大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此處開始列舉五種法，首先提出「色法」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「法」是指構成現象的最小基本要素，而「色」則是指物質性的現象。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「心」通常指「心王」，是指能對外境產生覺知、認識對象的最基本意識主體，與隨心而起的「心所」（心理功能）相對。
。
在阿毘達磨的法相分析中，心所法是指隨心而起、與心共生的心理組成因素。
心所法決定了心的性質（如貪、嗔、捨或智），使心呈現出特定的心理狀態。
。
此為有為法之四分類之一。
心不相應行是指不與心（意識）同時生起、同滅，但仍具備有為性質（受因緣驅動）的法，例如業、量、時間等。
。
在阿毘達磨（論藏）體系中，「無為」是指非由因緣和合而生、不具有生滅變異特性的法。
它與「有為法」相對，代表一種恆常、不被造作的狀態，最典型的無為法即是涅槃。
。
此句為對「色法」定義的詢問。
在《品類足論》等毘曇體系中，「色」是指物質現象，其核心特徵是能被物質原因（如寒、熱等）所改變或破壞。
。
本句定義了「色法」的組成。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，色法分為「四大種」（根本色）與「四大種所造色」（衍生色）。
四大種是物質的最基本組成成分，而所有複雜的物質形態皆是由這四大種組合而成的衍生色。
。
本句定義了構成所有物質（色法）的最基本元素。
在毘曇分析中，四大種並非指物質實體，而是指四種基本特質：地代表堅固性，水代表凝聚性，火代表溫熱性，風代表能動性。
。
本句定義了「所造色」的組成。
在毘曇法相學中，色法分為「不造色」（如大地的四大元素）與「所造色」（由因緣和合而生）。
此處列舉了感官器官（根）、感官對象（境）以及特殊的無表色，說明所有由業力或自然因緣造作的物質現象皆屬此類。
。
本句為毘曇論典型的問答形式。
在《品類足論》的體系中，「心」是指對對象產生覺知的基本功能（citta），旨在將其與隨之而生的「心所」（caittas）區分開來。
。
在毘曇（阿毘達磨）法義體系中，將「心」與「意識」區分。
心（citta）通常指覺知對象的根本心王，而意識（manovijñāna）則是指處理心法對象、進行辨識與思考的意識功能。
。
此句為論書中典型的承接式提問，用於在分析過程中引出對特定名相的詳細定義或進一步的分類說明，體現了毘曇論典循序漸進的論證邏輯。
。
此句定義了毘曇體系中的「六識」。
識是指對對象的識別與覺知，六識分別依據六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）而生起，是構成認知經驗的核心要素。
。
本句為論書之提問，旨在定義「心所法」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，心（心王）是主導的覺知，而心所則是隨心而起、決定心之性質的心理組成要素，兩者共生共滅且對象相同。
。
本句探討的是毘曇論中關於「相應」的定義。
在阿毘達磨體系中，心（意識）與心法（心所）必須在四個條件上完全一致——即同緣（對象相同）、同處（發生處相同）、同時（生滅時間相同）、同相（表現性質相同），方能稱為「相應」。
。
此句為論書中常見的承接式提問，旨在引出對前文提及之特定法相或概念的詳細定義與分析，符合毘曇論典循序漸進、由淺入深的論述結構。
。
本段文字屬於毘曇（阿毘達磨）法相分析，旨在詳盡列舉心法（心所）的各種類別。
內容涵蓋了基本的心理功能（如受、想、思）、心靈的傾向與品質（如信、勤、定、慧）、根基的性質（善、不善、無記），以及深層的心理束縛（結、縛、隨眠）與認知層面的洞察（智、見、現觀），用以對心靈運作進行精確的解構與分類。
。
本句定義了「心所法」。
在毘曇學中，心所是指與心（意識主體）同時生起、共用對象且在同一處產生的心理狀態，用以描述心的具體性質與功能。
。
本句為論書中的定義性提問。
在毘曇（阿毘達磨）法相分析中，有為法被區分為與心相應（心所）與不相應兩種。
心不相應行是指那些不與心意識同時生起、不相應的有為法，例如睡眠、飢渴、衰老、死亡等生理或物理性的條件法。
。
本句在論述法（dharmas）的分類。
在毘曇學中，將法分為「心相應」與「心不相應」。
心不相應法是指那些不與心意識同時生起、同滅，或不依賴心意識而存在的現象，涵蓋了色法、部分心所法以及無為法。
。
此句為論書中典型的承接式提問，用於在分析完前一項目後，引出對下一個法相或類別的詳細定義，體現了毘曇論典嚴謹的層次分析與論證結構。
。
本段列舉了「心不相應行法」的具體類別。
在毘曇學中，行法分為心相應行與心不相應行。
心不相應行是指那些具有造作性質（行），但其運作不依賴於心王（意識）的有為法，涵蓋了從深層定境、生命維持機制到語言概念等非意識性的功能。
。
本句為論書之提問，旨在定義「無為法」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「無為」是指非由因緣和合而生、不具生滅變異特性的法，與「有為法」相對，如涅槃、虛空等。
。
本句出自《品類足論》，在分析法相時對「三無」進行定義，首先列舉「虛空」作為其中之一，用以說明非實有之法的類別。
。
在毘曇法相分析中，將「滅」（nirodha）分為擇滅與非擇滅。
非擇滅是指法之實質的消滅，而非僅僅在概念上的認定或透過擇法（辨析）而產生的滅盡。
。
「擇滅」是指修行者運用智慧（擇智）對法進行觀察與辨析，進而斷除煩惱與痛苦的滅除途徑。

此句為論書之問句，旨在定義「地界」的特質。
在毘曇法義中，地界是指具有「堅」性的物質基礎，是構成物質世界的四大元素（四大）之一。
。
在阿毘達磨的法相分析中，「堅性」是用於描述物質（色法）或特定法之特性的術語，強調其穩定、不輕易變動或堅硬的特質。
。
此句為論書中的提問，旨在定義「水界」的法義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，水界（āpa-dhātu）是指具有「潤」或「凝聚」特性的基本元素，與地、火、風三界共同構成物質世界的基礎。
。
此句為定義性的說明，在阿毘達磨的法分類體系中，用以界定某種法所具備的「濕性」特徵。
毘曇部透過對法之性質進行精細的分類，以辨析各法之間的細微差別。
。
本句為論書之提問，旨在定義「火界」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，火界（即火大）是指物質中具有溫熱、成熟功能的基本元素，是構成物質世界的四大元素之一。
。
此句在阿毘達磨的法相分析中，將特定對象界定為「煖性」。
在毘曇體系中，煖性即指四大元素中的「火大」，其核心特質是溫熱，負責使物質成熟或毀壞。
。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，風界（vayu-dhātu）是指具有「動」特性的物質元素，主司壓力、支撐與流動，是構成物質世界的四大元素之一。
。
此句在毘曇分析中，旨在界定某種法（dharma）的內在特徵（svabhāva）。
這裡將「輕盈」等特質歸類為「動性」，即具有能引起移動、變動或不遲緩的內在屬性。
。
此句為論書之提問，旨在定義「眼根」的法相。
在毘曇義理中，眼根是指能與色法相應、產生視覺功能的感官基礎，屬於六內入之一。
。
本句說明眼識生起時所需的物質基礎。
在毘曇法相中，識的生起必須依託特定的根（感官）與境（對象），此處的「淨色」是指能讓眼識順利運作且無礙的清淨色法基礎。
。
此句為論書中典型的詰問式結構，旨在對「耳根」這一法相進行定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，耳根是指接收聲音的物質感官，是產生聽覺意識的必要條件。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，識的生起必須有物質基礎（所依）。
耳識的生起需依託於耳根，而此耳根在物質性質上被定義為「淨色」，即一種精微的物質組成，使其能與聲塵相應。
。
此句採論書問答形式，旨在界定「鼻根」的法相。
在阿毘達磨體系中，「根」指感官的生理基礎，鼻根即為嗅覺的感官器官，與嗅塵相應而生起嗅識。
。
本句說明鼻識（嗅覺意識）在生起時，必須依託於一種特定的純淨物質（色法）作為其物理基礎，此為毘曇論中關於心識與物質依託關係的分析。
。
此句為詢問舌根的定義。
在毘曇法相分析中，舌根是指能感知味道的生理器官，屬於六內入（六根）之一，是產生味覺的物質基礎。
。
此句在阿毘達磨的法相分類中，說明舌識（舌根與味覺對應而生的意識）所依據的物質基礎（色法）屬於「淨色」之範疇。
。
本句為典型的毘曇論式問答。
在阿毘達磨體系中，「根」指能生起作用的機能或感官基礎；「身根」特指觸覺的感官，是與觸境相應而產生觸受的生理基礎。
。
在毘曇法義中，心識的生起必須依託物質基礎（根）。
此處說明身識（感知身體觸覺的識）所依止的物質基礎為「淨色」，強調其物質性質的純淨性。
。
此句為論書之設問，旨在定義「色法」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「色」是指物質現象，是五蘊中的物質聚集，其核心特徵是能被物質因素（如寒、熱、飢、渴等）所變易。
。
本句在分析色法（物質）的視覺顯現特徵。
在毘曇論的分析框架下，將物質的顏色屬性分為好、惡、中以及似顯四類，以詳盡界定色法的顯現狀態。
。
本句說明物質色法（色境）的認知對象屬性。
在毘曇法義中，色法可由眼識直接感知，亦可由意識（在處理記憶或概念化時）間接感知，故稱「二識所識」。
。
本句描述毘曇學中認知過程的先後順序。
眼識作為前導，先對色法進行識別；隨後意識依據眼識的感知結果而生起，完成對對象的接續認知。
。
此句為論書之設問，旨在定義「聲」在毘曇法相中的性質。
在《品類足論》的分析中，聲被視為一種有為法，是由物質碰撞而產生的波動，是耳根感知的對象。
。
此段依據大種（基本元素）是否具備「執受」（維持生命與感官機能）的功能，將聲音的成因分為兩類：一類是因具備執受功能的大種所產生的聲音，另一類則是因不具備執受功能的大種所產生的聲音。
這是毘曇部對現象（法）進行細緻分類的分析方式。
。
本句分析聲音的認知過程。
在毘曇法相體系中，聲音作為對象，首先由耳識直接感知，隨後由意識進行綜合認知與判斷。
。
此句說明感官識與意識在生起時序上的關係。
在阿毘達磨的分析中，耳識作為感官識先於意識生起，在耳識完成對聲響的接收與感受後，意識隨之而起進行辨識。
。
此句為提問，旨在引導對「香」這一法（或感官對象）進行定義、分類或性質的嚴密分析，是毘曇部解析名相的典型方式。
。
本句依據毘曇法相分析「香」的定義。
在阿毘達磨中，「香」是指物質的嗅覺特質（gandha），屬於色法的一種。
此處將香氣依其感官性質分為好香（樂）、惡香（苦）與平等香（捨）三類，並明確其感知路徑必須透過嗅根（鼻）才能成立。
。
本句說明香味（香色）的認知機制。
在毘曇法義中，香味作為一種色法，首先由鼻根與鼻識直接感知，隨後由意識對該感知結果進行綜合處理與識別，因此香味被定義為由這兩種意識所能認知對象。
。
此句描述毘曇義理中認知過程的先後順序。
說明在特定類別的感知中，鼻識先對嗅境產生認知，隨後意識才對該感知結果進行後續的識別與處理，體現了五識與意識之間的承接關係。
。
此句出於《品類足論》對色法（Rupa）的分析。
在毘曇體系中，「味」是指舌根所能感知的對象，屬於色法的一種，用以界定物質對象在味覺上的特質。
。
本句在分析「味境」的性質。
在毘曇法相分析中，感官接觸對象（境）依其產生的感受分為三類：可意（樂）、不可意（苦）與捨處（不苦不樂）。
此處定義了舌根所能感知的所有味覺對象之範圍。
。
本句說明味覺的認知機制。
在毘曇法義中，味法（味道）首先由舌識直接感知，隨後由意識進行綜合判別與認知，因此味覺屬於由兩種意識共同作用的對象。
。
本句分析意識與前五識（此處為舌識）的生起順序。
在毘曇法相體系中，意識通常在五識感知對象之後生起，對其感知結果進行進一步的判別與認知。
。
此句為毘曇論中對心所法的分析，詢問「所觸」（Phassa）作為心法組成部分之具體定義與性質。
。
本句在分析「觸」的對象（觸境）。
在毘曇法相分析中，將身體觸覺所感知的物理性質細分為不同的特質，以釐清色法（物質）的組成與感知方式。
。
本句說明物質世界的基礎「四大種」在觸覺運作時，是由身識（直接觸覺）與意識（心法認知）兩種識能所感知，闡明物質對象與認知功能的對應關係。
。
此句描述了心法（dharmas）在時間上的相續過程。
在阿毘達磨的分析中，意識與感受（受）依次第生起：先有某種身識作為先發生的意識，待其感受生起後，隨後的意識會緊接著跟隨而生，展現了心法相續的動態關係。
。
本句為論書之提問，旨在定義「無表色」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，色法通常具有形相（表），但亦有部分色法不具備可視的形相或空間延展性，稱為「無表色」，例如虛空等，用以區分物質現象的不同屬性。
。
本句在分析色法（物質）的分類。
在《品類足論》的體系中，將色法依其性質或所屬範疇進行劃分，「法處」指涉特定的法之處所或範疇，而「所攝色」即是被納入該範疇的物質組成部分。
。
本句說明意識（mano-vijñāna）的認知範圍。
在毘曇法義中，意識不僅能認知法塵，還能將五根（眼耳鼻舌身）以及五境（色聲香味觸）作為其認知對象，顯示意識在認知系統中的整合功能。

本句為論書之設問，旨在定義「眼識」的性質。
在毘曇法義中，眼識是指眼根（視覺器官）與色境（可見對象）相接觸時，所生起的覺知心識，是六識之首。
。
本句說明視覺認知的運作機制。
在毘曇法相中，「識」的核心功能即是「了別」。
眼識的產生必須依止眼根（感官）與色法（對象），透過兩者的接觸而產生對對象的識別與分辨。
。
本句為論書之設問，旨在定義「耳識」。
在毘曇法義中，耳識是指耳根（感官）與聲塵（對象）相接觸時，所生起的感知聲音的心王，屬於六識之一。
。
此句描述聽覺認知的運作機制。
在毘曇法義中，識的產生需具備根（感官）與境（對象）。
此處指耳識依託耳根，對聲音這一對象進行「了別」（即識別與認知），是分析心識如何產生及其功能的基礎描述。
。
此為阿毘達磨文體中常見的提問方式，旨在引導對特定法（dharma）——即鼻識的定義、構成要素或運作機制進行詳細的分類與解析。
。
此句描述嗅覺感知的機制。
在毘曇學說中，說明感官（鼻根）與感官對象（香）接觸時，透過感官的功能來對不同的嗅覺對象進行辨別與區分。
。
此句為對「舌識」定義的詢問。
在毘曇（阿毘達磨）的法相分析中，舌識是指舌根（感覺器官）與味境（對象）相觸時，所產生的覺知心識。
。
本句描述味覺感知的運作機制。
在毘曇法相分析中，感知的成立需具備根（感官）、境（對象）與識（認知）。
此處說明舌根作為感官，與味境相接，由舌識產生「了別」的功能，從而識別出味道的特徵。
。
此句為典型的毘曇論式問答，旨在定義「身識」的內涵。
在《品類足論》的分析框架中，此處在探討心識與物質身體（色身）的關聯，釐清意識如何依託於身體或對身體狀態的認知機制。
。
本句說明觸覺感知的運作機制。
在毘曇法義中，識的產生需依據根（感官）、境（對象）與識的會合。
此處強調身根作為依據，對觸境（所觸）進行辨識的過程。
。
此句為毘曇論書中典型的設問形式，旨在對「意識」這一心法進行定義。
在阿毘達磨體系中，意識是指在五識（眼、耳、鼻、舌、身）之後，對對象進行綜合判斷與認知的心識。
。
本句說明意根（第六根）的功能。
在毘曇法相分析中，意根是心識運作的依據，負責對心法（意識對象）進行認知與辨別。

此句為論書之提問，旨在定義「受」（Vedanā）之義理。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「受」是指心對對象產生的情感反應，分為苦、樂、捨三種，是五蘊之一，亦是心所之一。
。
在阿毘達磨的法相分類中，此處是用來描述特定法（dharma）的自性或功能，說明其具備收納、接納或容納其他法要素的特質。
。
本句將「受」（Vedanā）分為三類。
在毘曇法相分析中，「受」是指心對對象產生的感受反應，分為苦、樂、捨（不苦不樂）三種基本性質，是用以分析心法組成的重要分類。
。
此句為引導性提問，旨在展開對「想蘊」（saṃjñā-skandha）之定義、構成要素與運作機制的分析。
在毘曇部的法義體系中，這是對認知功能中「辨識與標籤化」特質的探討。
。
在毘曇部語境中，此句用以定義某種法的特徵，說明其功能在於對對象的影像（相）進行認取或把握。
。
本句依據阿毘達磨的分類法，針對「想」法（認知作用）依其對象或範圍的大小，劃分為小、大、無量三種型態。
。
此句為論書中常見的教學式設問，旨在引導讀者在進入詳細的法義分析前，先對該議題進行思考與審視，是論理推導的轉折句。
。
本句定義「意業」的本質。
在毘曇法相分析中，業的成立關鍵在於「造作」（volition/cetana），意業即是指心在起心動念時的能動造作性質，它是驅動身業與口業的根本原因。
。
本句將「思」（cetanā，意圖或意志）依其道德性質分為三類。
善思能導向善果；不善思能導向惡果；無記思則不屬善亦不屬不善，不產生業果。
。
此句為對「觸」這一法（dharma）進行定義前的提問。
在阿毘達磨分析中，「觸」是構成感知經驗的重要心所，指感官、對象與意識三者結合的過程。
。
說明法與法之間產生結合作用的三種本質或方式。
。
本句在分析「觸」與「受」的相應關係。
在毘曇法相分析中，觸（感官接觸）會伴隨或導致三種不同的受（感受）：樂、苦、捨（不苦不樂）。
這說明瞭意識在接觸對象時，必然會產生相應的情緒基調。
。
本句為論書之設問。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「作意」是一種心所，其功能是將心意識定向於特定的對象，使心能接納對象，是所有心意識活動的導向機制。
。
此句在毘曇部語境下，是用於界定心識或特定心所（mental factor）的特質，強調心對於境象的覺知、明瞭以及防範失唸的本性。
。
本句將「作意」（心之定向作用）依修行階段分為三類：『學』指尚在修行路徑中的聖者（學人）；『無學』指已證果、無需再修的阿羅漢；『非學非無學』則指未入道或不在此修行體系中的凡夫。
。
此句為引導式提問，在毘曇論典中常用於開啟對特定法義、定義或分類方式的詳細分析與探究。
。
此句處於毘曇法相分析的語境中，旨在定義某種心法或受相的特質。
「性」即自性（svabhāva），指該法不可或缺的內在特徵。
此處說明其核心特質為產生愉悅感的本性。
。
此句為詢問「勝解」之定義。
在毘曇法相學中，勝解是指對特定對象產生堅定不移的信心或決定性的認同，其功能在於消除疑惑，使心對法產生確信。
。
本句在定義「勝解」的三世狀態。
在毘曇分析中，將心法分為現在（正）、過去（已）與未來（當），以界定該心法在時間維度上的存在本質。
。
此句為探討特定法（dharma）之定義的提問。
在阿毘達磨（毘曇）的分析框架下，「念」是指一種心所（mental factor），其功能在於對所緣境的憶持，使心不至於忘失。
。
此句描述心法或心所的自性。
在毘曇部教義中，「明」代表心識的明晰覺知，「記」指「記」心所（smṛti）的功能，即對所緣對象的留存與記憶。
此句說明心法具備清晰覺知並能留存記憶的特質。
。
此句為論書之設問，旨在定義「定」的法相。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「定」是指心意識專注於單一對象而不再散亂的狀態，是心所法的一種功能，也是修行解脫的核心要素。
。
在毘曇法相分析中，「心一境性」是指心意識專注於單一對象而不再散亂的心理狀態，屬於善心所，是成就禪定（Samādhi）的核心要素。
。
此句為對「慧」這一名相的定義詢問。
在《品類足論》等毘曇體系中，「慧」是指能正確辨識法相、區分真偽的心所功能，是斷除煩惱、證悟解脫的核心能力。
。
說明心（或心所）具備辨別、分析諸法（現象）之特徵與本質的功能。
。
此處採毘曇論書典型的問答體例。
「云何」為引導定義的標準術語，旨在對「信」這一心所（mental factor）進行精確的法義界定，以區分其與其他心法之差異。
。
此句在毘曇論的定義語境中，用以說明特定心法或狀態的內在特質，強調心在去除雜染後所顯現的清淨本性。
。
此句為提問，旨在引出對「精進」（Vīrya）這一心所（mental factor）的定義與解析，是毘曇部分析法（dharma）時常見的開端方式。
。
在阿毘達磨（毘曇）的法學分析框架下，此句是用於定義某種心法（citta）的自性（svabhāva），說明其具備勇猛、剛強、不退縮的心理特徵。
。
此為論書中引導問題的轉折語，用於開啟對特定法義或概念的邏輯探究與分析。
。
此句在毘曇法相分析中，定義心之波動的性質。
「麁動」是指心在未入定或受煩惱擾動時，呈現出的粗糙、不穩定狀態，與禪定中細微的心狀態相對。
。
此句為典型的毘曇論式提問，旨在對「伺」（等待、伺候或關注之心理狀態）進行定義與分析，探討其在心法或心所運作中的具體性質。
。
此處在分析心的本質。
在毘曇法相的觀點中，心並非靜止的實體，而是處於極其快速的生滅流轉之中，這種微細的動態特質即被定義為「細動性」。
。
此句為定義式的提問，旨在透過對特定法（此處為「放逸」）的詢問，引出後續對該心理狀態之構成、性質與分類的嚴密解析。
。
在阿毘達磨的法相分析中，此句用以描述某種法的自性特徵，即該法在本質上不具備修習善法的功能或傾向。
。
此句為提問，旨在探討「不放逸」的定義。
在毘曇部（阿毘達磨）的語境下，不放逸是指一種不懈怠、不疏忽的心態，能使修行者在面對善惡法時保持警覺，不墮入惡法，並持續精進於善法。
。
在毘曇（阿毘達磨）學說中，此處指涉修習善法時，其所涉及之法所具有的固有本質（svabhāva）。
強調修行過程中產生的善法具有其特定的、不變的自性特徵。
。
在毘曇（阿毘達磨）分析體系中，此句旨在定義「善根」的內涵。
善根是指能產生善果、導向解脫的心理因素（心所），是用以對治煩惱並支持修行進步的正面心理特質。
。
在毘曇法相分析中，「根」指能生長諸法之根本。
三善根是對治三不善根（貪、瞋、癡）的正面心理因素，是修行者獲得解脫、證得聖果的基礎心理特質。
。
在阿毘達磨的法相分類中，「根」指支配心法運作的根本因素。
不善根即是引發不善心所、導致惡業與痛苦的根本心理驅動力。
。
此句定義了導致惡業與痛苦的三種根本心理驅動力。
在毘曇部法學中，不善根是構成不善心所的根本因素，分別為貪欲、瞋恚與愚癡，它們是所有不善心法與行為的根源。
。
此句為提問，旨在探討在阿毘達磨法相分類中，屬於「無記」性質的「根」（indriya）具體包含哪些法。
無記是指既非善也非惡的中性狀態。
。
在毘曇法相分析中，心法依其道德屬性分為善、不善、無記三類。
愛、見、慢、無明通常被視為不善根，但在特定的心法組合或功能分析中，若該心法不具備造業的道德屬性（不產生善惡業報），則被歸類為「無記」狀態。

本句列舉了將眾生繫縛於輪迴中的九種煩惱（結）。
在毘曇法義中，「結」是指能將心縛住、使其無法解脫的心理狀態，此處將其細分為九類，涵蓋了貪、瞋、癡及其衍生之煩惱。
。
此句旨在定義「愛結」。
在阿毘達磨的法義中，「愛」指對境的渴求與貪戀，「結」指煩惱對眾生的束縛作用。
愛結即指因貪愛而產生的煩惱束縛，使眾生受困於生死輪迴。
。
此句在分析貪法（貪心）的範疇，說明其所執著的對象涵蓋了欲界、色界與無色界這三種存在領域。
。
此處透過提問，準備對「恚結」這一煩惱法義進行定義、構成要素或分類的說明。
。
此句描述特定法（如不善心所或惡業）的功能特性，即其作用會導致有情眾生遭受身心痛苦或障礙。
。
此句詢問「慢結」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「結」指將眾生束縛於輪迴的煩惱（Samyojana）。
慢結是指因傲慢心而產生的束縛，屬於需在更高修行階段方能斷除的深層煩惱。
。
此處列舉了阿毘達磨中對「慢」（傲慢、自大）心所的七種細分，用以精確分析不同層次的自我執著與心理偏差，是分析煩惱運作機制的標準分類。
。
本句定義「慢」這一心所。
在毘曇學中，慢是一種對自我價值產生錯誤認知的心態，分為對劣者的優越感以及對等者的平等感。
文中提到的「正、已、當慢」是指慢心在時間狀態（現在、過去、未來）或程度上的分類；「心高舉」與「心恃篾」則具體描述了慢心導致的心理狀態，即自視甚高或依仗微小之處而產生傲慢。
。
此句定義了「過慢」的心理機制。
過慢是一種煩惱，透過與他人（平等者或優越者）進行比較，產生自我優越感或平起平坐的錯覺。
這種心理狀態會導致心態的扭曲，使心變得高傲且依賴於這種虛假的自我感。
。
本句分析「慢」這一心所的細分。
在毘曇法義中，慢分為三類：過慢（對勝者謂己勝）、慢（對等者謂己等）、慢慢（對劣者謂己勝）。
此處重點描述「過慢」的心理機制，即將自我定位於勝者之上，導致心態高傲且僵硬。
。
此句說明「我慢」心所的成因與特徵。
我慢源於對五取蘊（色、受、想、行、識）的錯誤認知，將其誤認為是「自我」或「我的」。
這種執著導致心態上的高傲與自負，使心脫離平等，產生自恃的心理。
。
本段定義「增上慢」（Udgraha-māna），屬於阿毘達磨對心所中「慢」的細分。
增上慢是指對尚未達成的聖果或證悟境界產生錯誤的認知，自以為已成就。
這種心理狀態會導致修行者停止精進，因誤以為已達目的而陷入深層的傲慢中。
。
在毘曇學中，「慢」的核心在於「比較」。
卑慢雖表現為自卑，但因其仍在與他人比較，故仍屬於「慢」的範疇。
此處強調無論是自大還是自卑，只要有比較心，就屬於心高舉的執著。
。
本段依據毘曇法相分析「慢」的種類。
邪慢是以虛假為基礎的傲慢，正慢是以事實為基礎的傲慢。
儘管正慢有事實根據，但在修行上仍是執著於「我」的染污心。
文中以「心高舉」與「心恃篾」描述傲慢者心態膨脹且僵硬的心理狀態。
。
在毘曇法義中，「結」是指將眾生束縛在生死輪迴中、使其無法解脫的心理絆結（Samyojana）。
無明結是指以「無明」（對真理的無知）為核心的束縛，它是所有煩惱的根源，也是最深層的輪迴絆結。
。
此句在毘曇論述中，指出三界（欲界、色界、無色界）的所有眾生皆處於無明狀態，缺乏能斷除煩惱、證悟實相的智慧，因此無法脫離輪迴。
。
本句在探討解脫道中需斷除的束縛。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「結」是指將眾生繫縛於輪迴的煩惱。
「見結」特指對錯誤見解（如我見、邊見等）的執著，是成就須陀洹（初果）聖者必須斷除的核心煩惱。
。
本句在毘曇法義中對「見」這一煩惱心所進行分類。
這三種見解是導致眾生輪迴、無法解脫的核心認知錯誤，修行者需透過建立正見來破除。
。
本句分析身見（Sakkāya-diṭṭhi）的心理運作機制。
持有身見者將五取蘊（色、受、想、行、識）誤認為恆常的自我或我所有，這種錯誤的認知會導致心靈產生一種基於錯覺的安定（忍）、快感（樂）與認定（慧觀見），使執著更加深厚。
。
本句描述「邊見」（極端見）的心理形成過程。
在毘曇法義中，若對五取蘊的觀察偏離中道，會陷入「常見」（認為有永恆自我）或「斷見」（認為死後一切消失）的執著。
此處的「忍樂慧」並非正法之慧，而是指執著於錯誤見解後，所產生的心理認同感、滿足感以及自以為是的洞察力。
。
本句分析邪見的三種形式：否認因果律、否認法之作用、否定實相。
在毘曇體系中，正見必須建立在對因果與法相正確認知的基礎上。
後半句指在消除上述邪見後，修行者方能獲得忍辱、法樂與智慧的觀照。
。
本句為詢問式，旨在定義「取結」。
在毘曇法義中，「結」是指束縛眾生於輪迴的煩惱（saṃyojana），而「取結」則是指因執著（取）而產生的束縛，使眾生繼續在生死中流轉。
。
此處論述的是四取（upādāna）中的兩種。
見取是指對錯誤見解或理論的執著；戒禁取是指誤以為僅靠遵守特定的戒律、禁忌或儀軌即可獲得解脫的執著。
這兩者皆屬於導致輪迴的深層煩惱。
。
此句描述「見取」（drsti-graha）的心理運作機制。
在毘曇部（Abhidharma）的語境下，見取是指對錯誤見解的抓取。
當人將五取蘊（五種被執著的蘊）誤認為是最勝、最高、最極致的實體或自我時，便會由此生起錯誤的忍受（對錯誤的固守）、錯誤的快樂（因執著而生的樂）、錯誤的智慧（偏誤的認知）以及錯誤的見解。
。
本句分析「戒禁取見」的心理機制。
在毘曇法義中，戒禁取是指誤信透過外在儀式、禁忌或盲目守戒即可獲得解脫。
這種錯誤認知使修行者將錯誤實踐視為清淨之途，進而產生虛假的成就感（忍、樂、慧），實則強化了執著而非真正的解脫。
。
本句在探討使眾生繫縛於輪迴的「結」（saṃyojana）之中，關於「疑」這一種煩惱如何形成繫縛的定義。
在毘曇法義中，疑結是指對正法、四聖諦或修行路徑的猶豫不決，導致無法前進，是必須斷除的煩惱。
。
此處在分析「猶豫」的定義。
在毘曇法相體系中，猶豫（vicikitsā）是指面對正確的真理（聖諦）時，心靈無法確定、猶豫不決，這是一種妨礙修行、不能進入正道的煩惱心態。
。
此句為詢問關於「嫉結」的定義。
在毘曇法義中，「結」指將眾生縛於輪迴、妨礙解脫的煩惱（Samyojana），「嫉結」即是以嫉妒心為核心的心理束縛，屬於使心靈受限而不能解脫的煩惱之一。
。
在《品類足論》的毘曇分析體系中，此句旨在定義特定的心所狀態。
嫉妒（irshya）被歸類為嗔心（dosa）的一種表現，是指見他人獲得利益、稱讚或擁有優勢時，內心產生的不滿與怨恨，屬於不善心所。
。
此句為對「慳結」之定義的詢問。
在毘曇法義中，「慳」是指吝嗇、不願分享或佈施的心態；「結」是指束縛眾生於生死輪迴的煩惱（結使）。
慳結即是以吝嗇心為核心的束縛，阻礙修行者達到解脫。
。
本句描述一種不善的心態，即「吝嗇」或「慳」。
在毘曇法義中，這屬於煩惱心所，表現為對財富、法施或功德的執著，不願分享，導致心境狹小。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「縛」是指心被煩惱、業力所束縛，導致無法獲得解脫而繼續在輪迴中流轉的狀態。
此處為定義名相的詢問句。
。
本句為名相定義。
在毘曇論中，「結」是指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱（如貪、嗔、癡等），而「縛」則強調其禁錮、不能解脫的狀態。
兩者在義理上是指同一類使人受縛的煩惱。
。
本句說明將眾生束縛於輪迴中的三種根本煩惱。
在毘曇法義中，「縛」是指使心被牽引、無法解脫的心理狀態，貪、瞋、癡三毒構成最深層的束縛，使眾生持續在生死中流轉。
。
本句列舉了七種「隨眠」，指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可被觸發的深層煩惱。
這些煩惱是輪迴的根源，即使在禪定中暫時被壓制，若未透過智慧徹底斷除，仍會隨緣而起。
。
本句解析「欲貪隨眠」的五種組成。
在毘曇學中，欲貪隨眠即是「欲界繫」，它包含四種對四聖諦（苦、集、滅、道）的錯誤見解（見），以及一種必須透過實修才能根除的深層貪欲（修所斷貪）。
這說明瞭欲界煩惱既包含認知上的錯誤（見），也包含情感上的執著（貪）。
。
本句說明瞋隨眠的分類。
在毘曇法義中，隨眠是指潛伏在心底、隨時可被觸發的習氣。
瞋隨眠的斷除分為兩種路徑：一是透過對四聖諦的正確認知（見道）而直接斷除，二是透過後續的修行實踐（修道）而根除。
此處將四聖諦的見地與修行的實踐合稱為五種。
。
本句說明貪欲隨眠（潛在習氣）的分類。
在毘曇法義中，「隨眠」是指深藏於心底、尚未顯現但能隨緣而起的煩惱。
此處將貪隨眠分為色界與無色界兩種繫縛，說明即便在高層次的禪定境界中，貪欲的潛在傾向依然存在，是導致輪迴的深層原因。
。
本句分析色界眾生被繫縛的五種煩惱。
前四者為對四聖諦的錯誤認知（見惑），最後一者為需經實修方能斷除的貪欲（修惑），體現了毘曇論中將煩惱區分為「見道斷」與「修道斷」的分析體系。
。
本句延續前文對輪迴繫縛的討論，指出在無色界中，同樣存在五種將眾生束縛於該界的「繫」（煩惱或因緣），其運作邏輯與前述界域相同。
。
本句說明「慢」作為一種隨眠（潛在傾向），在三界（欲界、色界、無色界）中各有五種表現形式，總計十五種。
這顯示了慢心如何將眾生繫縛在不同的生命層次中。
。
本句定義欲界中束縛眾生輪迴的五種「繫」。
其核心在於對四聖諦的錯誤認知（繫見）與深層的傲慢（慢）。
在毘曇法義中，這些煩惱是修行者在不同階段必須斷除的對象，以達成解脫。
。
本句論述將眾生繫結於色界與無色界之因緣（繫）。
在毘曇法義中，「繫」是指使眾生受縛於特定境界而不能解脫的煩惱或心理因素，此處指出這兩個境界的繫結因素各為五種。
。
本句說明「無明隨眠」的分類。
隨眠是指潛伏在心識深處、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱。
無明隨眠是指對真理（如四聖諦）的無知，這種無知在欲界、色界、無色界三界中各有五種繫縛（繫），總計十五種，揭示了無明如何將眾生束縛在輪迴的三界之中。
。
本句說明欲界中束縛眾生、使其輪迴的五種「繫」（Bandhana）。
其中四種是針對四聖諦（苦、集、滅、道）的錯誤認知（見繫），最後一種則是深層的、需經由實修才能根除的無明。
這體現了毘曇論中將煩惱分為「見道斷」與「修道斷」的精細分析體系。
。
本句論述「繫」（bandhana），即將眾生束縛於三界（欲界、色界、無色界）中的煩惱或心理因素。
在毘曇體系中，欲界、色界、無色界之繫各五種。
此處將色界與無色界併論，指出其繫縛的數量與欲界相同，皆為五種。
。
本句說明「見隨眠」的分類。
隨眠是指深藏在心底、隨時可能顯現的潛在煩惱。
見隨眠即是對錯誤見解的習氣，在阿毘達磨體系中，將其依據三界（欲界、色界、無色界）分為三類，每界十二種，共三十六種，說明錯見如何將眾生繫縛於不同層次的輪迴之中。
。
本段在毘曇學框架下定義欲界中與「見」（認知/見解）相關的繫縛（bandhana）。
繫縛是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
此處將其細分為不同修行階段（如苦道、集滅道）所能斷除的邪見與執著，體現了阿毘達磨對煩惱斷除次第的精確分析。
。
本句說明在色界與無色界中，眾生依然受十二因緣（十二繫）的束縛而輪迴。
即便處於高層禪定境界，若未斷除煩惱，仍處於因緣的繫縛之中。
。
本句探討「疑」作為隨眠（潛在煩惱）的分類。
在毘曇學中，隨眠是指潛伏於心底、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱。
此處將疑隨眠依據三界（欲界、色界、無色界）的繫縛分為十二種，說明懷疑心如何將眾生繫縛在不同層次的生命狀態中。
。
本句說明欲界眾生被束縛（繫）的因素。
在毘曇法義中，「繫」是指將眾生繫結在輪迴、使其不能解脫的煩惱。
此處指出對「四聖諦」（苦集滅道）的懷疑是欲界繫結的核心障礙，必須透過正見予以斷除方能解脫。
。
此處討論三界之「繫」（bandhana），即束縛眾生在輪迴中無法解脫的煩惱。
在說明欲界繫之後，指出色界與無色界的繫縛同樣各分為四種。
。
本句為論書之問答形式，旨在定義「隨煩惱」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，隨煩惱（Anusaya）是指潛伏在心識深處、雖未立即顯現但隨時可被觸發而引起煩惱的潛在傾向，與直接顯現的煩惱相對。
。
本句定義「隨眠」與「隨煩惱」為同義詞。
在毘曇法義中，隨眠是指潛伏在心識深處、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱習氣，是修行需根除的深層染污。
。
本句旨在區分「隨煩惱」與「隨眠」的範疇差異。
在毘曇法相中，隨眠（Anusaya）是指潛伏在心底、隨意識而眠的深層煩惱；而隨煩惱則包含所有隨心而起的染污心所。
此處明確指出，並非所有染污的行蘊心所都具有潛伏性質，除隨眠以外的染污心所雖屬隨煩惱，但不被定義為隨眠。
。
本句依據毘曇法相，列舉出妨礙心靈清淨、束縛修行者的八種「纏」。
這些心法會使心靈陷入沉重或躁動，導致無法專注於正法，是修行者必須透過對治而消除的心理障礙。

本句列舉了毘曇體系中定義的十種智慧。
其範圍涵蓋了從世俗的認知、對法相類別的辨析，到對四聖諦的領悟，以及最終斷除煩惱、證悟無生的出世間智。
。
此句為提問，旨在引出對「法智」之定義或其運作方式的說明。
在阿毘達磨的分析框架中，法智是指能正確辨識與了知諸法（Dharmas）之本質、特徵與分類的智慧。
。
本句出自《品類足論》，屬於毘曇部對「無漏智」其所緣（觀察對象）的詳細分析。
此處將無漏智的對象分為四類，對應四聖諦的結構：觀察欲界繫縛的行法（苦）、行法的因（集）、行法的滅（滅）以及斷除行法的道（道）。
這種智慧能讓修行者洞察輪迴的機制及其解脫途徑，從而達成無漏的境界。
。
本句在界定「法智」的範疇。
在毘曇學的分析中，凡是以法（現象或本質）為對象且不染煩惱（無漏）的智慧，以及其對應的心境基礎（地），均被歸類為法智。
。
此句為提問，旨在探討對於法之種類、分類及其屬性所具備的智慧（即類智）之定義。
。
此句定義了「智」的範疇，涵蓋了從對色界與無色界境界的認知，到對因緣所生諸行及其因、滅、斷除之道的認知，最終指向無漏的解脫智慧。
。
本句界定「類智」的涵蓋範圍。
在毘曇體系中，類智是指能識別法之共相或類別的智慧。
此處說明凡是與類別認知相關且無漏（無煩惱）的智慧，包括其對象的認知（緣類智）及其心法基礎（類智地），皆屬於類智的範疇。
。
此句在探討「他心智」的定義。
在《品類足論》的毘曇分析體系中，此指一種能直接認知他人心識狀態的特殊智慧，即一般所稱的「他心通」。
。
本段在定義「他心智」（Paracitta-jñāna），即能直接知曉他人心境的智慧。
在毘曇法義中，這種智慧分為「有漏」與「無漏」。
文中指出，能認知欲界與色界繫（有漏）以及部分無漏的他人心心所，皆屬於他心智的範疇，且強調此智是透過修行成就而得，且一旦獲得便不再失掉的定型能力。
。
此句為論書之問答形式，旨在定義「世俗智」。
在毘曇分析中，世俗智是指凡夫基於世俗慣例、感官經驗或邏輯推論而產生的認知，與能證悟真理、斷除煩惱的「出世間智」（聖智）相對。
。
在毘曇法義中，慧（prajñā）依其染污與否分為「有漏」與「無漏」。
有漏慧是指雖然具有辨析能力，但仍與煩惱共生，或是在染污狀態下運作的智慧，此類智慧雖能處理世間事宜，但無法直接導向解脫，仍處於生死輪迴之中。
。
在《品類足論》的毘曇體系中，「苦智」是指對「苦聖諦」的正確認知與智慧。
這是一種能洞察五蘊等一切有為法本質皆為苦的覺悟，是修行者在分析四聖諦時，針對苦諦所產生的正知。
。
本句說明透過對五取蘊的觀察，體認其不恆常、苦、空、無我的本質，進而生起能斷除煩惱的無漏智慧。
這是毘曇法門中透過分析法相以破除我執、達到解脫的核心路徑。
。
此句為典型的毘曇論式提問，旨在引出對「集智」之定義的詳細說明。
在阿毘達磨體系中，集智是指對諸法性質進行系統性的彙集與圓滿認知，以達成破除無明、證悟實相的智慧。
。
本句說明無漏智的產生機制：透過對有漏（含煩惱）之因及其聚集、生起、緣起的過程進行思惟分析，從而生起超越煩惱的無漏智慧。
。
在毘曇法義中，「滅智」是指能體悟苦之滅盡（即涅槃）實相的智慧。
它是對四聖諦中「滅諦」的直接領悟，是修行者斷除煩惱、證得解脫的核心認知能力。
。
本句描述一種無漏智的運作過程。
在毘曇法義中，修行者透過對「擇滅」（辨析而滅）的思惟，體認到涅槃狀態的四種特徵：滅（熄滅煩惱）、靜（寂靜無擾）、妙（微妙超脫）、離（遠離輪迴），從而生起不染煩惱的無漏智慧。
。
在毘曇學中，「道智」是指在修行過程中，能斷除煩惱、證得聖果的智慧。
它與「果智」相對，前者是斷除煩惱的動態過程，後者是斷除煩惱後所證得的靜態果位狀態。
。
本句說明無漏智的產生機制。
在聖道（聖者之道）的修行過程中，透過對道（修行方法）、如（如實之真理）、行（實際運作）、出（出離輪迴之解脫）這四項核心義理的思惟，能生起不被煩惱污染的無漏智慧，進而達成斷除煩惱的目的。
。
此句在毘曇論中詢問關於「盡智」的定義。
盡智是指能使煩惱、漏盡的智慧，是證悟解脫、斷除一切煩惱的關鍵認知。
。
本句描述證悟四聖諦後的認知狀態。
在毘曇義理中，「盡智」是指對苦之滅盡的確切知曉，是修行者在斷除煩惱、證得涅槃後，對此過程與結果的圓滿覺知。
。
此句為設問，旨在定義「無生智」。
在毘曇體系中，無生智是指洞察一切法在實相上並非由因緣而生、無有實體生滅之特性的智慧，是用以破除對「生」之執著、證悟法性的關鍵智慧。
。
本段描述覺者圓滿四聖諦後的心境。
當對苦、集、滅、道四諦的認知與實踐達到究竟，不再需要進一步修習時，心靈進入不再產生煩惱與輪迴的狀態。
這種對「不再生起」的深刻覺知，即為無生智。
。
本句在界定「見」的義項範疇。
在毘曇論的分析體系中，「見」不僅指視覺上的觀看，更涵蓋了對法性的認知、見解與認定。
因此，將所有屬於認知的現象以及各種智慧（智）均納入「見」的定義之中，以說明認知與智慧在功能上的共通性。
。
本句在區分「見」與「智」的法相差異。
在毘曇分析中，某些認知狀態雖具有「見」的性質（對法相的觀察），但尚未達到能斷除煩惱的「智」之層次，因此將八種現觀與邊忍歸類為「有見而非法智」的狀態。
。
此處指對「苦」的本質產生智慧認知後，心能安住於此真理而不生排斥或動搖的忍耐力。
在毘曇法義中，「忍」（Kṣānti）不僅指忍耐痛苦，更指對真理的接納、認同與心境的穩定。
。
此處屬於阿毘達磨對修行階段或心法分類的論述。
指在智慧的領悟中，對「苦」的本質產生接納與忍受的能力（智忍），使其不再對苦產生盲目的抗拒或執著，是通往解脫的必要認知過程。
。
此處討論修行路徑中的認知與接納階段。
法智是指對萬法本質的正確認知；忍（Kṣānti）在此非指忍辱，而是指對真理的領悟與接納（即真諦忍），是證悟過程中的關鍵階位。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中所達到的「忍」（Kṣānti），在佛法中「忍」不僅指忍耐，更指對真理的接納、契入與不退轉。
在《品類足論》的毘曇分析框架下，將其分為四種集類（類別）的智忍，用以說明不同層次的智慧契入狀態。
。
此句處於毘曇論對修行層次或智慧境界的分類中。
「滅法智」是指洞察法滅（如煩惱的消滅、苦的滅盡）之真理的智慧；「忍」在此並非指忍耐，而是指對該真理的領悟達到穩定、不再退轉的境界（Kṣānti）。
。
此處在論述導致痛苦與煩惱滅盡的六種智慧類別。
其中「忍」是指在修行過程中，面對障礙或體悟真理時，能保持心不動搖的耐受力與接納力，是達成滅盡之智的必要條件。
。
此處指在修行進階的七個階段（道）中，對法相、法義之智慧（法智）達到一種不再退轉、能恆常安住的領悟狀態（忍）。
在毘曇體系中，「忍」不僅指忍耐，更指對真理的確信、體證與安定。
。
此處指在八聖道的分類範疇中，對智慧（prajñā）與忍辱（kṣānti）這兩種法進行的說明。
。
在毘曇部的分析語境下，此句旨在界定「現觀」（pratyakṣa）的範疇。
現觀是指不經推理、直接了達法性的認知。
此處說明，無論是屬於認知功能的「智」（jñāna），還是屬於感官或心識的直接觀察「見」（darśana），只要符合直接了達的特性，皆歸類於現觀。

此句為論書中典型的提問式結構，旨在引出對特定法（dharma）之獲取條件、成就方式或成立原因的詳細分析。
在毘曇論中，透過「問」與「答」的形式來嚴謹地界定名相與因果關係。
。
此句在毘曇論的分析框架下，是用於定義前文所述之某種心法或狀態，說明其核心在於對「諸法」（一切現象或組成要素）的獲取、領悟或掌握。
。
此句為詢問「無想定」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）法義中，無想定是指一種極深的禪定狀態，在此狀態下，心識中的「想」（saññā，即對對象的識別、標記與概念化功能）暫時停止運作，僅餘極其微細的心意識。
。
本句分析心念轉換的微細過程。
描述修行者在已除去普遍染污但仍有深層染污的狀態下，如何透過前心心所的滅盡，而生起對出離的作意。
這體現了毘曇論中關於心法生滅與次第的精確分析。
。
此句為提問，旨在探討「滅盡定」的定義。
在毘曇部的法義體系中，滅定是指心與心所暫時停止運作的禪定狀態。
。
本句描述在禪定進階過程中，脫離無所有處的微細染污後，透過止息「想」與「作意」的心理活動，進而導致前一個心念及其伴隨的心所滅盡的過程，屬於毘曇對心識滅除過程的精確分析。
。
此句為提問，旨在引導對「無想」這一法（Dharma）或現象之定義與特徵的說明。
在毘曇部的分類體系中，這是對特定法相的界定。
。
本句描述無想天（Asaññasatta）的特質。
在毘曇法義中，無想天住民僅具備色身，而心（citta）與心所（cetasika）在進入此境時暫時滅除，處於一種無意識的狀態，直到壽終後才重新恢復心識。
。
此句為阿毘達磨式的提問，旨在引出對「命根」這一法的定義。
在毘曇部的分析體系中，命根是指維持生命存續、使身心五蘊得以運作的生命機能。
。
在阿毘達磨的法義分類中，此處用以說明或定義三界（欲界、色界、無色界）各自所具備的壽命長短。
。
此句為提問，旨在引導對眾多法類之間共同屬性（同分）進行分析與分類。
在毘曇部的法義解析中，透過辨析不同法類的共通點，以建立嚴密的法學體系。
。
此句在毘曇論的分類體系中，用以界定有情（眾生）所共有的基本特徵或類屬，旨在透過分析共性來區分不同的法相或存在類別。
。
此為經文中的提問，用以探詢達成特定法（dharma）或狀態所依憑的因緣、條件或依據。
。
在毘曇法相分析中，許多心法或根法無法獨立存在，必須依託於特定的基礎（如色法或心法）才能生起，此句是在說明該法具備了生起的必要依託。
。
此句為經文中的提問，旨在探討「處事」（即對事物或法之運作與應對）的方式或定義。
在毘曇部分析法的框架下，這通常是用於引導對特定法（dharma）之性質、位格或運作規律的詳細解析。
。
在毘曇部分析中，此處指眾生具足五蘊（色、受、想、行、識）的狀態，即生命存在的組成要素。
。
此句為毘曇部分析法義時的提問，旨在探討「處」（即法之依處、地位或場所）是如何被獲得或成立的。
。
本句在毘曇（阿毘達磨）體系中，討論心識生起的條件。
心識的產生必須依託於「內處」（感官）與「外處」（對象）的會合，此處強調的是覺知過程中所必須具備的基礎條件。
。
此處為阿毘達磨式的問答結構，旨在針對「生」（法之生起）的定義、因緣或機制進行系統性的解析。
。
此句描述一種因果機制，指某種因素或條件促使五蘊（色、受、想、行、識）的現象發生與顯現。
。
此句為提問，旨在引出對「老」這一法（dharma）的定義、性質或構成要素進行嚴謹的分析與分類，是阿毘達磨分析法義的典型開端。
。
此處指透過因緣作用，使構成生命的五蘊（色、受、想、行、識）達到成熟或果報顯現的過程。
在毘曇部語境下，強調因果律與法之作用的必然性。
。
此句為毘曇部經論中典型的探究式問句，旨在引導對前文所述之法（dharma）的安住方式、存在形態或其性質進行精確的分析與界定。
。
在毘曇部的法義框架下，此句探討因緣的作用，說明某種條件能使已經生起的「行」（saṅkhāra，即受造作之法）在因果連鎖中保持其功能或狀態的連續性，使其不致立即消亡或功能中斷。
。
此為對現象變遷本質的定義性提問。
在毘曇部分析法義的語境下，旨在透過探討有為法生、住、滅的過程，來界定無常的內涵。
。
此句描述一種法的作用，即使已經生起的各種有為法（諸行）趨於消亡與滅盡。
在毘曇部的分析框架下，這是對法之生滅過程的描述。
。
在毘曇（阿毘達磨）分析中，眾生由「名」與「色」組成。
「色」指物質現象，「名」指心法（精神現象）。
此處「名身」是指由心法所構成的個體面向，與物質的「色身」相對，用以剖析生命構成的組成要素。
。
在毘曇部的分析體系中，「增語」指涉在描述法（dharma）時，所使用的不符合實際法性、多餘或虛妄的語言，用以區分真實的法與語言的虛飾。
。
此句為提問，旨在探討構成一個語言命題或句子的組成結構（即「身」）之具體內容。
在毘曇學的邏輯與分析框架下，對於語言表達的組成要素進行精確定義。
。
此句用於定義特定名相「字滿」。
在毘曇部的法義分類中，此類表述旨在界定某種法義或名相在定義上的完備與圓滿。
。
此句為詢問「文身」的定義。
在《品類足論》的毘曇分析框架中，此類問題旨在釐清特定身體行為的性質，以判定其在色法（Rupa）的組成或業力（Karma）分析中的歸類。
。
此句為論典中對名相的界定，旨在明確指出前文所討論的對象是指「眾」這個術語。
。
此句為詢問虛空的定義。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，虛空是指沒有遮擋、能容納一切法存在的空間狀態，被視為一種無為法，其核心特質為「無礙」。
。
此處描述的是「空」（ākāśa，空間）這一法在毘曇學中的特徵。
在阿毘達磨體系中，「空」被定義為一種不造作的法，其核心特徵即為「無礙」，提供一個容納其他法（如色法、行法）存在的空間，而不會對其產生物理或功能上的阻隔。
。
在毘曇法義中，「擇滅」是指透過智慧分析、擇法而達成的煩惱與苦之滅盡（如阿羅漢證悟）；而「非擇滅」則是指非經由擇法路徑，而是因緣盡而自然滅盡，或指無還者（Anupadaka）之滅。
。
本句在辨析「滅」的定義。
在毘曇法義中，強調「滅」（Nirodha）之本質是苦與煩惱的徹底熄滅，而非僅僅是指「脫離繫縛」這個動作或狀態，旨在精確區分熄滅的實相與脫離的過程。
。
本句在探討四聖諦中的「滅諦」。
擇滅是指透過對法相的正確觀察與抉擇（擇法），斷除煩惱與習氣，從而使苦諦滅盡的狀態。
。
本句在毘曇論的語境下，將「滅」（Nirodha）定義為「離繫」。
滅是指苦的熄滅，而繫是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（如十結）。
因此，滅的實質就是徹底脫離這些煩惱的束縛，達到不再生起的狀態。

本句為承接語，指涉前文已詳細論述的十種智慧。
在《品類足論》等毘曇論書中，對「智」的分類極為嚴謹，旨在分析心法（citta）與心所（caitta）在覺悟次第中的具體運作。
。
在阿毘達磨的分析體系中，此句旨在探討法智（了知諸法真實本質的智慧）在認知運作時，其所對應、所了知的對象（即所緣）為何，藉此釐清認知作用與對象之間的關係。
。
本句在定義特定心法或條件的對象範圍，說明其對象包含受欲界煩惱束縛的有為法（行），以及部分能導向解脫的無漏法。
。
在阿毘達磨的法學分析中，此句旨在詢問對於法之類別進行辨識的認知功能（類智），其所對應的認識對象（所緣）為何。
。
本句在對法相進行分類，涵蓋了三界中的色界與無色界、仍受煩惱束縛的有漏行法，以及部分不染污的無漏法。
這體現了毘曇論中對所有存在現象（法）的系統化梳理，將其區分為有漏與無漏的不同層次。
。
此句探討「他心通」之認知機制。
在毘曇學中，任何意識（智）必有其對象（所緣），此處旨在分析知曉他人心境時，其心識所對接的具體法相為何。
。
本句在分析「他心識」的對象（緣）。
在毘曇法相分析中，認識他人的心態分為兩種：一是處於欲界與色界、仍受煩惱繫縛且當下顯現的凡夫或聖者心所；二是超越煩惱、不染污的無漏心所（如聖者的智慧心所）。
。
此句為毘曇論中對心識分析的詰問。
旨在探討「世俗智」（凡夫之知）在認知運作時，其依止的對象（所緣）為何，用以區分世俗智與出世間智（以四聖諦或涅槃為緣）在認知對象上的本質差異。
。
在毘曇學中，「緣」是指促使法生起的條件或依據。
此句說明特定的心法或狀態能將所有現象（一切法）作為其生起或運作的條件。
。
本句探討對「苦聖諦」產生認知之智慧（苦智）的對象。
在毘曇學中，心識必須有對象（緣）才能運作，此處旨在分析苦智是依據什麼對象而生起，以釐清對苦之真相的認知機制。
。
此句在論述心法或煩惱生起的條件。
在毘曇學中，「緣」指心法生起時所依據的對象（ālambana）。
此處說明該心法是以「五取蘊」為對象而產生的，強調執著的對象即是五蘊。
。
此句旨在探討「集智」這一心法或認知狀態在運作時，其所依據或對應的認知對象（所緣）為何，屬於毘曇部對法（dharma）進行分類與屬性分析的語境。
。
在毘曇法義中，「漏」指煩惱（āsrava），是導致輪迴的根本原因。
此句說明某種法是依據「有漏之因」而產生的，即該因在產生時伴隨有煩惱，因此其結果仍處於輪迴之中，未能解脫。
。
此句屬於毘曇部對法（dharma）之細微分析，探討當特定的認知或智慧功能（智）發生滅盡時，其所依據的對象（所緣）或其滅盡的因緣條件為何。
。
本句在論述四聖諦中的「滅諦」。
強調苦的熄滅並非偶然，而是透過智慧辨識（擇）出產生痛苦的條件（緣），並將其消除，從而達到苦的止息。
。
本句在探討修行過程中，能斷除煩惱的「道智」是以什麼作為其認知對象。
在毘曇學的分析體系中，任何心意識的運作都必須有其對待的對象（所緣），釐清道智的所緣，是用以說明該智慧如何透過觀察特定法義來達成斷除煩惱的效果。
。
本句在討論阿毘達磨的法相分類，區分「有學」（Sekha，指尚未證得阿羅漢果、仍需修習的聖者）與「無學」（Aseikṣa，指已證得阿羅漢果、不再需修習的聖者）之條件法。
。
本句在探討「盡智」（意識到煩惱已盡的智慧）在生起時，其心法所對待的對象（緣）為何。
在毘曇分析中，所有心意識皆必須有其對象（ālambana）才能成立。
。
本句在論述心法或智慧的對象。
在毘曇體系中，「緣」指心意識所對接的對象；「緣一切有為法」是指對所有因緣和合之現象的認知；「擇滅」則是指透過對法性的抉擇，證悟苦之熄滅（滅諦）的智慧狀態。
。
本句探討「無生智」的認知對象。
在毘曇義理中，無生智是指能徹悟萬法本性非生、非滅、無實體之智慧，而「所緣」是指心識在認知運作時所對應的對象。
此問旨在釐清該智慧是如何透過觀察法相而證悟無生之理。
。
本句在論述心識的對象（緣）。
說明該心識能以所有由因緣和合而生的「有為法」，以及對這些法滅盡狀態的「擇抉」作為其認知對象，體現了毘曇部對心識對象之精細分類。
。
本句探討「法智」的所緣範圍。
在毘曇分析中，法智不僅能觀察欲界中受煩惱束縛的有為法（繫諸行），還能緣一部分無漏法，旨在分析智慧如何對不同性質的法產生認知及其界限。
。
本句說明「法智」在欲界解脫中的作用。
法智是指對法相的深刻認知，透過對「行」（有為法）及其因果、滅盡過程以及斷除路徑的全面掌握，修行者才能從欲界的繫縛中解脫。
這體現了毘曇論中對現象及其因果鏈條的精確分析。
。
本句為毘曇論中關於認知對象（緣）的技術性探討，詢問「類智」（能區分法類之智慧）為何能以色界、無色界的有為法（繫諸行）以及部分無漏法為其觀察對象。
。
本句說明「類智」的功能，即能分析並識別將眾生繫縛於色界與無色界的高級有為法（行），並洞察其生起之因、滅盡之理以及斷除該繫縛的解脫道，體現了毘曇部對輪迴機制與解脫路徑的精確分析。
。
本句分析他心智的構成條件。
說明他心智的生起，是依賴於欲界與色界中與之和合的心所，並指出其中包含了一部分屬於無漏（不生煩惱）的他心心所。
。
本句說明「他心智」（感知他人心識的能力）的對象。
在毘曇法義中，感知他心是指對他人心王與心所之綜合狀態（和合現前）的認知，其範圍涵蓋欲界與色界，且包含有漏（有煩惱）與無漏（無煩惱）的心所。
。
本句探討世俗認知（凡夫智）的對象範圍。
在毘曇學中，「緣」是指意識對對象的依託或認知。
世俗智由於未離妄想，能將一切現象（無論是真實的法或虛妄的法）作為其認知對象，故稱「緣一切法」。
。
本句分析世俗智（世間認知）的特性。
在毘曇論的分析框架中，世俗智與出世間智（如聖智）不同，其認知過程並不恆常符合法性。
因此，世俗智在觀察現象時，其導向（所引）分為三種狀態：符合真理（如理）、違背真理（不如理）以及中立或不確定（非如理非不如理）。
。
本句探討四聖諦中「苦聖諦」的認知機制。
在毘曇法義中，「緣」指意識的對象（Alambana）。
苦智是指對苦諦的正確覺知，而苦的實體即是五取蘊，因此苦智必須以五取蘊為對象才能成立。
。
本句解釋「苦智」的定義。
在毘曇法義中，苦智是指透過分析五取蘊，洞察其無常（非常）、苦、空、無我的本質，從而破除對自我的執著，是解脫苦諦的關鍵智慧。
。
本句在分析智慧產生的條件。
在毘曇學的因果分析中，探討凡夫在積累智慧（集智）的過程中，其產生的條件（緣）為何仍是帶有煩惱、不能直接導致解脫的「有漏因」。
。
本句說明對「集諦」（苦之原因）的認知。
集智是指洞察有漏法（受煩惱污染之法）如何作為因而集聚，進而導致苦果生起及其相關條件的智慧，屬於對苦因的詳細分析。
。
本句為毘曇論中關於心法生滅的技術性詢問。
探討的是當「滅智」（體悟苦滅或涅槃狀態的智慧）以「擇法」（辨別分析）為其對象（緣）時，該智慧滅失的原因與條件，旨在分析智慧生滅的因緣關係。
。
本句討論滅智（知苦滅之智）的功能。
滅智能對「擇滅」（即透過智慧辨析而體認的滅盡狀態）進行認知，並識別出其具備的四種特質：熄滅煩惱（滅）、心境寧靜（靜）、法義微妙（妙）以及遠離一切有為法（離）。
。
本句探討道智（修行路上的斷惑智慧）在認知對象上的範圍。
在毘曇義理中，道智為了斷除煩惱並證悟果位，其對象（緣）必須涵蓋尚未完成修行的「學法」以及已證果不再需修行的「無學法」，以說明智慧如何透過對這兩種法相的觀察而達成解脫。
。
本句解析道智的認知功能。
在毘曇體系中，道智不僅能斷除煩惱，更具備辨識聖者修行階段（學與無學）的差異，並全面洞察從入道、見相、實踐到最終解脫出離的完整過程。
。
本句探討盡智（Nirodha-jñāna）的對境。
在毘曇法義中，要領悟苦的滅盡，必須先觀察所有有為法的生滅性質，並辨析滅盡的狀態，因此盡智的對象（緣）必須包含有為法與擇滅。
。
本句說明「盡智」與「遍知」在實踐上的同一性，強調透過對四聖諦的完整處理（知苦、斷集、證滅、修道）而獲得的解脫智慧。
在毘曇體系中，這代表了聖者對聖諦的四種正確認知與實踐過程。
。
本句探討無生智的認知對象（緣）。
在毘曇法義中，智慧的運作必須依據特定的對象。
要體悟「無生」（即法不真實生起），必須先觀察所有由因緣和合而成的「有為法」，並透過「擇滅」（辨別苦的滅盡）來確認解脫的狀態，以此證悟無生之理。
。
本句描述覺悟者（如阿羅漢或佛）對四聖諦的圓滿達成。
透過「無生智」體悟到一切法無生，進而對苦、集、滅、道四諦達到完全的認知、斷除、證悟與修習，因此不再需要重複進行這些修行過程。

此句為《品類足論》中對「法智」之量級與分佈的技術性詢問。
在毘曇論的分析框架中，將智慧分為「全分」（完全具足其特質或範圍）與「少分」（僅部分具足），用以精確區分不同層次的認知能力或不同果位所證的智量。
。
本段在分析「法智」的結構。
在毘曇學的分類中，將對萬法的認知分為「全分」（總體性的全面認知）與「少分」（針對特定對象的局部認知）。
此處將法智定義為全分，而將他心、四聖諦、漏盡、無生等七種特定智慧視為其組成部分。
。
此句為毘曇論典中對「類智」之量化與性質分析，旨在區分類智在表現上是屬於完全具足（全）或是部分具足（少分）的狀態，用以精確界定不同層次智慧的範圍與功能。
。
此段說明「類智」的構成。
類智是總括性的智慧範疇，而七種智慧則是從認知對象與層次上所劃分的具體組成部分。
。
此句屬於毘曇部對「智」的細分分析。
在《品類足論》的體系中，探討感知他人心念的「他心智」時，需區分其認知範圍的完整程度，將其分為能全面認知對象的「全智」與僅能部分認知對象的「少分智」，以建立嚴密的法相分類。
。
本句探討「智」的分類與範圍。
在毘曇分析中，將能知他人心意的「他心智」視為一個完整的類別，而將法智、類智、世俗智、道智定義為較小範圍的組成部分，用以區分認知對象與層次的差異。
。
此句為毘曇論中對「世俗智」的量化分類分析。
旨在區分世俗認知在組成上是屬於「全分」（完整具足）或「少分」（部分具足），以精確界定心法之性質與組成。
。
本句在界定名相的包含關係。
在阿毘達磨的分析體系中，世俗智是一個總稱（全體），而「他心智」（感知他人心識的能力）被定義為世俗智中的一個特定子類或組成部分。
。
此句在阿毘達磨的法相分析中，探討「苦智」（對苦諦的智慧）在分類上的屬性，旨在釐清該智慧是作為獨立完整的類別（全分）存在，還是僅作為其他複合智慧中的一部分（少分）。
。
本句討論毘曇體系中「苦智」的構成。
說明完整的苦智（苦智全）並非單一認知，而是由四種具體的智慧（少分）所組成，透過對法的本質、類別、滅盡與無生的洞察，達成對苦的全面認知。
。
本句討論四聖諦中「集諦」與「滅諦」的對應智慧。
在毘曇分析中，對四聖諦的認知分為四種智慧（四智），本句指出集智與滅智的性質或運作邏輯與前文所述（通常指苦智）相同。
。
此句探討修行路徑（道）中所產生的智慧（道智）之構成。
在毘曇分析中，將智慧區分為「全分」（完全具足其特質）與「少分」（僅部分具足或作為隨伴），用以精確區分不同修行階段或心法狀態下的認知能力。
。
本句闡明道智與五智的包含關係。
道智是修行道上斷除煩惱的總稱（全體），而法智、類智、他心智、盡智、無生智則是道智在不同功能面向上的具體分類（少分）。
。
本句在分析「盡智」（能盡除煩惱之智）的組成結構，區分其構成要素中哪些屬於全分（完整組成），哪些屬於少分（部分組成），旨在精確界定該智慧的法相與組成成分。
。
本句解析「盡智」（漏盡智）的構成。
在毘曇義理中，盡智可視為一個整體（全），亦可細分為六種組成部分（少分），包含對法相的識別（法智）、對類別的辨析（類智）以及對四聖諦的洞察（苦集滅道智）。
。
此句承接前文之論述，指出「無生智」（體悟萬法不生之智慧）在性質、運作或邏輯上，與前述之法理相同。
在毘曇分析中，強調對現象不實生之實相的認知。

此句為毘曇論書之設問，旨在探討「法智」（對諸法性質的認知）如何達到完備之狀態。
在阿毘達磨體系中，法智是指對法之體性、相應與因果的正確認知，此處討論其定義的完備性。
。
本句說明「法智」在毘曇體系中的功能，即對欲界繫縛之有為法（行）及其因果、滅盡與斷除之道的全面認知。
這在邏輯上對應於對四聖諦的具體分析：知苦（繫諸行）、知集（諸行因）、知滅（諸行滅）、知道（能斷道），旨在透過對現象（法）的透徹理解來達成解脫。
。
本句屬於毘曇論典對智慧類別的精細分析。
在此語境中，探討「法智」（對法相、本質的認知）與「他心智」（能知他人心識的智慧）在範圍或性質上的包含關係，質詢為何前者被視為後者的少分（較小部分或子集）。
。
本句討論法智在斷道中的識別功能。
在毘曇學的分析中，斷除煩惱的「道」是由多種心心所共同構成的，法智的作用在於辨識出在斷除欲界繫縛之道中所伴隨的其他無漏（清淨）心心所。
。
在四聖諦的認知體系中，苦智是對「苦諦」的全面認知；而法智（亦即集智）是對導致苦之原因（集諦）的認知。
由於苦之原因（如渴愛、執著）本身亦屬於苦的範疇，因此法智在邏輯上被視為苦智的一個子集或較小範圍（少分）。
。
本句說明透過「法智」對欲界五取蘊的觀察，能直接領悟到其本質符合無常（非常）、苦、空、無我之特性，這是斷除欲界繫縛、達成解脫的認知基礎。
。
本句為毘曇論式之詰問，旨在分析不同層次智慧的涵攝關係。
法智指對特定法相的認知，而集智則指綜合性的智慧總體，此處探討為何前者僅是後者的組成部分。
。
本句說明「法智」的功能。
在毘曇學中，法智是指能分析法相、辨別因果的智慧。
此處是指透過法智，能洞察將眾生繫縛在欲界中的各種「有為行」（諸行）是如何透過因、集、生、緣等因果鏈條而運作的，從而理解輪迴的機制。
。
本句在探討解脫道中兩種智慧的關係。
法智是指對諸法性質（如無常、苦、無我）的正確認知；滅智則是對苦滅、煩惱熄滅狀態的領悟。
在毘曇分析中，法智被視為滅智的組成部分或其範圍較小，因為滅智涵蓋了對法智的超越與最終的熄滅狀態。
。
本句說明「法智」的功能在於認知欲界有為法（諸行）的滅盡。
在毘曇義理中，有為法的滅除並非單純的消失，而是一種具備寂靜、微妙、遠離繫縛的特質，這正是解脫狀態的標誌。
。
此句出自毘曇論典，旨在探討「法智」（對法相的認知）與「道智」（斷除煩惱的修行智慧）之間的關係。
在此語境下，討論法智在構成道智的整體功能中，為何僅佔據部分或較次要的角色。
。
本句說明「法智」的功能在於識別欲界中導致輪迴的「行」（造作/煩惱），並知曉透過特定的「道」（修行路徑）可以斷除這些繫縛。
這體現了毘曇論中對解脫路徑的分析：從認知繫縛、尋找對治，到依循路徑實踐，最終達成出離。
。
本句在探討不同層次智慧的包含關係。
在毘曇學中，「盡智」是指能徹底斷除煩惱、達到漏盡狀態的圓滿智慧，而「法智」是對萬法性質與特徵的分析認知。
此處在質詢為何法智被視為盡智的組成部分而非全部。
。
本段依據四聖諦框架，說明對欲界有為法（行）的認知與解脫過程。
在毘曇分析中，將欲界之行視為繫縛，透過「知苦、斷集、證滅、修道」的次第，達成對欲界繫縛的徹底超越。
。
此句在論述不同層次智慧的涵蓋關係。
無生智是指徹悟一切法無生、非實有的究竟智慧；而法智則是對各類法之特性的認知。
因此，法智在義理範圍或深度上，被視為無生智的組成部分或較小範圍的體現。
。
本段依據毘曇分析，描述修行者透過「法智」對欲界層級的四聖諦（苦、集、滅、道）達成徹底的了結。
當修行者對欲界繫諸行的苦已認知、集已斷除、滅已證悟、道已修習，即代表在欲界層級的解脫任務已完成，不再需要重複對該層級的四諦進行操作。
。
本句為毘曇論典之典型詰問，旨在探討「類智」之所以能被定義為「全」（圓滿或完整）的理據，用以釐清該智慧在區分法類時的完備性與定義範圍。
。
本句說明「類智」在毘曇分析中的功能，即透過對色界與無色界中繫縛、有為行法及其因果、滅盡過程，以及斷除之道的精確辨析，以達成對輪迴機制與解脫路徑的全面認知。
。
本句為論書之問答形式，探討不同智慧（jñāna）之間的層級與包含關係。
類智是指能辨識他人心法類別或特徵的認知能力，而他心智則是能直接洞悉他人心念的通達能力。
此處旨在分析為何前者被視為後者之部分或較低層級的表現。
。
本句解析「類智」的性質。
類智是用於識別色界與無色界中受繫（束縛）的有為法（諸行）之智慧，且此智慧在修行斷除煩惱的道中，屬於無漏（清淨）的心心所。
。
本句為毘曇論典中關於智慧分類的技術性詰問，探討「類智」（與所緣法性質相類之智）在「苦智」（洞察苦之本質之智）的整體組成或範疇中，為何僅佔較小的一部分。
。
本句說明「類智」的功能，即能洞察色界與無色界中，受繫縛的五取蘊具有無常、苦、空、無我的特性，從而破除對高層天界生存狀態的執著。
。
此句為毘曇論典中對智慧分類的邏輯詰問，旨在探討「類智」（具有相同性質的智慧）在整體「集智」（綜合性的智慧總和）中所處的包含關係，分析其為何僅為局部而非全部。
。
本句分析類智的侷限性。
類智雖能認知色界與無色界的高層境界，但因其生起仍依賴於有為法（行）的因果鏈條（因因、集、生、緣），故仍處於被束縛（繫）的狀態，尚未達到完全的解脫。
這體現了毘曇論中對心識及其束縛條件的精細分析。
。
本句在探討不同層次智慧的差異。
在毘曇法相分析中，「滅智」是能徹底斷除煩惱、證悟滅盡的最高智慧；而「類智」雖在性質上與滅智相似，但在斷除煩惱的強度或範圍上較為有限，因此被稱為滅智的「少分」（即較小部分或低階形式）。
。
本句說明「類智」的認知對象。
在毘曇論的分析框架中，類智能區分不同類別的法，此處指其能識別色界與無色界中的繫縛（繫），並能體悟到有為法滅盡（涅槃）後所具備的四種特質：滅（熄滅）、靜（寂靜）、妙（微妙）與離（遠離）。
。
本句為毘曇論典中關於智慧分類的技術性詰問。
探討「類智」（性質類同於道智的智慧）與「道智」（直接斷除煩惱的智慧）之間的包含關係，旨在釐清兩者在功能與量級上的差異。
。
本句說明「類智」在解脫過程中的作用。
類智能辨識出導致眾生在色界與無色界輪迴的繫縛（諸行），並作為斷除這些繫縛的道徑。
「道、如、行、出」代表了從入道到最終出離的次第過程。
。
本句為論書中的詰問，旨在分析不同層次智慧的包含關係。
在毘曇法相的分析框架中，「盡智」代表圓滿、徹底且遍知的總體智慧，而「類智」僅是對特定類別或特徵的認知，因此類智被定義為盡智之中的一個局部或組成部分。
。
本句描述修行者運用「類智」將四聖諦（苦、集、滅、道）具體應用於色界與無色界。
在毘曇義理中，即便在高層的禪定境界（色、無色界），只要仍有「繫」（結縛）與「行」（有為法），依然處在輪迴的苦之中。
此處強調對特定境界中四諦的全面徹悟與實踐，以達成最終的解脫。
。
此句在探討不同層次智慧的關係。
無生智是體悟萬法本不生起的最高智慧；類智則是以平等心視萬法為同類。
由於類智所體悟的平等是無生智的初步表現或部分面向，因此在法義的完整度上被視為無生智的「少分」（較小部分或低層次部分）。
。
本段描述修行者透過「類智」對色界與無色界這兩個定境中的「四聖諦」達成完全的覺悟。
在毘曇義理中，這代表對特定層次（界）的繫縛（結）已完全透過知、斷、證、修四個階段而解脫，不再有待完成的修行目標。

此句屬於阿毘達磨的法義辨析，旨在探討「他心智」這一特定意識功能的定義範圍。
透過詢問其是否為「全」，是在釐清該意識在分類上是否完整涵蓋了所有能知他人心識的現象，或是探討該名相與其所指涉之法界範圍的對應關係。
。
此句說明「他心智」（他心通）的認知對象與運作機制。
他心智能洞察他人心中正在顯現的、屬於欲界與色界的有漏（繫）心所，以及其中屬於無漏的部分。
這體現了阿毘達磨對於心識與心所（mental factors）細微運作的分析。
。
此句為毘曇論中關於智慧（jñāna）分類的詰問，旨在探討特定心智（認知能力）與法智（對萬法實相的智慧）之間的包含關係或比例差異，分析不同層次智慧的組成成分。
。
本句解析「他心智」在阿毘達磨體系中的性質。
在能斷除欲界繫縛的聖道（能斷道）中，知曉他人心境的智慧被定義為一種無漏的心所，用以辨識並斷除欲界之有為法（諸行）。
。
本句在探討心智類別的差異。
在毘曇法相分析中，將「他心智」（感知他人心念的能力）與其他更高階或更直接的智類（如自心智或一切種智）對比，質詢其被定義為「少分」（功能較有限或範圍較小）的原因。
。
本句分析心識的對象限制與無漏道的特性。
他心識（感知他人心念的識）其對象僅限於心法，不能感知物質（色法）。
在斷除色界繫縛的道中，該心法為無漏心心所，故不具備感知色法的功能。
。
此句探討他心智在智慧分類中的屬性。
他心智雖能通達他人心識，但其認知對象仍屬於世間有為法，並未超越輪迴範疇，故在阿毘達磨的分類中，被歸類為世俗智的一個分支（少分），而非出世間智。
。
本句在論述『他心智』的功能，說明此種智慧能直接感知他人心中受煩惱染污（有漏）的心理因素（心所）。
。
此句在分析不同心智狀態的差異。
在毘曇（Abhidharma）的分析框架中，道智（Marga-jñāna）是指能斷除煩惱、證悟真理的特定智慧。
此處在探討為何某種特定的心智狀態在道智的強度、組成或功能上較為不足。
。
說明他心通的原理。
在毘曇部分析中，他心智能感知他人，是透過對象在聖道位時，其無漏心所具備的心所（心理因素）來辨識。

此句為毘曇法相分析中的詰問，旨在釐清「世俗智」的定義界限。
在《品類足論》的體系中，將智分為世俗與出世間，此處在探討世俗智在性質上如何完全符合世俗法的特徵，而未觸及出世間的聖智。
。
本句分析世俗智（世俗認知）在認識現象（法）時的導向。
在毘曇體系中，世俗智的判斷基準分為三類：符合實相（如理）、違背實相（不如理）以及不涉及對錯判斷的中性狀態（非如理非不如理）。
這揭示了世俗認知在面對真理時的侷限與不確定性。
。
本句探討世俗智慧與他心智在範疇上的隸屬關係。
在毘曇部的分類邏輯中，旨在說明世俗對現象的認知，僅屬於能感知他人心識狀態（他心智）這一廣大範疇中的一部分。
。
此句定義了世俗智的範疇。
在毘曇部的分析架構下，世俗智並非指解脫的智慧，而是指能認知世間有漏現象的能力，具體表現為能察覺他人受煩惱驅使的心識狀態及其所伴隨的心理作用（心所）。

此句為毘曇論典中的詰問，旨在探討「苦智」（對苦聖諦的正確認知）在定義上如何構成其完整性，分析其認識對象與智慧範圍的對應關係。
。
本句闡述苦智的定義與作用。
在毘曇法義中，苦智是指對苦聖諦的正確領悟，透過此智慧能洞察五取蘊的本質，確認其無常（非常）、苦、空、無我的特性，以斷除對五蘊的執著。
。
本句探討苦智與法智在涵蓋範圍上的差異。
在毘曇義理中，「法智」是指對所有法（現象）之性質、特徵的全面認知；而「苦智」僅專注於對苦諦（苦的本質）的分析與洞察。
因此，苦智在認知範圍上僅是法智的一個子集或較小部分。
。
此處定義「苦智」的內涵。
苦智是指透過觀察在欲界中受束縛的五取蘊，體認其具有無常、苦、空、非我的特徵，進而了知苦諦的智慧。
。
此問旨在探討心法分類的層次關係。
在毘曇部的法學體系中，說明特定的認知功能（苦智）如何隸屬於較大的認知範疇（類智），並界定其在該範疇中的從屬地位。
。
本句說明「苦智」的功能。
在毘曇義理中，苦智是用於洞察苦諦的智慧，其核心在於識別出無論是在色界或無色界等高層定境中，由執取而成的五蘊依然具有無常、苦、空、無我的本質，從而破除對這些境界的執著。
。
在毘曇部的法義框架下，苦智是指對「苦諦」法性的覺知，而盡智是指對「滅諦」法性的覺知。
由於對苦的認知是通往苦滅智慧的必要前提與組成要素，但其本身並不等同於完全的滅盡智慧，因此將苦智視為盡智的一個組成部分（少分）。
。
此句說明透過「苦智」的遍知，修行者得以了知苦諦。
在四聖諦的智慧中，苦智是針對苦的本質進行透徹的觀察與認知。
。
此句探討苦智與無生智在法義層次上的關係。
在毘曇部的分析框架下，苦智是對苦法實相的認知，而無生智則涉及對法無生起之實相的體證。
此處旨在說明苦智在範疇上屬於無生智的一個組成部分或較小的面向。
。
本句討論苦智（對苦聖諦的洞察力）的功能。
在毘曇分析中，當特定的智慧完全領悟其對象（苦）後，該認知過程即告完成，不再需要重複進行相同的認知行為。

此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討「集智」在定義與法相上，是否已涵蓋了該類智慧的所有組成要素，以釐清其在認知法相時的完整性與定義邊界。
。
本句探討對「集諦」（苦之原因）的認知。
在毘曇體系中，集智需洞察所有染污（有漏）的因果運作機制，涵蓋從前置原因（因因）、聚集（集）、生起（生）到助緣（緣）的完整過程，以徹底理解苦的來源。
。
本句探討集智與法智之間的層次關係。
在毘曇部的分類邏輯中，集智（對法義知識的彙整或積累）被視為法智（對一切法之實相的全面認知）的一個較小範疇或次要部分，藉此區分局部知識與全面智慧的差異。
。
本句在毘曇法義中分析「集智」的認知對象。
集智能洞察欲界中所有有為法（諸行）的產生機制，將其細分為根本原因（因因）、聚集過程（集）、生起狀態（生）以及支持條件（緣），旨在透過分析因果鏈條來破除對欲界繫縛的執著。
。
此句探討集智與類智的層次關係。
在毘曇學的法類分析中，類智是依據法之相似性進行歸類辨識的智慧；而集智涉及對法之聚集或集聚狀態的認知。
此問旨在說明集智在類智的範疇中僅佔較小的比例。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明「集智」的功能。
其核心在於識別將意識繫縛於色界與無色界中的「行法」（samskāra），並進一步分析這些行法產生的因果鏈條（因、因因、集、生、緣），旨在透過對繫縛機制之精確認知來達成解脫。
。
此句探討集智與盡智的層次關係。
在毘曇部法義中，集智指對諸法進行彙整與認知，屬於對個別法性的掌握；而盡智則是對一切法性達到徹底、圓滿的智慧。
因此，集智被視為盡智中較為初步或局部的組成部分。
。
此句說明修行者在斷除「集」（煩惱之因）後，對於法理的認知能達到自性的遍知境界。
在毘曇部教義中，斷除煩惱的根源是獲得清淨智慧、通達真理的關鍵。
。
此句辨析世俗認知與究竟智慧的層次。
集智（世俗智）是基於名言假立的認知，雖能理解現象，但未能透徹體悟萬法無自性、無生無滅的實相，故僅被視為無生智慧的極小部分。
。
本句討論四聖諦中「集諦」的認知。
在毘曇法義中，集諦（苦因）是應被斷除的對象，而對集諦的「遍知」則是智慧的體現。
當修行者已斷除集諦後，其智慧能明確知曉「已斷」之實相，因此該智慧本身不再是斷除的對象，而是對成就狀態的確認。

此句為阿毘達磨論典中對名相定義的詰問，旨在探討關於「滅聖諦」的智慧（滅智）在定義上是否即涵蓋了對滅諦之完整、徹底的認知，屬於對法相界限的嚴密論證。
。
此句說明「滅智」的定義與特徵。
滅智不僅是了知滅盡的智慧，更強調透過「擇」（分析辨析）來證悟滅盡，並展現出滅盡後的寂靜、微妙與遠離染污的法性。
。
在毘曇部的法義體系中，「法智」是指對一切諸法本質的全面認知。
而「滅智」專指了知煩惱或苦滅的智慧，屬於法智在特定功能或面向上的體現，因此被歸類為法智中的「少分」（即一部分）。
。
本句探討滅智的認知機制。
在毘曇體系中，滅智並非認知欲界的現象，而是認知欲界中所有束縛眾生的有為法（繫諸行）的熄滅。
這種熄滅狀態被定義為「滅、靜、妙、離」，代表一種完全寂靜且超越輪迴的涅槃境界。
。
此句為毘曇論典中關於智慧分類的技術性詰問，探討「滅智」（能斷除煩惱之智）在特定智慧類別中所佔的比例或其定義上的少分屬性。
。
此句說明透過「滅智」來了知色界與無色界中所有有為法（諸行）的滅盡。
在毘曇部的分析框架下，強調對現象界（色、無色界）因緣生滅的透徹觀察，進而體證行法滅盡後所展現的寂靜、殊妙與遠離煩惱的境界。
。
此句探討智慧的層次與範疇。
在毘曇體系中，盡智（能盡除一切煩惱之智）的涵蓋範圍較廣，而滅智（體悟苦滅之智）在功能或範圍上被視為盡智的一個子集或較小部分，此處旨在分析兩者的邏輯關係。
。
本句說明阿羅漢證悟後的認知機制。
在毘曇體系中，「滅智」是指對「滅」（即涅槃、苦之熄滅）的認知智慧，使修行者能明確且全面地知曉自身已達成熄滅煩惱的狀態。
。
此句探討智慧範疇的包含關係。
在毘曇學說中，「滅智」指對煩惱或苦滅盡的認知；而「無生智」則更廣泛地體認到法之不生實相。
故滅智僅是無生智在範疇上的一個側面或部分。
。
此句說明修行者在證得「滅」的境界時，其智慧（滅智）具有自證的功能。
一旦透過智慧了知煩惱或生滅已盡，便不再需要重複修習或證得，體現了證果後的確定性。