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此句為頂禮偈，讚頌佛陀的遍知智慧。
將佛陀比喻為無垢的太陽，其智慧之光能照破三界（人、天、惡趣）眾生根深蒂固的無明黑暗，是進入阿毘達磨法義分析前的虔誠啟動。
。
本偈為入論之禮敬文。
強調透過阿毘達磨（對法）的系統分析，能破除對現象特徵（法相）的錯誤認知與愚癡，進而對佛陀之圓滿智慧（一切智）及其教法（言藏）表達至高的敬意。
。
本偈描述破除迷妄、恢復正見的過程。
「劣慧」指錯誤的見解或扭曲的詮釋，如同黑暗般遮蔽佛陀的真義；而「明燈」則象徵正確的論理分析（如阿毘達磨）或善知識的指引，使修行者能洞察實相，故對此導師表達頂禮之意。

本句強調修行需兼具「聞思」與「實踐」。
修行者透過對聖教義理的正確領悟（受持文義），並配合嚴謹的剋制與調伏（拘事業），方能確保在證悟之路上不退轉。
。
本段說明撰寫《入阿毘達磨論》的動機。
阿毘達磨（對法）以分析法相、定義名義著稱，內容極其繁複，對初學者或慧力不足者而言，如同進入密林般令人迷茫恐懼。
作者旨在透過系統化的論述，將深奧的法相分析轉化為易於進入的路徑，使修行者能在法相的深海中獲得法喜並深入領悟。

本句旨在介紹佛陀教法中一套由八個項目構成的義理體系。
在阿毘達磨的分析框架下，首先提出的「色」是指物質現象，是分析萬法組成的第一個範疇。
。
在阿毘達磨的法相分析中，「受」是指心對客塵（對象）接觸後所生起的感受，分為苦、樂、捨三種。
此處應為在列舉五蘊或心所的次第。
。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「想」是指心對對象進行識別、標記或定義的功能，使能分辨出對象的特徵。
它是五蘊之一，亦是心所法的一種，負責將感知到的對象賦予名稱或概念。
。
在五蘊的分類中，「行」指除受、想、識以外的所有心所，涵蓋了意志、願望及一切有為的心理活動，是驅動業力與輪迴的核心因素。
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此處指五蘊中的第五蘊「識」。
在阿毘達磨體系中，識是指心對對象的覺知與識別作用，是能將感官接收的訊息予以分辨的心理功能。
。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，虛空是指沒有遮蔽、不被物質佔據的空間狀態。
它被視為一種無為法，是所有有為法（物質與精神現象）得以運作與存在的基礎條件。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，「擇滅」是指透過對四聖諦的精確辨析（擇），進而證悟苦的熄滅（滅）。
這強調了智慧的辨析力是達成滅諦、獲得解脫的核心關鍵。
。
此句在毘曇部論典中，用於對特定法義進行總結。
指出該對象並非「擇滅」（即非透過分別辨析而達到的滅盡狀態），並說明此一判斷已涵蓋了所有相關的義理範疇。

本句定義了毘曇學中「色法」的分類。
色法是指具有物質特性的法，分為構成物質最基本的四種大種（地、水、火、風）以及由大種組合而成的衍生物質（所造色）。
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本句定義物質世界的四種基本構成要素（大種），是所有色法（物質現象）的基礎。
地代表堅硬、水代表潤澤、火代表溫熱、風代表動搖。
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本句定義「界」在毘曇學中的義理。
界被視為一種基質或元素，其核心功能在於「持」，即能承載該類法共有的性質（自共相），或作為基礎以承載衍生出的物質現象（所造色）。
。
本句詳述毘曇論中「四大」的自性（本質）與業（功能）。
地大之堅能持，水大之濕能攝，火大之煖能熟，風大之動能長。
這定義了物質世界的基礎組成及其運作邏輯，強調物質現象是由特定的自性與功能構成的。
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本句辨析「虛空」與「大種」的差異。
在毘曇義理中，「種」的定義在於能產生其自身的果報（能生自果）。
虛空不具備此種能動性，故不被歸類為大種；但因其特性是遍在於所有物質色法之中，故在名稱上稱為「大」。
。
本句分析大種（四大）的本質。
在毘曇法義中，大種是物質世界的基礎，僅具備最基本的物理屬性（如堅、濕、熱、動），而無複雜的功能或用途，其作用如同牀座之足，僅提供底層支撐，而非執行具體的功能。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇）對色法（物質）的細分。
色法分為「不造色」（如虛空）與「所造色」。
所造色是指由四大元素（地、水、火、風）經過因緣組合而產生的衍生物質，此處將「眼根」列為其中一種。
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此為依序列舉之感官（根）或處。
在阿毘達磨語境中，指負責聽覺功能的耳根。
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在阿毘達磨的法相分析中，鼻被視為「嗅根」，是感知嗅味（嗅色）的生理基礎，屬於色法中的根法。
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在阿毘達磨的分析中，舌被列為六根（內入處）之一，是感知味覺的生理感官器官。
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此處之「身」指物質身體。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，身體被分析為色法，是由四大元素（地水火風）組成，是心識依託的物質基礎，並在分析中被拆解為無我的物質組成部分。
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在阿毘達磨的分析體系中，「色」是指物質現象，其核心特徵是「可被破壞」或「受阻礙」。
它是構成物質世界的基礎要素，與心、心所等非物質法相對。
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在阿毘達磨（毘曇）的法相分析中，「聲」被歸類為色法（物質現象）。
它並非獨立存在，而是由物質碰撞、振動或空氣擾動所產生的衍生色，是耳根感知的對象。
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此句為列舉項目的其中一項。
在《入阿毘達磨論》的分類體系中，此處指涉供養品或物質類別中的香。
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在阿毘達磨的法相分析中，「味」是指能被舌根所感知的物質特性，屬於色法（物質）的一種，用以分析物質世界的組成與感官運作。
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在毘曇部（阿毘達磨）的法相分析中，「觸」是重要的心所，指感官、對象與意識接觸時產生的心理作用。
此處將「觸」列為第十項，並說明其為一分。
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在阿毘達磨的物質（色法）分析中，「表」指形相或構造。
此處的「無表色」是指不具備特定外部形狀或構造的物質元素，與具有特定形相的「表色」相對。
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本句在定義「所造」之義。
在毘曇法相的分析中，物質現象（色法）若屬於有為法，必須依止四大種（地、水、火、風）才能成立，因此將其稱為「所造」，強調其依賴性與被造作的特質。
。
本句依據阿毘達磨體系定義「眼根」。
在論述感官時，將其分為「體」（本質）與「用」（功能）：眼根的本質是精細的物質（淨色），而其功能則是作為眼識運作的依託，用以感知視覺對象（見色）。
。
此句為論書中常見的簡略寫法。
在詳細分析完其中一個感官（通常是眼根）的性質、功能或法相後，指出其餘四種感官的分析邏輯與前述完全相同，故不再重複贅述。
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此處將物質現象（色法）區分為「顯」與「形」。
在毘曇分析中，「顯」側重於視覺上的顯現（如顏色、光澤），而「形」側重於空間上的形態（如長短、大小），旨在從不同維度剖析物質的組成性質。
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本句闡述因果相應之理，說明不善的心法（惡）必然導致不善的顯現或果報（惡形）。
在毘曇分析中，心法之不善會影響色法之呈現，體現了業力與相狀的對應關係。
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本句出自《入阿毘達磨論》，在毘曇學的物質分析中，「色」是指可被感知的物質特徵。
此處將視覺可感知的「顯色」分為四種基本色與八種視覺現象，用以詳盡分析視覺感知的對象及其組成。
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本句屬於阿毘達磨對「色法」的細分分析，旨在將物質的形態特徵（形色）量化為八種基本屬性，以便對物質世界的組成進行精確的定義與分類。
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本句採取阿毘達磨（毘曇）的色法分析法，將物質現象「霧」拆解為其組成元素。
在四大元素（地、水、火、風）中，霧被定義為由地、水、氣（風）三者結合而成，不含火元素。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在定義「光」的性質。
透過將太陽的火焰（日焰）與光相連結，說明光是一種特定的法相或屬性，用以界定其物理與法義上的定義。
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此句屬於毘曇論中對「明」（光）之法相的定義。
透過列舉自然界與物質中能產生光亮的對象，將其歸類為同一種法性（明），旨在分析物質的組成及其功能屬性。
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此句在毘曇論分析色法（物質）的性質，探討光線被遮蔽或阻擋的機制，說明光之障礙是在特定的物質條件中產生的，用以區分光與暗的生滅因緣。
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本句屬於阿毘達磨對色法（物質）的細分分析。
在討論光色與非光色的區別時，將除光明色以外的可見色法定義為「影」，並說明其在譯名或義理上對應於「闇」，用以區分物質現象中光與非光的屬性。
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本句為毘曇論中對空間名相的定義，旨在界定「方」在該論述體系中所指的具體空間範圍或方位。
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本句為對「圓」這一名相的定義說明。
在毘曇論的分析中，對於物質或空間形態的描述需精確，此處旨在釐清「圓」在本文中的具體指涉為球形或圓滿的形態。
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本句在毘曇論的分析框架下，對「正」之形態特徵進行定義。
指當物質或形相達到平等、無偏差且均衡的狀態時，在名相上被定義為「正」。
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本句出自阿毘達磨論，旨在對物質形態（色法）進行精確的定義與分類。
在分析形色的特徵時，若其形態不具備對稱性或標準的比例，則在名相上定義為「不正」。
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在阿毘達磨的法相分析中，當主要或複雜的色法已論述完畢，其餘較為簡單、顯而易見的色法因其義理清晰，故不再重複進行細碎的拆解與說明。
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本句說明特定之二十種法（境）的認知路徑。
在毘曇體系中，視覺對象首先由眼識感知，隨後由意識接續處理（即「所引」），此二十種對象即屬於這兩種識所能認知與分辨的範圍。
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在毘曇法相的色法分類中，聲被分為兩類。
所謂「有執受」是指由有情眾生的身體所產生的聲音（如人聲）；「無執受」則是指由無情物質產生的聲音（如風聲、水聲）。
此區分旨在明確聲音的來源性質。
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本句說明瞭「執受」的成因與定義。
在阿毘達磨語境中，大種（地、水、火、風）具有各自不同的特性。
當心識或感受作用與這些具有不同特性的物質元素結合，並依其特性展現出感知的過程，即稱為「執受」。
這解釋了感知（覺）是如何透過與不同性質的大種結合而產生的。
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本句在毘曇法相分析中，採取「相違」的定義法。
透過界定與「執受」（取蘊）互不相容、不能共存的狀態，來定義何謂「無執受」。
這是一種透過排除對立面來精確界定心法特徵的論述方式。
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說明先前產生的法作為因，引發執受大種，進而顯現出言語、手部動作與聲音等現象。
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本句分析聲音的生起原因。
在阿毘達磨體系中，物質分為「執受」與「無執受」。
此處指不依附於眾生色身而獨立存在的物質元素（如自然界的風、樹木）作為因，所產生的聲音（如風聲、林聲）即為無執受大種為因的後生法。
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此處依據阿毘達磨的分類邏輯，將法（存在的事物）依「有情/非有情」與「聲/非聲」進行交叉分類，總計為四種。
在聲音的分類中，語聲（言語）因與有情眾生的意識活動相關，故歸為有情名；其餘如風聲、雷聲等自然聲響，則不具備意識，故歸為非有情名。
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本句探討聲法的名相分類。
在毘曇分析中，一般聲音屬無情法，但「化語」因其由有情（如佛菩薩）神通化現，在名相上被歸類為有情名，以區分其與自然聲或一般聲的差異。
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本句屬於毘曇論中對法相的精確分類。
將分析對象分為「可意」（能被心意識領悟、把握）與「不可意」（不能被心意識領悟、超越概念把握），並進一步細分為八類，旨在釐清心法與對象之間的認知關係。
。
本句說明聽覺對象的認知過程。
在毘曇法相中，耳識首先接觸聲音，隨後引發意識對該聲音進行進一步的辨識與認定。
這八種聲音的類別皆屬於這兩種意識共同能感知（了別）的對象（境）。
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此句為對嗅覺對象（香）進行分類的開端，依據毘曇部分析法（現象）的傳統，將其依性質劃分為三類。
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在阿毘達磨的色法分析中，「香」是指氣味。
惡香即指令人不悅的臭味，是物質特質（色法）的一種分類，用以分析感官對物質特性的辨識。
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此處將「香」作為德行的比喻。
平等香是指由平等心（捨心）所生起的功德之香，象徵修行者在面對眾生時不分彼此、無差別心的清淨境界。
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本句在論述色法（物質）中「香」的性質。
在毘曇法相的分析中，香氣依其對生理機能的影響分為好香與惡香。
好香是指能對身體的感官根基（根）與基本物質組成（大種）產生滋養、促進生長作用的物質特性。
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此句說明「惡香」的定義。
在阿毘達磨對感官對象（香）的分類中，若氣味能對感官（根）的功能或其大種造成損害，則稱為「惡香」。
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此句探討名相與法相的對應關係。
在毘曇部的分析邏輯中，若事物具備了所有複雜的特徵（俱相），其性質便不再是均一、無差別的，因此無法被稱為「平等香」。
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本句闡述嗅覺感知的認知路徑。
在毘曇法相中，鼻識直接感知氣味，而意識則在鼻識的引導下，對該對象進行進一步的辨識與認定。
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本句屬於阿毘達磨對色法（物質）屬性的細分。
透過將味覺分為六種，分析物質特質與感官辨識的差異，旨在釐清法相的組成與特徵。
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說明感官認知過程：當舌根接觸味覺對象時，首先產生舌識，隨後由意識接續進行辨別。
此處指涉的六種現象，皆是這兩者共同作用所認知的對象。
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本句屬於毘曇部對感官經驗的細緻分析。
將「觸」這一法分進一步區分為七種具體的感受特質，涵蓋了外部物理觸感（滑、澀、重、輕）與內部生理觸感（冷、飢、渴），旨在精確定義觸覺的組成與表現方式。
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本句屬於毘曇論對觸覺名相的細分分析。
將「柔軟」的觸感定義為「滑」，並指出這種觸感是「意觸」（心與對象的接觸）所感知的對象（義）。
這體現了阿毘達磨對感官經驗進行精確分類與定義的分析特點。
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此句屬於阿毘達磨對味覺或觸感特性的細分分析，將「澁」定義為具有粗糙（麁）與強烈（強）特徵的感受。
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此句用於說明法（dharma）在特定屬性上的定名方式。
根據其性質或作用力的強弱，可分別定名為「重」或「輕」，展現了阿毘達磨對法之屬性進行精確分類與對比的邏輯。
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本句依據毘曇論的分析法，將生理上的「冷、飢、渴」定義為一種因缺乏而產生的「欲」（渴求）。
這揭示了感官的不適在本質上是對缺失之物的需求，而非獨立的實體狀態。
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本句說明名相的假立。
在毘曇分析中，有時為了方便說明，會將導致結果的「因」直接以該「果」的名稱來稱呼，這是一種語言上的約定（假名），而非實相的同一。
例如「諸佛出現樂」，是以佛陀出現之因，來稱其產生的快樂之果。
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本句依據毘曇論的物質分析，說明物質的物理性質是由四大元素的比例決定。
當水（主導凝聚與流動）與火（主導溫熱與變易）兩種大種在組閤中佔主導或增加時，會產生「滑」的特性。
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此句說明大種（元素）之特性。
地大具堅硬性，風大具動性；當地、風兩大種的特性顯現或增強時，便會產生「澁」（粗糙、摩擦或阻礙）的性質。
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此處論述物質組成之理。
在阿毘達磨的四大分析中，地大（主堅）與水大（主潤/凝聚）的比例增加，會導致物質在物理性質上表現出「重」的特徵。
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本句說明物質（色法）的性質由四大元素的組成比例決定。
在阿毘達磨的分析中，當火大（溫熱）與風大（流動/輕盈）的比例增加時，物質會表現出「輕」的特徵。
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依毘曇部元素論，寒冷感是由於大水元素與大風元素的特性增長或主導所引起的現象。
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說明生理現象的因果關係，指出風大（風元素）的增長與飢餓感之間的因果聯繫。
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本句依據毘曇分析，說明四大元素（地水火風）的失衡與生理感受之間的因果關係。
當火大（溫暖性質）過盛時，會導致身體燥熱，進而產生渴感。
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本句解析「無表色」的義理。
在毘曇體系中，某些色法雖然沒有外在的顯著形相（無表），但它們能作為心與心所運作的基礎，使心理狀態的差異得以顯現。
因此，這種色法在功能上起到了「顯現」（表）的作用。
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此句為阿毘達磨法相分析之定義，說明某種法雖在分類上與其他法相同，但因缺乏能將該類特質顯現或表徵的功能，故將其定義為「無表」。
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此處討論的是透過「相似性」來進行「遮止」（否定）的邏輯。
在辨析事物性質時，若兩者具有相似之處但本質不同，則可透過否定其中一方的特定身分（如說剎帝利非婆羅門）來確立其界限，藉此界定事物的真實屬性。
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此句解釋無表相的成因。
在阿毘達磨語境下，無表指細微、不顯現的心理作用；此處說明無表相是源於顯現的心法（表心）及其基本要素（大種）之間的差異。
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本句論述「無表相」的概念。
指一種不依賴外在物質標誌，而是在心法相續中持續存在的內在特質。
即便在意識狀態切換（如睡眠、無心位）或心念善惡轉換時，此特質依然存在，是界定比丘等身分的內在因緣。
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本句屬於阿毘達磨的法相分析。
在毘曇論著中，任何名相（如比丘）的成立都必須基於特定的法（dharma）之組合或條件。
若缺乏必要的構成要素，則該名相在邏輯上無法被確立。
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本句闡述福報的增長原理。
在阿毘達磨（毘曇）的分析中，福業是指能帶來善果的善行，只要持續造作此類業力，其福德果報將會恆常增長。
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本句屬於毘曇部對法相的精細分類。
在分析律儀（戒律）的成立與否時，將其分為符合規範、違背規範以及兩者皆不相容（俱相違）的三種範疇，用以精確界定行為或心法在道德律儀上的屬性。
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本句探討律儀（戒律修行）的分類。
在毘曇體系中，律儀不僅指外在的波羅提木叉戒（別解脫），亦涵蓋了內在的心念調伏（靜慮）以及最終斷除一切煩惱的清淨狀態（無漏），呈現出從形式持戒到心靈解脫的層次。
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此處在論述律儀的分類。
別解脫律儀是指為了證得解脫而受持的特定戒律，區分於一般的通用律儀。
文中開始列舉八種不同的修行律儀，首項為比丘律儀。
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本句為論書之條目，指明接下來將討論比丘尼（女性出家僧）所受的律儀。
在毘曇體系中，律儀是指透過受戒而建立的自律規範，用以制止惡行並修行定慧。
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在毘曇法義中，律儀是修行的基礎。
勤策律儀是指透過不懈的努力來維持戒律的清淨與操守，以消除煩惱、安定心神，為後續的定慧修行鋪路。
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此處指在正學的範疇中，列舉『律儀』（精進）這一要素。
律儀是修行中持續努力的心所法，也是覺悟要素（菩提分）之一。
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此處指在毘曇法相分析中，針對勤於修行之女性所設定的戒律與行為規範（律儀），旨在透過嚴謹的自律與勤奮的實踐，消除煩惱並積累功德。
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此處在列舉不同身分修行者的律儀（戒律）規範。
近事男即男居士，其律儀是指在家男弟子應遵守的道德準則與戒律，旨在透過持戒來淨化身心，為進一步的修行奠定基礎。
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在阿毘達磨的因果分析體系中，「近事」即近因，是指直接促成結果產生的最直接條件。
此處將「女律儀」列為達成特定法相或果位的直接條件。
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此處指在接近禪定或聖道之時，所應持守的戒律與儀軌。
在毘曇學中，「近住」通常指接近某種定境（如近行定）或聖果的狀態，而「律儀」則是維持此狀態所需的道德操守與戒律規範，旨在為進入深層定境或證悟聖果提供必要的基礎。
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本句屬於毘曇論對心法分類的界限界定。
指出前述的八種心法（或狀態）僅在欲界中產生，不會出現在色界或無色界，說明瞭不同生命層級在心理機制上的差異。
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本句分析靜慮律儀的性質。
在阿毘達磨體系中，色界三摩地雖能離欲，但其定境仍依託於色法（物質形式）而運作，因此其心態仍處於色界的束縛（繫）之中，尚未達到完全的出離。
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本句依據毘曇法相，將「無漏律儀」定義為與無漏三摩地相隨而生的色法（物質面）。
這說明在高度定境中，物質層面亦隨之轉化，其核心特徵在於「不繫」，即不再被煩惱與業力所束縛，是解脫境界在色法上的表徵。
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本句定義「不律儀」之人，指從事違背戒律、殘害生命或奪取他人財物之職業者。
在毘曇論的分析中，這類行為屬於造作惡業，會對心靈產生負面影響並導致惡報。
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說明在個體身中，由不善心所所引發的微細業力（無表色）會不斷地進行相續流轉，這是業力作用的微細機制。
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本段說明瞭行為如何轉化為內在心理印記的過程。
在毘曇部語境下，透過身、口等各種儀軌行為（如修塔、行僧伽事、禮拜等），會產生「無表色」（即非顯現的心理作用或因果種子），這些善或不善的無表色會在心識中不斷地相續流轉，成為未來業力的種子。
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本句在討論「相續」的定義。
在阿毘達磨的分析中，相續（santāna）並不單指某一個獨立的剎那，而是指一系列剎那依序銜接的總體狀態。
此處強調「相續」一詞是基於對整體類別的概括而定名，而非指涉單一的時間點。
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本句分析別解脫律儀的獲取途徑及其持守期限。
在毘曇法義中，區分了終身受持的律儀與短期（如一晝夜）受持的律儀，說明不同誓願之約束力的時間差異。
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此處是在分析「捨」這一法（或狀態）的成因。
根據毘曇部的因果分析，前述的七種捨，其生起的緣由有四種，其中第一種是因捨棄了先前所習得的知識、教理或習氣。
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說明生命終結的因果機制之一，即壽命（命根）因因緣耗盡而導致生命結束。
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在毘曇法義中，善根是導向解脫與正果的根本心理因素。
此處指因善根被毀損或斷絕，導致失去了修行進步的基礎，或導致心靈墮落。
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此句為阿毘達磨論中關於「生」的分類分析。
在毘曇體系中，分析眾生出生的方式與組成，此處指涉導致出生之兩種不同形態的原因或類別。
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本句說明第八項律儀的構成要素，指出其依據前四項律儀並結合「夜盡捨」的特定時間規範而成立。
這反映了毘曇論對戒律組成與修行規範之嚴密分析。
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本句分析靜慮律儀的生滅條件。
在毘曇法相分析中，靜慮律儀並非恆常，而是隨色界善心的生起而生，隨其滅除而滅，說明該律儀是依附於特定心王而存在的心所狀態。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，討論對「無漏律儀」這一心法狀態的捨離（prahāna）。
在修行進程中，即使是清淨的無漏律儀，在進入更高層次的解脫境界時亦需被捨離。
這種捨離是由於「無漏心」的運作而達成，屬於正向的超越，而非墮入煩惱。
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本句分析「律儀」（śīla-saṃvara）得失的因緣。
在毘曇體系中，律儀指對感官的防護與對戒律的遵守。
得「不律儀」是指失去此防護，其原因在於造作（作）與承受（受）。
而要捨棄不律儀的狀態，需具備四種緣，首要即是重新獲得律儀。
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在阿毘達磨分析中，此處指眾生因其所具足的壽命（āyu）已耗盡，而導致生命活動終止或轉世的因果緣由。
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本句屬於阿毘達磨論的分析體系，在討論某種現象或存在狀態的成因時，列舉出第三個理由，即由「二形」的生起所導致。
這類分析旨在透過對色法（物質）或生起條件的細分，來闡明法相的運作機制。
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本句屬於毘曇論對心法分類的論述，說明在特定條件下，意識狀態進入色界（欲界之上、無色界之下）的善心層次。
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此句討論法相的特徵。
指在特定空間或狀態中，若缺乏天然的區別標誌（無表），則其特徵可能是透過後天的造作（因緣合成）而產生的，用以分析法之自性與造作之區別。
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本句說明煩惱（Klesha）如何從內在心念轉化為外在行為。
猛烈的煩惱（如貪、嗔）會驅使個體產生相應的反應，例如因貪愛而產生禮讚，或因嗔恨而產生捶打等暴力行為。
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本句分析心所之「受」如何成為動機，促使修行者生起強烈的願力與決心（如不完成供養則不進食），說明心理感受與行為意圖之間的因果關聯。
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此句用於總結前文所列舉的各種修行誓願或發心。
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此句說明透過「捨」（即佈施）的行為來獲得善果。
具體行為包括建造僧伽住所、提供生活器物、開闢園林，以及佈施給比丘等。
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本句分析心法或業力消滅的機制。
在毘曇義理中，當導致特定狀態產生的「起心」（心理動機或心所）與其實際的「所作」（行為或業）同時滅盡時，該狀態便不再有任何表徵或跡象留存。
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此處在論述色法（rupa）定義的第一部分。
在阿毘達磨的分析中，無表法（指無形、無顯現的痕跡）與感官器官（眼耳鼻舌身五根）在意識的認知過程中，皆被視為意識所感知的對象（境界）。
將這些內容彙整，即構成色法定義的初步內容。

在阿毘達磨學說中，透過「相」來辨識法。
自相指事物獨有的特徵，共相指多種事物共有的特徵。
此處提及法相有三種，係對法之屬性的分類。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，「共相」是指多種法（現象或實體）所共同具備的性質。
此處是指對這些共同特徵進行分析與區分，以釐清法類之間的普遍聯繫。
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此處屬於阿毘達磨對法相的邏輯分析。
「遍」在此指周遍、普遍，即一種涵蓋多個對象的性質；而「共相」是指不同個體之間所共有的普遍屬性，與區分個體的「別相」相對。
本句旨在定義「遍」的本質即是「共相」。
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本句定義了「色法」在阿毘達磨體系中的本質特徵（自共相）。
色法的核心定義在於其不穩定性（變壞）以及其佔據空間而產生的物質阻礙（變礙），以此將色法與心法、心所法等非物質現象區分開來。
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本句解析「色取蘊」的義理。
在毘曇體系中，色法（物質）具有變易與毀壞的本質。
當眾生對這種必然毀壞的物質產生執著（取）時，即構成色取蘊。
此處強調「變壞」是定義色取蘊的核心，旨在揭示物質無常與執著之苦。
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此句為阿毘達磨論式之分析詢問，旨在探討有為法（conditioned phenomena）的無常特質。
透過詢問「誰能變壞」，引導分析哪些法具有生滅、變異與毀壞的性質，以確立無常的法義。
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此句描述一種因果關係，說明因手部的觸碰（觸感作用）導致物質立即發生變質或毀壞。
末句「乃至廣說」是經論中的常見語，表示此處僅作簡要概括，詳細的法義或現象將在後文進行更廣泛的論述。
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此句旨在說明「名相」的建立是基於對象的特徵或功能。
在毘曇分析中，名稱並非對象的本質實體，而是根據其顯現的屬性（如疾行、行走）而給予的假名（conceptual designation），用以區分不同的法相。
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此處說明共相的範例。
在阿毘達磨分析中，共相是指一類法所共同具備的特徵，如非常性與苦性，用以區別於個別法獨有的自相。
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在毘曇學的分析體系中，特徵（相）分為共相與別相。
遍共相是指所有法（現象）不論其類別，共同擁有的普遍屬性。
此處以「非我性」與「空性」為例，強調一切法皆無恆常、獨立的實體。
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本句強調從阿毘達磨的分析視角出發，應洞察一切法（現象）皆具備無常、苦、無我這三種普遍特徵，以此破除對法之執著。

本句在定義「受」這一心所的義理。
在毘曇學中，「受」是指對對象之性質的領納（接收），將其分為三種基本感受，此處首先列出「樂受」。
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此處指四聖諦中的「苦諦」。
在阿毘達磨的分析體系中，「苦」不僅指感官上的痛苦，更涵蓋了所有有為法因無常而導致的不滿足、不安與不穩定狀態。
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此句說明受（vedanā）的分類。
在阿毘達磨中，受分為苦、樂、捨三種。
此處指出「不苦不樂」（即捨受）是與三種隨感官接觸而生的感受（隨觸）相關聯的義理。
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此句依據毘曇部（阿毘達磨）的分析，說明「觸」法的生起性質。
指出「觸」並非單純屬於「愛」（貪著）或「非愛」（無貪），亦非兩者的簡單二元對立，而是描述其在特定因緣下的生起狀態。
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此句從構成、特徵、功能三個面向定義「受」（vedanā）。
首先，受是身心各法（五蘊）運作產生的心理現象；其次，其特徵（相）在於對外界境遇所產生的苦、樂、捨等感受；最後，其功能（作用）則是作為引發貪愛（愛）的心理誘因。
這是毘曇部分析心理現象（心所）的典型邏輯。
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本句闡述十二因緣中的遞進關係。
在毘曇法義中，「緣」指促成法產生的條件。
觸（感官與對象的接觸）是受（苦樂捨受）產生的條件；而受又是愛（對樂的追求或對苦的排斥）產生的條件，揭示了煩惱升起的心理機制。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，說明「受」（Vedanā）作為心所，其產生必須依附於識的運作。
當感官、對象與識三者會合（觸）時，隨即產生相應的感受。
此處將受分為六種，對應於眼、耳、鼻、舌、身、意六識。
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本句依據毘曇法相對「受」（Vedanā）進行分類。
在阿毘達磨體系中，受作為心所，必須依附於心王而生。
當受與眼、耳、鼻、舌、身五識同時產生時，定義為「身受」；當受與第六意識同時產生時，定義為「心受」。
這區分了感受產生的認知層級。
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此處論述感受（受）的分類。
在毘曇法義中，感受的產生依據其主導功能的差異（根），將其分為五種不同的心理根源，涵蓋了從極樂、極苦到中立的所有感受狀態。
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本句定義「樂根」的組成。
在毘曇法相中，「根」指主導某種功能的心法。
樂根包含所有身體的愉悅感受，以及在第三禪（靜慮）中，當粗重的「喜」消失後，所產生的精細、平穩的心理愉悅感。
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此句定義了「悅」的法義，指出喜悅的心態具有攝受並增長利益的功能。
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此句是在定義「苦根」的概念。
在阿毘達磨的分類中，指身體所產生的不愉快感受（不悅受），即是構成痛苦根源的要素。
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本句為阿毘達磨對「不悅」之名相的定義，將其界定為一種「損惱」的狀態，即心靈因不滿而產生的擾亂與痛苦，屬於對心所狀態的精確分析。
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本句分析禪定中的受相。
在四禪的次第中，第三禪的特徵是「捨喜」，即喜受（Piti）消失，僅餘樂受（Sukha）。
因此，除第三禪以外（主要指前二禪）的喜悅感受，在阿毘達磨的根法分析中被定義為「喜根」。
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本句為阿毘達磨之名相定義，說明當心意識伴隨不悅的感受（苦受）時，即構成憂慮與悲苦的心理根源。
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本句定義「捨根」。
在毘曇法相分析中，受分為苦、樂、捨三種。
當身心產生既非苦（不悅）也非樂（悅）的中性感受，且此感受具有主導心念的作用時，即稱為「捨根」，是五根之一。
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本句指出將對「根」等類別進行詳細的分析。
在毘曇學中，「分別」是指將現象分解為最基本的法（dharmas）並進行分類，以揭示其真實性質，而非指世俗的妄想分別。

本句論述『想』這一心所的運作機制。
在毘曇學中，『想』的功能在於識別對象的特徵（相）並賦予名稱（名），將其暫時結合（假合）而形成對該對象的認知。
這說明我們所認知的對象並非實體，而是由心識將特徵與名義組合而成的概念性理解。
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本句定義「想」（saññā）的運作機制。
在毘曇學中，「想」的功能是辨識對象的特徵（取相），將感官接收的資訊與名義暫時結合以認定對象，進而為「尋」（粗著）與「伺」（細著）提供基礎，使心能持續對該對象進行思考。
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本句說明心法中「識別」（意識）的分類邏輯。
在阿毘達磨體系中，意識的辨識功能與「受」（感受）一樣，皆是依據六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）的對應關係而分為六類。
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本句出自毘曇論對「想」（saṃjñā）的法相分析。
想的功能是標記與識別對象，此處根據所緣對象（境）的範圍大小，將其分為小、大、無量三類。
當心意識所感知的對象範圍較小時，即定義為「小想」。
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本句解釋「大想」的定義。
在毘曇學中，「想」是對對象進行識別與標記的心所。
當其對象（法境）是崇高、偉大之法時，此種識別心即被稱為「大想」。
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本句定義「無量想」。
在毘曇法相中，指修行者進入四無色定（以空無邊處為首）時，其心意識所對的對象是無邊無際的，因此這種「想」被稱為無量想。
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本句說明在阿毘達磨的分析體系中，某些法相或類別的名稱設定，是基於三界（欲界、色界、無色界）的存在層次而區分的。

本句定義了「行」的分類。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「行」泛指一切有為法。
相應行是指與心（識）同時生起、同滅且共用對象的心理因素（心所）；不相應行則是指不依賴心而獨立存在或運作的有為法，例如色法、心行法等。
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本段定義了「相應行」（即心所法）的範疇及其判定標準。
在阿毘達磨體系中，心所法必須與心王（心）在五個維度（所依、所緣、行相、時、事）上完全同步，才能稱為「相應」。
這說明瞭心與心所之間不可分割的共生關係，心所是心的具體內容與功能表現。
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本句定義了「不相應法」（Asaṃga-dharma）。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所同時生起、同處、同依、同滅。
而「不相應法」是指那些不與心相應的法，涵蓋了特殊的定境、生命維持機能、生滅過程以及語言文字的組成部分。
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本句定義了「行蘊」的組成範圍。
在毘曇學中，「行」指所有有為法（conditioned phenomena），分為與心意識同步產生且共用對象的「相應行」，以及不與心同步產生的「不相應行」。
兩者合稱行蘊，涵蓋了所有驅動輪迴的造作力量與條件。
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此處以「芭蕉莖」比喻行蘊（及五蘊）的特性。
芭蕉莖由許多葉鞘重疊而成，外觀看似有實心之幹，實則內部空虛，無有恆常之核心。
此喻指行蘊雖由種種心所聚集而顯現為一個「我」或實體，但經分析後發現僅是因緣和合的假相，並無真實不變的自性。

本句定義了「思」（Cetana）這一心所的功能。
在毘曇學中，「思」是驅動心靈產生行為的意志力，是形成業力的核心，因此被定義為「意業」。
其本質在於使心從單純的認知轉向主動的運作與造作，是所有身口業的根本驅動力。
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本句說明阿毘達磨對心法（心所）的倫理性質分類。
所有有為法依其造作的性質，分為導向解脫的「善」、導向痛苦的「不善」，以及不產生善惡果報的「無記」，這是分析業力與修行進程的基礎。
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本句定義了「觸」這一心所的產生條件（根、境、識三者和合）及其功能。
在阿毘達磨體系中，觸是感受（受）產生的直接原因，因此稱為「養活心所」，即為後續心所提供生起的基礎。
觸分為三種，對應於樂、苦、捨三種受。
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本句在分析心所中的「欲」與「精進」。
在毘曇法義中，「欲」是指對目標的希求意願，是啟動行為的動力；而「精進」則是維持該行為的努力。
兩者相輔相成，共同構成執行事業的心理過程。
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本段定義「作意」（Manasikāra）這一心所的功能。
作意的作用在於將心意識導向特定的對象（趣境），是認知過程的啟動機制。
文中將其分為三類，是根據修行者的境界（聖者、阿羅漢、凡夫）來區分作意在不同心境下的性質差異。
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本句依據修行位階（身）與心念性質（漏/無漏）定義「學」與「無學」。
學人（從須陀洹至阿那含）之無漏作意仍需修行以斷除餘漏，故名「學」；阿羅漢已斷盡煩惱，其無漏作意不再需要修習，故名「無學」；而所有有漏作意則完全不屬於此兩類。
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本句定義了毘曇學中的「勝解」（Adhimukti）。
勝解是一種能消除疑惑的心所，使心在面對特定對象時能產生堅定的認可與信心，從而消除因不確定而產生的怯弱與猶豫，使心安定於所緣之境。
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本句定義了「念」的心所功能。
在毘曇學中，「念」的主要作用是維持對對象的記憶，防止心神散亂而遺忘，是修行中維持正知正覺的基礎。
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本句在論述事業（Kriya）的時間維度。
在阿毘達磨的分析中，任何行為或心法的運作，皆可依時間分為過去（已）、現在（正）與未來（當）三種狀態，用以精確界定業力的運作與時序。
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本句定義「定」的本質。
在毘曇學中，定（Samādhi）是指心不散亂，專一於單一對象（一境）的狀態。
以「猿猴」比喻心之散亂，而「定」的作用即在於制止這種跳躍，使心安定。
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本句以「蛇入筒」為喻，說明心在定境中的狀態。
在阿毘達磨的分析中，定能止息心的散亂，使心意識不再隨妄想而偏移，如同蛇被筒限制而只能直線前行，比喻定力使心能專一、直接地運作於法相之觀察。
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本句依據毘曇義理定義「慧」。
慧的核心功能在於「簡擇」，即區分法的性質與真偽。
這種辨析能力在與其他心所「相應」時，能作為關鍵的因緣，促成最終的果位或結果。
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本句說明阿毘達磨分析法的核心方法論：透過「自相」（個體特徵）與「共相」（類別特徵）的區分，在特定的八種分析法門中，依據觀察的目的與對象來界定其法義。
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本句定義「尋」這一心所。
在毘曇學中，「尋」是指心初步地、粗略地向對象投射並進行思考，與後續精細的「審」相對。
它是心在認知對象時的第一步區分過程。
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本句分析五識運作的心理機制。
在毘曇法義中，「風」常指代一種推動的能量或心念的衝動。
「想風」指感知（想）的心理能量，當其與粗重的身體或心理動作（麁動）結合時，便會驅動五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的生起與轉變。
這揭示了意識運作是由特定的心理能量與動作共同觸發的因果過程。
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本句定義了「伺」這一心法（心所）的功能。
在毘曇學的認知分析中，「伺」是指心在接觸對象（境）時，能將其相狀細緻化，使意識能夠順應對象的特性而進行認知轉向或運作。
它是意識能對境產生反應的必要條件（因）。

本句依據毘曇論之心理分析，將「信」定義為一種能除疑慮、使心澄淨的心所。
信的運作機制是對特定對象（如三寶、因果律、事物的本性）產生認可與接納（忍許），而非盲目崇拜，而是一種對真理的認知與確認。
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本句以「清水珠」為喻，說明特定清淨法（如智慧或定力）能迅速消除心靈中的煩惱與垢染。
在毘曇義理中，心之「濁穢」指受煩惱（kleshas）牽引而失去清明狀態，而清淨法能令心恢復本然的澄澈。
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本句以比喻說明「信」的功德。
在毘曇法義中，信心是正向的心所，能對治疑心並淨化心識。
將信比作寶珠，將心比作池塘，說明堅定的信心能迅速清除心靈中的煩惱垢染，使心恢復清淨。
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本句定義「信事業」的內涵。
信心的對象包含三寶（佛、法、僧）以及核心的「緣起法性」。
特別強調緣起法是外道所迷誤之處，以此區分正信與外道之見，將信心的基礎建立在對因果緣起真理的認可上。
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本句定義了「精進」這一心所（Mental Factor）。
在阿毘達磨體系中，精進是指一種能驅動心靈、克服懈怠的能量。
其特質為「勇悍」，作用於善法（令其生起）與不善法（令其滅除）的過程中，旨在將心從生死輪迴的執著中策勵而出，達成解脫。
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本句定義「慚」（Hri）在毘曇學中的性質。
慚是一種內在的自省，因認同正理而對自身的缺失感到羞愧，從而產生一種能對抗貪愛（愛等流）的心理力量。
這種心法能使修行者在面對聖賢或功德法時，自然生起恭敬心，是修行中重要的正勤心所。
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本句解析「愧」（Hiri）的心理運作機制。
在毘曇體系中，愧心是一種對治煩惱的善法，它透過確立「修習功德」的優先性，對抗由愚癡主導的煩惱流轉（癡等流），並對低劣的心理狀態（劣法）產生排斥與譴責，進而產生對罪業的怖畏心，從而達到止惡的效果。
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本句定義「不放逸」的內涵。
在毘曇法義中，不放逸不僅是禁止懈怠，更是一種積極的心理狀態，透過修習善法來對治放逸（懈怠），從而守護心靈不被煩惱侵染。
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本句定義了毘曇學中的「輕安」相。
輕安是指心不被沉重或躁動所縛，能靈活運作的狀態。
它與「惛沈」互為對立，能消除精神萎靡，為禪定與智慧的生起提供必要的心理基礎。
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本句定義「不害」這一善法。
在毘曇學中，不害是指一種堅定不移的善心，其功能在於消除對他人的傷害心。
文中將「損惱」定義為違揹他人之快樂而行損害之事，而「不害」正是對治此種心態的勢力。
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本句解析「捨」這一心所的定義與功能。
在毘曇學中，「捨」是指心不偏向於好（理）或壞（非理）的中立平等狀態。
它能制衡貪（傾向）與嗔（排斥）的心理傾向，使心在面對對象時能保持如天平般精準的平衡，是進入深定與產生智慧的必要心理基礎。
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本段定義「欣作意」的心理機制。
在毘曇心理分析中，作意（manasikāra）是將心導向特定對象的過程。
此處描述的是一種正向的心理導向：透過觀察涅槃（滅品）的功德，產生欣慕之心，進而驅動修行善法，最終形成對涅槃的欣樂意識。
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本句在阿毘達磨心理分析框架下定義「厭作意」。
此處的「厭」並非世俗的嗔恨，而是一種基於智慧（見過失）而產生的對輪迴之苦的厭倦感。
這種心理狀態是修行中從「染」轉向「淨」的關鍵轉折，透過對生死的厭離，促使心隨順離染的道徑。
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此句透過定義「不信」的性質，說明其與「信」的對立關係。
在阿毘達磨的法義分析中，「信」是一種具備清淨、確定特質的心所，若心不具備此種清淨性，則稱為「不信」，兩者在法義上是互斥且不相容的。
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本句依據毘曇論之心法分析，定義「懈怠」為心缺乏勇猛之狀態。
在心所法中，懈怠與精進互為對立，兩者不能同時存在於同一心念之中。
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本句依據毘曇論之分析，將「放逸」定義為不修善法之狀態。
在論述體系中，「不放逸」是守護心念的必要條件；若缺乏此特質，心便無法免於煩惱的侵害，導致無法達成守護心之目的。
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此處說明煩惱分類的判別標準。
在阿毘達磨的體系中，某些煩惱（如不信）因其過失程度較輕，且能透過修行較快地消除，故不將其列入深層的隨眠（潛伏習氣）或嚴重的纏垢（染污心性）之中。

在阿毘達磨的法相分析中，善根是能引發善業的心理因素。
此處指出「無貪」屬於善根，其功能在於與貪欲相違背，起到對治作用。
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本句屬於毘曇法相分析，探討心所的對立關係。
在阿毘達磨體系中，「無瞋」被視為瞋心的對立面，其功能在於消除或防止瞋恨心的生起，是修習慈心之基礎。
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本句屬阿毘達磨法相分析，說明「無癡」並非僅是癡的缺失，而是一種積極的對治力量。
在體性上，「無癡」與「慧」是同一的，即以智慧的生起來破除無明（癡）。
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本句定義了「善根」在毘曇學中的兩個核心條件：第一是其本質必須是善的（善自性）；第二是必須具備能促使其他善法生起的因果功能。
這將「善根」與一般的善法區分開來，強調其作為修行基礎的增長能力。
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本段從功能與結果的角度定義「善」。
首先，能引發心靈安穩、導向美好境界與解脫的，即是善；其次，能透過巧妙的方便手段，顯現出精微美好的法相，如同畫師展現技藝，這類具備功能性的手段亦被稱為善。
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在毘曇法相分析中，善根是指能對治三毒（貪、瞋、癡）的對立心理狀態，即無貪、無瞋、無癡。
這三者是產生善業、導向解脫的根本心理因素。
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本句依據阿毘達磨的分析法，對欲界中的三毒（貪、瞋、癡）進行精確的量化定義。
在定義「癡」時，特意將其與「身見」及「邊執見」等具體的錯見（Wrong Views）區分開來，以釐清心所分類的界限。
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本句定義了「不善根」的兩個必要條件：一是其本身具備不善的本質（自性），二是能作為基礎（根）觸發其他不善法的生起。
這揭示了不善法在心理機制上的傳遞與擴散特性，說明貪、嗔、癡如何作為根本驅動力導致後續負面心理狀態的連鎖反應。
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本段透過物質形態（如牙齒、畫像）的「不善」（醜陋、拙劣）來說明某種狀態的缺失。
在毘曇論的分析中，此處將「不善」分為兩種：一是導致令人厭惡之相的特質，二是因缺乏訓練而導致的拙劣結果，用以定義「不善」在相貌與技巧層面的含義。
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本句列舉了四種主導心念的因素。
在阿毘達磨法相分析中，愛（貪）、見（執）、慢（傲）、無明（癡）是導致煩惱與輪迴的核心不善根源。
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此處依據毘曇論對煩惱的細分，將「愛」定義為對色界與無色界之對象產生的貪欲，並將其細分為各五類，用以分析心法與對象的對應關係。
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本句分析「見」之心所的具體分類。
在阿毘達磨體系中，將錯誤見解依三界區分：色界與無色界各有十二種關於生存狀態的誤見；欲界則主要包含對個體實體的執著（有身見）及對生命極端狀態的執著（邊執見）。
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本句定義「慢」這一心所的分佈範圍。
在阿毘達磨體系中，「慢」是指將自己與他人比較而產生的心態。
此處說明無論是在色界（有色身之天界）還是無色界（無色身之天界），都存在五種類型的慢（如自視高於他人、等於他人或低於他人等）。
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本句依阿毘達磨之分類定義「無明」的涵蓋範圍。
將其區分為色界與無色界的一般無明，以及欲界中與特定邪見（身見、邊執見）相應的無明，旨在精確界定無明在三界不同層級中的存在形式與相應狀態。
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本段分析在修習靜慮（禪定）時，即便心理狀態處於無記，仍可能被潛在的煩惱所驅使。
愛、見、慢是三種主要的染污心所，當修行者對靜慮產生執著、誤解或傲慢時，其修行便由無明所主導，而非純粹的解脫道。
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本句說明毘婆沙論對「無記根」的界定。
在阿毘達磨體系中，「根」指在心中起主導作用的心所。
此處討論的是愛、無明、慧在不具善惡性質（無記）時，作為主導因素的分類。
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此句解釋「無記」的判斷標準。
在毘曇（阿毘達磨）學說中，若某種心法或狀態因其不穩固、非根法之故，無法被歸類於「善」或「不善」的範疇，即稱為「無記」。
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本句解釋「無記」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）法義中，心法分為善、不善與無記。
無記法因不具備造作善惡業的特質，因此無法決定（記）將來會產生樂果（愛果）或苦果（非愛果），處於業力中性的狀態。
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本句解析「無記根」的定義。
在毘曇體系中，無記法不具備善惡的業力，因此不能招感異熟果（果報）。
但某些無記法能作為基礎，促使其他無記染法或一般無記法產生，故將其稱為「根」。

此處透過分類法，列舉了九種束縛眾生於生死輪迴中的煩惱（結），是毘曇部對心理現象進行精確分析的範例。
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此句定義了「愛結」的本質。
愛結即是三界中的貪欲，其特徵是具有染著性的執著，其黏著力如同融化的膠漆，能緊緊黏附於心識與對象，使眾生受其束縛而流轉於三界。
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在阿毘達磨的法義分析中，渴愛（愛）本身即具備繫縛眾生於輪迴中的功能，因此渴愛與結使（結）在功能上具有同一性，故將其稱為「愛結」。
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此句說明「恚結」的定義。
恚結即是五種瞋恚，其特徵在於對有情眾生的快樂造成損害與痛苦，不具備增益、饒益的作用，其本質如同會結出痛苦果實的種子，故稱之為「恚」。
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此句說明「恚」的本質即是「結」（煩惱），因此在分類上將其稱為「恚結」。
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此處解析「慢」心所的定義。
其核心機制在於「比較」：透過觀察自身與他人的德行、地位、相貌等差異，心生起一種依仗優越感而自高自大的心理狀態。
在欲、色、無色三界中，這種因比較而產生的自大心理即為三界慢。
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此句為法之分類，指出該法共有七種，首項為「慢」。
在阿毘達磨（毘曇）的分類體系中，這是對特定心所或煩惱進行細分。
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過慢屬於煩惱心所，指因與他人比較而生起的自大、傲慢之心，執著於自身的優點、地位或能力，導致心態失衡。
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此處列舉兩種傲慢之法：『慢』指一般的慢心；『過慢』則指超越實際地位或成就的過度傲慢。
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在阿毘達磨的心理分析中，「我慢」是指對虛構的「我」產生執著，並以此為基礎而產生的傲慢、自大或與他人比較的心態，是導致輪迴的深層煩惱之一。
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增上慢是一種錯誤的認知與煩惱，指修行者誤判自身的修行程度，自以為已達到某種解脫、智慧或戒律清淨的境界，但實際上並未達到，屬於一種虛假的傲慢。
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此為煩惱或心所分類中的第六項，指因自認優越於人而產生的傲慢心態。
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在阿毘達磨的心所分析中，「慢」是指對自我的執著與高視。
邪慢是指基於錯誤的認知而產生的傲慢，例如將自己視為比實際情況更優越或更高尚，屬於煩惱心所。
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本句定義「慢」（Māna）的產生機制。
在阿毘達磨體系中，慢是一種煩惱，其特徵是「自高」。
它基於對自身優勢（無論是世俗的財色名位，還是出世的戒學才藝）的認知，進而產生對他人的輕視或對自身的過高評價。
。
本句定義了「過慢」（Atimāna）的心理機制。
在毘曇法義中，「慢」是一種基於對比自我的心所。
過慢是指對對象的認知產生偏差，將自己誤認為比等者更高，或比勝者更等，導致心靈產生傲慢的高舉狀態。
。
此句說明瞭「慢」與「過慢」的心理成因。
當心生起比較，認為自己優於他人，進而導致心態變得高傲、自大，這種心理作用在阿毘達磨分類中即稱為慢與過慢。
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此句說明我慢（māna）的生起機制：當心對五蘊（色、受、想、行、識）產生「自我」與「我所擁有的事物」之錯誤執著時，會導致心態產生一種優越感或高傲感，這種心理狀態即稱為我慢。
。
本句定義「增上慢」。
在阿毘達磨心理分析中，增上慢是指修行者對尚未達到的聖果（如預流果）產生錯誤認知，誤以為自己已證得，進而產生一種優越感或傲慢心，這會成為修行上的重大障礙。
。
本句解析「慢」之分項。
在阿毘達磨中，「慢」是指將自我與他人比較而產生的心態。
卑慢是指實際地位或能力較優者，卻認為自己低劣，這種「比較」的心理作用仍屬於心之高舉（慢），故稱卑慢。
。
此句解釋了「邪慢」的定義與成因。
邪慢是指對自身實際並不具備的功德、戒行或善法，產生錯誤的自覺與認知，進而導致心態上的高傲與自大。
在毘曇學說中，這是對心所中「慢」的錯誤判斷。
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本句為阿毘達磨對「慢」之分類的總結。
慢結是指傲慢心如結繩般將眾生束縛於輪迴之中，成為一種深層的心理煩惱（結），阻礙修行者證悟解脫。
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此句定義了「無明結」。
在阿毘達磨的分析框架下，無明被視為一種束縛（結），其核心特徵是對於三界法性（如因緣、四聖諦等）的無知與不解了。
透過「盲人與光明」的比喻，說明無明者因缺乏智慧，必然會與真理相悖，從而導致輪迴的痛苦。
。
本句在分析語言的邏輯界定。
在毘曇論的分析框架中，「遮止」是指透過否定某種性質來界定對象。
當使用否定詞（如「非」）時，其義理是依據「對治」（即相反面）來成立的。
因此，否定「親友」在義理上即等同於肯定其對立面「怨家」，否定「真實」即等同於肯定「虛誑」。
這是一種透過排除法來界定法相的分析方式。
。
在阿毘達磨的法相分析中，「結」是指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱。
無明（對四聖諦的不知）是最根本的束縛，因此將其定義為「無明結」。
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本句定義了使眾生繫縛於輪迴的「見結」。
在毘曇法義中，見結是指因錯誤的認知而產生的煩惱束縛，是修行解脫必須克服的心理障礙，需透過正見予以破除。
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本句闡述「有身見」的定義。
在毘曇義理中，眾生由五取蘊組成，其中並無恆常獨立的「我」或「我所有」。
然而，因無明而產生錯誤的認知（染污慧），將蘊塊誤認為實有的自我，此即為有身見，是導致輪迴的核心執著。
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此句從構成要素的角度定義「身」。
在阿毘達磨的分析中，身並非單一恆常的實體，而是由多種法（如五蘊）聚合而成的現象。
透過解析其「聚合」的性質，來界定「身」的概念。
。
本句定義了「身見」的形成機制：當眾生將五取蘊（色、受、想、行、識）誤認為是恆常、獨立的「我」或「靈魂」時，這種錯誤的認知即稱為身見。
在毘曇法義中，身見是導致輪迴的核心執著，也是進入聖道（如須陀洹）必須首先破除的結使。
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本句論述阿毘達磨中關於「邊執見」的定義。
五取蘊屬有為法，處於因緣生滅之中，既非死後完全消失（斷見），亦非永恆不變（常見）。
若對此產生錯誤認知，即成染污慧，導致對生存實相的誤解，是修行中需要破除的見地。
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本句定義了「邪見」的內涵。
在毘曇法義中，慧（prajñā）是一種辨析能力，但若被煩惱染污而產生對因果、解脫的否定（即斷見），則將這種辨析力稱為「染污慧」，即邪見。
此類見解會使修行者否定修行的必要性，因而無法脫離輪迴。
。
本句在阿毘達磨的分析體系中，將前述的三種錯誤見解定義為「結」（saṃyojana）。
「結」是指將眾生繫縛在生死輪迴中的煩惱，而「見結」特指由對法相的錯誤認知（如我見、邊見等）所產生的深層執著，是修行者在證得須陀洹果前必須斷除的關鍵煩惱。
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此句說明瞭「取結」的具體內容。
在煩惱結使中，「取」代表對法義的執著。
此處將其細分為「見取」（對錯誤見解的執著）與「戒禁取」（對無益的戒律或儀軌的執著），兩者皆是束縛眾生於輪迴的因素。
。
本句定義「見取」（diṭṭhupādāna）。
在毘曇學中，見取是指對錯誤見解或五蘊產生執著，將其誤認為是真實或能導向解脫的「勝」法。
這種認知雖具辨別功能，但因基於無明而稱為「染污慧」。
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本句在定義「取」這一心法（心所）的內涵。
在毘曇論的分析框架中，「取」並非單純的抓取，而是一個完整的認知過程：首先透過邏輯推演或思維尋找（推求），隨後對該結果產生強烈的心理依附與認定（堅執）。
這揭示了執著是如何從思維推論中產生的。
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本段旨在區分佛教的正戒與外道（非佛教）的「惡禁」。
外道常採取極端的苦行（如斷食、臥灰）或迷信的儀式（如頻繁沐浴以滅罪）來追求解脫或福報，這在阿毘達磨視角下被視為基於妄執的錯誤實踐，而非真正的戒律。
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本句定義「戒禁取」。
在阿毘達磨體系中，指對錯誤的戒律或禁忌產生執著，誤以為僅靠形式上的修行即可解脫。
此種認知雖被當事人視為智慧，但因基於錯見而稱為「染污慧」。
。
本句分析「執著」如何轉化為「束縛」。
在毘曇論的分析框架中，即便具備深厚學問（多聞）的人，若將錯誤的見解或修行法誤認為解脫之道，這種對法門的執著反而成為阻礙，使其無法達到究竟的清淨解脫。
此處強調了「見解之執」即是繫縛眾生於輪迴的枷鎖。
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此處定義「疑結」之義。
在毘曇學說中，疑是一種心所，指對法義（特別是四聖諦）不明、猶豫不決的狀態。
文中以「結草人」為喻，形容因外界障礙或內心混亂導致在面對真理（如苦諦）時無法做出正確判斷。
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說明疑慮（vicikitsā）的本質即是煩惱的束縛，因其能使心靈困頓於猶豫之中，阻礙解脫，故在法義上稱為疑結。
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本句分析「嫉結」的心理機制。
在阿毘達磨的心理分析中，嫉妒是一種煩惱，其核心在於對他人優越狀態的排斥與不滿（不忍），將他人的成就視為威脅，從而產生束縛心靈的「結」。
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本句依據毘曇論之分析，將「嫉」定義為一種「結」（Samyojana）。
結是指能將眾生繫縛在生死輪迴中的煩惱，嫉妒心因其強烈的執著與對立，成為阻礙解脫的心理枷鎖。
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本句定義了「慳結」的心理機制。
在毘曇學中，慳是一種貪著的變體，表現為對已擁有之物的強烈執著與不願分享，是阻礙修行、導致輪迴的煩惱結。
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本句依據阿毘達磨法相分析，說明「慳」（吝嗇）在性質上屬於一種「結」（結縛）。
慳心使人執著於所有物而不願佈施，這種執著將眾生繫縛在生死輪迴中，成為解脫的障礙。
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本段定義「結」（Samyojana）的義理。
強調束縛眾生於輪迴的並非感官（眼）或對象（色）本身，而是兩者接觸時所產生的「欲貪」煩惱。
這體現了毘曇部對煩惱生起機制的精確分析，將物質條件（根、境）與心理束縛（貪）區分開來。
。
此處運用邏輯比喻，說明具有不同特質的法（dharma）不可混淆或互結。
在阿毘達磨的分析體系中，強調對名相的精確定義，排除錯誤的認知連結，以確立各法相的獨立性與不相混淆。
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本句旨在釐清阿毘達磨術語中的同義關係。
在分析煩惱時，「結」（saṃyojana）與「縛」（bandhana）皆是指將眾生束縛於輪迴、使其無法解脫的心理枷鎖，兩者在法義上是指同一種狀態。
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本句在分析「縛」（Bandhana）的概念。
在阿毘達磨的分析體系中，「縛」是指將眾生綑綁在輪迴中的力量。
此處將「貪縛」定義為一切貪欲，並將其比擬為「愛結」，強調貪欲如同繩結般將心靈束縛，使其無法獲得解脫。
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本句出自毘曇論，旨在定義「瞋縛」這一名相。
在阿毘達磨的分析體系中，瞋心不僅是心理狀態，更是一種將眾生束縛在輪迴中的「縛」（bandhana）。
透過「恚結」的比喻，說明瞋心如何像結一樣將心靈緊鎖，使其無法解脫。
。
本句在分析繫縛（bandhana）的種類。
癡縛是指由愚癡所構成的心理束縛，其義理與「無明結」相同，皆是指對四聖諦等真理的不覺知，是導致眾生輪迴的核心根源。

31）

本句為毘曇法相之定義。
在阿毘達磨體系中，煩惱分為「根本煩惱」與「隨煩惱」。
隨煩惱（Upaklesha）是指依附於根本煩惱而生起的次要煩惱，雖非主導，但隨之而起，使心靈更加混亂。
。
本句是在進行心所（caitasika）的分類。
在毘曇部的分析框架下，除了直接構成煩惱（kleśa）的心所外，還有一些屬於「隨煩惱」的染污心所。
這些心所雖然不直接等同於煩惱，但因其與煩惱心所同屬於行蘊（saṃskāra-skandha），且具有染污心性的作用，故在分類上將其歸為隨從煩惱之類。
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此句為論書中典型的承接式疑問句，用於在分析完前一項法義後，引導讀者進入對下一個名相或定義的詳細探討，是毘曇論典中常見的教學鋪陳方式。
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本句列舉多種不善的心所（煩惱），在毘曇分析中，這些心態會導致心靈不安並造作不善業。
強調煩惱的表現形式與種類極其繁多，需依聖教的詳細分析來識別與對治。
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此句為名相定義，說明「誑」的本質在於透過不正之言行，使他人對真實情況產生誤認，導致其心智陷入迷惑狀態，使其無法如實見相。
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本句解析「憍慢」（Māna）的心所特徵。
在毘曇法義中，憍慢源於對自我的染著，透過將自身的條件（如外貌、地位、學識等）與他人比較，產生優越感，進而導致心靈傲慢、放逸且缺乏對他人的尊重。
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本句在毘曇論的定義框架下，說明「害」的義理。
它將「害」定義為一種對他人的逼迫心理，且這種心理會直接導致打擊、辱罵等具體傷害行為，揭示了嗔心轉化為實際傷害的過程。
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本句定義「惱」之心理狀態。
在毘曇義理中，此處的「惱」不僅是指憤怒，更強調一種因執著於自身過錯而產生的頑固心，導致修行者無法接納正確的指導，形成一種遮蔽智慧、阻礙進步的心理障礙。
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本句旨在區分「忿」與「恨」的法義差異。
在毘曇心理分析中，「忿」是面對不悅之境時產生的即時嗔心；而「恨」則是將該憤怒的對象（所緣）在心中反覆思量，使短暫的嗔心凝結成深沉且持久的怨恨。
這說明瞭「恨」是一種透過意識反覆強化而形成的長期心理狀態。
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本句定義「諂」的心理本質。
在毘曇法義的分析中，諂媚的表象雖為言語奉承，但其內在實質是「心曲」，即心念不正直、不誠實，是一種欺瞞的心理狀態。
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本句總結前文所述之六種法，明確其生起之因源於煩惱。
在阿毘達磨的分析體系中，此處旨在界定特定心所的因果關係，將煩惱視為能生之因。
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本句在毘曇論的定義體系中，說明「垢」的性質。
穢污相是指心靈被染污而失去清淨的特徵，而將此特徵粗略地概括為「煩惱垢」，意指煩惱如同污垢一般，遮蔽了心本有的清淨本性。
。
本句在分析煩惱的法相分類。
在特定的六種煩惱垢中，將「誑」（欺誑）與「憍」（傲慢）歸類為「貪等流」。
在毘曇分析中，偽裝美德（誑）與自大輕人（憍）的根源皆來自於對「我」的貪著與執著，因此將其視為貪欲的變相或子類。
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本句屬於毘曇心所分析。
在阿毘達磨體系中，「等流」指性質相近或同類之法。
害（惡意）與恨（怨恨）雖在表現形式上有所區別，但其核心性質皆由瞋心驅動，故將其歸類為瞋心的等流（同類）。
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此句闡述煩惱的本質與影響。
煩惱表現為一種不斷執著於特定見解（見取）的心理流轉（等流）。
當人執著於自身見解並認為其優越於人時，便會產生偏執，進而導致自身與他人的心靈混亂與痛苦。
。
本句分析「諂垢」（虛偽諂媚）與「諸見」（錯誤見解）的關係。
在毘曇法相分析中，諂媚並非獨立存在，而是由錯誤的認知驅動；當一個人持有錯誤的價值觀或見解時，為了獲利或掩飾，會產生諂曲的心態。
因此，諂垢在性質上與諸見相通（等流）。
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本句依據阿毘達磨的法相分析，將諂曲與惡見等染污心所進行歸類。
在五蘊的體系中，所有有為的心理造作（心所）均屬於「行蘊」。
因此，導致心靈不純淨的「垢」與束縛眾生的「纏」等染污法，在性質上皆被攝入行蘊之中。
。
本句定義「隨煩惱」的性質。
在阿毘達磨法相學中，隨煩惱是指那些並非主導性的根本煩惱，但因根本煩惱而生起、隨之而來的心所法，其作用在於增長或維持煩惱的狀態。

本句列舉了十種「纏」（束縛），在毘曇學中，這些是阻礙修行、使心靈被繫縛而無法解脫的心理狀態。
前四項（惛沈至惡作）多與心念不專、定力不足有關；後六項（嫉至覆）則屬於較深層的煩惱與道德缺失。
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本段依據阿毘達磨心理分析，區分「惛沈」與「睡眠」的定義。
惛沈（Sthyana）是指心靈呈現沉重、遲鈍的狀態，使其失去靈活運作的能力；而睡眠（Nidrā）則是更深層的狀態，因無法任持（掌控）身心相續而導致意識陷入昏昧。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明「纏」（束縛）這一名相的成立條件。
所謂的束縛並非一種獨立的實體，而是因為心被染污（煩惱）所牽引，導致眾生被繫縛於輪迴而不能解脫，因此才被賦予「纏」這個名稱。
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本句定義了「掉舉」這一心所。
在毘曇學中，掉舉是指心神躁動、不能安定在單一對象上的狀態，它是導致心不寂靜的主要原因，也是修行禪定時必須克服的心理障礙。
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本句為毘曇論中的定義句，旨在界定「惡作」的法相。
在阿毘達磨的分析體系中，將行為（所作）的本質（體）若屬於不善（惡），則定義為「惡作」，用以在法相分析上區分善作與無記作。
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本段解析「惡作」心所的命名邏輯。
惡作是指對過去惡行的追悔。
在名相上，後悔是心理結果（果），但因其對象是過去的行為（因），故以「惡作」之名稱呼。
這體現了毘曇論中「依緣命名」的特點，即心所的名稱常取自其所緣之對象。
。
本句探討「世間」一詞在名相上的定義方式。
在阿毘達磨的分析中，世間不僅指眾生或物質，也可以指空間上的「處所」。
此處說明當我們提及特定地點（如村邑）時，是以該處所作為界定空間範圍的依據。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，說明將某種心法定名為「纏」（結）的判定標準。
所謂「纏」是指縛束眾生於生死輪迴的煩惱，而這種定名的依據僅在於該法具有「染污」的性質；若無染污，則不成立纏縛之名。
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本句為論書的索引式說明。
在阿毘達磨的心理分析中，嫉妒（Irshya）與慳吝（Macchariya）是兩種煩惱心所。
作者指出這兩者的詳細定義或性質，在先前討論「結」（Samyojana，束縛眾生於輪迴的心理因素）的章節中已經論述過，故在此不再重複。
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本句依據毘曇分析，將「無慚」定義為對功德與德行者的不敬心。
在心理分析中，無慚是一種煩惱，它與恭敬心互為對立，阻礙修行者對正法與聖者的認同與依止。
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本句從心理狀態與外部評判兩個維度定義「罪」與「無愧」。
在毘曇法義中，缺乏對惡行的羞恥感（無愧）是導致心靈墮落並招致惡道果報的核心原因；而將「善士的呵斥」作為判定罪行的標準，則提供了客觀的倫理參照。
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本句旨在定義「忿」這一心所。
在阿毘達磨的心理分析中，將瞋心細分為不同層次。
此處將「忿」與根源性的「瞋」（厭惡）及「害」（惡意傷害）區分開來，強調其特徵在於心靈的「憤發」狀態，且其對象涵蓋了有情（生物）與非情（物質）。
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本句定義了「覆」的義理。
在毘曇與律典語境中，「覆」是指修行者在犯錯後，因恐懼、羞愧或不願承擔責任而刻意隱瞞，不向具足戒的比丘坦承。
這種行為會阻礙真正的懺悔，使心靈無法獲得淨化。
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本句定義「纏」的義理。
在毘曇學中，「纏」是指能將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱，使身心在業力的驅使下產生連續的流轉（相續），導致無法獲得解脫。
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本句將惛沈、睡眠、無愧三種心所歸類為「無明等流」，說明這些精神萎靡與道德缺失的狀態，其根源皆來自於對真理的無知（無明），屬於導致輪迴的煩惱流（āsava）。
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本句在分析心所（mental factors）的分類，將「惡作」這種由不滿引起的憤怒表現，歸類為與「疑」性質相近或同屬一類的不善心所。
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本句將「無慚」、「慳」、「掉舉」三種心所歸類為「貪等流」。
在毘曇法義中，貪等流是指凡是與貪心共同運作，或在貪欲生起時必然伴隨的心理因素。
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本句依據毘曇論之心法分類，將「嫉」與「忿」歸類於「瞋」的範疇。
在阿毘達磨的分析中，瞋（Dvesha）是不善心的根源，而嫉妒與憤怒則是瞋心的具體表現形式或同類心法。
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本句描述煩惱（kleshas）的遮蔽作用。
在毘曇義理中，貪欲與無明等被稱為「流」（āsrava，亦譯為「漏」），它們如同雲霧般覆蓋心靈，使眾生無法見到真實的法性，從而導致在輪迴中持續流轉。
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此句說明心所法之微細。
心所法依其行相在剎那間生滅，因其變化極快，即便在連續相續的過程中，要逐一辨別其特徵亦屬困難；若是在同一剎那中多種心所法同時作用，辨識難度則更甚。
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本句說明阿毘達磨分析法的核心路徑：以佛說為準據，透過觀察法之果報的差異來辨析其自相（本性）的不同，進而為後學提供正確的導引，避免產生顛倒見。
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本句說明學習阿毘達磨論典時，若缺乏正確導師指導且自身慧力不足，容易對法義產生誤解，導致對法義的數量或存在與否產生偏差見解，強調了親師正解在研習深奧論典中的重要性。

本句定義「漏」的三種分類。
在毘曇法義中，「漏」指使眾生流轉生死、不能解脫的煩惱。
欲漏指對五欲的貪著；有漏指對生存、存在狀態的執著；無明漏則是根本的無知，導致對真理的遮蔽。
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此句定義「欲漏」的組成範圍。
在阿毘達磨的分析中，「漏」指使眾生流轉生死的煩惱。
欲漏是指屬於欲界層級的煩惱與纏縛，但需將「無明」排除在外，因為無明是最根本的煩惱，橫跨三界，不單屬於欲界。
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本句在分析煩惱的具體組成。
隨眠是指潛伏在心底、隨緣而起的深層煩惱；纏則是將眾生束縛在輪迴中、使其無法解脫的絆鎖。
此處將兩者合論，共計四十一項，用以詳細剖析心靈被污染的結構。
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本句在定義「有漏」的組成範疇。
在毘曇分析中，將色界與無色界中產生的煩惱及纏縛（排除最根本的無明）歸類為「漏」，意指這些污染因素會導致眾生在輪迴中持續流轉，無法解脫。
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本段依據阿毘達磨的分析，對「有漏」之法的組成進行量化與定性分析。
將色界與無色界（上二界）中潛伏的煩惱（隨眠）以及兩種心所（惛沈、掉舉）歸類在一起。
其歸類依據為三點：性質上皆為無記（不善不惡）、運作於內在心門、且依止於禪定境界，因此將其統稱為「有漏」，指其仍處於輪迴染污之中。
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本句探討「漏」（āsrava）的定義與分類。
在阿毘達磨的分析中，「漏」是指使眾生流轉於生死輪迴的煩惱。
由於無明是所有煩惱的根源，也是導致三界輪迴的根本原因，因此在法相分析中，將無明及其相關的煩惱（共十五種）獨立歸類為「漏」等法。
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本句定義「漏」（Asava）的義理。
在毘曇學中，「漏」是指使眾生在生死輪迴中流轉不息、無法脫離三界的深層煩惱。
因其導致有情在三界中長期滯留（稽留）並阻礙解脫，故名為「漏」。
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本句解釋「漏」（āsrava）的義理。
在毘曇學中，「漏」指煩惱，因其能使眾生在六道中流轉，如同器皿漏水般無法停止，故稱之為漏。
此處強調煩惱導致的生死流轉範圍涵蓋了三界最高與最低之處。
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本句解釋「漏」（āsrava）的定義。
在毘曇義理中，「漏」指使眾生繫縛於輪迴的煩惱（如煩惱漏、業漏、苦漏）。
此處說明煩惱如同水漏一般，透過六根（眼耳鼻舌身意）不斷地流出，導致心靈受染且無法解脫。

瀑流（Ogha）在毘曇義理中比喻強大的煩惱，如同湍急的洪水，能將眾生沖刷並裹挾至輪迴苦海之中，使其難以脫離生死。
此處列舉四種根本煩惱，說明其對眾生的牽引力。
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本句分析「漏」（āsrava，指使眾生流轉的煩惱）。
在欲漏的分類中，若排除掉與「見」相關的煩惱，其餘部分被稱為「欲瀑流」。
這是阿毘達磨對煩惱類別的精確量化分析，旨在釐清導致輪迴的具體心理因素。
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本句在討論「漏」（āsrava）的分類。
在阿毘達磨的分析中，「漏」是指使眾生流轉生死的煩惱。
此處將「見漏」（對法義的錯誤見解）排除後，對其餘構成瀑流的心理因素進行量化分析，指出共有三十項。
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本句說明在三界（欲界、色界、無色界）中，眾生因執著而產生的各種錯誤見解，如同湍急的瀑布般將人捲入輪迴，難以自拔，故稱「見瀑流」。
在阿毘達磨的分析體系中，將這些錯誤見解細分為三十六種。
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本句定義「無明瀑流」之義。
在毘曇法義中，「不共」指特定條件下才有的心所，而非普遍共有。
此處說明在欲界、色界、無色界中，與心相應且具有特定特性的無明，因其如洪水般連續不斷地驅使眾生在輪迴中流轉，故稱為「瀑流」。
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本句以水瀑流為喻，說明某種強大的業力或煩惱具有摧毀性，能迅速將有情眾生所積累的福德、善根等優越條件（勝事）沖刷殆盡，使其失去原本的殊勝狀態。
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本句為阿毘達磨論書中的分類索引。
在論書體系中，以「軛」比喻束縛眾生、使其無法解脫的牽絆或心理限制。
此處指出「軛」的四種分類，其論證邏輯或定義方式與文中關於「瀑流」的分析一致。
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此句定義了「軛」的概念。
在毘曇部教義中，指由各種法和合而成的有情，因其存在與運作，導致在各種生命境界、生起與處境中承受痛苦，這種使眾生受困於輪迴的機制被稱為「軛」。
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本句說明苦果的產生並非單一原因，而是由業因與種種助緣「和合」而生。
根據和合條件的強弱與性質，所感得的痛苦程度分為輕重不等，體現了毘曇部對因果機制精確的分析。