程的精密分類與分析。
。
此處在分析色彩感知的過程。
描述在內在感官無色想的情況下，外在對象呈現黃色，並透過觀察黃色對象及其光芒來進行認知。
文中以迦梨那花與婆羅門衣的黃色作為具體譬喻，說明黃色感知的特徵。
。
本段描述一種特定的禪定觀想法。
修行者透過排除內在的色相雜念（內無色想），將意識集中於外部的黃色光芒，藉此進入特定的定境（第六勝處）。
這體現了阿毘曇論中對於心意識如何透過特定對象（色法）達到專注狀態的分析。
。
本段描述一種特定的感知狀態。
在阿毘曇論的分析中，探討心意識對外境色法的認知過程。
當內心排除雜念而專注於單一色相時，會達到色相、觀照與光芒三者統一的純淨狀態。
。
本段描述一種特定的禪定觀想過程。
修行者排除內在色想，將意識完全集中於外部單一顏色（紅色），使心與色相契合，進入高度專注的定境。
此為阿毘曇論中分析心意識與色法交互作用以達成特定定境（勝處）的修法。
。
此段描述一種專注的觀想或感知狀態。
在阿毘曇的分析框架下，說明當內心排除雜色之想（無色想）時，對外境之白色的感知會變得極其純淨。
文中以婆羅門白衣等具象之物比喻其純度，旨在分析心意識對色法（物質現象）進行精細辨識的過程。
。
本句描述「八勝處」中最高層次的禪定觀法。
修行者透過排除內在的色相干擾，將外在的色相純化為純白光芒，達到極其精微的色界定境，是從粗色到精色、由色轉光的觀想過程。

此句定義了八正道的組成要素。
在阿毘曇論的分析體系中，八正道是修行解脫的核心路徑，旨在透過正向的心智與行為訓練，消除煩惱並斷除輪迴。

本句詳列了束縛眾生於生死輪迴的九種心理結縛。
在阿毘曇論的分析體系中，這些結縛是導致煩惱與輪迴的核心心理因素，修行者需透過智慧逐一斷除以獲解脫。

本句屬於阿毘曇論對眾生境界的分類分析。
將「有色眾生」列為九種居處之首，其特徵在於擁有物質形態（色身）與對應的認知功能（想），涵蓋了人道與天道。
。
本句描述色界眾生的特徵及其居處層級。
在阿毘曇論的宇宙觀中，色界高層眾生雖有不同色身，但在「想」這一心所功能上具有同一性。
此處說明從梵天身初次轉化而生的第二層級居處，體現色界由精細至粗著的演化次第。
。
本句描述色界光音天眾生的特徵。
在阿毘曇的分類體系中，此處眾生具有統一的身體形態（一種身），但在意識感知與心念上則各不相同（種種想）。
。
此處論述色界最高層次的眾生特徵。
在遍淨天中，所有眾生的身形構造與心想（感知）高度統一，不再有個別差異，體現了色界頂端極淨的狀態。
。
本句屬於阿毘曇論對眾生居處的分類。
在色界中，無想天眾生雖保有物質形態（色），但缺乏識別對象的心理功能（想），是因特定深定而產生的果報境界。
。
本段描述無色界第一層「空無邊處」的定境。
修行者透過捨棄對物質（色）的感知以及對空間邊界的認知（障礙想），將心專注於無限的虛空，從而進入無色定。
此為阿毘曇論中對無色界眾生定境與居處的分析。
。
本句說明無色界定境的遞進。
眾生在修行中超越「空無邊處」的境界，進入「識無邊處」而安住。
在《眾事分阿毘曇論》對眾生居處的分類體系中，此處被定義為第七種眾生居處。
。
本句描述無色界眾生在定境中的遷遞過程。
在阿毘曇的分類體系中，修行者由「識無邊處」進一步捨棄對識的執著，進入「無所有處」。
此處提到的「第八眾生居處」是指該論中對眾生居住地所設定的特定編號順序。
。
本句描述無色界四定之最高層次。
眾生由第三定（無所有處）進一步進入第四定（非想非非想處），此處為輪迴中最高層的居處。

本句出自《眾事分阿毘曇論》，描述物質元素（地大）在空間中的遍在性。
在毘曇法相分析中，「一切入」指遍滿一切處的法。
此處說明地大之相生起時，能充盈於上下及所有方向，無有差別且無量，構成物質世界的基礎遍在狀態。
。
本句分析「十入處」的組成。
在阿毘曇論的分析體系中，將物質元素（水火風）、顏色（青黃赤白）、空間（空）與意識（識）視為感官與對象接觸的基礎（入處），並強調其在空間上的遍在性與無量性，構成感知世界的基礎框架。

本句定義「無學法」。
在毘曇論中，「無學」指已證果位、不再需要修行訓練的阿羅漢。
此十法將八正道、解脫、解脫知見這十項心法，在無學（阿羅漢）的境界中重新定義，說明證果後的法相狀態。

本句對「十一法」進行分類定義。
在阿毘曇法相分析中，將五蘊（色、受、想、行、識）區分為受煩惱牽引的「有漏」與超越煩惱的「無漏」，再加上不依因緣而生滅的「無為法」，共計十一項，用以區分世俗法與出世間法。

本句定義「十二入」，即六根（眼耳鼻舌身意）與六境（色聲香味觸法）。
在阿毘曇論中，這是分析生命經驗與認知過程的基礎組成部分，用以說明主客體如何接觸而產生意識。

本句為論書的結構性指引。
在阿毘曇論的分析體系中，對特定法相的剖析通常遵循一套標準的分析框架（如七事），此處指出對「十八界」的詳細分析將沿用先前已建立的七項分析標準。

本段詳列阿毘曇體系中的二十二根。
在毘曇法義中，「根」（Indriya）指主導或支配某種功能的機能。
此處將生理感官、性別、生命維持、心理感受、修行能力及認知狀態統稱為根，用以分析眾生存在的主導因素。

在阿毘曇論的心理分析體系中，「使」（dūta）是指能驅動心識產生行為並導致果報的心理因素（心所）。
此處的「九十八使」是指所有能起驅使作用的心所總數，涵蓋了不善的煩惱使以及善或無記的驅使因素，用以詳盡分析心靈運作的機制。

此句為阿毘曇論中典型的定義式提問，旨在請教「爾炎法」的具體義理與法相，以釐清其在法相分析中的定義。
。
本句描述佛之遍知智慧。
法爾智能如實洞察一切法的本然性質，並能隨機隨緣，依對象的根機與情況而適切地運作或教化。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討法（Dharma）在運作時，如何根據其自身的性質或外部條件，產生相應且適切的反應或狀態。
在毘曇分析中，這涉及對因果條件與法相對應關係的精確定義。
。
本句出自《眾事分阿毘曇論》，旨在分析心智認知對象的細節。
透過將四聖諦（苦、集、滅、道）及其相關善法之智慧作為認知對象，展現了毘曇論對意識覺知過程的精確分類與剖析。
。
本句說明「爾炎智」的認知範疇，涵蓋了四聖諦、虛空以及有為與無為的滅盡狀態。
這種智慧能隨法而應，精確認知各種法之實相，其運作機制即稱為「爾炎法」。

此句為阿毘曇論中典型的詰問式開端，旨在定義「識」這一類法的本質、特徵及其分類。
在毘曇體系中，「識」是指能對客體產生覺知的功能，是分析心法（心王）的核心。
。
本句分析意識認知的構成要素：認知主體（識）、認知對象（所識）以及認知過程中的區分作用（分別）。
在毘曇論的分析框架下，這三者在認知發生時，會根據對象的性質與意識的狀態而相應地呈現。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討法（現象）在生起或運作時，如何依照其對應的條件、性質或對象而適切地呈現。
在阿毘曇的分析框架中，這通常涉及因果的對應關係或心法與對象的相應機制。
。
本句詳述六識與其對應之六境的認知關係。
在阿毘曇體系中，識的生起必須依據根（感官）與境（對象）的結合，此過程即為「識」的辨識功能。
。
本句詳述六根與六境相應而生起六識的認知過程。
在阿毘曇論的分析體系中，強調每一種感官對象（境）必須由對應的意識（識）來識別，以此說明認知功能的運作機制。
。
本句定義了「識法」的本質。
在阿毘曇體系中，識（vijñāna）的核心功能在於對對象進行辨識與區分（分別）。
當意識隨其對應的對象而產生認知作用時，此心法即被定義為識法。

此句為詢問關於「火大」（Tejo）的義理。
在阿毘曇的四大分析中，火大代表溫暖、灼熱或成熟的特質，此處在探討其定義、性質或運作機制。
。
本句說明「慧」的特質。
在毘曇義理中，慧具有通達、辨析一切法之能，且其運作並非僵化，而是隨法相而相應地產生對應的覺知與分析。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討某種法（現象）在運作時，如何依照其自身的性質、外部條件或對應的對象，而產生適當的顯現或作用。
在阿毘曇的分析體系中，這通常涉及法相的相應關係及其運作的必然性。
。
本段分析不同層次的智慧如何通達四聖諦及其他法相。
在阿毘曇體系中，將對真理的領悟分為「忍」（初步接納）與「智」（明確領悟）。
文中區分了聖道慧與世俗的善有漏慧，說明即使是未斷煩惱的善慧，亦能分析通達四諦及虛空、數滅、非數滅等法之特徵。
。
本句說明一種普遍適用於一切法的性質。
在阿毘曇論的分析框架下，指所有法在保有各自特性的同時，亦具有一種共同的、隨緣而應的普遍規律。
。
此句為阿毘曇分析法義的開端，旨在探詢「緣」的定義、種類及其運作機制，即探討促使諸法生起、維持或轉化的因緣條件。
。
本句在分析「緣」（條件）的範疇。
在阿毘曇體系中，任何法的生起都需要條件。
這裡說明「一切法緣」涵蓋了心（主體意識）與心法（心所，即伴隨心的心理活動），具體由哪一種法擔任條件，則視該法與結果之間的對應關係而定。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討法（dharma）在運作時，如何依照其自身的本質（自性）以及外部條件（緣）的配合，而產生相應的結果或表現。
這體現了毘曇論中對因果律與法相精確分析的特點。
。
本句詳細分析了六識及其相應心所（相應法）在認知過程中所依止的對象（緣）。
在阿毘曇論的分析體系中，主識與其相應的心理因素（如受、想、思等）是同時生起，且共同作用於同一個對象。
此處將六識與其對應的六境（色聲香味觸法）一一對應，闡明認知發生的條件關係。
。
本句定義「緣法」的範疇。
在阿毘曇體系中，心識的生起必須依託對象（緣）。
此處將六根對應的六境（色聲香觸法）及其觸發的識，以及心與心法，統稱為緣法，旨在說明心識與其對象之間互為條件的依存關係。

此句為詢問「增上法」的定義。
在毘曇（阿毘曇）體系中，「增上」指主導、卓越或強大的狀態，增上法即是指那些在心法中佔主導地位、能推動修行進展或導致特定果報的強大心法。
。
本句定義『增上法』的運作機制。
分為兩種路徑：一是『有為法』之間相互遞進，由低階向高階演進（如禪定層次的提升）；二是透過『有為法』（如修行、正見）的導引，最終達成『無為法』（如涅槃）的境界。
這說明瞭在毘曇義理中，有為的修行手段是達成無為果位的必要路徑。

此句為論書中典型的提問式結構，旨在界定「色法」的定義。
在阿毘曇體系中，色法是指具有物質性質、會因造作而變異的現象，與心法、心所法等精神現象相對。
。
本句在分析「入」（Ayatana）的組成。
在阿毘曇法義中，十二入被區分為色法與非色法。
十種色入指五根（眼耳鼻舌身）與五境（色聲香味觸）；「一入少分」則是指心入（manas-ayatana）中屬於物質（色法）的部分，即心的物理依處。
。
此句為阿毘曇論中典型的分析式提問，旨在界定「非色法」的範疇。
在毘曇法相分析中，將法分為色法（物質）與非色法（非物質），後者主要涵蓋心法、心所法以及其他非物質的實體，用以區分物質現象與精神或其他非物質現象。
。
本句屬於毘曇論中對心法或修行境界的精細量化分類。
在阿毘曇的分析體系中，「入」通常指進入某種特定的定境、心法狀態或解脫道之過程；「少分」則是用於區分程度、量級或組成部分的技術性術語，用以精確界定修行層次或心法運作的微小差異。

在阿毘曇論的分析框架中，「見法」是指透過對「法」（dharma，即現象的組成要素）進行正確的分析與觀察，破除對實體或「我」的執著，從而體悟萬法的實相。
。
此句為對前文某項分類的具體界定。
在毘曇論的分析體系中，「入」通常指進入特定法相、修行階段或解脫境界的過程或路徑。
。
本句為詰問句，旨在探討修行者無法領悟「法」（即現象的真實本質或真理）的原因。
在阿毘曇論的分析框架下，這通常涉及對心法、心所法等組成要素的誤解，或因煩惱障礙而無法產生正確的見地。
。
此句出於《眾事分阿毘曇論》，在分析心法與色法的接觸門徑時，對「入」（處）進行了特定的數量分類。
雖然通常稱十二入，但在特定的論述脈絡或分析框架下，將其限定或歸納為十一種，用以精確界定感官與對象的接觸關係。

此句為阿毘曇論中典型的定義式提問。
在毘曇法相分析中，「有對」是指法與法之間相互依存、共同生起的狀態，用以區分那些單獨生起、不與他法共生的「無對法」。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「十入」是指十種入處（Ayatana），即心與外界接觸的門徑。
這包括了五種感官（根）、意識以及五種對象（境），用以詳細分析認知過程的組成要素。
。
此句為詢問「無對法」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，旨在釐清哪些法具有無與倫比、沒有對等對比之特質的性質與範疇。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「入」通常指進入某種心法狀態、禪定境界或修行階段的過程。
此處「二入」是指前文所討論的兩種進入方式。

在阿毘曇論的分析體系中，「漏」指煩惱（如貪、嗔、癡）導致的流出，使眾生在生死輪迴中不斷流轉。
有漏法是指所有與煩惱相伴、受染污而產生的現象或心法，與能導向解脫的「無漏法」相對。
。
本句屬於阿毘曇論的法相分類，將特定的法（dharmas）依據其性質或功能歸類為「十入」與「二入」的少部分，用以精確界定分析對象的範圍。
。
此句為提問，旨在探討「無漏法」的定義或其法相。
在阿毘曇部分類中，「無漏」指不帶煩惱、不導致輪迴流轉的法。
。
本句屬於阿毘曇論的名相定義，用以界定特定法類在「二入」（兩種分析智慧或進入之法）中所屬的較小組成部分，旨在精確區分法相的範疇。

本句為論書之設問，旨在定義「有為法」。
在阿毘曇體系中，有為法是指由因緣和合而生、具有生滅特徵且處於變遷中的現象，與不隨因緣而生的「無為法」相對。
。
此句屬於阿毘曇論對「入」（Ayatana）的細分分析。
在界定特定法類（如某種心法或色法）的範圍時，將十二入拆解，說明該對象涵蓋了十一種入的全部，以及最後一種入的部分組成（少分）。
。
在阿毘曇論的分析體系中，法被區分為「有為」與「無為」。
有為法是指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象；無為法則是無需因緣造作、不生不滅的法（如涅槃）。
此句為典型的詰問式開端，旨在對無為法的定義進行詳細闡述。
。
此句屬於阿毘曇論對法相的微細分析，旨在將整體現象或單位分解為最小的組成要素（少分），以便精確界定其性質與運作方式。

此句為論書之提問，旨在引出對「有諍法」的定義與分析。
在阿毘曇論的體系中，這類討論通常涉及對法相（現象性質）的界定，以及在不同見解之間如何透過論理辨析以釐清正確的法義。
。
此句屬於阿毘曇論對法相數量的精確分析。
在討論入處（Ayatana）的分類時，將十二入處拆解為十個完整的入處與兩個入處的局部組成（少分），以便在計算法相總數或性質時進行區分。
。
本句為詢問式，旨在定義「無諍法」。
在阿毘曇論的分析體系中，無諍法是指定義明確、不引起爭議且被普遍認可的法（dharma/現象/元素）。
。
此句屬於阿毘曇論對法相的細分分析。
在分析特定法類或成就（入）的組成時，將其區分為較大與較小的部分，此處明確界定所討論的對象為「二入」中的「少分」。
。
本句屬於阿毘曇論的法相分類，透過列舉多組對立的法類（如世間與出世間、染污與不染污等），旨在說明前文所述的分析原則或判定標準，同樣適用於這些不同的法相類別。

此句為論書中的設問，旨在定義「心法」的內涵。
在阿毘曇（Abhidharma）的法相分析體系中，心法是指能覺知對象的意識主體（Citta），是所有心理活動的核心，用以區分心法與隨之而生的「心所法」。
。
此句為定義性陳述。
在阿毘曇論的分析體系中，「入」通常指修行者進入特定心法、禪定境界或聖道之初階的狀態（pravesha），此處用以界定前文提及的某種特定類別。
。
此句為阿毘曇論式之詰問，旨在透過分析心法的定義與特徵，釐清特定對象不屬於「心法」的理據，藉此在法相分析中區分心王（心法）與心所或其他法類。
。
此句在阿毘曇論的法相分析中，用以界定前文所提及的某類法，明確指出其包含十一種「入」。
在一般教法中，「入」通常指十二處（六根六境），但在阿毘曇的詳細分類中，會根據分析的視角或排除特定項而有不同的數量計算。

本句為阿毘曇論中的詰問，旨在定義「心法」的內涵。
在毘曇體系中，心法（即心王）是指能覺知對象的意識主體，是所有心理現象的核心，與心所法相對。
。
本句在討論法相的分類。
在阿毘曇體系中，「心相應」是指心所法，其定義為與心（心王）同時生起、同時滅除、對同一對象且依止同一根基的心理因素。
。
此句為阿毘曇論中典型的詰問方式。
在對法相進行嚴密分類或分析時，當前文提到某個對象後，隨即以「彼復云何」來引導出對該對象之定義、性質或具體內容的詳細解釋。
。
本句屬於阿毘曇對五蘊組成成分的細分分析。
在心法運作時，受（感受）與想（認定）常與特定的行法（心所）共同產生，此處旨在界定與受、想相應的行陰範圍，以釐清心法之間的共時關係。
。
本句為阿毘曇論中典型的法相分類詢問。
在毘曇體系中，將一切法區分為「心法」（心王）與「非心法」。
非心法是一個廣義類別，涵蓋了心所法、色法以及無為法，透過此種對立定義，旨在精確界定心王的特質與範圍。
。
此句為阿毘曇法相分析中對「心不相應法」的定義。
在毘曇體系中，法依其與心的關係分為心法、心所法、心不相應法及無為法。
心不相應法是指不隨心而起、不與心共時運作的現象，例如物質（色法）等。
。
此句為論書中典型的承接式疑問句，用於在分析完前一項法義後，引導出對下一項相關法義的詳細探討，以維持阿毘曇論證的邏輯次第。
。
本句依據阿毘曇論的法相分析，將一切法分為有為法（包含色法、心法、心不相應行法）與無為法兩大類，旨在對存在之本質進行窮盡的分類與界定。
。
此句在論述法相分類的普遍適用性。
在阿毘曇體系中，將一切現象（法）分為心法、心相應法、心不相應法及非心法。
此處強調前文所討論的某種性質或法則，同樣適用於這四類法。

本句為阿毘曇論中的詰問，旨在探討「心」與其伴隨而生的「心所」（共有法）之關係。
在毘曇體系中，心與心所必須同時生起、共用對象且同時滅除。
。
本句屬於毘曇論對「入」（處）的精確邏輯分類。
在分析心與感官基礎的關係時，將標準的十二入（六內入、六外入）中的「意入」排除，以界定特定的法類範圍（即十一入少分），用以討論心識在特定條件下的運作。
。
此句為阿毘曇論中的分類詢問，旨在探討除心王（意識）之外的法（如色法、心所法等）中，有哪些共同具備的性質或特徵。
。
本句在分析十二入（十二處）的法性組成。
在十二入中，唯有「意入」具有心法（citta）的性質，而其餘十一入（五根與六境）則不具心性。
此處旨在區分心法與非心法在十二入中的分佈與數量關係。

本句為阿毘曇論中的詰問，旨在探討「心」與其伴隨而生的心理因素（心所）或相關法之間的關係。
在毘曇體系中，心（意識）並非單獨運作，而是與特定的心理因素共同生起，並隨心的轉變而同步轉動。
。
本句論述阿毘曇中「心」與「心所」的共生關係。
心所法（cetasika）不能獨立於心王（citta）而存在，兩者必須共用同一個對象、同一個依處，且在時間上的產生（起）、持續（住）與消滅（滅）完全同步，不可分開。
。
此句為論書中典型的承接式提問。
在阿毘曇論的分析體系中，通常先列舉法相的類別，隨後以「彼復云何」引出對其中個別項目的具體定義或詳細分析。
。
本句定義「心隨轉法」。
在阿毘曇體系中，心隨轉法是指隨著心的轉變而生起、運作並滅去的現象，涵蓋了所有心法及與特定修行階段（道共、定共）相關的法。
其重點在於描述心與心所隨時間推移的生滅特徵。
。
此句為阿毘曇論中的名相詢問，旨在區分「心」（主體意識）與「隨轉法」（隨心而運行的現象）。
在毘曇體系中，心所法等依心而起、隨心而轉，故稱為隨轉法，此處在探討除心以外的隨轉法之定義。
。
本句探討心（citta）與心所法（cetasika）在時間上的同步性。
在阿毘曇的微細分析中，討論心與心所是否在同一剎那同時生起、同時存在並同時滅盡。
此處描述的是兩者不共時（非同步）的狀態。
。
此句為論書中常見的過渡性疑問句，用於在分析法類時，引出對前文所述對象的進一步細分或詢問下一組法類的內容。
。
本句屬於阿毘曇論的法相分析，旨在透過「排除法」來界定特定法類的範圍。
文中依次排除了心法、道共法、定共法，以及色法中的心隨轉與心不相應行，最後將範圍限定在其餘的心不相應行、心法與無為法之中，以達成精確的法義分類。

本句為論書中的提問，旨在探討使「心」（意識）產生的原因法（因法）。
在阿毘曇的分析體系中，需明確界定哪些法能作為心的因，以釐清心法產生的因果機制。
。
本句在阿毘曇法相分析的語境下，討論聖者在證悟過程中的心意識狀態。
其核心在於區分「初無漏心」（即初次證悟聖道、斷除煩惱的瞬間）與隨後持續的超脫狀態，以精確界定解脫路徑上的心法性質。
。
本段分析凡夫心轉向解脫的機制。
在阿毘曇體系中，嚴格區分有漏與無漏心。
文中探討除初次證果的「初無漏心」外，其他心法或基於「十一入」之少分（部分心所或根基）如何決定趨向解脫之趣向。
。
此句為阿毘曇分類法中的提問，旨在辨析法（現象）的因緣屬性。
所謂「非心因法」，是指其生起原因並非心識或心所，通常指涉物質性的色法等非心理現象。
。
本句分析修行者在進入聖道、脫離凡夫生死之時，最初所生起的無漏心。
在阿毘曇論的體系中，這是在探討從有漏心轉向無漏心的決定性瞬間，即聖道心的起始。
。
本句分析凡夫在修行過程中，達到「決定」階段後的心態轉變。
在阿毘曇論的心理分析體系中，當凡夫的修行達到必然能證果的確定狀態（決定趣向）時，其隨後的第一個心念（初未來）即為無漏心，標誌著從世俗心轉向出世間心的關鍵轉折點。
。
本句在對法類進行細分。
將「非心」（主要指色法）及其產生原因，歸類於十一入的少部分中。
在毘曇分析中，十二入中除意識入為心法外，其餘十一入皆屬非心，故此處將其區分。

本句為阿毘曇論中的詰問，旨在探討心意識在時間維度上的生滅順序（心次第），分析心念如何一個接一個地相續產生，而非恆常不變的實體。
。
本句定義「心次第法」。
在阿毘曇心理分析中，心（意識）與心法（隨心法）的生滅是極其迅速且連續的。
通常情況下，前一個心法滅後，下一個心法立即生起。
但「想定」與「滅盡定」屬於特殊的定境，會使正常的意識流轉暫時停止或改變，因此文中特別將其排除，以界定一般心法接續的定義。
。
本句為毘曇論中的詰問，旨在釐清哪些法不屬於「心次第」（Citta-santāna）。
心次第是指心與心所依序相續、不斷流轉的過程；而「非心次第法」則是指那些不參與此心意識相續過程的法（例如虛空等無為法）。
。
本句屬於阿毘曇論中對法類（Dharmas）的嚴密分類。
透過「排除法」來界定特定法羣的範圍。
心次第（Citta-krama）在某些分析中被視為一種特殊的法，在此將其從心法與心不相應行中剔除，以區分出其餘的心法、心不相應行、色法與無為法。

本句在探討心法（心與心所）在認知過程中所依託的對象（緣）。
在阿毘曇論的分析體系中，心法必須有對象才能生起，此處旨在釐清心法所能緣之法類。
。
本句分析意識的運作條件。
在阿毘曇法相分析中，「相應」是指心與心所同時生起、同處且共用對象；「緣」是指心所認知的對象（alambana）。
此處說明意識在特定狀態下，是以心（心王）作為其認知對象的運作模式。
。
此句在探討心法（心與心所）在分析上的屬性。
在阿毘曇的能緣（主體）與所緣（對象）框架中，心法通常作為能緣去認識對象，此處則在詢問心法在何種條件下不被視為可被認識的對象（非緣）。
。
本句屬於阿毘曇法相分類，旨在區分法與心意識的相應關係。
透過排除法，將法分為：與心意識相應者（被排除）、非與心意識相應者、五識相應色、無為法以及心不相應行，以詳盡列舉所有非心意識相應的法類。

本句為詢問心之「增上法」的定義。
在阿毘曇心理學中，「增上法」（Adhipati）是指在心中佔主導地位、能壓制其他心所並驅使心靈向特定目標（如解脫）前進的強大心理因素。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「有為法」是指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象。
與「無為法」相對，有為法處於不斷的變遷與輪迴之中。
。
在阿毘曇論的分析中，「增上法」是指在修行中佔主導地位、能驅使其他心所的強大心理因素。
此處詢問「非心增上法」，旨在區分「心」（主體意識 Citta）與「心所」（心理功能 Caitta）。
增上法屬於心所而非心本身，故稱「非心」。
。
在阿毘曇法相分析中，法分為「有為」與「無為」。
有為法是由因緣和合而生，具有生、住、異、滅的特性；無為法則不由因緣造作，無生滅之相，例如虛空或涅槃。

本句為論書之提問，旨在定義「心果法」。
在阿毘曇體系中，心果法是指由過去業力成熟而生起的意識狀態（心），屬於果報之法，與造業的「因心」相對。
。
本句在毘曇論的分析框架下，定義了有為法的範圍及其滅盡狀態。
有為法是指依賴因緣而生滅的現象，而「數滅」則是指這些有為法在數量上的徹底止息或滅盡，強調從存在到不存在的轉化。
。
本句為阿毘曇論中的詰問，旨在釐清「心果法」的界限。
在毘曇法相分析中，「心果法」是指由過去業力成熟而產生的心王或心所（即果報心）。
而「非心果法」則涵蓋所有不屬於此類別的法，例如作為因的業心、物質性的色法，以及不造作的無為法。
。
此句在阿毘曇的法相分析框架下，將「虛空」與「非數滅」並列。
虛空在毘曇體系中通常被視為無為法，而「非數滅」是指超越了有為法那種可計數的瞬間生滅規律，屬於一種絕對的、非量化的寂滅狀態。

此句為毘曇論中的詰問，旨在探討由過去業力感召而產生的心識果報（果報心）之定義與性質。
。
本句分析心識果報（vipāka）在感官處（āyatana）的分佈情況。
在毘曇體系中，業力產生的果報心識可能僅在部分感官處顯現，此處指一種排除聲入（聽覺處）而僅得其餘十一處的特定狀態。
。
本句在探討業報（Vipāka）的分類。
在阿毘曇論的分析體系中，果報法分為心法（如受生時的意識）與非心法（如色身、物質環境等）。
此處旨在詢問非心類果報法的具體定義或範疇。
。
本句為阿毘曇論中針對「入」（Indriya，感官功能/根）的定義詢問。
聲入是指耳根接收聲音的生理與功能機能，是產生耳識的必要條件之一。
。
本句討論心識與感官（入）獲取的條件。
在毘曇法義中，心報（果報心）決定了生命在受生時感官能力的完備程度；若非由心報主導，則在十一入的獲取上僅得少分。

此句為論書之設問，旨在定義「業」在阿毘曇法相分析中的具體內涵。
在毘曇體系中，業法是指能產生果報的造作（心行），重點在於分析其組成成分與運作機制。
。
本句定義了「業」的三種表現形式。
在阿毘曇論的分析體系中，業是指能產生果報的造作，分為透過身體、言語以及心意（思）所造的行為。
。
此句為阿毘曇論中對法相的區分。
旨在探討哪些法不具備造作力，因此不能產生未來果報。
這涉及將能造業的法（業法）與不能造業的法（非業法，如果法或部分無記法）進行界定與區分。
。
本句屬於阿毘曇論對「色法」的細分分析，旨在將與身口業直接相關的物質活動，與其餘的物質組成（色法）區分開來，以精確界定法相。
。
本句在分析業的組成。
在阿毘曇法義中，「思」（Cetanā）是造業的核心心所。
此處將「思業」與其餘的「行法」（Samskāra）區分開來，討論在排除核心的意志造業後，其他心所行法的情況。
。
此句在分析法相時，將特定討論對象與其餘的三個心陰（受、想、行）以及無為法（不因造作而生的法）區分開來，以精確界定法義的範圍。
。
本句為阿毘曇論中的詰問，旨在分析哪些心法（心所）能與造作業的意圖（思）共同生起，從而構成具有業力的心態組合，用以釐清業力的組成要素。
。
本句討論心法與「思」（Cetana，意志/作意）的相應關係。
在阿毘曇體系中，「相應」是指心與心所共同生起且具有同一對象。
由於「思」是造業的核心動力，因此判斷某法是否與「思」相應，是分析該心法是否具有造業能力的關鍵。
。
此句為論書中典型的過渡性疑問句，用於在分析法相時，針對前文提及的特定對象或類別，進一步請求詳細的定義、性質或分類說明。
。
本句為阿毘曇論中的名相定義，旨在界定某一類心理現象的範圍。
在毘曇體系中，心（心王）與心法（心所）構成了所有精神活動，而「思」（cetana）作為造作心所，具有驅動行為並產生業力的特殊功能，在此處被特意排除，以精確界定該法類的屬性。
。
本句是在詢問哪些法（現象）不屬於「業相應」的範疇。
在阿毘曇論的分析體系中，「相應」是指心與心所（心理因素）同時生起、同處一處且共用同一對象。
非業相應法即是指那些在生起時不伴隨造業意圖（思）的心理因素或現象。
。
本句屬於阿毘曇對心法與心所法的精細分類。
在毘曇體系中，「思」是指驅動行為的意志（cetana）。
「不相應」是指某些法在生起時，不與「思」具有相同的對象、依處且不同時生滅，用以區分心所法與非心所法，或區分不同類別的心所。
。
此句為論書中典型的承接式提問，用於在分析法相時，針對前文提及的某項對象或類別，進一步請求詳細的定義或說明。
。
本句為毘曇論中對特定法類別的列舉，將其區分為物質的色法、主導造作的思法、不與心相應的有為行法，以及不受因緣造作的無為法，用以精確分析存在之組成。

本句為毘曇論中的詰問，旨在探討所有具備造業能力的心理狀態（業）中，共同包含哪些心所法或特徵。
在阿毘曇體系中，分析業的組成是為了釐清因果運作的機制，區分哪些是業的核心特質，哪些是伴隨而生的共相。
。
本句屬於毘曇法相分析，探討業力與十二入（ayatana）的關聯。
在分析業的組成成分時，將其區分為多分與少分。
此處指出在少分組成中，涉及十一種入，而將「思」（cetana，即造作心）排除在該特定計數之外，以區分業的組成結構。
。
本句為毘曇論中的詰問，旨在釐清在心理組成要素中，哪些法並不具備造業（意圖）的功能，但卻在業法與非業法中共同出現。
這有助於精確區分心所法的功能與分類。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，對思業與「入」（處/āyatana）的關係進行量化界定。
透過排除意根（意入）與不具造業能力的法（非業），推導出思業在感官根源分類中對應的十一種細分組成（少分），旨在精確分析業力的構成與運作範圍。

此句為阿毘曇論中的詰問，旨在探討與「業」相關聯且隨其運作的法（因素）。
在毘曇體系中，重點在於分析業力如何驅動心法與色法，以及哪些因素在業的牽引下共同運作，以釐清業力與果報之間的運作機制。
。
此句在分析心法（思）與其所緣對象（法）在時間維度上的同步性，探討意志的生起、住持與滅盡是否與其對象完全同步，這是毘曇論中對心法與對象關係的細微分析。
。
此句為論書中典型的承接式提問，用於在分析一系列法相或類別時，由前一項轉向詢問下一項的定義或性質。
。
此處在界定特定的法類範圍。
在阿毘曇論中，「心」為能覺之主，「心法」為隨心而起的心理狀態。
排除「思」（Cetana，即意志或造作），旨在區分不具備造作功能的心理狀態或特定類別的法。
。
本句在定義「業隨轉法」的範疇。
在毘曇分析中，業隨轉法不僅包含與道共、定共及戒律相關的造作意圖（思業），還包含這些心法在極短瞬間的完整生滅過程（生、住、異、滅），說明業力的運作涵蓋了從意圖到法相消亡的全過程。
。
本句在阿毘曇論的脈絡下，旨在區分現象（法）的運作機制。
在佛法中，現象的產生與運行有不同的驅動力，其中『隨轉』指依循某種力量或法則而運行。
『非業隨轉法』是指那些並非由個體的造業（具意圖的行為）所決定，而是由自然因果、物質屬性或其他非業力條件所驅動的現象。
。
本句探討心法在阿毘曇體系中的生滅特徵。
分析某種法（心所）若不與「思」（意圖或思維）共起，其運作模式即為單次的生、住、滅過程，旨在闡明法之剎那生滅的本質。
。
此句為論書中典型的承接式疑問句。
在阿毘曇論典的分析體系中，通常在定義完一類法（Dharma）後，使用此類問句來引導對下一類法或其細節的定義，體現了其嚴謹的分類與遞進論證邏輯。
。
本句屬於阿毘曇論對法相的嚴密分類分析。
透過排除心（主體意識）、心法（心理組成因素）以及由心驅動的身體與言語行為（身口業），用以界定或分析純粹的色法（物質現象）範疇。
。
本句在進行法相的分類界定。
在特定的分析範圍內，排除掉由過去業力驅使而產生的「業隨轉心不相應行」，而將其餘的心不相應行、思（心所）以及無為法納入討論。
這是典型的阿毘曇分析法，透過排除法來精確定義法類。

此句為詢問業因法的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，業因法是指能導致未來果報產生的主因，其核心在於具備造作力的心法（如「思」）。
。
此處分析聖者（離生人）的心法。
在阿毘曇體系中，「思」（cetana）是造業的核心心所。
對於證果聖者，最初觸發聖道的「無漏思」具有特殊的決定性作用，本句旨在區分初入道之思與後續其餘心念在法義上的差異。
。
本句分析凡夫趨向解脫的心理機制。
在毘曇法義中，「思」（Cetana）是造業的核心心理因素。
此處區分了導向解脫的「無漏思業」與其餘的思業，旨在探討在決定趨向超昇離生之過程中，心念的組成與運作條件。
。
本句探討入處（āyatanas）與業因的關聯。
在阿毘曇的法相分析中，將十二入分為業因與非業因，其中十一入在業因的分類中被視為較小的一部分（少分）。
。
本句在探討法相的分類。
在阿毘曇論的分析框架中，將「法」依其是否能產生業果而分為「業因」與「非業因」。
業因法是指具有造作力（cetana）、能導致未來果報的法；而非業因法則是指不具備此種造作能力、不能產生業果的法（如某些心所、色法或無為法）。
。
本句分析脫離輪迴的心理機制。
在阿毘曇法義中，要進入出世間的聖道（超昇），必須依止「無漏思」（無煩惱的意志造作），因為唯有無漏的思能導向解脫，而有漏之思僅能導致生死流轉。
。
本句分析凡夫在趨向解脫時，其心念轉化為「無漏」狀態的組成條件。
在阿毘曇的微細分析中，探討初次產生無漏思（清淨意圖）時，與業因十一入（感官與心意識之處）的關係，指出在特定條件下排除意入的情況。

此句為詢問業力運作的先後順序或果報成熟的次第。
在阿毘曇論的分析體系中，旨在探討業因如何依循特定的順序（如強弱、先後）而導向相應的果報。
。
本句處於阿毘曇論的分析語境中，討論的是心（citta）與心所法（caitta）在生起過程中的先後順序。
在毘曇法相分析中，心與心所的次第決定了認知功能的運作以及業力的形成機制。
。
本句為阿毘曇論中的詰問，旨在區分法（現象）的相續順序中，哪些是由業力（意志行為）驅動，而哪些則是非業力所導致的自然或特定順序。
。
此句屬於阿毘曇論的邏輯分析，旨在透過排除法界定法相。
在此語境中，討論的是某種「法」是否屬於「心次第」（即心法相續的順序）。
若該法不具備心法的相續特徵，則可用以推論其屬於非心法（如色法或無為法）的範疇。

本句為阿毘曇論中的定義詢問，旨在釐清哪些心法（dharma）具備「業」的性質且能作為產生果報的「緣」（條件）。
在毘曇體系中，這涉及對業力組成及其運作機制的精確分析。
。
此處分析業力的生起條件。
在阿毘曇法義中，業的造作必須依託於識的運作，本句說明眼、耳、意三識在與對象接觸並產生相應心所時，所造作的業力。
。
此句為阿毘曇論中的分析性提問，旨在區分業法在因果鏈條中的功能。
探討在特定法義分析下，哪些業法並不扮演「緣」（促成結果的條件）的角色，用以精確界定業法的性質與作用。
。
此句屬於毘曇法相分析，旨在精確界定「身相應」的範圍。
透過排除法，將以五根為緣的特定業識及其相應狀態，以及感官（根）本身排除在外，以釐清心法與色法相應的定義邊界。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在列舉構成特定心法生起之「餘緣」。
其將條件分為三類：非業力的身相應識、感官（鼻、舌、身）的物質基礎（色法），以及不隨心轉的無為法（心不相應行），展現了阿毘曇對因果條件的精細分類。

此句為詢問關於「業增上法」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，「增上法」（Adhipati）是指在心中起主導作用、能支配其他心所的強大力量。
業增上法則特指由強大的意圖或行為所驅動，能導致強烈果報的業力主導狀態。
。
此句為定義說明，明確指出所討論的對象屬於「有為法」。
在阿毘曇法相體系中，有為法是指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象。
。
在阿毘曇法相學中，「增上法」（Adhipati）是指能主導其他心所、使其強大而能達成特定目標的因素。
增上法分為「業增上」與「非業增上」。
業增上是指能導致輪迴果報的強大業力；而非業增上則是指雖具有主導力量，但不會導致輪迴果報的因素（例如強烈的專注力或定力）。
。
在阿毘曇論的法相分析體系中，「無為法」是指不由因緣和合而生、沒有生滅變異的法，與由因緣而生的「有為法」相對。

本句為阿毘曇論中的詰問，旨在定義「業果法」。
在毘曇體系中，業果法是指由過去的造作業（Kamma）所感召而生的果報現象（Vipāka），用以區分造業的心理狀態與隨之而來的果報狀態。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，將討論對象界定為「有為法」（由因緣和合而生）及其對應的「滅」（停止、消失）。
這體現了毘曇部對法相的嚴密分析，將現象及其消亡作為觀察對象。
。
此句為阿毘曇論中的詰問，旨在區分法（Dharma）的來源。
在毘曇體系中，法可分為由業力感召而生的「業果法」以及非由業力產生的「非業果法」（如自然因果產生的法或無為法），藉此分析現象的因果組成。
。
本句處於阿毘曇論對法相的分類分析中。
將「虛空」與「非數滅」列為特定的對象。
虛空指無礙之空間；非數滅則是指不屬於數量計算範疇的寂滅，強調其作為無為法之不可量化、非次第累加的特性。

此句為論書之提問，旨在探討「業」與「報」的運作機制。
在阿毘曇體系中，重點在於分析造業的心法（意圖）如何導致對應的果報，闡明因果律的精確運作。
。
本句分析阿毘曇中「得」（prāpti）的細分。
業報得是指由業力感得的果報。
此處指出在十一種業報得的分類中，若討論其屬於「少分」（較小範圍的類別）時，應將「聲入」（聽覺感官的進入）排除在外。
。
此句為阿毘曇論中的定義式提問，旨在區分「業報法」（由過去業力感召的果報）與「非業報法」（非由業力產生的法，如業因本身或自然因果之果），以釐清法相的分類。
。
本句在分析感官（入）的獲取性質。
在毘曇法義中，感官通常被視為過去業力的果報。
此處區分了「業報所得」與「十一入少分」的不同類別，用以精確界定聲入（耳根）在不同條件下的法相屬性。

此句為阿毘曇論中典型的詰問式開端，旨在對「有法」這一特定類別的法（Dharma）進行定義與分析。
在毘曇體系中，法是指構成一切現象的最小單元，而「有法」則是指在特定分析框架下被認定為存在或具備特定性質的法。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「漏」指煩惱，使眾生流轉於生死輪迴。
「有漏法」即是指與煩惱相應、尚未斷除污染的現象或心法，與導向解脫的「無漏法」相對。
。
在阿毘曇論的分析體系中，法分為「有法」（實有之法）與「非有法」（非實有之法）。
此句是在詢問關於不具備實體性質、僅為假名或概念建構之法的定義。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「漏」是指使眾生流轉於生死輪迴的煩惱（如欲漏、有漏、煩惱漏）。
「無漏法」是指超越了這些煩惱、不再導致輪迴的法，通常指聖道、聖果以及涅槃。

此句為探討相應法之定義或其存在方式。
在阿毘曇分析體系中，相應法指與心識同時生起、共同作用、共對同一對象與感受的心理因素。
。
此句在阿毘曇分類中，依據是否帶有煩惱（漏）來界定心理現象的性質，將心與心所（心法）區分為有漏與無漏。
。
在阿毘曇法相分類中，依據法與心法之生滅關係，可分為「相應法」與「非相應法」。
相應法指與心法同時生起、滅去、作用且相互依存的法；非相應法則指與心法不同時生滅，或不具備相應關係的法。
此問旨在探討非相應法的定義或其分類。
。
本句在對法類進行分類列舉，涵蓋了心法（無漏心與心所）、色法、無為法以及心不相應行法，旨在完整界定所有存在的法相，是典型的毘曇法相分析。

本句為阿毘曇論中的詰問，旨在探討在不同類別的法（dharma）之間，是否存在某些共同的性質或特徵，用以區分「共有」與「獨有」的法義分析。
。
本句在分析法的性質。
在阿毘曇論的分析框架中，法分為有漏（受煩惱污染）與無漏（超越煩惱）。
此處討論的是特定狀態下，法是單純的有漏，還是無漏與有漏共存的狀態。
。
本句在阿毘曇論的法相分析框架下，詢問關於「非共法」（asādhāraṇa dharma）的定義。
在毘曇體系中，法被區分為「共法」（多種法共同具備的性質）與「非共法」（僅該法獨有、用以區分其他法的特徵）。
此處旨在探討特定法相的獨特性質。
。
此句屬於阿毘曇論對法相的嚴密分類。
在法相分析中，將法分為「有漏」（受煩惱染污）與「無漏」（清淨）。
其中「共有無漏法」是指某些心法在有漏與無漏兩種狀態中均能存在。
此處旨在界定排除有漏法與共有無漏法後，所剩下的純粹無漏法。

本句為阿毘曇論中的技術性詰問，旨在探討「有為法」中，那些不僅具有因緣，且其生起過程隨順因果運轉規律的現象之定義與特徵。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「有漏」是指與煩惱（漏）相隨的法。
這些法是導致輪迴、產生痛苦的原因，與能導向解脫的「無漏法」相對。
。
本句是在探討「非有」（不存在狀態）的因果邏輯。
在毘曇論的分析框架中，旨在釐清一種「非存在」的狀態是如何由對應的「非有因法」所驅動或決定而產生的，屬於對法相與因果關係的嚴密剖析。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「漏」指煩惱（āsrava），即導致輪迴的染污。
無漏法是指不被煩惱染污的法，特指能導向解脫的聖道與聖果，與受煩惱染污的「有漏法」相對。

此句為詢問關於「次第」之法義。
在阿毘曇論的分析體系中，「次第」是指法與法之間、或修行階段之間具有的先後順序與邏輯遞進關係，旨在釐清現象產生的順序或證悟的階次。
。
本段定義「有次第法」，強調心（citta）與心法（caitta）在時間維度上的接續性。
在阿毘曇的分析中，意識狀態並非同時發生，而是前心滅後心起。
無論是有漏的凡夫心，或是極深層的禪定狀態（如無想、滅盡正受），其生滅過程均具有明確的先後順序。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討並定義那些不依循線性時間順序或漸次階段而運作的法（現象）。
在阿毘曇的分析體系中，區分「有次第」與「非有次第」有助於釐清心法生滅的特質與修行路徑的性質。
。
本句屬於阿毘曇論中對心法分類的嚴謹界定。
透過排除「有次第」（Krama，指心法相續的特定順序）的狀態，來討論其餘心法（心與心所）的共相或特質，旨在精確區分不同心法運作的邏輯關係。
。
本句屬於阿毘曇法相分類的論述，旨在將「次第心不相應行」與其餘的法類（其他心不相應行、色法、無為法）區分開來，用以界定某種特定法義的適用範圍。

本句為阿毘曇論中探討因果關係的典型詰問，旨在分析使「法」（現象或組成要素）得以生起的具體條件（緣），以釐清萬法生滅的運作機制。
。
本句說明心所（mental factors）與心王（consciousness）的相應關係。
在毘曇學中，心所不能獨立存在，必須與心王同時生起。
此處區分了心所與前五識（眼耳鼻舌身）相應的情況，以及與第六意識（緣於法對象）相應的情況。
。
本句在探討「非緣有法」，即「無為法」（asaṃskṛta）。
在阿毘曇論的分析體系中，法分為有為法（由因緣生滅）與無為法（不依因緣而存在）。
此問旨在界定那些不依賴因緣而恆常存在的法相。
。
本句屬於阿毘曇法相分析，旨在界定特定法類（dharmas）的範圍。
文中將法區分為與五識相應、與有緣意識相應，以及除此之外的意識相應色、無為法與心不相應行，用以精確區分心法與色法、有為法與無為法的界限。

此句為對「增上法」之定義或成立條件的詢問。
在阿毘曇論的分析體系中，「增上」通常指主導、超越或提升。
增上法是指能主導心靈狀態、克服低階煩惱或導向更高修行位階的殊勝法相。
。
此處定義所指之對象為「有為法」，即一切依賴因緣而生起、具有生滅與變異特性的現象。
。
此句旨在探討關於「增上法」的定義與分類。
在阿毘曇論的體系中，增上法是指能對其他法產生主導、支配或統攝作用的法，此問則是要求說明哪些法不具備此類特性。
。
在阿毘曇論的法相分析中，「無為法」是指不由因緣和合而生、沒有生滅變異特性的法，與由因緣造作而生的「有為法」相對。

本句為論書中的提問，旨在定義「果法」。
在阿毘曇論的分析體系中，法被區分為因、果、 neither（非因非果）等。
果法是指由先前的因（業）所感召而產生的結果現象，用以釐清因果關係的運作機制。
。
本句在毘曇法相的語境下，說明關於「有漏法」的證悟條件。
指修行者在世俗道的範圍內，透過斷除束縛輪迴的「結使」，進而證得相應的果位或狀態。
。
此句在阿毘曇論的分析框架下，詢問哪些心法或色法不具備「果」（vipāka，即業報之結果）的性質，旨在區分因法與果法。
。
此句在毘曇論的法相分析中，對「無漏法」進行分類排除。
無漏法通常分為「道」與「果」。
此處透過排除「有漏法」（染污法）以及「有果無漏法」（果位之無漏法），旨在界定或討論其餘的無漏法（通常指修行過程中的無漏道法）。

本句為詢問「報法」的定義或類別。
在阿毘曇論的分析體系中，報法是指由過去業力感召而產生的果報現象，用以區分因果鏈條中的「業因」與「報果」。
。
本句討論業報導致的感官缺失。
在阿毘曇的分析中，正常應具足十二入（六根與六境），此處描述一種因果報應而缺失「聲入」（聽覺功能）的特殊狀態。
。
此句為阿毘曇論中關於法相分類的詢問。
在毘曇體系中，法可分為「有報」（vipāka，指由業力導致的果報）與「非有報」（non-vipāka，指非果報之法，如造業的因法或某些不相應於果報的法）。
此處旨在界定非有報法的定義與範圍。
。
本句探討感官基礎（入）與業報（報）的關係。
在阿毘曇論的分析中，感官的具足被視為業力的結果（果報）。
若無相應的業報，則無法獲得感官基礎（如聲入）的特定組成或功能（少分）。

本句出自《眾事分阿毘曇論》，探討心法功能的細分。
「斷知」在毘曇體系中是指一種分析性的認知，即將複雜的現象（法）進行區分、辨析，從而正確認識其本質與特性的過程。
。
此處在阿毘曇論的分析體系中，將認知智慧分為兩種：一種是直接對法之性質的認知（法智），另一種是透過對比或類比而產生的認知（比智），用以區分心法在分析對象時的不同運作方式。

此句為阿毘曇論中典型的定義式提問。
在毘曇體系中，旨在分析「智」（能知）與其對應的「所知法」（被知之對象）之間的關係，探討哪些法是智慧能覺知並辨識的對象。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，定義某種認知對象的範圍，說明該對象是透過「一切法智」（能知所有法的智慧）所能覺知與認識的內容，強調認知主體（智）與認知對象（所知）的對應關係。
。
此句為阿毘曇論中的技術性詰問，旨在界定那些無法透過認知智慧（智）來獲知、把握或辨析的法（現象/元素）之範疇。
。
本句在阿毘曇論的分析脈絡中，旨在否定某種特定法（現象或概念）的實有性，說明該法在實相中並不成立或不存在，因此無法被尋獲或定義。

本句探討在修行斷除煩惱（所斷法）的過程中，如何產生對這些煩惱的正確認知。
在阿毘曇論的分析框架中，這涉及智慧如何識別並消除污染心法（kleshas）的機制。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「有漏」是指伴隨煩惱（āsrava）而生的現象。
這類法屬於輪迴範圍，因受煩惱牽引而產生，無法直接導向解脫。
。
本句旨在辨析「認知」與「斷除」的差異。
在阿毘曇論的分析中，識別出應被斷除的煩惱（所斷法）是一種認知過程，而實際的斷除則是另一種心法作用。
此處討論的是一種僅具備識別功能而尚未產生斷除效力的認知狀態。
。
在阿毘曇論的體系中，「漏」是指使眾生在生死輪迴中流轉的煩惱（如貪、瞋、癡）。
「無漏法」則是指不被這些煩惱所染污的法，涵蓋了修行解脫的道與最終的涅槃果，是斷除輪迴、達成解脫的核心法義。

此句為詢問修行之具體方法。
在阿毘曇論的語境中，「修法」是指透過系統性的心靈鍛鍊（如止觀）來消除煩惱、證悟真理的過程。
。
本句在阿毘曇論的法相分析中，將討論對象界定為「善」且「有為」的法。
在毘曇體系中，有為法是指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象；而「善」則是指能導向離苦得樂、趨向解脫的性質。
。
此為阿毘曇論中用於分類與定義的提問方式，透過界定「非修法」的範疇，來明確「修法」的定義與邊界。
。
本句在對法相進行分類分析。
將法分為導致痛苦的「不善法」、不具善惡屬性的「無記法」，以及有為法（行法）的消滅狀態「數滅」，用以詳述心法與物質法的性質及其滅盡之理。

在阿毘曇論的分析體系中，此句是在詢問關於「證悟」的定義、機制或其對象。
證法是指修行者透過正見與禪定，直接體悟到法性（真理）而達到斷除煩惱的狀態。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，將證悟真理的方式分為兩種：『智證』是指透過智慧的洞察直接認識法相；『得證』則是指在修行中實際獲得相應的果位後而產生的證驗。
。
此句為《眾事分阿毘曇論》中典型的定義式提問。
在毘曇（Abhidharma）分析體系中，旨在探討「智」如何作為能覺之主體，去「證」悟（直接現前）特定的「法」（真理或現象）。
這涉及區分概念性的認知與直接的體證，探究證悟真理的機制及其對象。
。
本句在定義特定對象的範圍，說明其涵蓋了所有能被「法智」（認識法之本質的智慧）所體證的現象或真理。
。
本句為阿毘曇論中的技術性詰問，旨在探討在「證法」（即用以驗證、證明或作為認知根據的法）之中，哪些因素是不屬於「智慧」（jñāna）類別的。
在毘曇體系中，對法性的認知與驗證不僅依賴於智慧心所，亦可能涉及其他非智慧的心法或物質法作為證明根據。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，通常用於否定某種特定法（dharma）的實有性或特定屬性。
當透過邏輯分析證明某種概念或特徵在實相中並不成立時，便稱其為「不可得」，旨在破除對該法之錯誤認知或執著。

此句為詢問證悟真理（法）的途徑或條件。
在阿毘曇論的分析框架下，證法通常指透過對法相（Dharma）的精確分析與禪定修行，破除對「我」與「常」的執著，進而親證實相。
。
本句定義「得證」的條件。
在阿毘曇論的分析中，真正的證悟必須基於善法，透過正受（正確的體驗）而證得，且該狀態必須清晰顯現（不隱沒）且具有積極的定性（非無記）。
天眼與天耳在此作為證得神通能力的實例。
。
此句為毘曇論中典型的定義式提問，旨在透過對立定義，區分出哪些法不屬於「得證法」（即修行後證悟的果法或狀態），以精確釐清法相的界限與分類。
。
本句屬於阿毘曇論對法相的精確界定。
在分析特定心法或心所的屬性時，需透過排除法來界定範圍，此處明確排除掉不具善根的成分，包括不隱沒的無記天眼、天耳（屬於中性神通），以及所有其餘的無記法與不善法，以確定討論對象的純淨度或特定性質。

本句為詢問「習法」的定義。
在阿毘曇論的體系中，「習」指 Vāsanā，即因過去的行為、心念或經驗在心識中留下的習氣、潛在傾向或慣性，這些潛在的能量會影響後續的心理運作與行為反應。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，將討論對象界定為「善」性質的「有為法」。
有為法是指由因緣和合而生、處於變遷中的現象；而「善」則是指能導向解脫、消除痛苦的正面心理狀態或行為。
。
此句為阿毘曇論中的定義詢問，旨在釐清哪些法不屬於「習法」（即非由後天學習、習慣或重複而產生的法），用以區分本具之法與習得之法。
。
本句在毘曇論的分析框架下，將法分為不善、無記以及滅盡之狀態，用以區分心法及其消滅的性質，屬於對法相的分類分析。

此句為論書中的設問，旨在探討在阿毘曇的分析體系中，哪些心法（心所）或行為被定義為「罪」，用以釐清不善法的構成及其導致惡果的機制。
。
本句在對法相進行分類。
在阿毘曇論的體系中，法通常分為善、不善、無記三類。
此處明確界定討論範圍包含「不善法」以及無記法中屬於「隱沒」的一類，用以精確限定法相的屬性。
。
此句為詢問關於「無罪法」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，旨在區分哪些心法或行為不屬於造罪的範疇，以釐清業力的生成條件與心法分類。
。
本句屬於阿毘曇論對心法性質的精細分類。
在法相分析中，心法依其道德與果報性質分為善、不善、無記三類。
此處將「善法」與特定類型的「不隱沒無記法」併列，用以界定某種特定的心理狀態或法相範圍。
。
本句屬於阿毘曇論的法相分類討論，說明前文所述的某種性質或邏輯，同樣適用於罪、無罪、黑（不善）、白（善）、退轉與不退轉等不同類別的法，體現了毘曇分析法相的系統性。

此句為典型的阿毘曇論詢問式，旨在定義「隱沒法」。
在毘曇分析體系中，「隱沒」通常指某種法（現象、狀態或特質）的消失、隱藏或不再顯現，用以探討法之生滅、遮蔽或不顯現的機制。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「穢污法」是指使心靈染污、失去清淨的法，主要指各種煩惱（kleshas），這些法是導致輪迴與痛苦的根源。
。
此句為論書中的詰問，旨在定義「不隱沒法」的內涵。
在阿毘曇的分析框架中，透過區分法的顯現與隱沒狀態，來釐清特定法（dharmas）的存在性質、持續時間或運作特徵。
。
在阿毘曇論的法相分析體系中，將法分為穢污與不穢污。
此處定義「不穢污法」，是指不被煩惱、垢染所污染的法，用以區分清淨與不清淨的法相狀態。

此句為詢問「記法」的定義。
在毘曇論的語境中，「記」是指對修行者將來必能證得聖果（如阿羅漢果或佛果）的確定預言或保證，代表修行已達到不可退轉的階段。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，將「法」（現象或心法）依其道德性質與果報屬性分為「善」與「不善」兩類。
善法是指能導向離苦得樂、趨向解脫的心理狀態；不善法則是指導致痛苦、束縛並造成輪迴的心理狀態。
。
在阿毘曇論的法相分析中，法依其道德性質分為三類：善法、不善法與無記法。
無記法是指既非善亦非不善，不產生善惡業報的心理或物質現象。
。
此句運用阿毘曇的分類邏輯，透過排除法來界定特定範疇。
在法相分析中，將法分為「善」、「不善」與「無記」三類，此處指除掉具備道德性質的善與不善後，其餘的法（即無記法）即屬於所討論的對象。

本句為阿毘曇論中典型的定義式提問。
在毘曇分析中，法（Dharma）的生滅過程被精細區分，此處旨在界定那些已經完成生起過程、進入現行狀態的現象或心法，以區分於未起或正在生起的狀態。
。
在阿毘曇論的分析體系中，將「法」（現象的組成要素）依時間維度進行區分，用以界定特定法相在時間軸上的存在狀態。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「起」是指依因緣而生。
因此，「不起法」是指不依因緣而產生的法，即「無為法」（Asamskrta），與依因緣而生的「有為法」相對，其特性是不生不滅、不處於變異之中。
。
此句在阿毘曇論的法相分析中，用以界定特定類別的法，將其範圍涵蓋至尚未實際生起的未來法，以及不依因緣造作而存在的無為法。

此句在阿毘曇論的分析框架下，旨在探討當下瞬間所生起的法（現象）之性質與定義。
阿毘曇論強調對法之生滅與特性的精確分析，此問句是用於引出對「現前生起之法」的詳細定義與分類。
。
本句論述阿毘曇中關於因果決定性的觀點。
未來法是指尚未生起但具備潛在因緣的法，一旦因緣成熟並現前，該法必然會生起，體現了條件決定論的法義。
。
本句為阿毘曇論中關於「法」之生滅時間的詰問。
旨在區分哪些法是在當下這一剎那產生的（有為法），而哪些法則不屬於此類（例如無為法，或在特定論述脈絡下不被定義為現前產生的法）。
。
本句在區分不同時間維度的「法」。
在阿毘曇論的分析中，將未來法分為「必起」（必然發生）與「餘」（非必然或尚未確定）。
此處定義的範圍涵蓋了除必然發生之未來法以外的所有時間狀態（過去、現在、其他未來）以及不隨時間變遷的無為法。

本句為阿毘曇論中關於「法」之狀態的詢問。
在毘曇分析體系中，探討法的生起與滅盡，「已滅法」是指在時間序列中已經處於消滅狀態的法，用以區分「正在滅」與「已經滅」的義理差異。
。
在阿毘曇論的法相分類中，此句用以界定所討論的對象為時間維度中已經消逝的「過去法」。
。
此句為阿毘曇論中的詰問，旨在界定「非已滅法」的定義。
在毘曇法相分析中，「滅」是指法之消亡或停止，而「非已滅」則是指目前仍存在、尚未進入滅盡狀態的法。
。
本句在界定討論的對象範圍。
在阿毘曇體系中，法分為「有為法」與「無為法」。
有為法受時間限制，分為過去、現在、未來；而無為法則超越時間。
此處將範圍限定在未來、現在的有為法以及所有的無為法。

本句為阿毘曇論中的詰問，旨在探討「滅法」（nirodha）在現在時（今）的具體定義與性質。
在毘曇分析中，滅法通常指痛苦的熄滅或特定法之消滅，此處要求對其當下的狀態進行精確界定。
。
本句討論有為法在時間維度上的「滅」相。
在阿毘曇論的分析體系中，一切有為法皆經歷生、住、滅的過程，此處特指法處於滅盡的狀態。
。
此句為阿毘曇論中典型的辯論式提問，旨在探討「滅」（Nirodha）在時間維度上的屬性，質詢某種狀態為何不能被定義為現前（今）的滅法，用以釐清滅法的發生時機與性質。
。
本句在界定法類的範圍，將「現在現前滅法」排除在外，而將其餘的現在法、過去法、未來法以及不隨時間變遷的無為法納入討論。
這在阿毘曇論中是用於精確區分法之時間屬性（三世）與性質（有為、無為）的分析過程。

此句為詢問緣起法的定義。
在阿毘曇論的語境中，緣起法是指一切法（現象）皆依於特定條件（緣）而生起，而非獨立或偶然存在，強調因果律與條件的相互依存。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「有為法」是指所有由因緣和合而生、具有生滅特徵且處於變遷中的現象，與不依因緣而生的「無為法」相對。
。
此句旨在區分「有為法」與「無為法」。
在阿毘曇的法相分析中，緣起法是指依因緣而生滅的有為法；而非緣起法則是指不依因緣而恆常存在的無為法（如涅槃），這是釐清法性分類的核心問題。
。
在阿毘曇論的法相分析體系中，法分為「有為法」與「無為法」。
無為法是指不依賴因緣造作而生、沒有生滅變異之性質的法。
。
本句屬於阿毘曇論對法相的細分分析。
透過「緣起」、「緣生」、「因」等邏輯維度，將所有法（現象）區分為具有因果關係與不具有因果關係的類別，旨在窮盡所有法的存在狀態，以釐清法相之屬性。

本句為詢問「因相應法」的定義。
在阿毘曇法相學中，「相應」特指心與心所（心法）在同一時間、同一處所、對同一對象同時生起且功能一致的狀態；而「因相應」則進一步強調這種共生關係中的因果相互依託性。
。
此句為定義說明，將討論對象界定為所有心法。
在阿毘曇法相分析中，心法涵蓋了心王（主體意識）與心所（心理組成因素），用以分析意識的運作與組成。
。
本句為毘曇論書之問句，旨在界定與「因」不具有相應關係的法。
在阿毘曇分析中，「相應」通常指心與心所同時產生、共用同一對象且性質相近的狀態。
此處討論的是不具備此類因果相應特性的法之定義。
。
本句在阿毘曇論的法相分類體系中，對特定的法類進行界定，將其劃分為物質性的「色法」、超越因緣造作的「無為法」，以及不與心意識同時生起且不相應的「心不相應行法」。

此句為設問，旨在定義「結法」。
在阿毘曇法相分析中，「結」是指將眾生束縛在生死輪迴中、使其無法解脫的煩惱（Samyojana），是導致輪迴的核心心理因素。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「結」（Samyojana）是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
此處提到的「九結」是對這些束縛的具體分類，用以說明修行者在不同階段需斷除的心理障礙。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「結」指將眾生束縛於輪迴中的煩惱（Samyojana）。
此句旨在探討哪些心法或狀態不具備這種束縛作用，用以區分煩惱法與非煩惱法（如善法或無記法），是分析解脫路徑的基礎。
。
本句在論述消除煩惱的過程。
在阿毘曇體系中，「結」是指將眾生束縛在生死輪迴中的心理因素。
除去九結是證得聖果（如須陀洹、斯陀含、阿那含）的關鍵標誌。

本句為詢問式，旨在定義「生結法」。
在阿毘曇論的分析體系中，「結」指束縛眾生於輪迴的心理因素（結使）。
「生結」特指對生存的貪著或對存在狀態的執著，是導致再次投生、無法解脫的核心因素之一。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「漏」指煩惱的流出（āsrava）。
有漏法是指與煩惱相伴隨的現象，這些現象是造成生死輪迴的根本原因，與「無漏法」（解脫道）相對。
。
此句是在詢問「非生結法」的定義。
在阿毘曇的法相分類中，「結」是指能束縛眾生於生死輪迴中的煩惱。
此處探討的是不具備導致生命再生、持續輪迴之束縛功能的法。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「無漏法」是指不被煩惱（漏）所染污的法，主要指聖道與聖果，是脫離輪迴、證悟涅槃的關鍵心法。

此句為阿毘曇論中常見的提問，旨在引出對「取」（upādāna）這一法義的定義、性質或其運作方式的詳細解析。
。
此句旨在定義前文所述的對象為「四取法」。
在阿毘曇論的分析體系中，「取」（Upādāna）是指對對象的強烈執著與抓取，是從「愛」進一步深化為「執」的過程，也是導致輪迴生死的關鍵心理機制。
。
此句在阿毘曇論的分析語境下，詢問關於「非取法」的定義。
在毘曇法義中，「取」指對對象的執著或貪著（upādāna），「非取法」則是指不具備執著特性的法，或是不採取執著態度的心法狀態。
。
在阿毘曇論的體系中，「漏」是指煩惱的流出，使眾生在生死輪迴中不斷流轉。
而「無漏法」是指完全脫離了貪、嗔、癡等煩惱染污的法，通常指涉四聖道或涅槃，是達成解脫與證悟的關鍵狀態。

此句為論書中的設問，旨在探討受法（接受教法）的具體方式、心理機制或其成立的條件。
在阿毘曇論的分析框架下，通常會將其拆解為意識的運作、對象的接觸以及對教義的領悟過程。
。
本句討論法之分類標準。
在阿毘曇體系中，「自性」是指一種法使其成為該法而不同於其他法的內在特徵。
所謂「自性所攝」，是指該法被歸類於其固有特性的範疇之中，以此來界定其法相。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「受」是指對對象產生苦、樂、捨三種感受的心所法。
此句旨在詢問除了「受法」之外，其餘所有不具備感受特性的法（如心王、其他心所、色法等）之定義與範圍。
。
此句處於毘曇論對「法」之性質的分析中。
在阿毘曇體系中，「自性」（Svabhāva）是指一種法使其成為該法而不同於其他法的固有特徵。
此處討論的是當某個法不被其自性所涵蓋或定義時的邏輯狀態，用以區分法的類別或分析其存在方式。

本句是在探討十二因緣中的「取」與「生」。
在阿毘曇論的分析框架下，旨在釐清哪些具體的心理或物質要素（法）構成了對生命的執取以及隨之而來的出生現象。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「漏」（āsrava）指煩惱，如貪、嗔、癡等，如同容器滲漏般使心靈受染。
有漏法是指所有由煩惱引起或與煩惱相隨的現象，是導致眾生在生死輪迴中流轉的根本原因。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，探討十二因緣中「取」與「生」的對立面，旨在釐清哪些心法或色法不具有導致輪迴受生的功能，藉此精確區分輪迴的動力因素與非動力因素。
。
在阿毘曇體系中，「漏」是指使眾生流轉輪迴的煩惱（貪、嗔、癡）。
「無漏法」是指超越了這些煩惱、能導向解脫與涅槃的法，通常指四向四果的道與果。

此句為阿毘曇論中典型的定義式提問，旨在對「煩惱法」進行精確的界定與分類。
在毘曇體系中，煩惱法是指那些使心染污、擾亂心靈清淨，並導致眾生造業、受苦輪迴的心理組成因素（心所）。
。
本句在分析煩惱或痛苦的生起因緣。
在毘曇法義中，「法纏」是指心被對象（法）所束縛，因執著於法而產生的繫縛，此處說明特定的心法或狀態是由於這種束縛而生起的。
。
本句為論書中的詰問，旨在界定「非煩惱法」的範疇。
在阿毘曇的法相分析中，透過將一切法區分為煩惱法與非煩惱法，以釐清心所的性質，區分染污與不染污的心理狀態。
。
本句處於阿毘曇論對法之因緣的分析中。
「纏」指繫縛眾生於輪迴的煩惱（klesha）。
此處旨在區分法之起因，說明非由煩惱（纏）所導致的法，通常指清淨法或解脫之相。

本句為定義性的詢問。
在《眾事分阿毘曇論》的分析體系中，「穢污法」是指使心靈染污、產生煩惱並導致輪迴的心理因素（心所），旨在透過對煩惱的精確分類與定義，以達成斷除煩惱、解脫輪迴的目的。
。
本句在阿毘曇法相分析中，界定特定的法類範圍，涵蓋了導致惡業的「不善法」，以及不顯現且不造業的「隱沒無記法」，用以區分不同的心法狀態。
。
此句在毘曇論的分析框架下，旨在探討清淨法的定義。
透過區分受煩惱雜染的「穢污法」與不受煩惱影響的「不穢污法」，用以精確分析心法在不同修行階段的清淨狀態。
。
本句屬於阿毘曇法相分類。
在論典體系中，法依其道德性質分為善、不善、無記三類。
此處將範圍界定為「善法」以及處於顯現狀態（不隱沒）的「無記法」，用以區分特定心法或現象的運作範圍。

此句為論書之設問，旨在探討使心染污、妨礙解脫的煩惱法（穢污法）之定義與種類。
在阿毘曇體系中，穢污法是指能使心靈不淨、產生執著與痛苦的煩惱心所。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「有漏」是指被煩惱（漏）所染污的現象。
這類法是產生輪迴的因，與能導向解脫的「無漏法」相對。
。
此句為論書中的詰問，旨在定義「非有穢污法」的具體狀態。
在阿毘曇的分析框架下，是用以釐清心法或法相中是否包含煩惱等染污因素的判定標準。
。
在阿毘曇部語境中，無漏法指不夾雜煩惱（漏）且不導致輪迴的法，與有漏法相對。

此句為論書中的提問，旨在定義「纏法」。
在阿毘曇體系中，「纏」是指束縛眾生於生死輪迴、使其無法解脫的煩惱或心理狀態。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「煩惱法」是指那些使心染污、導致痛苦並造成輪迴束縛的心理因素（心所），如貪、嗔、癡等。
。
本句是在詢問「非纏法」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，「纏」（Samyojana）是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（繫）。
「非纏法」則是指那些不構成束縛、能導向解脫或本身即為解脫狀態的法。
。
此處採排除法定義，透過否定「煩惱法」來界定特定法類，旨在將心所法中的不善法排除，以確立其討論的對象為善法或無記法。

此句為詢問關於「纏住法」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，纏住法是指那些將眾生束縛於輪迴、阻礙解脫的法（心法或條件），通常是指煩惱（Kleshas）等能使心被牽引、禁錮的因素。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，定義受煩惱污染的心理狀態。
將其區分為主體的「心」以及伴隨而生的「心法」（心所），強調污染不僅存在於意識主體，也存在於其心理組成要素中。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，探討哪些法（心法或心所）不具有「纏住」的特性。
在毘曇義理中，「纏」指能將眾生束縛於輪迴的煩惱（Samyojana）。
「非纏住法」即是指那些不導致束縛、能導向解脫的法，如無漏法或特定的善法。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，列舉不被煩惱污染的法類。
其涵蓋了心、心法（心所）、色法、無為法以及心不相應行法，旨在界定清淨法的組成範圍。

本句為論書中的提問，旨在定義「纏生法」。
在阿毘曇（毘曇）分析體系中，「纏」指束縛、繫縛（Sanskrit: bandhana），即使眾生無法解脫而持續在輪迴中流轉的心理因素。
此處詢問的是哪些心法會導致這種束縛的產生。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「漏」指煩惱。
有漏法是指所有被煩惱污染、處於輪迴生死之中的現象或心法，與能導向解脫的「無漏法」相對。
。
此句為毘曇論中的詰問，旨在探討那些不由煩惱（纏）所驅使而產生的心法或現象。
在阿毘曇的分析體系中，區分法之生起是否伴隨煩惱，是用以界定善法、不善法或無記法的重要標準。
。
在阿毘曇論的術語體系中，「漏」指煩惱（如貪、嗔、癡）導致的流出與輪迴。
無漏法是指不被煩惱染污、能導向解脫的法，如四聖諦、聖道心等。

此句為阿毘曇論中典型的詰問形式，旨在定義並分析促使法（現象）生起的各種條件（緣）。
在毘曇體系中，探討緣法是為了釐清因果關係與法之生滅機制。
。
此句在阿毘曇論的分析框架下，將心理現象區分為「心」（意識主體）與「心法」（心理因素/心所），用以界定所有心理活動的總稱。
。
本句是在詢問「無緣法」的定義。
在阿毘曇（毘曇）體系中，法分為「有緣」與「無緣」。
有緣法是指依賴因緣而生滅的現象（有為法）；無緣法則是指不依賴任何因緣而恆常存在、不生不滅的法（無為法），最典型的代表即是涅槃。
。
本句為阿毘曇法類分類之定義，將法分為物質性的色法、非造作的無為法，以及不與心相應的行法，用以界定特定法類的組成範圍。

此句為毘曇論中的詰問，旨在定義「覺法」的內涵。
在阿毘曇的分析體系中，這類問題是用於釐清特定心法（dharma）的定義、性質及其在心路過程中的作用，以區分不同的心理因素。
。
在阿毘曇的分析語境下，此句描述法（現象或心所）與覺（覺知或覺察能力）之間，在心識運作時同時生起、相互依存的相應關係。
。
此句為阿毘曇式的分析提問，旨在探討關於「覺法」的存在性，或是釐清哪些法不屬於「覺法」的範疇。
。
此句說明一種法性的狀態，即當覺知作用（法覺）與其他法不發生相隨起或結合（不相應）時的情況。

此句為詢問「觀法」的定義或內涵。
在毘曇論的分析體系中，「觀」是指對法相（現象的特徵）進行精確的觀察與分析，以破除對現象的錯誤認知並體悟實相的心智活動。
。
本句描述一種心法狀態，指特定的心所與「法觀」（對現象本質的觀察）同時產生。
在阿毘曇體系中，「相應」是一個嚴謹的技術術語，指心與心所在同一時間、同一對象、同一依處共同運作的狀態。
。
本句為詢問關於「非有」之觀照方法的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，透過對「非有」的觀法，旨在分析法之不存在或否定之狀態，以破除對實有的執著。
。
本句探討心法與心所的結合關係。
在阿毘曇論中，「相應」是指心與心所同時生起、共用同一對象且共用同一依處的狀態。
此處說明若對法的觀察（法觀）未能與心意識相應，則無法達成正確的認知或定慧狀態。

本句為阿毘曇論中的詰問，旨在定義並分析哪些現象（法）能產生快感或被感知為愉悅。
在毘曇體系中，這涉及對「受」（Vedanā）中「樂受」之對象的詳細分類與界定，用以區分世俗的感官快樂與出世的寂靜樂。
。
本句屬於阿毘曇論對心法分析的技術性描述。
在毘曇體系中，「相應」是指心與心所（心理因素）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起。
此處討論的是當某種心理狀態與「法喜根」共同運作時的條件。
。
此句為論書中的詰問，旨在定義「非可樂法」。
在阿毘曇法相分析中，將現象（法）依其性質區分為可樂（令人愉悅）與非可樂（不令人愉悅），用以分析感受（受）及其對象的性質。
。
本句屬於阿毘曇論對心所狀態的細緻分析。
在毘曇體系中，「相應」是指心與心所同時生起，且具有相同的對象、時間與依處。
此處說明若在特定的心念過程中，缺乏「法喜根」這一心所的參與，則該心狀態不具備法喜的特質。

此句為論書中的設問，旨在探討特定法（dharma）在實際運作、體驗或應用中的具體方式，以釐清其功能與性質。
。
本句探討阿毘曇論中的「相應」概念。
在心靈進行思惟運作時，主導的意識（意）與隨之而生的心理因素（法/心所）必須在同一時間、同一對象、同一依處中共同產生，此種共時共生的狀態稱為「相應」。
。
此句是在詢問，在阿毘曇的法分類中，如何界定或應用「非受」（即不屬於感受範疇的法）的判別方式。
。
本句討論心法之間的「不相應」狀態。
在阿毘曇法相學中，「相應」是指心王與心所同時生、同滅、同對同一對象且同處一處；「不相應」則是指這些要素在特定條件下未能共同運作，或不具備上述同步特徵。

本句為毘曇論中的定義性詢問，旨在釐清「事」（現象/對象）與「緣法」（生起該現象的條件）之定義及其相互關係，是分析法相與因果邏輯的基礎。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「有為法」是指由因緣所造、具有生滅特性的現象。
其核心特徵在於依賴條件而生，且必然經歷生、住、異、滅的過程，與不依因緣、無生滅的「無為法」相對。
。
此句為毘曇論中典型的分析式提問，旨在探討是否存在一種不依賴於對象（事）與條件（緣）而獨立存在的法，用以釐清法相的生起條件與性質。
。
在阿毘曇論的法相分析中，法分為「有為」與「無為」。
無為法是指不由因緣和合而生、沒有生滅變異特性的法，例如空間（虛空）或涅槃。

此句為論書中的設問，旨在探討在阿毘曇的法相分析中，哪些法被定義為「上法」（優越的法），通常涉及對法之等級、功德或功能的區分。
。
本句在界定法相的對象範圍，將其分為「有為法」與「無為法」（虛空、非數、滅），符合阿毘曇論對一切法之嚴密分類體系，旨在說明該對象涵蓋了所有存在與不存在的法相。
。
此句為詢問式，旨在探討最高境界的法義。
在阿毘曇論的分析框架下，通常是指能導向解脫、超越一切世間法與煩惱的究竟真理或修行法門。
。
此句出於阿毘曇論的法相分析，旨在定義特定的「滅」之類別。
在毘曇體系中，「數滅」是指將滅盡（Nirodha）狀態依據其數量或種類進行分類的法，用以精確區分不同層次的斷除與寂滅狀態。

此句為論書之提問，旨在探討「遠法」（通常指遠因）的定義。
在阿毘曇的因果分析中，需區分近因（直接原因）與遠因（間接或較早期的原因），以釐清法相的生起次第與因果關係。
。
在阿毘曇論的分析體系中，將「法」依時間維度區分為三世。
本句明確界定討論範圍為已滅的「過去法」與未生的「未來法」，用以分析法在時間軸上的存在狀態。
。
在阿毘曇論的因果分析體系中，「近法」是指最直接導致結果產生的條件（即近因），與遠因相對，強調在時間或空間上與果最為接近、且無其他中間條件介入的觸發因素。
。
本句在界定法相的涵蓋範圍。
在阿毘曇體系中，有為法依時間分為過去、現在、未來；而無為法則超越時間、無生滅。
此處將「現在法」與「無為法」併列，用以說明該討論對象所包含的法類。

此句為毘曇論中典型的定義式提問，旨在探討並界定那些具有數量限制、可被量化或有特定限度的現象（法）之定義與類別，以區別於無量法。
。
本句屬於毘曇論對因果量化關係的定義。
在阿毘曇的分析體系中，業因與業果之間存在對應的量級，若某種法所產生的結果（果）及其對應的報應（報）具有可量化、可對應的特徵，則將其歸類為該類法。
。
此句為論書中的提問，旨在探討在阿毘曇法相分析中，哪些法被定義為「無量」。
在毘曇體系中，這通常涉及對法之數量、範圍或性質的嚴密界定，用以區分有限與無限的法相。
。
本句在分析因果關係中量級的對應問題。
討論當原因（法）達到無量之時，其所產生的果報以及報應的量度之間是否存在不相稱的情況，屬於毘曇論中對業果量級與對應關係的細緻分析。

此句為對「見法」之定義或方式的詢問。
在《眾事分阿毘曇論》的分析體系中，「見法」通常指對法（現象的本質或真理）的直接體悟，特別是指證得初果須陀洹（Stream-enterer）時，對四聖諦或法相的正確認知與現量體證。
。
本句屬於阿毘曇論對法相的細分，將視覺的生理基礎（眼根）與不同層次的認知狀態（從錯誤的邪見到圓滿的無學見）並列，用以分析眾生在認知真理上的不同階段與法相區分。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，旨在界定「非見法」的範疇。
在毘曇法相分析中，「法」指構成萬物的基本元素。
「見法」是指能被視覺感知的色法；而「非見法」則涵蓋所有不可視的現象，包括不可見的色法（如空間等）以及所有非色法（如心、心所及無為法）。
。
此句在界定視覺對象的範圍。
在阿毘曇的分析體系中，為了明確定義「色法」作為視覺對象時的內涵，必須將作為感知主體的「眼根」排除在外，其餘的可見物質才被定義為此處的「色」。
。
本句屬於阿毘曇論的法相分類，旨在界定某類法的範圍。
透過「除法」（排除八見）與「攝法」（納入行蘊餘法、受想識三蘊及無為法），精確地定義該類法所涵蓋的對象。

本句為阿毘曇論中典型的定義式提問。
在毘曇體系中，「處」（āyatana）指感官的基處或依處，「見處」特指視覺的感官能力（眼根）。
此問旨在對構成視覺功能的「法」之性質、定義及其在法相體系中的位置進行詳細分析。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「漏」指煩惱（āsrava）。
有漏法是指與煩惱相伴隨、導致眾生在生死輪迴中流轉的現象或心法，與解脫後的「無漏法」相對。
。
本句為阿毘曇論中典型的法相分類詢問。
在毘曇分析體系中，「見處」指視覺的領域或眼根所能感知的範圍。
此處旨在探討哪些法（現象或組成要素）是不屬於視覺感知範圍的，透過界定「非見處」來精確區分各種法的屬性與類別。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「漏」指煩惱（klesha），即導致輪迴的污染。
無漏法是指完全脫離煩惱、不再導致輪迴的法，通常指聖道（如四聖諦之道）或涅槃之法。

本句處於毘曇論（阿毘曇）的分析框架中，旨在探討視覺意識（見分）生起時，有哪些心所法（Mental Factors）與之同時產生。
在阿毘曇體系中，心與心所必須在同一時間、同一依處、同一對象中共同運作，稱為「相應」。
。
本句在阿毘曇論的脈絡下，說明特定心法與「八見」（八種錯誤見解）同時生起。
相應法是指與心意識共同運作的心所，此處強調的是導致錯誤見解的心理組成部分。
。
本句是在探討心所（相應法）的分類。
在阿毘曇法相分析中，心所必須與心王相應而生。
此處詢問哪些心所並不與「眼識」（見）共同產生，旨在區分不同感官意識所伴隨的心理狀態。
。
此句屬於阿毘曇論對心法（dharmas）的精確分類。
在分析特定心法時，需排除那些與「八見」（八種錯誤見解）同時產生的心所，以界定該法之性質或範圍。

此句為阿毘曇論中典型的定義式詢問，旨在釐清「凡夫」在法相上的具體特徵，將其與「聖者」區分開來，探討構成凡夫身心的心法與色法特質。
。
本句論述凡夫因業力牽引而輪迴至不同境界的過程。
在阿毘曇論體系中，「入」指進入某種生存狀態或境界。
地獄、畜生、餓鬼為三惡道；無想天為色界最高天，雖處於無想定狀態但仍屬輪迴。
凡夫因未斷煩惱，受業力驅使而投生，故此運作規律稱為「凡夫法」。
。
本句為論書之設問，旨在釐清哪些心法（dharmas）是不屬於凡夫（未證果位者）而僅屬於聖者（如須陀洹等）的特質或心境。
在阿毘曇的分析體系中，區分凡聖之法是用以界定心所的性質與證悟的層次。
。
本段列舉聖者（非凡夫）特有的成就與境界，涵蓋了辯才、聖果、深層禪定（滅盡正受）、三解脫門的深化體悟以及淨居天的往生。
這些特質均由特定的修行業力促成，與凡夫之法截然不同。

本句為論書之提問，旨在探討凡夫（未證聖果者）在心法上所共有的特徵或心所。
在阿毘曇體系中，「共法」是指某一類眾生共同具備的心理組成要素。
。
本句定義「凡夫共法」。
在阿毘曇法相分析中，指那些凡夫與聖人共同具備、且能導致在不區分聖凡的生存境界（有處）中出生或受報的法。
。
此句在阿毘曇論的分析框架下，旨在區分「凡夫」與「聖者」在心法上的差異。
所謂「非凡夫共法」，是指那些聖者所具備，而凡夫所不具備的特有性質（即不共法），用以界定聖道與凡夫道的界限。
。
在阿毘曇的法相分析中，將法分為「凡夫法」與「非凡夫法」。
非凡夫法是指聖者（Arya）才具備的特質、心所或境界，例如聖道心、無漏慧等，用以區分凡夫與聖者的心靈狀態與證悟層次。

本句為論書中的設問，旨在定義「定」這一心法。
在阿毘曇（毘曇）的分析體系中，「定法」是指心意識專注於單一對象而不散亂的心理狀態（心所），是分析心法組成與修行次第的重要環節。
。
本句在阿毘曇論的分類體系中，列舉了極重的惡業（五無間業）與聖者的修行階段（學法與無學法），用以區分不同的業力狀態與證悟層次。
。
此句為阿毘曇論中典型的詰問形式，旨在釐清「非定法」的定義，以便將其與「定法」（固定不變或已確定之法）區分開來，進而對萬法之性質進行精確的分類與分析。
。
本句在定義某類法（dharma）的涵蓋範圍，透過排除法，將五無間業與二學法剔除，而將其餘的有漏（受煩惱影響）與無為（不造作）之法納入其中，體現了毘曇論對心法分類的嚴密性。

此句為論書中的設問，旨在定義「惱法」。
在阿毘曇（毘曇）體系中，惱法即指煩惱，是指那些擾亂心靈、導致痛苦並使眾生繫於輪迴的染污心法。
。
本句在對法類進行區分。
在阿毘曇體系中，法依其道德性質分為善、不善與無記。
此處將範圍界定在不善法以及處於潛在、不顯現狀態的無記法。
。
此句為阿毘曇論中的詰問，旨在界定「非惱法」的範疇。
在毘曇分析中，將心法分為惱法（煩惱）與非惱法（非煩惱），用以區分心所的性質及其對解脫的影響。
。
此句屬於阿毘曇法相分析，將法分為善、不善、無記三類。
此處將「善法」與「不隱沒的無記法」併列，用以界定特定心法作用的範圍或對象，強調該無記法必須處於顯現而非被遮蔽的狀態。

此句為提問，旨在引導後文對「根法」之定義與分類進行說明。
在阿毘曇論體系中，「根」指具有特定主宰功能或作用的法。
。
本句旨在界定特定法類的範圍。
在阿毘曇的分析體系中，將感官（根）與其對應的對象（境）區分，此處指涉的是由根所攝受或定義的法，涵蓋六內入與法入中屬於根的範疇。
。
此句為論書中的詰問，旨在透過定義「非根法」來釐清「根法」的界限。
在阿毘曇的分析體系中，常透過排除法（界定什麼不是）來精確界定某種法（此處為根法）的性質與範圍。
。
此句在分析「入」（āyatana，處）的組成成分。
在五外入（色、聲、香、味、觸）與法入（心法）的範疇中，區分出哪些法不屬於「根」（indriya，感官功能）的涵蓋範圍，旨在精確界定感官對象與感官功能之間的差異。

本句為論書之提問，旨在探討如何將一切法（現象）依照四聖諦（苦、集、滅、道）的框架進行歸納與分類。
在阿毘曇的分析體系中，「攝」是指將零散的法相歸入特定的類別，以便於系統化地理解苦集滅道的義理。
。
本句在論述法相的分類。
在阿毘曇體系中，將法分為有為與無為。
有為法包含所有因緣生滅之法，而「數滅」是指可被認知、被數計的滅盡，它本身仍屬於有為法的範疇，用以區別於不可數計的「無數滅」（即涅槃）。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，旨在探討是否存在某些「法」（現象或元素）不屬於四聖諦的涵蓋範圍。
這是一種典型的分析法，透過界定「非」的範圍來精確定義聖諦的攝受對象。
。
本句於毘曇法相分析中，區分了不同性質的「滅」。
虛空作為無為法，其本性不具備有為法的生滅特徵；而「非數滅」則是指超越個體數量累加的總體滅盡，即所有有為法全面熄滅的狀態。

此句為詢問「共相法」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，「共相」是指所有有為法共同具備的特徵（如無常、苦、空），用以區分於僅由特定法才具備的「別相」（Svalaksana）。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「有為法」是指所有由因緣和合而生、具有生滅特徵且處於不斷變遷中的現象。
這與不依因緣而生、恆常不變的「無為法」相對。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「共有」是指多種法共同具備的性質（如所有有為法皆具無常性）；而「非共有」（即不共）則是指僅屬於特定法、用以區分該法與其他法的獨特特徵。
此句旨在詢問非共有法的定義與內涵。
。
在阿毘曇論的法相分析中，法分為有為與無為。
有為法是由因緣和合而生、隨時會變易毀滅的現象；無為法則是指不由因緣造作、不生不滅且恆常的法（如涅槃）。
此句是用於界定特定的法相類別。

本句為阿毘曇論中的詰問，旨在定義「相應」之義。
在毘曇體系中，「相應」特指心（citta）與心所（cetasika）之間的關係，兩者必須在生起時間、消滅時間、所緣對象及依止處這四個方面完全一致。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，將心理現象區分為「心」與「心法」兩類。
心是指能覺知對象的意識主體（能識），而心法則是隨心而起、決定心之性質的心理組成要素（如貪、嗔、捨、定等）。
。
在阿毘曇法相學中，「相應」是指心與心所具有相同的依處、對象、時間與作用。
非相應法則是指不具備這些共同特性的法，例如色法或某些無為法，它們不與心共同生起或滅盡。
。
此句為阿毘曇法相分類之描述，將法分為色法（物質）、無為法（非造作法）以及心不相應行法（不與心意識同步產生的心法），用以界定特定法類的範圍。

本句為論書中的提問，旨在定義「果法」。
在阿毘曇（Abhidharma）的分析體系中，果法是指由前因（業因）所感召而生的結果之法，與「因法」相對，用以釐清心法與心所法在因果鏈條中的定位與生起次第。
。
本句依據毘曇論之分析，將討論對象界定為所有受因緣制約的「有為法」及其對應的「滅」。
這旨在完整描述有為法的生滅特質，強調任何有為之法最終必然走向熄滅，以此分析法相的遷流與終結。
。
此句為阿毘曇論中典型的詰問形式，旨在界定「非果法」的定義與範圍，將其與由業力導致的「果法」區分開來，以分析法的性質與分類。
。
在阿毘曇論的法相分析中，虛空被視為一種無為法。
此處的「非數滅」是指虛空的本質並非由可計數的法所組成，亦非透過數量上的減少而達成，而是一種絕對的、不可量化的空寂狀態，強調其超越物質計量的特質。

本句為詢問「果法」的定義或存在方式。
在阿毘曇論的分析體系中，法（Dharma）依其功能分為業法、果法等，果法是指由過去業因感召而產生的結果現象。
。
在阿毘曇論的分析體系中，有為法是指由因緣和合而生，具有生、住、異、滅四相，且處於不斷變遷中的現象。
與之相對的是「無為法」（如涅槃）。
。
本句為阿毘曇論中的分析性提問，旨在界定「非有果法」的範疇。
在毘曇法相分析中，法依其因果功能可分為「有果」（果報法，vipāka）與「非有果」（非果報法）。
此處詢問哪些法不屬於業報的結果，通常指造作業的因法或其他非果報性質的心法與色法。
。
在阿毘曇論的法相分析中，法分為「有為」與「無為」。
無為法是指不受因緣造作、沒有生滅變異之特性的法，與受因緣而生的有為法相對。

此句為提問，旨在引出對「報法」定義的說明。
在阿毘曇論的語境下，報法是指由過去業力所感現的果報現象。
。
此處在分析業報導致的感官缺失情況。
在阿毘曇的十二入系統中，若眾生因業力導致感官不全，僅獲得十一種入，則稱為「少分」，本句特指缺失聲入（聽覺系統）的情況。
。
本句在阿毘曇論的法相分析框架下，詢問關於「非報法」的定義。
在毘曇體系中，法依其因果屬性可分為報法（果報）與非報法（非果報），此處旨在釐清哪些法不屬於業力成熟後的果報性質。
。
本句在分析「入」（indriya，感官/根）的性質。
在毘曇論中，感官可分為「報得」（由過去業力成熟而產生的果報）與非報得。
此處討論聲入（耳根）在非報得狀態下，如何被歸類於十一入的組成之中。

本句為詢問報法之定義。
在阿毘曇論的分析體系中，「報法」是指由過去業力感召而產生的果報現象（vipāka），旨在區分造業的「因」與承受結果的「果」。
。
本句在阿毘曇論的法相分析中，將法分為不善與善有漏兩類。
不善法導致苦果；善有漏法雖能帶來正向結果，但因仍有煩惱（漏）之染污，故不能直接導向究竟解脫，仍處於輪迴之中。
。
本句為阿毘曇論中的法相分析詰問。
在毘曇體系中，法被分為因、緣、果（報）。
「報法」是指由過去業力成熟而產生的果報法（Vipāka），而「非有報法」則是指那些不具備果報性質的法（如某些因法或無記法）。
此問旨在透過排除法，精確界定報法的定義與範圍。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，定義特定的法類。
在毘曇體系中，「無記」是指不導向善報也不導向惡報的狀態；「無漏」則是脫離了煩惱（漏）的清淨狀態。
兩者結合，指涉那些不具備業力方向性但已超越煩惱的法。

本句為對因緣法則的詢問。
在阿毘曇論的體系中，旨在分析一切現象（法）如何透過「因」（直接原因）與「緣」（間接條件）的聚合而生起，是用以剖析萬法生滅規律的核心問題。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「一切法」是指對所有存在現象的總稱，涵蓋了有為法（由因緣和合而生）與無為法（不依因緣而恆常），旨在透過對法相的細分與分析，破除對「我」的執著。
。
此句為毘曇論書中典型的詰問形式，旨在透過界定「非因緣法」來反向釐清因緣法的範圍。
在阿毘曇的分析體系中，透過排除法來精確定義法類的屬性，是釐清名相的核心方法。
。
此句在阿毘曇論的分析脈絡中，是用於否定前文所假設或討論的某種法（現象）在實相中並不成立，即該法不具備真實的自性而無法被尋得。

本句為論書之提問，旨在探討一切有為法生起的因果機制。
在毘曇學中，分析事物如何由「因」與「緣」的共同作用而生起，是理解法相與業果的核心基礎。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「有為法」是指由因緣和合而生、處於不斷變遷之中的現象。
其核心特徵是具有生、住、異、滅的過程，與不依因緣而生的「無為法」相對。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，詢問關於「非有因緣」之法的定義。
在毘曇法義中，此類討論通常用於區分「有為法」（由因緣生起、有生滅）與「無為法」（不依因緣而恆常存在，如虛空或涅槃），旨在精確釐清法相的屬性。
。
在阿毘曇論的法相分析中，法分為「有為」與「無為」。
無為法是指不由因緣和合而生，因此沒有生、住、異、滅四相的法，例如虛空或涅槃，與受因緣驅使而生滅的有為法相對。

此句為提問，旨在引導對「法」（構成世界的現象或元素）之分類、定義或其產生規律進行嚴密的邏輯分析，是阿毘曇論分析法性的開端。
。
本句依據阿毘曇論的分析，將善法依其繫屬的境界（欲界、色界、無色界）以及修行階段（學法、無學法）進行分類。
區分了仍有輪迴繫縛的善法與旨在解脫的寂靜狀態，以及最終的滅盡狀態。
。
本句為論書中的詰問，旨在定義「非出法」。
在阿毘曇的分析體系中，「出」通常指脫離輪迴（出離），因此「非出法」是指那些無法導向解脫、使眾生繼續在生死輪迴中流轉的法（心法或色法）。
。
本句在分析欲界繫法的組成，將其區分為「善戒」與「其餘法」，旨在精確界定欲界束縛中不同性質的法類，以利於後續的法相分析。
。
本句屬阿毘曇法相分析，旨在區分「滅」（nirodha）的對象。
在分析有為法與無為法的滅盡時，將能導向出離的「寂靜善正受」單獨列出，而將其餘仍處於色無色界束縛中的法以及非物質的虛空，判定為不屬於此處定義的「數滅」範圍。

此句為阿毘曇論中典型的探詢式問句，旨在要求對「出法」這一名相進行定義與分類。
在毘曇部（Vibhajyavāda）的分析語境下，這通常是在探討能使修行者脫離煩惱、超越輪迴或從特定苦受狀態中解脫的法（現象）。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「有為法」是指所有由因緣和合而生、具有生滅特性的現象，與不造作、無生滅的「無為法」相對。
。
本句為毘曇論中典型的詰問式句法，旨在探討「出法」（指顯現、產生或出離之法）在何種條件下被認定為「非有」（不存在或不成立）。
這類討論通常涉及對法相（Dharma-lakshana）的嚴密定義，以區分有為法與無為法的特質，或分析特定心法在特定狀態下的有無。
。
在阿毘曇的法相分析中，法分為「有為」與「無為」。
無為法是指不由因緣和合而生，因此不具備生、住、異、滅四相，且沒有時間上的遷變特性的法。

本句為詢問「相續法」的定義。
在阿毘曇（毘曇）體系中，「相續」是指心法或色法在時間上的連續流轉，前一剎那滅後，後一剎那立即生起，如此接續不斷，構成心識或生命的流轉過程。
。
本句論述法之生起的次第性。
在阿毘曇分析中，法（dharma）的生起遵循嚴格的條件與時間順序，當前一階段的法完成其分段（定義的時限或條件）後，後續的法隨之生起。
。
此句為論書中典型的承接式問句，用於在系統性分析法相（Dharma）時，由前一項過渡到下一項，以引出後續的定義或詳細說明。
。
本句定義「相續法」（Santāna）。
在阿毘曇論的分析中，法（dharmas）是剎那生滅的，但由於後生的法依賴前生的法而起，形成一種連續的流動狀態而非斷裂。
這種前後相承、不間斷的狀態即為相續。
。
此句為探討法之性質，詢問何者屬於不具備連續生滅流（相續）特性的法。
在阿毘曇分析中，區分法的相續性是理解現象生滅規律的重要基礎。
。
本句在界定特定類別的法。
在阿毘曇的時間觀中，將法分為過去、現在、未來。
其中「未來現前必起法」指因緣已具而必然產生的未來法。
此處將其與過去、現在法一同排除，以聚焦於尚未確定必起之未來法及不隨時間生滅的無為法。

本句詢問關於「相續」之法的定義。
在阿毘曇體系中，相續（santāna）是指心法或色法在時間序列上的連續流轉，雖然每一剎那的法都在生滅，但因果相承，形成一種不間斷的流轉狀態。
。
本句在分析法（現象）的生起過程，討論當該法在特定的分段階段已經產生時的狀態。
這屬於毘曇論對心法或物質法生滅次第的微細剖析，旨在釐清法在時間與空間上的組成與運作。
。
此句為阿毘曇論書中典型的過渡性詢問句式。
在對法相（Dharmas）進行系統性分類與分析時，用於由前一項分析轉向下一項，以維持論述的次第性與嚴謹性。
。
本句定義「相續法」。
在阿毘曇論中，相續（santāna）是指心法或色法在時間上的連續流轉。
由於阿羅漢已斷除一切煩惱與業力，其最後一刻的五蘊（命終五陰）不再產生導致輪迴的相續，因此被排除在定義之外。
其餘的法則透過因果關係（前法招後）而形成連續的流轉。
。
本句為阿毘曇論中的詰問，旨在探討哪些法不具備「相續」的特性。
在毘曇學中，相續是指法在時間上的連續生滅流轉，此處在討論不具備此種連續特性的法之定義或類別。
。
本句在阿毘曇論的法相分析中，界定特定法義的涵蓋範圍。
將過去與現在阿羅漢在命終時的五蘊（有為法），與未來的法以及不依因緣而生的無為法併列，用以完整涵蓋時間維度（三世）與法性類別（有為與無為）。