大藏經白話翻譯計畫

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本句強調佛法正宗的依據在於「三藏」。
在毘曇（阿毘達磨）語境中，旨在確立教義的權威性，主張所有正確的法義皆源自佛陀親口宣說（梵音），且在三藏中具有一致性，以此排除不合經義的異端說法。
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本句強調毘曇法相學的深奧。
法相（現象特徵）與名實（名稱與本質）的關係極其複雜，必須具備圓滿清淨的智慧，才能徹底通達所有法的性質。
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本段描述佛陀入滅後，因缺乏直接指導，僧團在詮釋三藏時產生分歧，導致部派林立。
作者指出儘管各派在「文」與「義」的權衡上有所差異，但其共同基礎仍是三藏，說明儘管見解參差，但最終目標是一致的。

本段記述早期佛教部派分化後，各部為了闡明自身的教義（所執）而編撰大量論書。
在中國早期的譯經歷史中，薩婆多部（說一切有部）的論書最早被引入，且當時可得的譯本數量有限。
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此句指出《大毘婆沙論》雖在義理論述上極其詳盡，但在文句組織或體例結構上不夠完備，這說明瞭編撰《俱舍論》及其釋論以進行系統化整理的必要性。
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此段文字在評論某部關於「雜心」的論著。
作者指出該書僅簡述了本部的核心教義，且因過多省略而導致論述不完整，使得讀者難以掌握其真正的義理方向。
這反映了毘曇論著在傳承與編纂過程中，因追求精簡而可能導致的理解困難。
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此句描述當時譯經的歷史狀況，指出在翻譯論書（Abhidharma/Shastra）之前，主要翻譯的是經部，而論書中則以《成實論》為代表。
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本段論述成實派（Sautrāntika）的特點與侷限。
成實派主張以經藏為準，反對阿毘達磨論書的權威，但在論證邏輯上仍與其他部派有重疊。
作者指出其在「破（破除邪見）」與「立（建立正義）」的辯論體系中尚未達到完美的圓滿，且因譯本不一，導致其教義在漢譯傳承中較難完整呈現。

本段記述論主婆藪盤豆（Vasubandhu）的生平與學識。
婆藪盤豆是印度佛教史上極其重要的論師，其著作橫跨小乘（阿毘達磨）與大乘（唯識），體現了其深厚的學術造詣與在佛教理論體系中的影響力。
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此句為敘事性文字，說明該法師的具體功德與事蹟已在其他獨立的傳記或記錄中詳述，在此不再贅述。
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本段記述作者的學術背景與撰寫此論的動機。
作者最初學習薩婆多部（說一切有部）的教法，後發現其論說與經義有出入，故以經部（經量部）的立場詳述其執著並予以反駁，旨在釐清正義。
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本段說明《阿毘達磨俱舍論》的學術地位。
該論以薩婆多部為宗，以經部為判準，透過對深奧法義的精確分析與對異說的嚴密辯駁，建立了一套既深廣又易於理解的學說體系。
因其智慧卓越，被印度稱為「聰明論」，成為大小乘學說共同的基礎。

本句介紹俱羅那他法師的個人資質與學問成就。
在毘曇論著的語境中，強調論者的學識與辯才，旨在確立其對法義解析的權威性與嚴謹性。
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此段敘述法師在政權更迭、時局動盪中弘法與避難的艱辛經歷，反映了佛法傳播過程中常與世俗政治環境相互影響的歷史實況。
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此句記載慧愷翻譯與講述《攝大乘論》的過程，強調翻譯經典不僅是文字的轉換（文），更需對深層義理（義）的精確把握，故需耗時兩年方能完成。
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此段記述法師與世俗權貴之間的互動，體現了當時社會對高僧及佛法教義的尊崇，以及在家信眾對出家僧侶的供養與護持，為傳播毘曇教法創造了良好的外部環境。

此句為敘事，記錄了當時僧侶對《俱舍論》及其釋論的學習熱忱，以及翻譯傳播的歷史過程。
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此段為記錄《阿毘達磨俱舍釋論》傳播之歷史考據，記載了講述《惑品》的具體時間、地點及因遷居而中斷後續行的過程。
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此句說明譯師具備高超的語言能力。
在翻譯精密且嚴謹的毘曇論典時，能直接翻譯而無需經過中間轉譯（度語），可有效避免義理在多次轉譯中產生偏差，確保法義之精確。
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此段論述翻譯阿毘達磨論典時的困難。
由於梵文在表達法義時具有高度的精確性，譯成中文後，單純的直譯往往難以完全傳達原意，因此必須透過反覆的辯釋與詳盡的修辭，才能確保譯文與原典的義理契合。

此句描述學習阿毘達磨（論典）時的勤勉態度，強調口傳（定）與書面（書）並重，以及在研習深奧法義時必須具備的精進心與不懈精神。
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此句為記錄論書撰寫或研習完成的日期。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，「究竟」意指達到最終狀態或完整完結，表示對法相義理的論述已詳盡無遺。
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此段文字記錄了《阿毘達磨俱舍論》及其相關註釋書（義疏）的卷數規模，以及當時地方官員（刺史）對佛法傳播的支持，反映了毘曇論典在漢地傳播時的講學情況。
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此段文字展現了譯者在處理深奧毘曇論典時的謙卑與謹慎。
強調即便經過複習並掌握核心義理，仍需警惕個人理解的不足，以避免在翻譯過程中產生謬誤。
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此句記載於譯序或跋中，詳述《阿毘達磨俱舍論》譯本的修訂過程。
透過「重譯」與「再解」，體現了毘曇學對名相精確度與義理嚴謹性的高度要求，以確保論典在傳譯過程中不失原意。
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此句為文本的校勘後記，記錄該版本在特定日期完成校對與定稿，以確保經論傳承之準確，不涉及具體法義論述。
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此句記述參與譯經或傳承之人物袁敬的特質，強調其具備深厚的辨析能力（識鑒）以及正確的信仰與理解（信解），此為研習與校對毘曇論典之必要條件。
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本句記述元友的資質與學習態度。
在毘曇論典的學習中，強調除了個人才學（博學多藝）外，對正法的敬畏（重法）以及對導師的恭敬（禮事）是圓滿完成學業（備盡經始）的必要條件。
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此段文字屬於譯經序跋，表達了譯者對贊助者的感激，以及希望將正確的毘曇法義（俱舍論）保存並傳承給後世修行者的願望。

本句勉勵修行者在學習佛法時應保持開放心態，不可執著於單一的見解或法門（一塗）。
在毘曇（阿毘達磨）的嚴謹分析中，法義廣博，唯有不偏執、廣泛求學，方能領悟佛法之殊勝，如同共同享受甘露與芬芳般獲益。
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本句提醒在理解法義比喻時，不可陷入對比喻字面或局部細節的偏執，而應把握比喻所揭示的整體義理。
在毘曇論著中，比喻是用來輔助理解深奧法義的工具，若對比喻本身產生執著，反而會偏離正義。

此為論釋之開篇偈頌。
首先讚嘆佛之全知智慧能破除無明、救度眾生，隨後表達對原論作者（大師）的敬意，並正式宣告將對《阿毘達磨俱舍論》展開對法解釋。

本句說明撰寫論書的體例。
在毘曇論著中，通常先透過讚頌導師的殊勝功德（不共功德）來建立論著的權威性與正當性，並表達對導師的恭敬心，以此作為論述的開端。
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此句旨在明確該偈頌的權威來源，強調其內容直接依據佛陀的教言，而非後世論師的推論或其他傳說，在毘曇論著中，確立教義的來源（依據）至關重要。

本偈強調佛之「一切種智」具有徹底破除無明與愚癡黑暗的力量，使能見真實法相。
在毘曇義理中，此智是區分佛與聲聞、緣覺之根本關鍵。

本句說明消除一切無明（暝）的根本力量在於「一切種智」。
在毘曇體系中，一切種智是佛陀特有的智慧，能遍知一切法之種子及其成熟過程，是斷除一切煩惱、達成圓滿覺悟的必要條件。
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本句定義「暝」的義理。
在毘曇學中，無明是指對法相、因果等真實義理的不認知，這種狀態如同黑暗般遮蔽心智，使眾生無法見到真實的法相，進而產生執著與輪迴。
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本句說明佛陀達成「滅」的機制。
在毘曇義理中，真正的「滅」不僅是現行煩惱的暫時停止，而是將潛在的「種子」徹底根除。
佛陀透過究竟的對治，使無明的種子在所有法中永不復生，從而達到絕對的止息。
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本句分析獨覺與聲聞與佛之區別。
聲聞與獨覺雖能斷除煩惱、離苦得脫，但其修行路徑不具備圓滿一切種智的「一切種」，且因其對無明的除除方式與菩薩不同，無法生起圓滿的佛果。
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此句為論書中典型的設問形式，用於在提出論點後，隨即引出邏輯論證或法義解釋，體現了毘曇論典嚴謹的推導風格。
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本句說明聖者（如聲聞、緣覺）雖已入聖，但在面對佛陀特有的「不共法」及其他深奧境界時，在極長的時間與廣大的空間維度中，仍有殘餘的煩惱與無明，以此區分聖者與佛在智慧與功德上的境界差異。

本句旨在說明修行者僅為自利（如聲聞、緣覺）而修習的法門，其最終達到的果位或圓滿狀態。
在《俱舍論》的體系中，這通常涉及對煩惱的徹底斷除與涅槃的證得。
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本句描述讚歎佛陀的次第：先讚歎佛之功德，隨後讚歎其為度化眾生而成就的圓滿利他行，體現佛陀慈悲與智慧的圓滿。

此句以「泥」比喻生死輪迴中的煩惱與苦難。
描述佛法或覺悟之功德，能使眾生脫離輪迴之苦，獲得解脫。

本句解釋將「生死」比作「泥」的義理。
在毘曇教法中，生死輪迴被視為一種沉淪狀態，眾生因煩惱與業力而深陷其中，如同陷入泥沼般難以自拔，必須透過修行方能度脫。
。
本句描述佛陀作為唯一能徹底救度眾生的導師之角色。
在毘曇義理中，眾生深陷輪迴（沈著）且缺乏自救能力，唯有具足圓滿智慧與慈悲的佛陀，能透過傳授正法（授說正法手）將眾生從苦海中拔除。
最後提到的「自他利益行相應」，是指修行者在佛法的引導下，使心念與追求自身解脫及利他救世的善行達成同步與契合。

此偈表達對依循真理（如理）進行教導的大師之崇敬，強調教法必須符合法性實相，而非違背真理的權巧或妄說。

此句定義「頂禮」的具體物理動作。
在毘曇論典的分析中，頂禮是指將身體最高處（頭面）接觸對方的最低處（足），以表達最深切的恭敬與謙卑。
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本句強調建立教法應以實質的德行與智慧為準，而非追求名義上的頭銜。
在毘曇論著的傳承中，稱號必須與實際的證悟與學問相符，警惕對「大師」之稱的妄稱。
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此句強調在毘曇分析中，對法相的稱呼與定義必須排除顛倒想（viparyāsa），使名相與其實際的法性（理）相一致，方能正確認知對象而無誤導。
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本句描述修行者在心法上的轉化過程：透過培養善法（Kusala）並捨棄惡法（Akusala），進而以正向的言語稱頌佛法，體現出從心念轉化到言行實踐的次第。
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本句說明佛法教導的目的與手段。
所謂「如理」是指教法符合實相真理；而「方便」則是指根據眾生的根機，採取適當的引導方式，使他人能由此獲益並趨向解脫。
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本句強調解脫的關鍵在於「如理」的正法教導。
在毘曇義理中，解脫必須透過對法性的正確認知（如理）來斷除煩惱，而非依賴外在的神通力（通慧）或佛陀的威德加持。
這體現了佛教強調正見與自力修行的核心原則。

此句為對話中的轉折提問，強調在向依循真理（如理）的導師行禮之後，接下來的修行或行動意圖。

此句為《俱舍論》之開篇偈頌，宣告作者將對佛法之精要（法庫）進行系統性的論述。
俱舍論旨在將繁雜的阿毘達磨教法濃縮精煉，如寶庫般儲藏法義。

本句為對特定法門的定名。
在毘曇義理中，「滅」指滅除煩惱與苦諦，「濟」指救度眾生脫離輪迴，合稱「滅濟教」，旨在說明該教法的核心目的在於斷除生死、獲證解脫。
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此句為論書中的詰問，旨在釐清特定法（dharma）在分析時所使用的專門名稱或區分性稱號，以確保名相定義的精確性。
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此處指稱《阿毘達磨俱舍論》，是一部系統整理小乘佛教法相、法義的論著，旨在將繁雜的阿毘達磨教法彙編如寶庫一般，方便學習者掌握。

此句為論書之設問，旨在定義「阿毘達磨」的內涵。
在毘曇體系中，阿毘達磨不僅是指特定的論書，更是指對法（dharma）進行精細分析、分類與系統化論述的教法，旨在透過對現象的剖析來揭示實相。

本句定義「對法」之義。
在毘曇學體系中，指與清淨智慧相應、共同起作用的心所，使其能直接洞察或對證法相之特質。

本段解析成道之條件。
在毘曇體系中，智慧的核心在於「擇法」（區分真偽、善惡），而純淨則是去除煩惱（無垢）。
這兩者共同構成支持「無漏智」的條件，即所謂的資糧，是達成覺悟的必要因緣。

本句在探討「阿毘達磨」的定義。
在俱舍論的語境中，阿毘達磨不僅是指論書，更指對法（dharma）的精確分析。
這裡強調「無流」的五陰，是指透過對五蘊實相的分析，使其不再流轉於生死輪迴，這種揭示實相的教法纔是真正的阿毘達磨。

此句在探討「阿毘達磨」一詞的定義。
在毘曇（Abhidharma）體系中，區分「實義」（真實的法）與「假名」（為了方便說明而設定的名稱）是分析法的基礎，旨在釐清該術語是指涉真實的法相，還是僅為方便說明而設的名稱。
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本偈強調透過對阿毘達磨法義的精確領悟，方能契入諸位智者在論書中所闡述的智慧境界。
在毘曇體系中，「得法」是指對法相（現象的本質）的正確分析與認知，這是通往實踐智慧的基礎。

本段解釋「阿毘達磨」的定義與功能。
在毘曇體系中，阿毘達磨不僅是對經藏的系統化分析，其核心目的在於透過聞、思、修的智慧訓練，將修行者從「有流」（隨煩惱流轉）引導至「無流」（斷除煩惱的無漏智）。
將論書定義為「資糧」，強調了正確的法義理論是達成解脫智慧的必要基礎。

此句為毘曇論中典型的設問方式，旨在探討某個術語（名）與其對應的法相（義）之間的邏輯關係，說明名稱是如何根據法的特徵而設定的。
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本句解釋「達磨」（法）的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「法」是指具有特定自相（Svalaksana）且不可再分的究極實體。
能持守其本質特徵而不與他法混淆，即是「法」的特質。
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此處在討論「法」（Dharma）之名相定義。
在毘曇體系中，此說法將「達磨」視為指代究竟真理或解脫狀態（涅槃），強調其真實不虛的本質，而非僅指現象界的法。
。
本句解釋「阿毘達磨」之名義。
在毘曇體系中，此智慧能直接分析並揭示諸法的本質（自性），使其在覺知中清晰現前，而非僅停留在名相的理解，故稱之為「阿毘達磨」（高深的法或法之法）。

本句為論著的開篇提問，旨在引出對書名含義的解釋。
作者透過定義「阿毘達磨」與「俱舍」兩個詞項，闡明本論將佛法教義系統化、彙集化地整理，如同寶庫一般，以便於學習者掌握。

本偈說明阿毘達磨中「攝」的邏輯。
指將特定的法納入某個總括類別時，是基於該法之特質（義）與類別定義相符合（對）而進行的歸類。

本句解釋《俱舍論》為何被稱為「藏」。
阿毘達磨是指對佛法詳細的分析與論述。
由於《俱舍論》將龐大的阿毘達磨教法，依照勝義（究竟的法義）進行精簡與系統化的攝取（歸納），使其成為法義的精華寶庫，故名為「藏」。

本句解釋《阿毘達磨俱舍論》名稱的由來。
「俱舍」在梵語中意為寶庫或倉庫，此處指該論將繁雜的阿毘達磨法義進行系統性的對照、分析與彙編，使其如同法義的寶庫一般，故名為「俱舍」。

本句明確指出《俱舍論》的理論來源。
阿毘達磨旨在對佛陀的教法進行系統性的分析與分類，而本論則是將這些龐大的分析體系精煉而成的概論。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在提出論點後，隨即引出對該論點的理由說明、法義分析或因果論證。
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本句說明論著或論點的邏輯來源，強調現有的論述（此論）並非憑空而起，而是基於前述的法義（彼法）推演而得，體現了毘曇論書嚴謹的推論體系。
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本句說明《阿毘達磨俱舍論》名稱的由來。
「俱舍」在梵文中意為「藏」或「庫」，指將深奧的阿毘達磨教法系統地彙集在一起，如同寶庫一般，以便於後世學習與參照。

在阿毘達磨的分析體系中，對「法」的考察包含其自性（體）與功能（用）。
此句為轉折語，旨在引出對該法具體作用的探討。
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此句透過詢問教法的原始說法者，來探究該法理的權威性與傳承來源，並藉此強調該法理的重要性，足以令法師生起恭敬心而欲進行解說。

本偈強調「簡擇法」（分析辨別）在修行中的必要性。
在毘曇體系中，透過對法相的精確分析，能破除對現象的錯誤認知，從而止息煩惱。
眾生在輪迴中流轉根源於煩惱，故需透過佛陀所說的「對法」來達成寂靜。

本句強調「擇法覺分」在解脫道中的核心地位。
在毘曇義理中，必須透過對法性的精確分析與辨別（擇法），才能從根本上除滅煩惱（惑）。
若缺乏此種智慧，則無法斷除導致輪迴的因，使眾生持續在生死海中流轉。
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本句說明阿毘達磨（論典）的教授目的。
在毘曇體系中，透過對法相的系統化分析，使弟子具備「簡擇」的能力，能將錯雜的現象區分開來，從而正確理解實相，為修行奠定理論基礎。
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本句強調在學習阿毘達磨（論典）時，必須依循正確的教理框架。
若缺乏正確的理論指導，修行者將失去判斷標準，無法在紛雜的見解中辨識出真實的法義。
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說明佛陀所說的法理，經由弟子們的編纂與系統化整理，從散亂的教說轉化為嚴密的法義體系，這也是阿毘達磨（毘曇）學說傳承的重要過程。
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本句說明典籍編纂的實例，提及特定大德對佛陀感興之言（優陀那）與偈頌（伽他）的整理，並引用毘婆沙論師的權威傳承，以佐證前文所述之法義或傳承依據。

本句為論述之起首問句，旨在探討在阿毘達磨的分析體系中，哪些法（現象）屬於需要透過辨析、區分來理解的對象，以確立對法相的正確界定。
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本句說明阿毘達磨的宗旨。
佛陀在經中宣說法義，而阿毘達磨則旨在對這些法進行系統性的分析、分類與辨析（簡擇），使修行者能精確掌握法相，破除對現象的模糊認知，從而達到正確的見地。

本偈區分法分為「有流」與「無流」。
在毘曇學中，「流」指煩惱的流出或生死輪迴的流轉。
有流法即是有漏法，指受煩惱牽引的世間法；無流法即是無漏法，指超越煩惱、不再輪迴的出世間法。

此處說明一切法（所有現象）的分類基準。
依據是否帶有煩惱（漏）的性質，可將一切法區分為「有漏」與「無漏」兩大類。

此句為論書中的詰問，旨在分析特定心法或修行階段中，哪些仍含有「流」（Srava），即尚未斷除的煩惱，導致眾生在生死輪迴中流轉。

本句說明有為法的屬性。
在毘曇體系中，絕大多數的有為法皆具「流」（即漏），指被煩惱染污而流轉生死。
唯有聖道是有為法中唯一的無漏法，能斷除煩惱。

本句界定「有流」的定義。
在毘曇義理中，「流」象徵輪迴的流轉。
除能斷除輪迴的「道聖諦」外，所有因緣和合的有為法皆處於生滅流轉之狀態，故稱「有流」。

此句為論書中典型的邏輯承接詞，用於引出對前文所述觀點、定義或結論的理由說明，體現了毘曇論典嚴謹的問答式推論結構。

本句出自《俱舍論》對「眠」（睡眠）之因緣的分析。
在毘曇學的心理分析中，睡眠被視為一種心狀態。
此處討論睡眠產生的機制，指出在意識流轉的過程中，因特定心所或條件的隨順增加，導致心意識陷入昏沉的睡眠狀態。

本段探討「流」（āsrava，指煩惱）的成立條件。
在毘曇義理中，若意識的對象（境）是導向滅流的條件或道諦，此心狀態不含糊塗且不會導致煩惱增加，故此狀態不可被定義為「流」。
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本句為論著之結構性說明。
作者指出目前討論的是針對「不眠」義理的反向質詢（反質難），而關於此議題的詳細分析，將延後至討論「分別惑」的章節中詳述。
這體現了毘曇論書嚴謹的次第編排與邏輯推演。

本句為承上啟下的問句。
在毘曇分析中，「流」（漏）指使眾生流轉生死、不能解脫的煩惱（如貪、嗔、癡）。
「有流法」即有漏法，「無流法」即無漏法，指超越煩惱、能導向解脫的聖道與聖果。

本偈在分析無為法的類別。
其中「無流法聖道」是指能斷除煩惱、不復流轉的聖者修行道；「三種無為」則是指除聖道以外的其他無為法（如虛空、涅槃等），旨在對無為法的組成進行嚴謹的法相分類。

此句為釋論師針對「無為法」的分類提出疑問，旨在進一步闡明無為法的具體內容。
在俱舍論的體系中，無為法是指不由因緣造作而生的法，與有為法相對，具有不生不滅的特性。

此偈總結無為法的類別。
在《俱舍論》的體系中，無為法包含虛空與兩種滅盡（有為滅與無為滅），用以說明不由因緣造作而存在的法相。

此句為釋論對原論之提問，旨在詳細分析「滅」在法相分析中的兩種不同義項或層次，以釐清其具體定義。
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此處係依據毘曇部分析法，對「分別心念之止息」進行分類。
分別之滅指虛妄分別（vikalpa）的斷除；非分別之滅則指並非此種分別止息的法。
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本句在界定「無流法」的範疇。
在毘曇學中，「流」（asrava）指煩惱的流出，使眾生在輪迴中漂流。
無流法是指本質清淨或已斷除煩惱的法，包括不依造作而成立的無為法（如虛空、滅、涅槃）以及聖者斷除煩惱時的心路（聖道）。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對前述論點的邏輯推導、原因分析或法義解釋，體現了毘曇論典嚴謹的辯論與分析風格。
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此句描述心識或業力流轉的特性。
在特定的心理狀態或業力牽引下，心念的流動（流）持續不斷，無法進入安穩或睡眠的寂靜狀態，體現了意識遷轉的無常與不息。

本句為論述之提問，旨在探討「無為法」（不受因緣造作影響的法）中，關於「空」的定義。
在《俱舍論》的體系中，通常討論虛空、滅盡與涅槃，以釐清何種狀態才真正符合「空」的義理。

本句討論虛空法（ākāśa）。
在《俱舍論》的毘曇體系中，虛空被視為一種「無作法」，其核心特質在於「無礙」，即不阻礙其他物質（色法）的存在與移動。
此處之「空」是指空間的空，而非大乘般若經中指萬法本質的「空性」。

本句說明「空」在毘曇學中的定義。
空在此並非指般若經中的「空性」，而是指空間（Akasa）。
空間的本質（自性）即是「無障礙」，正因為這種不阻礙的特性，物質（色法）才能在空間中佔據位置或進行移動。

本句定義「擇滅」的義理。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，擇滅是指透過智慧的抉擇與分析，徹底斷除煩惱的根源，使其永不再生，從而達到永恆脫離苦輪迴的狀態。

本句定義「擇滅」。
在毘曇法義中，「流」（漏）是指導致輪迴的煩惱。
擇滅是指透過對四聖諦的智慧辨析（擇），徹底斷除煩惱，從而達到不再輪迴的寂滅狀態。
。
本句說明「擇」的定義及其在修行中的地位。
在毘曇法義中，能將苦、集、滅、道四聖諦逐一辨析的分析力，即稱為「擇」。
這種辨析能力是導向解脫智慧的最重要原因（勝因）。
。
在毘曇法義中，「擇滅」是指透過智慧辨別（擇）有漏法（條件造作之法）與無漏法（不造作之法），進而滅除煩惱而證得的涅槃。
此處指聲聞、緣覺等追求自利解脫而達成的寂滅狀態。
。
本段解析「擇滅」之名相。
在毘曇分析中，真正滅除的是透過擇法（辨別真理）而獲得的果位（所得），而非擇法本身。
為了表述簡便而稱之為「擇滅」。
此處以「牛車」為喻，說明名稱是將相應的兩個要素（牛與車）合併稱呼，用以解釋「擇」與「滅」的組合邏輯。

本句在探討透過智慧辨析而達到的煩惱滅盡（擇滅）時，針對所有煩惱漏（有流）的消除，其狀態是單一的整體，還是分多次、分種類地達成。
這是毘曇部對於解脫次第與心法分析的典型詰問，旨在釐清滅盡煩惱的具體機制。
。
在《俱舍論》的分析框架中，「不一」是用於否定對象為單一、恆常實體的邏輯判斷。
這通常出現在分析五蘊或複合法時，旨在破除對「單一自性」的執著，說明其是由多個組成部分或條件構成的複合體。
。
此為論書中常見的過渡性疑問句，用於引出對前文所述法義的詳細分析與解釋，是毘曇論著中典型的問答式論證結構。

本句處於《俱舍論》討論斷除煩惱的脈絡中，指修行者在不同的證悟階段（如四果位），分別對治並斷除相應的煩惱結（saṃyojana），以達成解脫。

本句在討論法相的判定邏輯。
釋論者將「擇滅」（透過智慧分析而使煩惱或苦諦滅盡）的推論方式，比作先前討論過的「數量決定」之理，強調兩者在論證邏輯上的相似性。
。
本句採反證法論述煩惱斷除的次第性。
在毘曇體系中，不同層次的煩惱需透過不同的道（如見道、修道）分階段斷除。
此處指出，若僅憑「見苦」這一種證悟即可斷除所有煩惱，則後續的對治修行將失去必要性，以此證明證悟與斷惑之間存在嚴格的對應關係與次第。
。
此句出自毘曇論典，討論「擇滅」（透過智慧觀察而證得的滅盡）的特性。
強調擇滅在法相上具有唯一性，沒有任何其他法與其性質相同，以此確立解脫狀態的絕對超越性。
。
此句為論著中常見的詰問方式，旨在透過提問來引出對前文名相或義理的詳細定義與邏輯分析，是毘曇論書典型的辨析手法。
。
本句在討論「擇滅」的因果機制。
在毘曇學的因果分析中，「同類因」是指性質相同的因產生性質相同的果。
由於擇滅是一種心意識活動完全停止的狀態（滅），其性質與一般的有為法（心、心所）截然不同，因此它既沒有性質相同的因，也不屬於由其他同類因所導出的結果。
。
此句旨在說明目前的論述符合經藏的義理，且在經中存在其他性質相同的教義，用以證明該論點具有普遍性且有經據支持，而非孤例。

此句為論著中的承接語，標誌著對「擇滅」（透過智慧辨析而達到的苦之滅盡）之論述已結束，準備進入下一個法義議題。

本偈討論「滅」的種類與性質。
恆常遮斷欲求的生起以止息輪迴，並指出在滅盡的狀態中，除了透過智慧分析而達成的「擇滅」之外，還存在一種不依賴分析而自然停止的「非擇滅」。

本段討論毘曇學中關於「滅」的分類。
滅分為「擇滅」與「非擇滅」（亦稱別滅）。
擇滅是指透過智慧分析、簡擇而達到的寂滅（如阿羅漢證果）；而非擇滅則是指不經過簡擇分析，而能永久遮止未來諸法生起的狀態（如入無餘涅槃）。

此句為論書中典型的問答體，旨在透過提問，引導出對特定法義、心法或果位之獲取條件（因緣）的詳細論證與分析。
。
本句基於毘曇部（阿毘達磨）的因果分析。
在俱舍論的體系中，任何現象的生起需滿足因（直接原因）與緣（間接條件）的具足。
若因緣不具，則該法無法生起。
。
本段說明意識在單一剎那的排他性。
根據毘曇義理，意識在某一瞬間只能緣一個對象。
當意識與眼根緣於特定色塵時，其他感官對象雖在，但無法被該意識同時捕捉，故在認知流中視為「即謝」（立即凋謝/消失），無法再次成為該意識的境界而生起。
。
此句為論書中典型的設問句式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或邏輯論證，是毘曇論著中常見的推論結構。
。
本段論述五識（眼、耳、鼻、舌、身）的滅相。
在毘曇學中，五識的生起必須具足根、境、意識等因緣。
若對象（境）已成過去，則五識無法與之相應，導致意識停止運作。
此種滅相屬於「非擇滅」，即非透過修行智慧抉擇斷除而滅，而是因構成條件缺失而自然滅失。

本句討論在分析「滅」（涅槃或止息）的性質時，如何利用兩種不同的滅義（在俱舍論語境中通常指煩惱的滅盡與苦的滅盡），來建構邏輯上的「四句」分析法，以窮盡所有可能的狀態，從而精確定義解脫的境界。
。
本句討論法之滅盡方式。
在毘曇義理中，「擇滅」是指透過聖者的智慧抉擇而斷除煩惱。
文中指出，所有處於時間維度（過去、現在、定生）的法，皆具有「有流」的特性，即處於生死輪迴的流轉之中，必須依賴擇法智慧方能滅盡。
。
本句討論有為法的滅相。
在毘曇學中，「擇滅」是指透過智慧觀察而斷除煩惱；而「非擇滅」則是指某些法因條件不具而根本不生起。
對於某些特定的有為法，其「無流」（無漏）的狀態並非透過修行斷除，而是直接表現為「不生」。
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本句分析「有」（bhava，存在/有餘）的組成與滅盡。
在毘曇體系中，「有」並非單一實體，而是由多種法（諸法）集聚而成。
其「滅」分為兩種，此處提及的是一種徹底的滅盡，即斷除輪迴的流轉（有流），使其確定不再生起，指向解脫的涅槃。
。
本句探討法之滅盡的單一性及其與無漏狀態的關係。
在毘曇義理中，法一旦滅除即不再有第二次滅盡。
而將過去、現在、定生之法稱為「無流」，是指其在特定分析下不具備導致輪迴的漏染性質，或是在論述無為法的特性。

此句為《俱舍論》中的結構性結語，標誌著關於「三無」之法義分析已全部闡述完畢。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，透過對「無」的嚴密定義與分類，用以精確界定法相並排除錯誤的見解。
。
此句旨在區分有為法的性質。
在《俱舍論》的語境下，雖然聖道本身亦是因緣而生的「有為法」，但其功能在於斷除煩惱、引向解脫；其餘的有為法則仍處於生死輪迴的流轉之中，故稱之為「有流」。
。
此句為設問，旨在定義「有為法」的範疇。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「有為」是指由因緣和合而生、具有生滅特徵的現象，與不依因緣而恆常的「無為」相對。

本偈定義「有為法」的範疇。
在毘曇學中，有為法是指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象。
此處將構成生命個體的五陰（五蘊）列為有為法的代表。

本句說明五陰（五蘊）的涵攝範圍。
在毘曇法相分析中，所有由因緣和合而生的「有為法」，皆可歸納於色、受、想、行、識這五個類別之中，無一不在其內。
。
本句定義了「有為法」的核心特徵。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，凡是由因緣和合而生、處於生滅變異中的現象，皆稱為有為。
這與不依因緣而生、不處生滅的「無為法」相對。
。
此句為論書中典型的邏輯承接語，用於在提出某個論點或定義後，隨即引出其背後的理由、因緣或理論依據，以建立嚴密的論證體系。
。
本句論述法之生起必須依緣。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，任何現象（法）的產生都不能脫離條件（緣），且通常需要多種條件（如四緣）共同作用，不存在無緣而生或僅靠單一條件即能產生的法。
。
此句在討論某種法義或狀態在未來是否成立，以獨覺（Pratyekabuddha）為例，說明其在特定條件下並無妨礙，可用以證明該論點的成立。

本偈討論「世路」（世間存在之路徑）的依託（依）分類。
在毘曇分析中，將法與法之間的依託關係分為「離依」（依託不同類法）與「類依」（依託同類法），用以剖析法之生起與運作機制。

本句說明有為法的特性。
在毘曇義理中，有為法是由因緣和合而生，一旦產生便必然經歷生滅運作的過程，這種不斷流轉的特性構成了眾生在世間輪迴的路徑，故稱「世路」。
。
此句在論述色法（物質）的特性，強調一切有為法皆受無常支配。
這裡的「食」是指無常對色身的侵蝕與損耗，導致身體逐漸衰老、崩解，用以說明色身之不淨與無常。
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本句旨在界定「言」的定義。
在毘曇分析中，需區分單純的物理聲音與具有傳達意義的語言，此處將「言」定義為方言，即指能表達意義的語言形式。
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本句分析名言（語言）與義（對象/意義）的關係。
在毘曇法相分析中，名言與其所指之義在實相中並非獨立實體，但因分別心執著兩者分別存在，故將「義」視為「言」的依據。
此處旨在說明名言法（prajñapti）的虛幻性及其產生於執著。
。
本句闡述語言（名言）的成立基礎。
在毘曇義理中，語言是用來標記與描述現象的工具，而其所指涉的對象必須是有為法（由因緣和合而生）。
這說明瞭名言的依賴性，即沒有有為法作為對象，語言便無從成立。
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此句用於邏輯論證，強調論點必須符合既定的法義判準。
若主張與《分別道理論》所確立的辨析原則不符，則該論點在毘曇部的法義體系中不成立。
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本句定義了輪迴與涅槃的關係。
在毘曇法義中，十八界（六根、六境、六識）構成了所有有情經驗的總和，即輪迴的範圍。
被「攝」在十八界中即是處於生死流轉；而能永久地脫離（出）這些有為法，稱為「離」，這便是涅槃的義理。
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本句說明涅槃的本質在於對所有「有為法」（由因緣和合而生、處於生滅變異中的現象）的徹底超越與永恆脫離。
在毘曇學的框架下，有為法必然伴隨苦與無常，因此真正的解脫（涅槃）即是永不再受有為法的束縛。
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本句旨在區分有為法與無為法（涅槃）的本質差異。
有為法是由因緣和合而成，必然經歷生、住、異、滅，因此具有「離」（即因緣散盡而消亡）的特性；而涅槃屬於無為法，不依因緣而生，亦不隨因緣而滅，故為常恆，無有離散之相。
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本句分析有為法的基本屬性。
有為法（由因緣和合而生之法）與其產生之因之間具有區別，非同一體，故稱「有離」；而所有有為法皆共有「由因而生」的特徵，可依此特性進行分類，故稱「有類」。
。
此處討論的是「類因」（Sabhāga-hetu），在毘曇因果分析中，指同類性質的法能作為產生後續同類法的直接原因，例如善法產生善法，惡法產生惡法。
。
此處在討論名相的界定。
毘婆沙師指出，某些術語並非代表獨立的實體或類別，而僅是有為法（由因緣和合而生、有生滅特性的現象）在不同語境下的別稱，旨在釐清法相，防止對名相產生誤解。

此處說明有為法的性質。
透過偈頌指出，「有」（bhava）的流轉過程，其本質即是「取蘊」（upādāna-skandha）的運作，藉此揭示存在狀態與執著蘊之間的因果關係。

在《俱舍論》的釋論體系中，釋論師常透過自問自答的方式，針對論主簡練的文字進行詳細的義理剖析。
此句為引出後續詳細解釋的設問，旨在釐清前文之深層含義。
。
本句分析十二因緣中「取」與「有」的關係。
在毘曇學（俱舍論）的框架下，「有」指生存狀態。
因有對對象的執著（取），而導致五蘊的生起與構成，故稱之為「陰有」，即以五蘊為體的生存。
。
本段旨在區分「因」與「果」。
在十二因緣的邏輯中，「取」是因，「有」及隨後的「生」（五蘊）是果。
俱舍論強調，五蘊（陰）本身並非執著（取）本身，而是由煩惱（惑）作為執著的動力而生起的結果。
以草木糠火為喻，草木糠如五蘊（燃料），火如煩惱（燃燒的動力），兩者相依而運作，說明瞭取陰的構成關係。
。
本句在分析「取」的性質。
這裡的「隨逐取」是指心隨著對象而追逐並執取。
作者在此引入「王人」的比喻，旨在說明某種獲取或執著的運作方式，符合毘曇部對心法運作與因果追溯的細膩分析。
。
本句說明十二因緣中「愛」與「取」的因果關係。
渴愛（彼）是因，導致執著（取）的產生。
將其比喻為花樹與果樹，意指渴愛如花，取蘊如果，兩者具有必然的相續演進關係。
。
在毘曇學中，「流」（srava）指煩惱，比喻如水漏出般使眾生流轉於輪迴之中。
有流諸法是指仍受煩惱污染、未斷除漏盡的心理狀態或現象，與「無流」（anāsrava，指解脫之法）相對。

此句為引出後續法義辨析的開端。
在《俱舍論》及其釋論的體系中，常先以偈頌概括要點，隨後詳細討論不同部派對同一法相的見解差異（即此處的「鬥爭」），藉此透過對比與論破，釐清正確的義理。

本句定義「鬥爭」在毘曇義理中的含義。
在《俱舍論》體系中，煩惱（惑）之所以被稱為「鬥爭」，是因為煩惱與善法互不相容，一旦煩惱生起，便會排擠或破壞善法的運作，進而導致身心的損害。
。
本句依據毘曇法相分析，說明「鬥爭」這一心所的顯現，是由於潛在的「隨眠」所驅動。
隨眠是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱習氣。
因此，顯現出的鬥爭行為必然有其對應的潛在隨眠作為根源。
。
此句為比喻之開端。
在《俱舍論》等毘曇體系中，常以河流的流動來比喻心識或業力的「相續」（santāna），用以說明法雖然在極短時間內不斷生滅，但在整體觀感上卻呈現連續不斷的狀態。

本句在毘曇義理中，將「世間」與四聖諦的前兩諦（苦諦與集諦）相聯繫。
苦諦揭示世間的本質是苦，集諦揭示苦的根源是渴愛與煩惱。
因此，「苦集諦世間」是指受苦與集所支配的輪迴世間。

此處從聖者的視角定義「苦」。
在毘曇法義中，「苦」不僅指生理或心理的痛苦，更包含一切不圓滿、不安穩或與解脫目標相違的狀態。
凡夫所認知的快樂，在聖者看來仍是苦，因為其本質是不穩定且違背圓滿覺悟之意的。
。
本句解釋「集諦」的義理。
在毘曇義理中，苦的產生並非偶然，而是源於對現實的錯誤認知（諸見），這種錯誤見解導致渴愛與執著，進而積集業力，形成苦的循環。
。
此處解釋「世間」之名義。
在毘曇義理中，世間因其破壞安穩、導致輪迴之性質而得名；同時強調其「有對治」，意指世間的苦與煩惱並非不可逾越，而是可以透過相應的修行法門予以消除並脫離。

本句為《俱舍論》之偈頌，旨在列舉特定法類的組成或作用範圍。
「見處」指眼界，是視覺感知的物質基礎；「三有」指欲界、色界、無色界三種生存狀態（bhava）。

本句在定義「見處」的義理。
在俱舍論的分析框架中，若某種心法或境界能讓錯誤的見解（見）得以依託並隨之增長，則該處被界定為「見處」。
這是在分析心意識與錯誤認知之間的依託關係。
。
本句探討「有」的定義。
在俱舍論的分析中，「有」並非獨立永恆的實體，而是由因緣促成而產生的狀態。
因此，只要具備使其產生的條件（令有），該狀態便被稱為「有」，強調了存在之依賴因緣的特質。
。
本句說明「有流法」這一術語的設定邏輯。
在阿毘達磨體系中，「流」指煩惱的流出，因此「有流法」即指被煩惱染污的有漏現象，此名稱是依據其義理特質而定名，用以區分無漏法。

此句為論著中的承接語，回顧前文對構成個體生命的五種要素（五蘊）的詳細分析，旨在為後續論述做鋪墊。

本句出自《俱舍論》及其釋論，旨在概括色陰的組成。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，色陰包含大種（四大）與捨種（如五根、五塵）。
「無教」在此處是指「無為法」（Asamskrta），即不受因緣造作而恆常存在的法。
雖然色陰本身屬於有為法，但此偈頌在總結法相時，將無為法一併列出以求完整。

此處討論的是感官根源（indriya）。
在毘曇法相分析中，將接收外界訊息的五種生理感官定義為「根」，是產生視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺的基礎。
。
本句定義了「五塵」的概念。
在毘曇學中，「塵」是指感官的對象（境）。
五根（眼、耳、鼻、舌、身）分別對應五種外部對象，這些對象因能引起執著且如塵垢般遮蔽心靈，故稱之為「塵」。
。
本句討論對名色陰（精神與物質聚合）的認知過程。
指出即使在沒有後天概念教導（無教）的情況下，心識依然能以特定的方式（量）來衡量或感知名色陰的狀態，說明認知功能的基礎運作。

本句指涉前文已論述的五種感官對象（五塵），即色、聲、香、味、觸。
在《俱舍論》的分析體系中，五塵是意識感知的外境，是產生感官認識的對象。

本偈說明感官根（根）的構成。
在毘曇義理中，眼根等感官並非單純的物質器官，而是意識（識）依託於特定的淨色（物質基礎）而運作的狀態。
此處強調「識」與「色」的依託關係，定義了感官根的功能性定義。

本句解析感官根（根）與感官對象（境）的對應關係。
在毘曇學中，眼耳鼻舌身五根被視為「淨色」，因為它們是五識生起時必須依託的物質基礎，以此區別於一般的物質對象。
。
此句為引用佛陀教言的標準開場白，在毘曇論書中，旨在為後續的法義分析提供權威的經據支持。
。
本句探討眼根的物質組成與性質。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，眼根被定義為「內入」，即內在的感官基礎；它並非單一元素，而是由地、水、火、風四大元素聚合而成，且具備能與色法相應的「淨色」特質，方能產生視覺功能。
。
本句探討感官（根）與意識（識）的依止關係。
在毘曇法相分析中，區分物質性的根與心法性的識。
此處說明識在依止於「淨色」這一物質條件時，其運作機能被定義或稱之為「根」，旨在釐清認知過程中物質基礎與覺知心法之間的關聯。
。
本句總結了識（意識）的生起必須依賴於根（感官）與境（對象）的原理。
在毘曇學中，識不能獨立存在，必須有依止處（āśraya）才能顯現，此處是在說明感官意識與其依止根源的邏輯關係。
。
本句在討論特定法義的立論基礎。
作者指出，若採取前述的見解或定義，其論點將與《分別道理論》這部論典的觀點一致，體現了毘曇論著之間相互參照、論證的特點。
。
此句為引述《俱舍論》之問項，旨在界定「眼根」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，對根的定義涉及其是物質器官（色法）還是感知能力，是分析五蘊與十二處之基礎。
。
本句說明眼識產生的物質基礎。
在毘曇學中，識的生起必須依止於相應的根（感官）與境（對象），此處強調眼識需依止於清淨的色法（即眼根中透明的物質部分）方能運作。

本句為論著的結構過渡句。
在毘曇法相分析中，感官（根）與其對應的對象（塵）是認知過程（識）產生的兩個必要條件，因此在論述順序上，先論根後論塵。

本句為論著之引言，指出後續偈頌將對「色法」進行二分法分類。
在《俱舍論》的分析體系中，色法通常被區分為「色蘊」（指組成個體的物質）與「色境」（指外部的物質對象）。

此處在分析色法（物質）的分類。
顯色是指能被視覺感知的顏色，形色是指物質的形狀或形態。
這是毘曇學中對物質現象進行細分分析的論述。
。
本句說明色法中「顯色」的組成。
在毘曇法相分析中，認為世間所有色彩皆由四種基本原色（青、黃、赤、白）的不同組合或程度差異而生，並非各自獨立的實體。
。
此句為問答形式，探討色法中關於「形狀」（ākṛti）的分類。
在《俱舍論》的體系中，形狀被定義為長、短、廣、狹、厚、薄、曲、直八種，用以描述物質的空間形態。

此句為論著的結構銜接，指出後續內容將重新論述「色入」之義理，以深化或補充前文對十二處中物質基礎的分析。

此句為《俱舍論》之偈頌摘要，用以總結前文討論的法相數量。
在毘曇分析中，針對特定類別的法（如心所或某類心法）之數量，依據不同的分類標準或見解，其總數可能為二十。

本句為《俱舍論》釋論對物質特徵（色法）的具體列舉。
在毘曇分析中，透過對顏色、形狀、方位及視覺現象的細分，旨在分析色法的組成與特徵，以揭示物質現象的多樣性及其依賴條件而生的性質。
。
此處討論色法（物質）的數量界定。
在《俱舍論》的主流體系中，色法通常分為十九種（十一基色與八衍生色）。
此句記錄了另一種學說，將「空」（空間）納入色法之列，使總數變為二十一種，反映了當時對空間是否具有實體法性的不同認定。
。
本句處於對色法（物質）性質的分析論述中，旨在說明在針對形相特徵的多種認定中，主張「形相平等」的觀點才符合正理（正見）。
。
在《俱舍論》的分析中，若對法義的認知與真實情況不相符（不平等），即被定義為「邪」。
此處強調的是見地若偏離了正理，即落入邪見之中。
。
本句在分析物質（色法）的組成與現象，說明霧這一自然現象是由於地氣（大地的物質能量或氣體）所形成，屬於對物質世界組成成分的細分說明。
。
此句在毘曇論中旨在定義「光」的名相。
光被視為一種能使色法（物質）顯現的特質，以太陽的光芒作為其最典型的定義對象。
。
此處在分析「明」（光）的來源。
在毘曇學（阿毘達磨）中，探討視覺感知的條件，光是使色法能被視覺器官捕捉的必要條件，此句列舉了自然界與特殊物質中能產生光亮的各種現象。
。
此句在定義「闇」（黑暗）的法相。
在毘曇法相分析中，闇並非一種獨立的實體，而是光缺失的狀態。
當光線不足以使色法（物質）清晰顯現，而僅能顯現其陰影或模糊影像時，此種狀態即被定義為「闇」。
。
在《俱舍論》的法相分析中，作者在討論完重點色法後，認為剩餘的物質現象（色法）性質簡單且易於領會，因此省略詳細的釋義。

本句分析色法的屬性。
在《俱舍論》的體系中，色法分為有形與無形。
此處的「有顯無形」是指能被視覺捕捉（顯現），但本身不具備實體形狀或體積（無形）的衍生色，用以區分於具有實體形狀的物質色。
。
本句探討色法（物質）的微細分類。
在毘曇體系中，某些色法雖具備空間維度（如長度），但並不顯現於視覺，此類色法與身業（身體行為）的特徵相聯繫，說明瞭物質形態與業力運作的微細關聯。
。
本句出自《俱舍論》對「色法」的分類討論。
在分析色法的性質時，將具有顯現（可見）與形相（空間佔據）的特徵定義為「有色入」，用以涵蓋除前述特定色法之外的所有其餘物質現象。
。
此處討論色法（物質）的定義與屬性。
在毘曇學中，一般認為色法必須具備可感知的形相，但部分論師主張存在一種不具備可見形體且不顯現特徵的色法，稱為「無教色」，用以探討物質存在的邊界。
。
本句討論光與明的法相。
在毘曇學的分析中，探討色法（物質）的特性。
此處記錄了部分論師的觀點，認為「光」與「明」雖能被視覺感知（顯現），但並不具備一般物質的空間形狀（無形），藉此區分光色與一般具有形體的色法。
。
此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點、定義或現象的邏輯原因與法義分析。
。
本句討論視覺感知的對象。
在毘曇法相分析中，眼根直接感知的是「色」（顏色），而對該顏色所屬物質之長短、大小等空間維度的認知，則是對色法「差別」的辨識，說明感知過程中對質地與量度的區分。
。
此句探討心法與所緣法（對象）的關係。
在毘曇分析中，旨在釐清單一的對象（一物）如何能被兩種不同的認知狀態或兩次認知過程（二知）所感知，用以分析意識運作的機制及其與對象的對應關係。
。
本句在討論色法（物質）的顯現與空間關係。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，探討極微小的物質單位（塵）如何承載或顯現不同的色法，用以說明物質構成的極微細性質及其顯現邏輯。
。
此句為毘曇論書中典型的辯論句式，用於否定前文所提出的觀點或對手的論據，旨在透過「破」以達成「立」，進而釐清正確的法義。
。
此句屬於《俱舍論》中對業與身關係的邏輯辨析。
論者旨在說明，若將身業定義為某種特定教導（教）的產物，將會導致其法相本質（質）與定義產生衝突，形成邏輯上的矛盾（反質），因此該觀點無法成立。

此句為論著中的承接語，標誌著對「色入」的分析論述已經結束。
在《俱舍論》的十二處體系中，色入是指物質對象或視覺感官的基礎。

本句為《俱舍論》之偈頌，旨在對「聲塵」（耳根的感官對象）進行分類。
在毘曇學中，將聲分為八種，用以分析聲音的產生條件與性質。

本句探討「聲」的分類。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，將聲分為依賴物質基礎（四大）與否，以及是否指涉眾生名稱，用以精確分析色法（物質）的性質及其與名言的關係。
。
本句出自《俱舍論》對「聲」的法相分析。
在毘曇體系中，聲作為色法的一種，其性質可依據感官的反應分為令人愉悅（可愛）與不令人愉悅（非可愛）。
此處說明將聲進一步細分為八種的判準，正是基於這種感官性質的差異。
。
本句分析聲音產生的因緣。
在毘曇法相分析中，聲音的產生必須依託於物質的碰撞或振動（即「依」）。
例如手拍擊物體產生聲音，此時拍擊的動作與對象即為聲音產生的依託因。
。
本句在討論聲音（聲法）的生起條件。
在毘曇分析中，區分聲音是否以其依附的物質對象（依處）作為直接原因。
風、樹、浪等自然之聲，其產生並非單純依賴該物質對象本身作為因，而是由風等外部因素觸發而生，故稱為「非執依為因」。
。
本句在討論「眾生」這一名相的定義界限。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，此處將「能發出有意義的語言（義言聲）」作為判定是否稱為「眾生」的標準。
這是一種名相上的界定，用以區分具有意識溝通能力的生命與其他非意識或低級生命形式。
。
本句探討聲音產生的物質因緣。
在毘曇分析中，聲音的產生需依據物質基礎（四大）。
此處區分了「執依」（依附於支持物）與「非執依」（不依附於支持物）的聲相，並以手鼓擊打時的碰撞（合生）作為實例，說明物質元素如何交互作用而產生聲響。
。
本句討論「聲」的依止性質。
在毘曇學中，物質（色法）通常需要依止四大（地水火風）而生。
此處以「顯色鄰虛」為喻，說明當物質處於虛空邊緣時，無法依託四大元素而存在；同理，聲法雖然屬於色法，但其產生方式與一般顯色不同，不依止於一般的四大元素。

此句為敘事過渡語，標誌前一段論述或教導的結束。

此處引用偈頌，說明在毘曇法相分析中，味覺（味根所緣）被分為六種基本味，用以分析物質（色法）的特性。

本句在分析物質（色法）中的味覺特徵。
在毘曇學的分析中，味被視為一種特定的色法，用以區分不同物質的性質。

此句為《俱舍論》中以偈頌形式對「香」的分類進行總結。
在毘曇法相分析中，將香分為四類，用以區分其性質與來源。

本句屬於毘曇法相分析，旨在界定嗅覺對象（香臭）的特質。
在俱舍論的分析體系中，將氣味分為「香」與「臭」，並進一步區分其強度或分佈的「平等」與「不平等」，用以說明感官對對象產生區別認知的基礎。
。
本句分析「香」（gandha）這一色法（物質法）的性質。
在毘曇分析中，「香」泛指一切氣味，而非僅指香味，其性質分為令人愉悅的（香）、令人厭惡的（臭）以及中性的（平等）。

此句為《俱舍論》之偈頌，旨在界定觸覺感知的對象（觸塵）之種類。
在毘曇法相分析中，將觸覺所能感知的對象區分為十一類，用以精確分析感官與外境的接觸過程。

本句探討毘曇學中「觸」的有為法分類。
此處的「觸」並非指感官的觸覺，而是指物質間的相互作用或物理屬性。
將觸分為四大基本元素及七種特定物理特質，旨在精確分析色法（物質現象）的組成與性質。
。
此句為論著的結構性說明。
在《俱舍論》的體系中，作者對法相進行嚴謹的分類與分析，此處提及「四大」但暫不詳述，旨在維持論述的次第，將其詳細分析移至後文討論。
。
本句屬於毘曇部對色法（物質）特性的名相定義。
在分析物質的觸感屬性時，將「柔軟」這種特質界定為「滑」，旨在透過精確的術語區分不同的物理性質。
。
此句描述法（現象）之特性的關聯，說明粗糙與乾燥的特質會導致感官上呈現出「澀」的特質，屬於對物質或感官特性的定義說明。
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此句說明法相性質的對立關係。
在俱舍論的分類體系中，透過定義「重」與「輕」的對立，來精確界定特定法（dharma）的屬性。
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在毘曇（阿毘達磨）的心理分析中，貪愛被定義為一種「熱」的狀態，這種熱會使心靈處於不安、焦躁與執著之中。
修行者需透過對治，將這種熾熱的貪心轉化為清涼的離貪（Viraga）狀態，方能獲得真正的寧靜。
。
本句依據毘曇法相分析，將「飢餓」定義為一種對食物的「愛」（渴求/執著），說明飢餓感在心理層面上是由渴愛（Taṇhā）所驅動的心理狀態。
。
此句以比喻說明「渴愛」（Taṇhā）的本質。
貪愛如同飲鹽水，越飲越渴，說明追求感官慾望無法止息痛苦，反而會深化對慾望的依賴與渴求，使眾生在輪迴中永不滿足。
。
本句說明名相建立的邏輯。
在毘曇分析中，某些法之所以被稱為「果」，是因為其產生依據於特定的「因」。
這是一種基於因果關係而設定的名稱，用以說明法與法之間的生起關係，而非指涉其絕對的實體。
。
此句為論書中典型的引經據典過渡語，旨在透過引用佛陀的偈頌（Gatha）來為前文的毘曇分析提供權威依據，體現了論書以經論互證的論證體系。

本偈描述佛法興盛時期的四種歡喜之相：佛陀出世、正法流傳、僧團和合以及出家修行者的聚集。
這四者共同構成了修行者能得正法、解脫痛苦的外部最佳條件。

本句說明色界天人的生理特徵。
色界眾生已超越欲界之粗重身，不再需要飲食維持生命，因此不再產生飢渴的觸感；但由於色界仍具有物質形態（色身）與感官，因此其他類型的感官接觸（觸）依然存在。
。
本句探討色法的組成與名相。
在毘曇分析中，所有物質皆由四大元素構成。
當組成部分過於微細或聚集在一起而無法單獨識別時，可將其作為由四大聚集而成的複合體來給予總稱。
這體現了從微細元素到宏觀假名的認定邏輯。
。
本句在分析「觸」之性質。
在《俱舍論》的法相分析中，同一種物質屬性（如冷）在不同條件或對象下，所產生的觸感可能具有損益之分。
此處說明在特定情境下，冷觸不再造成損害，反而能產生益處。
。
此句為論書中的承接語，用以確認前文所述之見解或論點出自特定對象（如論主或被引用之論師），在毘曇論著中常用於界定論點的來源。

本句討論色法（物質）與眼識的關係。
在俱舍論的分析中，探討眼識如何因對象（色境）而生起，並將由單一對象觸發的感知情況歸為一類，用以區分不同的感知模式。
。
本句論述眼識生起的機制。
在毘曇學體系中，眼識的生起是極其迅速的瞬間過程。
當多個對象同時被感知時，眼識雖能生起，但在該瞬間尚未能對各個對象進行個別的區分或辨識。
。
此句以軍隊的形態與遠見寶物為喻，說明「顯形色」（可見之色）的特性，旨在論證物質色法在視覺感知中的呈現方式。
。
此句表示前文對眼識的分析與論述，同樣適用於耳識、鼻識、舌識、身識及意識。
在《俱舍論》的分析體系中，六識的運作機制與性質具有一致性，故以「亦爾」簡略概括，避免重複論述。
。
本句分析身識（身體意識）的生起條件。
依據俱舍論的法義，身識的產生需依賴物質基礎（四大）與觸心所的會合。
此處將四大元素與觸心所合稱為「五觸」，說明身識在生起時所依據的物質與心理條件。
。
本句討論觸法（觸覺）的性質。
在毘曇學中，探討觸覺（如滑、粗等）是屬於物質本身的屬性，還是由觸覺根與對象接觸時產生的。
此處指出某些論師對其中某一種觸感持有特定的見解或認定。
。
此句討論身識產生的條件。
在毘曇論議中，關於意識如何生起有不同見解，此處記錄了另一派觀點，主張身識的生起需依賴十一種觸的具足。
。
此句為論著中的邏輯推論，討論心法在對待對象（緣）時的範圍。
『總緣塵』意指該心法所對待的對象完全被限定在感官的物質對象（塵）之中，通常用於反駁某種觀點，指出其推論會導致對象範圍過窄的結果。
。
本句論述五識（眼耳鼻舌身）的對象性質。
在毘曇體系中，五識的成立需依賴外部的「塵」作為通境，且其感知過程並非單純對接特定對象（別境），而是透過感官（對入）捕捉對象的特徵（別相）而成立。
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本句探討認知過程中的「境」之性質。
在毘曇論義中，爭論焦點在於意識是直接對取外部物質對象，還是對取該對象在心中所顯現的特徵（別相）。
此處在質詢：若將「別相」本身視為認知對象，而非對物本身的特徵，在邏輯或法義上是否存在錯誤。
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此句為論著中的提示語，要求學習者對前文所述的法相分析或邏輯推論進行深入的思惟與內化，以確切掌握毘曇部的義理。
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此句探討毘曇學中關於感官認知（識）的產生順序。
討論當身體（觸）與舌頭（味）兩個感官同時接觸到其對應的對象（塵）時，相應的識（身識與舌識）是否能同時產生，或其中一個會先於另一個產生，用以分析識的生起機制。
。
此處論述認知生起的順序。
在俱舍論的體系中，「塵」指感官的對象。
當外部刺激（強塵）強烈時，會觸發意識（識）的迅速生起，說明對境的強度影響識的發起過程。
。
此句為論書中的詰問，探討感官在接觸到性質均一（平等）的物質對象（塵）時，其認知與分辨的機制。
在毘曇學中，「塵」泛指一切感官的對象（境）。
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此處在討論六識生起的先後順序。
在阿毘達磨（毘曇）的分析框架中，探討識的生起時間（剎那）及其因緣順序是核心議題，旨在釐清感官識與意識的生起關係。
。
本句分析心法運作，說明特定狀態的持續（相續）是由於對食物的渴求（食慾）所驅動而產生，體現了俱舍論中關於心所牽引心意識流轉的分析。

本句為論著中的總結性過渡語，標誌著對五根（感官）與五塵（外境）及其相互作用（取塵）之分析討論已告一段落。
在毘曇學的認識論中，這是分析心識如何透過感官接觸對象的基礎過程。
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此句為論述之轉折，準備進入對「無教色」的定義與分析。
在《俱舍論》的法相體系中，色法可區分為有教與無教，無教色是指不依賴於佛法教化或特定修行而自然存在的物質現象。

本偈探討心（citta）與色（rupa）的關係。
在毘曇學中，心是精神現象，色是物質現象。
此處透過反問，討論心在依止物質身體（四大）且受業力（隨流）影響時，其本質是否仍與色法截然不同，旨在釐清心法與色法的界限。

本段旨在區分心之不同狀態。
在毘曇法義中，「亂心」指心不專一之散亂；「無心」則指在無想定與滅盡定中，意識活動暫時停止的狀態。
此處透過對比，釐清「無心」並非指心靈混亂，而是指一種超越一般意識活動的定境。
。
本句解析心所與心王的生起關係。
心所必須依附心王而生，其時間順序上或與心王同步（俱），或緊隨其後（後），這種相依且連續的特徵被定義為「隨流」，用以說明心法運作的微細時間機制。
。
本句說明心法之性質區分。
在毘曇學中，將善法定義為「淨」，惡法定義為「不淨」。
這種性質不僅存在於單一心念，在心念相續（santāna）的流轉過程中，其淨穢的屬性依然維持。
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在俱舍論的分析體系中，為了釐清不同色法（物質現象）之間的差異，必須分析該法是如何依止於地、水、火、風四大元素的，藉此界定其性質與特徵。
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本句在討論「依止」的定義。
在說一切有部的論述體系中，毘婆沙師將「依止」定義為「因」，旨在說明事物之間的依賴關係本質上是一種因果關係，即依止之物是產生結果的條件或原因。
。
本句在毘曇因果論的語境下，分析四大（地水火風）的性質。
四大元素作為物質法，其產生與運作是基於機械性的因果律（如生因等五因），而非依賴於心法或意識的教導導引，因此被定義為「無教」。
。
此句為論釋中的結構性說明。
在毘曇論書中，作者常透過自問自答的方式來展開論述。
此處解釋為何使用「何」這個疑問詞，是為了引出對該名相成立之因緣與定義的詳細分析。
。
此處討論色法的分類。
在俱舍論的分析中，將色法分為「有教」與「無教」。
有教色是指能作為標誌、令他人知曉教法或修行狀態的物質現象；無教色則是指雖由業力產生，但無法透過外在形式令他人知曉其教義特質的物質現象。
。
在毘曇論書的辯論體系中，作者常引用其他部派（餘師）的觀點以進行對比、分析或駁論。
此句旨在明確標示前文所述內容並非作者之主張，而是引用他派之說，以區分正義與異說。
。
此處區分色法之來源。
有教色是指受教導或規範而生；而由三摩地（定）直接產生的善惡性色法，不依賴外在教導，故稱為無教色。

本句為定義物質基礎的導引。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，所有色法（物質現象）皆依止於四大元素而成立，此處旨在詳細闡明四大元素的具體內涵。

本句定義了「四大」的概念。
在《俱舍論》的毘曇體系中，四大（地水火風）是構成所有物質世界的基礎元素（色法），分別代表堅硬、潤澤、溫熱與動搖的特質，是所有物質現象的根本組成部分。

本句說明在毘曇學中「界」（dhātu）的定義。
四大（地水火風）被稱為界，是因為它們具有基礎性的功能，既能維持自身的本質（自相），又能作為基質支持其他衍生出的物質（所造色）。
。
此句旨在探討物質世界的組成基礎。
在毘曇學中，地、水、火、風四種基本元素因其具有普遍性、基礎性且構成所有物質現象，故被稱為「大」（Mahābhūta）。
。
本句解釋「大色」（Mahābhūta）之定義。
在毘曇法相中，四大元素（地水火風）被稱為「大」，並非指體積巨大，而是指其功能為所有衍生物質（餘色）的根本依止，且決定了物質的粗重性質，是構成物質世界的基礎。
。
本句分析物質構成的物理特性。
在毘曇學中，地水火風四大元素聚集形成物質，其表現出的「遍滿」特徵，是由於其在四大聚中的「形量」（空間尺寸）較大所致。
。
本句在毘曇（阿毘達磨）體系中定義「大」的特質。
此處的「大」並非僅指物理空間上的體積巨大，而是強調一種「增廣」的能動力，即能促進物質（有色物）的生長，並在世間展現出強大的功能或影響力。

本句為論述中提出的疑問，旨在探討投生於特定境界（地）時，其相應的狀態（等界）是由何種具體的業力所驅動而成就的，體現了毘曇部對業果因果關係的精確分析。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「自性」是指一種法（dharma）所固有的、使其能與其他法相區別的內在特徵或本質。
此處是在探討法之定義與其存在基礎的邏輯分析。

本句探討業力的成就條件。
在毘曇義理中，業的完成（業成）需依賴於「思」以及維持該心狀態的相關心所（持等），強調業力的形成是心法運作的結果。

本段討論物質世界的組成與演變。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「四大業」是指作用於地水火風四大元素的四種業力過程：勝持（主導）、和攝（調和）、成熟（使成熟）與引長（延伸增長）。
這四者次第運作，使物質元素發生轉移與增益，從而構成物質形態的變化。

此句出於《俱舍論》釋論，在毘曇（阿毘達磨）的論述體系中，討論法的「自性」（Svapabhāva，即法的本質特徵）時，必須遵循嚴謹的邏輯分析順序。
此處之「次第」是指在論述法性時所採用的分析步驟或順序，而非指自性本身就是順序。

此句概括了四大元素的本質特性。
在毘曇學中，地大以「堅」為相，水大以「濕」為相，火大以「熱」為相，風大以「動」為相，這四種性質是構成物質世界的基礎。

本句定義了構成物質世界的四種基本元素（四大）的特徵。
在毘曇學中，這稱為「自相」，是用以區分不同色法的根本屬性。
四界在此並非指具體的物質實體，而是指四種基本的物理性質。
。
本句解析「動」的物理本質。
依據毘曇分析，物質的移動並非單一實體的位移，而是由四大元素在不同空間位置上相續生滅，形成連續移動的假象。
以吹燈為喻，燈光的搖動實為光芒在不同位置快速相續生起，而非同一團光在空間中移動。
。
此句為引用《分別道理論》之問句，旨在界定「風界」的定義。
在毘曇法相分析中，風界（vayu-dhātu）是指具有「動」特性的物質元素，主司推動、流動與支持功能。
。
此句在毘曇論中用於界定「觸」的特定狀態。
在分析觸根與觸境的接觸時，透過區分觸覺的強度或性質，以釐清心法與色法在接觸瞬間的運作機制。
。
本段討論風界（風大）的定義。
在毘曇學中，風界的本質（定性）即是「動」。
文中提到「輕觸」作為一種所造色，旨在說明凡具有移動特性的法，皆屬於風界的範疇。
。
本句說明風大（Vayu）的特性為「動」。
在毘曇法義中，物質世界的移動或能量運作，是由業力驅動而顯現其動能本質的，強調業與物質現象之間的因果關係。

本句為論書之提問，旨在區分「地等」（指四大元素之總稱）與「地界等」（將其視為「界」之屬性）在名相定義上的細微差異，這是毘曇學中對物質組成分析的精確區分。

本偈說明「地大」的功能是提供堅硬與形體（形色），但我們對這些形體所賦予的名稱與概念（名想）並非事物的本質，而是世俗的約定。
這體現了毘曇部對物質組成（四大）與世俗名相之區分的分析。
。
在《俱舍論》對四大（地水火風）的分析中，此句用於承接前文對某一元素的論述，指出水元素與火元素在該項法義分析上具有相同的性質或邏輯。

本句探討色法的顯現與本質之區別。
在毘曇義理中，四大元素（地水火風）具有特定的自性（本質）。
若非真正具備該特質而僅是「示現」，則僅是改變外在的形色，而非真正改變其物質的內在自性。
。
本句討論四大（地、水、火、風）的示現方式。
在毘曇體系中，地大主堅，水大主潤，火大主暖。
此處說明若能示現地大的特質，則示現水大與火大的原理與過程是一致的。
。
本句說明在分析物質（色法）時，所謂的「地、水、火、風」等大元素，並非物質的絕對本質，而是基於世俗的名稱與認知（假名想）來對顯現出的形色進行分類。
這體現了毘曇部對物質組成之「假名」與「實相」的區分。

此句引用偈頌，旨在界定特定法相僅屬於「風界」的範疇。
在毘曇分析中，風界（風大）代表運動、支持與推動的特質。

在毘曇（阿毘達磨）體系中，「風」或「風界」並非僅指大氣中的風，而是指一種「能動」的性質（motion）。
本句旨在區分佛法術語中的「風界」（法相）與世俗認知中的「風」（現象）。

此句為偈頌的總結，表示後續所述之義理與前文所述之情況相同，或結論一致。
在《俱舍論》的體例中，偈頌通常用於精煉地概括前文的詳細論述。

本句旨在區分「世俗假名」與「勝義分析」。
在俱舍論的分析中，四大（地水火風）是以其特質（如地的堅硬）來定義，而非依外相。
世人將所有顯形物質統稱為「地」，或依外觀將風分為「黑風」、「團風」，這僅是假名，非風元素的本質。

此句探討在缺乏正法導引（無教）的狀態下，後續的五蘊（陰）與名色如何生起。
在毘曇分析中，這涉及對生命組成要素及其生起因緣的論述。
。
本句說明有為法的特性。
在毘曇學中，凡是生起的現象（顯現），必然經歷質量的改變（變）與最終的滅盡（壞），以此論證世間萬物的無常本質。
。
此句為佛陀對出家弟子（比丘）的稱呼與開示之起始語，標誌著教法傳承的對象與權威性。
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本句說明「色取陰」的成立邏輯。
在俱舍論的分析中，色法具有不穩定、隨時會變遷毀壞的特性（無常）。
當眾生對這種必然變壞的色法產生執著（取）時，該色法便成為「色取陰」。
這揭示了執著於無常之法即是苦的根源。
。
此句在毘曇學脈絡下，探討有為法的特性。
有為法具有「生、住、異、滅」四相，其中「變」指由住轉異（性質改變），「壞」指由異轉滅（走向毀滅），旨在說明一切有為法皆處於不穩定且必然毀滅的過程中。
。
本句討論物質（色法）毀壞的外在原因。
在毘曇學的色法分析中，物質的變異分為內因（如時節）與外因（如觸、火、水等）。
此處說明外在的觸碰會導致物質形態的改變與毀損。
。
此句說明有為法（有對法）的特性。
由於有為法是依賴因緣而生，受到因緣條件的制約與障礙，因此無法恆常，必然會隨因緣的遷流而發生變異與毀壞。
。
此句為論述的承接，作者準備引用義部（Sautrāntika）依據經文所持的見解，用以對比或補充前文的論證。

本偈描述渴愛（Taṇhā）的運作機制。
在毘曇法義中，愛是導致執著與輪迴的主因。
當個體對欲塵產生渴求並染著時，其心理狀態依賴於對象的獲得；一旦求而不得，原本追求快樂的心便轉化為強烈的痛苦（苦受），揭示了欲樂之本質即是苦。

本句討論「色法」的定義。
在毘曇學中，部分論師認為「色」之所以被稱為色，是因為其具備「對礙」（pratigha）的特性，即物質之間會產生空間上的相互阻礙，不能重疊共處，以此作為區分色法與心法的關鍵特徵。
。
本句採歸謬法論證。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「色法」的定義特徵即是「變壞」（impermanence/decay）。
若某種物質（鄰虛色）被認為不可變壞，則失去了色法的基本屬性，因此不能被定義為色法。
。
在毘曇論書的辯論體系中，「難」是指對前文論點提出的質疑、反駁或邏輯上的困難（即「難點」）。
此句意指對方的觀點或前述的質疑在法義上並不成立，或者該論點本身並無問題，不需要特別予以辯解。
。
此處討論色法（物質）的微細組成。
在毘曇分析中，物質微粒與虛空相依。
所謂「鄰虛色」是指與虛空相鄰的物質，由於物質必須透過「和合」才能構成實體或複合物，因此單個鄰虛色無法獨立存在。
。
本句說明「有為法」的特性。
凡是由條件組合（和合）而成的現象，必然處於無常之中，最終會經歷變異與毀滅。
這符合毘曇部對有為法「生、住、異、滅」四相的分析。
。
本句採還論（歸謬法）論證「色法」的定義。
若將「色」定義為「具有變壞性質」之物，則會導致邏輯矛盾：過去已毀壞或未來尚未毀壞之色將無法被定義為色。
以此證明單純以「變壞」作為色的定義是不成立的，旨在釐清色法的本質。
。
本句運用歸謬論證，分析色法（物質現象）與其成因（此處「教」指代討論中的特定前提或對立學說）之間的依賴關係。
指出若色法依附於此因，則因之毀壞，果必同步毀壞，如同樹與影的關係，用以說明色法不能獨立於其條件而存在，且其消亡與因的消亡同步。
。
本句為論書中的辯論駁論。
作者否定前述觀點，理由是該觀點缺乏經教依據（無教），且在法相分析中，該對象並不具備「變」與「壞」的特徵，因此其論點不成立。
。
本句採歸謬論證法，分析法相的依止關係。
以「樹」與「影」為喻，說明結果（影）必須依附於原因（樹）而存在。
若將「無教」視為一種實體狀態，則其存在亦應有依止條件；一旦條件消失，該狀態亦應滅除。
此處旨在論證法相的依他起性，避免將「無」誤認為獨立存在的實體。
。
本句討論教法滅失的因果邏輯。
在毘曇義理中，任何現象的存在都需要依止。
若教法所依止的基礎（如傳承者或經卷）毀壞，則教法亦隨之滅失。
。
此句為論書中典型的否定式論證開端，用於反駁前文所提出的觀點或對法義的錯誤解釋，旨在透過邏輯推演釐清正確的法相。
。
此句為毘曇論式之邏輯推論（歸謬法），旨在辨析心法（識）與色法（物質）的本質區別。
論述若認同識會隨其依止的物質毀壞而轉化，則會導致心法變成色法的矛盾結論，藉此證明心與色在體性上截然不同，不可混淆。
。
本句指出對象因先前的誤解或錯誤認知，導致在心中產生了不平衡或不平等的執著。
在《俱舍論》的分析框架中，「執」是指對法相的錯誤認領或執取，而「不平」則是指對事物性質的認知偏差，未能見到其真實的狀態。
。
此句在《俱舍論》及其釋論中常用於論辯轉折，指出在看似一致的論點中，仍存在細微的義理區別或不同部派（如說一切有部與其他部派）的見解分歧，以導向更精確的法相分析。
。
此句為論書中常見的邏輯承接語，用以引出對前文所述觀點、結論或定義的理由說明，是毘曇論證體系中典型的問答式推導結構。
。
本句討論「依」的性質。
在毘曇學中，「無教」指非經教導或人為造作而自然生起的現象。
此處說明這類現象必須依託於四大（地水火風）才能存在，並以影依樹、光依寶為喻，強調其依附關係的必然性與缺乏獨立自性的特質。
。
本句說明五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的生起機制。
在毘曇法相分析中，五識必須依賴對應的感官（根）才能產生，強調根與識之間特定的因果依止關係。
。
本句在討論心識產生的依緣。
文中指出某種特定的見解並不屬於《大毘婆沙論》的正統義理，特別是針對心識能否依託於樹影或寶光等非實體依緣而產生的爭論。
。
本句論述影像（如影子）的物質基礎。
在毘曇法相分析中，所有物質現象（色法）皆非獨立存在，必須依止於地、水、火、風四大元素。
即使是看似虛幻、鄰近虛空的影像，其顯現亦是基於物質元素的相互作用而生。
。
此句運用歸謬法討論「依止」的邏輯。
若承認光影依賴寶樹而生，則推論出所有相關教法都應遵循相同的依止邏輯，以此檢驗論點的一致性，是典型的毘曇部論辯風格。
。
此為論書中常見的邏輯承接詞，用於引出對前文論點的理由說明或因果分析，是毘曇論典中進行法義推導的標準格式。
。
本句描述死亡的生理過程。
在毘曇學中，四大（地、水、火、風）是生命機能與心識的物質依託。
當四大元素衰竭（謝）時，身體失去支持，導致生命終結。
提及「無教」是指未受佛法教導之人，其死亡過程僅依自然因緣而行，缺乏對死亡過程的覺知與調控。
。
此處探討教法與滅盡（解脫）的關係。
若主張不允許在缺乏教導引導下的滅盡過程，則該觀點在達成引導眾生解脫的救度功能上，便不符合教法本義。
。
本段探討識與其依止（支持基礎）的關係。
在毘曇分析中，五根（眼耳鼻舌身）作為識的依止屬於物質性質，故會變壞；而意識的依止在特定論點中被視為非物質或性質不同，故稱為不變壞。
此處「救義」是指為解決前文邏輯矛盾而提出的補救性論點。
。
本段為論辯過程，旨在反駁對方的質疑。
作者指出對方的論據（無教依止）不成立，進而確認色法的定義。
在《俱舍論》的體系中，「色」的定義特徵即是「變壞」（rūpa），即物質會隨因緣而改變與毀壞，這是區分色法與名法（心法）的根本標準。

本句在分析特定法的屬性。
在俱舍論的分析體系中，「性」指法的自相（本質），此處明確該法在五陰的分類中屬於「色陰」，即具有物質特性的法。

本偈標誌著論述焦點的轉移，從分析六根與六塵，進而擴展到分析「十入」與「十界」。
這是毘曇分析法相的次第，旨在透過不同維度的分類，詳盡剖析生命組成與認知運作的機制。

此處討論名相的歸類邏輯。
在毘曇學中，「入處」（āyatana）通常指十二入，而「十八界」（dhātu）包含六根、六境、六識。
本句說明若將入處的定義納入十八界的體系中，其具體涵蓋的範圍。
。
本句在討論毘曇法相的分類定義。
當將「界門」這一概念歸類於「十界」時，是指將感知世界的門徑限定在五根（眼耳鼻舌身）與五境（色聲香味觸）這十種基本元素之中。

本句為論著的過渡句。
在完成對物質組成（色陰）與認知基礎（入界）的分析後，將進入對心理組成（受、想、行、識四陰）的詳細討論，旨在完整剖析五蘊的組成。

本句說明受蘊的生起條件。
在毘曇法義中，受（感受）不能獨立存在，必須在「觸」（根、境、識三者會合）之後隨之而生。
這揭示了心所法生起的因果次第。

本句解析「受陰」的定義。
在毘曇法相中，「受」的特質在於「領隨」，即隨順「觸」（感官、對象與意識的會合）而生起。
這說明受陰並非獨立存在，而是依緣觸而產生的心理經驗。
。
此句為《俱舍論》中典型的設問式結構，用於引出對前文提及之特定「三種」法相或分類的詳細定義，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演與分析方式。
。
本句定義了「受」（Vedanā）的性質。
在俱舍論的體系中，「受」是指心對「觸」（感官、對象與意識的會合）所產生的心理反應，分為苦、樂、捨三類。
。
本句說明「受」的分類方式。
在俱舍論的分析體系中，受是依據六根與六境的「觸」而生起。
將受分為六聚，是指根據眼、耳、鼻、舌、身、意六種觸覺路徑，將其產生的感受分別歸類。

本句分析五蘊中「想蘊」的特質。
想蘊的功能在於「取相」，即辨識並標記對象的特徵。
在迷妄狀態下，這種辨識功能會演變為對相狀的執著，是構成錯誤認知與我執的關鍵環節。

本句定義「想陰」的核心功能在於「識別」與「標記」。
在毘曇學中，「想」是指心識對對象的特徵（相）進行區分並賦予名稱或概念的過程。
透過對色相、性相、情相的差別執著，心識才能將特定對象與其他對象區分開來，這是構成認知基礎的心理過程。
。
本句討論「想」（saṃjñā）的分類。
在俱舍論的分析體系中，想與受（vedanā）的分類邏輯相似，皆依據六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）而分為六種，即眼想、耳想、鼻想、舌想、身想、意識想。

本句討論五蘊中的「行蘊」。
在毘曇法相分析中，行蘊並非單一性質，而是由四種不同類別的「行」所組成，用以詳述心所的造作功能與組成。

此處採取排除法來定義「行蘊」。
在五蘊的分析體系中，將物質的「色」以及心法中的「受」、「想」、「識」排除後，其餘所有由因緣和合而生的有為心法，皆被歸類為行蘊。
。
本句定義「行陰」在「取」之義理上的內涵。
在毘曇學中，行陰是指驅使生命運作的各種心行，而「六故意聚」是指與六根相關的造作意圖，這些意圖導致對對象的執取（取），進而形成行取陰，是導致輪迴的核心動力。
。
在毘曇論辯的語境中，「勝」是指論據較為強而有力，能夠折服對方或更符合實相。
此句是用以說明為何在多種觀點中採取該種說法，是因為其論理具有優越性。
。
本句說明心作意（Cetana）被定義為「業」的原因。
在毘曇學體系中，心作意是驅動身口意三業的根本動力，在所有有為的造作（Saṃskāra）中具有最核心的主導地位，因此其本質即被視為業。
。
本句定義「行陰」的特徵。
在俱舍論的體系中，「行」的核心在於「行作」（造作），即透過意志的功用（心行）來驅動有為法的產生。
因此，凡是能引起造作、產生有為法的心所，皆被歸類在行陰之中。
。
此處論述五蘊與四聖諦的邏輯關聯。
在俱舍論的分類中，苦諦（受苦之實相）與集諦（苦之因）皆是以五蘊及其對五蘊的執著為對象。
若某些心法或不相應法不屬於五蘊的範疇，則它們便不屬於四聖諦所定義的範圍，因此不屬於「應知」之苦諦，也不屬於「應離」之集諦。
。
本句強調解脫的必然條件。
在毘曇義理中，要達到「苦後際」（即苦的終結、涅槃），必須透過對法的真實見地（見）與徹底通達（通），並將煩惱與習氣實際除去（除）與滅盡（滅）。
若僅是名義上的法，而未經實踐證悟與消除，則無法決定地終結輪迴之苦。
。
本句闡述五蘊分類原則：在法相分析中，所有由因緣和合而生的有為法（除受、想外），原則上皆攝入行蘊（行陰），以此說明有為法之造作與遷流特質。

本句出自《俱舍論》對五蘊的分析。
在區分色蘊與識蘊後，將受、想、行三者概括為「受等三陰」，用以說明心法中除識以外的組成部分。

本句討論心所（受、想、行）在不同分類體系下的歸屬。
在五蘊體系中稱為「陰」，但在分析感官與構成要素時，可被安立（設定）為「入」（處）或「界」。
這體現了毘曇學中對同一法在不同分析視角下的名稱變換。

本偈探討對現象組成要素的稱謂。
在毘曇分析中，「法」、「入」、「界」是同一對象的不同稱呼，用以從不同角度分析存在。
此處強調這些名稱本身並不等同於特定的「有為」或「無為」性質，而是對一切法總稱的分類標籤。

本句在毘曇分析的語境下，說明特定的七種法被定義為「法入」（進入法的門徑）與「法界」（法的總體範疇），旨在界定法相的分類與其所屬的界限。

此偈說明識蘊與其所對應之對象（如色、受、想、行等蘊）之間，存在著一種對應與觀察的關係，體現了認知過程中的主客對應。

本句定義「識陰」（識蘊）的本質。
在毘曇法相學中，識的特徵在於「對境」（對著對象而生），因此將能對應諸塵（對象）的心識定義為五蘊中的識蘊。
。
本句說明在毘曇分析中，將「識」這一通用名相進行細分，可劃分為六種不同的認知功能，構成「六識聚」，涵蓋了五根感官識與意識。

本句探討在毘曇分析中，將「識蘊」作為一種法相或分類基準（安立）時的邏輯前提。
在《俱舍論》體系中，「安立」是指為了剖析法義而設定的定義或概念框架，用以區分不同的法類。

此句討論關於「入」（indriya，根/能領受之能）的定義。
在毘曇學中，關於「意」是否應被列為一種「入」（根），存在不同的學說見解。

此句為論述之開端，討論在毘曇論理中如何定義或確立「界」（Dhatu）的範疇與性質。

此句引用偈頌，說明在對「界」的分類上，存在一種將其劃分為七種的說法。
在毘曇部的法學體系中，針對法（dharmas）的分類與歸納有不同的標準與數量。

此句為釋論師在對《俱舍論》正文進行註釋時，採取設問方式以引出後續對特定七項法義的詳細分析，是毘曇論書中常見的教學對答體裁。

本句為對偈頌的釋義，明確指出討論的對象為六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）以及作為意識依據的意根。
在俱舍論的分析體系中，區分「識」與「根」是為了釐清認知過程中的主體與依據。

此句在討論「界」的分類。
在毘曇學中，將六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）以及「意」分別列為界法。
此處特別區分了意識界與意界，前者是認識對象的心王，後者是意識的依止（manas）。
。
本段分析五蘊（五陰）與十二處（十二入）、十八界之對應關係。
在俱舍論的體系中，色蘊除無教色外，對應前十入與十界；而受、想、行三蘊則與無教色及無為法共同構成法入與法界。
。
本句在說明五蘊、十二處、十八界三種分析法在「識」這一項上的對應關係。
識陰（意識蘊）在十二處中對應為意入（心根），在十八界中則對應為六識界（眼耳鼻舌身意六識）與意界（心元素）。

此句為論書中典型的詰問句式，用於在邏輯推演過程中，透過反問來確認前文的推論，或引導讀者認同特定的法義結論，是毘曇論典辯論風格的體現。
。
此句回溯前文對「五陰」（五蘊）中「識陰」的定義。
在《俱舍論》的分析體系中，識陰僅由眼、耳、鼻、舌、身、意這六種識組成。
。
此句出於對「十八界」的分析。
在毘曇學中，討論「意界」是否等同於「六識」。
此處以反問形式，探討若意界不等於六識，則應是指向何種特定的法，旨在釐清意界在法相分析中的定義。
。
本句探討十八界中「意界」的定義。
在俱舍論的體系中，意界即是指意識，兩者在實體上沒有區別（無別）；但意界（意識）與前五識在對象與功能上有所不同，故稱其異於六識（此處六識為泛稱，重點在於區分意識與前五識）。

本句說明「意根」的定義。
在毘曇學中，意根並非物質器官，而是指「前一念的意識」。
由於意識的生起需依賴前唸的連續性（無間），故前念意識成為後念意識生起的根基。

本句定義「意界」在俱舍論體系中的義理。
意界並非指獨立的第六意識，而是指六識中任何一個識在滅去後，作為下一念識之對象的那個「無間」狀態。
這體現了毘曇學中關於識之生滅與對象（所緣）的精密分析。
。
此比喻旨在說明因果循環的連續性。
在輪迴與法相的運作中，作為前因之「果」的狀態，隨後會轉化為產生後果之「因」。
強調因果並非單向的終結，而是不斷轉化、相續的過程。
。
本句論述意識產生的先後次第。
在毘曇法相體系中，意識的運作先由六識（前五感識與意識）啟動，隨後由意界（manas-dhātu）對其對象進行承接與綜合判斷。

本句在討論特定論證前提下，對宇宙中所有真實存在之法（實物）的分類數量。
在毘曇學（阿毘達磨）中，透過對「界」的定義與劃分，將一切現象歸納為特定的數量，用以分析存在的本質與組成。
。
此句為論書中常見的邏輯轉折詞，用於在提出一個論點或結論後，隨即引出其理由或根據，以建立嚴密的論證體系。
。
此句說明六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）與意界（意根）在法相分類或功能運作上，具有互相包含或相互依存的關係，用以解釋前文所述之理。
。
此句為《俱舍論》中典型的詰問形式，旨在探討將現象界劃分為「十八界」的邏輯依據與分類標準。
在毘曇學中，「界」指具有特定性質而能獨立存在的要素，此處討論如何將法（dharmas）歸納入十八界的體系中。

本句說明阿毘達磨中「十八界」之設定邏輯。
為了對應意識產生的「六依」（依據），必須將界數定為十八（六根、六塵、六識），以確保第六依（意識之依）在體系中得以成立。

本句說明識界與感官界的依託關係。
在毘曇法相中，意識的產生必須有相應的物質基礎（根），例如眼識必須依止眼界才能運作，此即為「依」的義理。
。
在俱舍論的分析中，意識（manovijñāna）的產生需要依託。
前五識分別依託於五根（眼耳鼻舌身），而意識若無依託則無法成立。
因此，為了說明意識的依託，而設定了「意界」（manas-dhātu）作為其感官器官（意根）。
。
本句說明十八界的構成邏輯。
在俱舍論的分析中，將感知過程分為能依（六根）、依（六境）與境界（六識），三者各六項，合計為十八界，用以分析眾生如何接觸並認知世界。

此句為毘曇論典中關於死亡心與投生關係的邏輯推論。
討論阿羅漢在入滅時的最後一念心若不被定義為「意界」，則缺乏導致後生輪迴的意識基礎，符合阿羅漢斷除煩惱、不再輪迴的義理。
。
本句探討心法生起的因緣關係。
在毘曇學中，「無間」是指前一念心法，它是後一念心法生起的直接條件（無間緣）。
此處在質詢是否因前唸的滅盡，才導致意界（心意識）的成立。
。
在阿毘達磨的論辯體系中，此句用於否定前文所提出的觀點、定義或推論，表示該論點與法理不符。
。
此句為論書中典型的設問結構，用於在提出某個論點後，立即引出後續的論證、原因或法理分析，體現了毘曇論著嚴謹的邏輯推導特徵。
。
本句分析識的生滅機制。
依據毘曇教義，識的生起必須具足特定的因緣。
若當前狀態已安住於意性之中，且缺乏觸發下一時刻識產生的必要條件（因緣不具），則意識的連續流轉將在此中斷，後識無法生起。
。
本句說明阿毘達磨對「法」的分類邏輯。
五陰涵蓋所有有為法；當陰與執取結合為「取陰」時，則涵蓋了導致輪迴流轉的因緣；而將陰、處、界三者合論，則能窮盡世間與出世間的所有法（包括無為法）。

此句為論著的過渡語，指出在詳細分析諸法之後，將提供一種簡明扼要的分類（攝）方式，以便於學習者總結與掌握一切法的全貌。

本偈說明法之分類系統的對應關係。
在俱舍論的分類架構中，透過「蘊」（陰）的分類，可以對應並進入到「界」的分類，藉此全面理解一切法。

本句說明如何透過「陰、入、界」三種分析框架來涵蓋所有現象（法）。
在五陰中，色陰代表物質；在十二入中，意入代表心法；在十八界中，法界涵蓋所有非物質的法。
三者結合，即可將世間一切有為法與無為法全部納入分析範圍，無一遺漏。
。
本句強調佛陀在教法中一貫使用「攝」的邏輯，將繁雜的法相進行系統性的歸類與攝取，以便於修行者正確理解萬法的性質與關係。
在毘曇學中，「攝」是分析法相、建立體系的核心方法。

此句說明法類歸屬的依據。
在毘曇學（阿毘達磨）中，將不同的法歸為同一類，是因為它們具有相同的「自性」（svabhāva），即本質屬性一致，故而將其歸類在一起。

本句討論毘曇論中「攝」的邏輯。
在法相分析中，將多個法歸納於同一類別（攝），必須基於這些法具有共同的本質（同性類）而產生關聯；若本質截然不同（異性），則無法被歸納在同一定義之下。

此句為論書中典型的設問形式，用於在提出論點後，隨即引出對該論點的理由說明或邏輯分析，體現了毘曇論典嚴謹的推論結構。

此句在毘曇學中定義「自性」（svabhava）。
自性是指一種法之所以為該法，而不同於其他法的內在特徵。
透過「離餘法」來界定，強調每種法具有其獨特的、不可替代的本質，以此區分各種法的界限。

本句論述毘曇部中關於「法相」的區分原則。
每種法具有其特有的自性（性質），若兩種法的性質截然不同（相離），則無法將其中一種法的定義（性）用來涵蓋或歸類另一種法，以此確立法相的獨立性與排他性。
。
本句說明「眼界」的定義與歸類。
在毘曇法相的十八界分析中，眼界是指視覺的物理器官（眼根）。
因為眼根在五蘊中屬於物質的「色陰」，且具備視覺功能，故在十八界中被定為「眼界」。
。
在《俱舍論》的分析框架中，苦諦（苦的現象）與集諦（苦的原因）皆屬於有為法且具足染污性質，因此在特定的法相分類邏輯中被同類攝受。
。
本句在分析心法及其因緣。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所共用同一對象、同時生起且具有相同依處。
此處說明特定的心法不能由不具備相應性質的其他蘊（如色蘊等）來產生。
。
本句討論「攝」的義理，指透過特定的方便法門將眾生吸引並納入正法之中。
在此以「四攝」作為例證，說明如何透過具體的行為手段（如佈施、愛語等）來攝受眾生。
。
在毘曇分析體系中，將法歸納於某個類別（攝）是為了分析方便而設定的工具，而非法本身的絕對本質，故稱為「假名」。
此處提醒讀者不要執著於分類的名稱，而應理解其分析目的。

此句為毘曇論典中關於「界」之數量定義的詰問。
在標準的十八界分析中，若將某些心法或要素重複計算或額外增加，可能會得出二十一界之數。
此問旨在探討界之定義的嚴謹性，以釐清為何僅定為十八界而非二十一界。
。
此為論書中常見的邏輯轉折語，用於在提出某個結論或主張後，隨即引出其原因、根據或論據的詳細分析。
。
此句屬於毘曇論典對感官（根）的細分分析。
在《俱舍論》的體系中，討論感官時會區分物質根與其功能或意識，以此反駁將感官視為單一不可分實體的見解。
。
此句為論書中典型的設問式過渡語，用於在陳述某個論點或結論後，隨即引出其邏輯依據或原因，以符合毘曇論典嚴謹的推論體系。

本偈解釋十八界中對「界」的歸類邏輯。
在毘曇學中，「界」代表事物的本質或基本元素。
當認識對象（境）與認識主體（識）在性質上具有同一性時，即便在形式上可分為二，但在法義的本質分類中，仍將其統稱為一個「界」，以示其本質的一致性。

本句在討論法相的分類。
在毘曇分析中，將具有相同性質或功能的法歸為同類。
此處指出兩者因共同具備「眼性」（視覺功能/性質）而判定為同類。
。
本句在分析心法與對象的關係。
在毘曇法相中，「同境」是指兩種不同的心法（如不同的意識或心所）同時對待同一個對象。
此處明確指出，這種相同性是因為它們共同以「色法」（物質對象）作為生起的緣分（ālambana）。
。
本句探討眼識產生的條件。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析中，識的產生必須有其依止（āśraya）。
眼識的生起需依賴於眼根（視覺器官）與色境（視覺對象）的共同作用，此處解釋了為何將其視為同一識之依止關係。
。
本句說明十八界之分類原則。
在阿毘達磨法義中，「界」是指具有特定性質的法。
儘管生理上眼、耳、鼻等感官成對存在，但在法相分析時，同類性質的感官統一歸為一界，不因數量而分界。

此句為論中引用偈頌，以提問方式引出對前文所述之「兩種」法義的詳細分析，體現了毘曇論書透過問答推導論證的邏輯結構。
。
此句為分類標題，旨在說明「莊嚴生」的兩種不同類型。
在《俱舍論》的體系中，探討生命誕生的方式及其與業力果報的關係，此處將具有殊勝特徵的出生分為兩類進行分析。

此句為釋論師針對前文論點提出的反詰。
在毘曇法相分析中，討論感官（眼等）作為單一的「界」（dhātu）時，若其本質單一，則在邏輯上不應被區分為兩種不同的狀態或功能。
。
本句在毘曇分析中，說明特定法（如色法或心法）的功能，旨在提供一種圓滿的表現（莊嚴）以及作為其他法生起或運作的基礎（依止）。
。
此處採反證法，論述身體感官（根）生起時必須具備相應且適當的依處。
若感官分佈不合規律或依處缺失，將導致身體形態畸形。
這體現了毘曇論中對色法（物質組成）與因果構造的細緻分析。
。
此句為論書中典型的駁論開端，用於否定前文所提出的觀點、推論或對方的主張，指出其在法義邏輯上是不正確的。
。
此句採反詰法（歸謬法），旨在反駁前文關於感官構造即為「莊嚴」的觀點。
作者指出，若僅憑擁有基本的眼耳鼻等感官就稱為莊嚴，那麼普通動物同樣具備這些器官，亦應被視為莊嚴，這顯然不合邏輯。
這體現了《俱舍論》以分析法剖析名相、破除錯誤見解的論證風格。
。
此句為邏輯辯證中的質詢。
若前述前提成立，則需進一步說明所提到的「二種生起」其具體義理或存在的理據為何。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，識（Vijñāna）的生起並非獨立，而需依賴心所等條件的協助。
此句說明特定條件或心所的作用，在於協助識能正確地對境並完成其認知功能。
。
此處以視覺受阻為喻，說明當感知條件不完備或受妨礙時，所產生的識分（視覺意識）無法清晰地呈現對象之特徵，用以論證感知過程中的條件依賴性。
。
本句探討識之產生的必要條件。
在毘曇法義中，要使感知（識）圓滿成就，必須具備感官根源（根）與對應的環境或對象（處）。
此處說明眼、耳、鼻三根在成就莊嚴識時，各自需要兩個對應的處所或條件。

本句說明在阿毘達磨的教法次第中，首先需確立對構成生命的基礎分析（陰、入、界），隨後再進入更深層的法義討論。
這體現了從現象分析到本質探究的教學邏輯。
。
本句為論述之開端，旨在探討分析眾生與現象的三種基本分類法：五陰、十二入與十八界。
在毘曇學中，透過將「我」分解為這些組成要素，以破除對恆常自我的執著。

本偈說明瞭分析眾生組成之三種名相的定義基礎：以「聚」定義「陰（蘊）」，以「來（門）」定義「入（處）」，以「性」定義「界」。
這是毘曇部對現象分解的基礎名相定義。

本句旨在定義「色陰」的涵蓋範圍。
在毘曇體系中，色陰是指所有物質現象的總稱。
透過時間（三世）、空間（內外、遠近）以及性質（麁細、鄙美）的全面列舉，說明色陰包含了一切物質形態，不論其屬性如何，只要是物質性質的，皆被攝入色陰之中。
。
本句說明「陰」（Skandha）之名義。
在阿毘達磨體系中，「陰」的核心義理即為「聚」（聚集），指由多種組成要素聚集而成的假名，用以說明個體並非單一實體，而是由各種法聚集而成的現象。
。
本句依據毘曇部的法相分析，將「色法」按時間維度分為三類：過去色、現在色與未來色。
強調所有色法皆受「無常」支配，處於生、住、滅的極短瞬間流轉之中，以此說明物質現象的剎那生滅特質。
。
本句探討「內」與「外」的界定標準。
在毘曇學中，內外有兩種判準：一是以「自相續」（個體的心身連續體）為界，自身為內，其餘為外；二是以「入」（處/感官）為界，六根為內，六境為外。
。
本句說明在毘曇法相分析中，判定「麁」（粗）與「細」（微）的兩種標準：一是根據是否具有阻礙性質（有礙則粗，無礙則細）；二是根據相對的對比關係（相待）來區分，而非絕對的定義。
。
此處為毘曇論典中的辯論邏輯，討論色法特徵（麁細）的成立基礎。
若認為特徵僅是基於對立面的相對關係（相待）而定義，則該特徵本身缺乏獨立的自相，因而無法真正成立。
。
本句在論述法相時用以反駁某種見解。
在毘曇學的分析框架中，若一個法必須透過與「他者」的區別或依賴才能定義，則說明該法不具備獨立的自性（svabhāva），因此在探討究極實相的論證中，此類依賴他者的論點是不成立的。
。
本句透過「父子」的非對稱依賴關係，說明法與法之間在轉化為「麁」（粗顯）與「細」（微細）兩種狀態時，其依待條件的差異性。
在毘曇分析中，這用於論證某種因果或相依關係的單向性：即 A 的某種狀態必須依賴 B 才能成立，但 A 的另一種狀態則不依賴 B，如同兒子必須依賴父親而生，但父親並不依賴兒子而生。
。
本句說明心靈狀態的價值判準。
在毘曇法義中，「染污」指煩惱（Klesha），是導致輪迴與痛苦的根源。
心被煩惱染污則處於低劣的境界；若能去除染污，則達到清淨高尚的解脫狀態。
。
此句在分析時間（kāla）的性質。
在毘曇論著的分析框架中，以當下的意識觀察為基準，將已逝的「過去」與尚未到來的「未來」界定為遠離當下的狀態（遠），而將當下時刻界定為近。
。
此句為總結性表述，意指前文對其他蘊（色、受、想、行）所進行的分析或論述，同樣適用於識蘊。
。
本句在分析心法運作時的依止對象。
在毘曇法相分析中，將依止分為「麁」與「細」兩種層次。
五根（眼耳鼻舌身）屬於物質性的感官基礎，故稱為「麁」；而心（意識）的依止則屬於精神層面，故稱為「細」。
。
本句說明在毘曇學的物質分析中，毘婆沙師採取以「地」（物質層級或基礎）作為標準，來區分物質顆粒的粗糙與精細程度。
。
此處討論對象（所緣）的粗細之分。
在毘曇學中，五根（眼、耳、鼻、舌、身）所能感知的物質對象被視為「粗」；而意根所感知的心法或微細對象，因無法透過五根感知，故稱為「細」。
。
此處在分析名相的假設定義。
在毘曇分析中，「美」與「鄙」並非事物的內在實相，而是基於主觀的「可愛」或「不可愛」之感受而賦予的名稱（假名），旨在說明名相是依據感受而建立的區分。
。
本句在毘曇論的分析框架下，對「遠」與「近」的空間概念進行定義。
其判準在於視覺感官（眼根）是否能感知到對象，將感知範圍之外定義為遠，範圍之內定義為近。
。
在論述時間（三世）的定義時，作者認為「過去」等名相的含義已在名稱中直接顯現，屬於直觀的定義，因此無需再進行複雜的法義解析。
。
本句在《俱舍論》的分析體系中，通常用於在詳細說明某個法（如色法或意識）的特性後，指出其餘的心所或蘊（如受、想、行、識）在該項邏輯或性質上具有相同的特徵，以簡省篇幅。
。
此句在毘曇法相分析中，論述事物與其依止對象（āśraya）之間的關係。
所謂「遠近」，是指事物依附於對象的程度或邏輯上的關聯距離，是由於其依止的性質而決定。
。
本句為承接語，指在討論當前法相時，其關於「粗（麁）」與「細」的區分標準或定義，與前文所述之義理相同。
在《俱舍論》的分析體系中，麁細通常用於區分心所的強度、煩惱的深淺或定境的精細程度。

本段定義「入」（Ayatana）的義理。
在《俱舍論》的分析中，「入」被解釋為心法生起的通道（門），使意識能與對象接觸。
文中提出兩種解釋：一是作為「來門」（進入的門戶），二是作為「來增」（促使心法增加），強調感官基底對心法生起的促成功能。

本句解釋「界」（Dhātu）在毘曇學中的定義。
在此處，「界」強調的是事物的「差別性」或「本質屬性」，用以區分不同類別的法。
以山中礦產類比，說明同一空間內存在不同性質的元素，每種元素具有其獨特的特徵，不可混淆。
。
本句說明「十八界」的定義邏輯。
在毘曇學中，「界」是指具有特定性質且不相混淆的要素。
透過分析單一依止（如身體或心）或心念的相續流轉，將其區分為六根、六塵、六識，總計十八種差別，故稱十八界。
。
本句在討論因果分類。
在毘曇學的因果論中，「本」是指能產生與自身性質相同之果的因，即「同類因」。
例如，善法作為因，產生善法之果；惡法作為因，產生惡法之果。
。
本句說明「同類因」的定義。
在俱舍論的因果分析中，當同類性質的法相繼產生，前法成為後法的條件，使其維持相同性質時，即稱為同類因。
此處指特定的十八法具有此種相續特質，因此在名相上予以區分。
。
此句為《俱舍論》中典型的邏輯推論（破折），旨在討論「界」的定義。
作者透過假設對方的論點，推導出一個矛盾的結論——即「無為法」將被排除在「界」的範疇之外，藉此證明前述定義的謬誤，以確立正確的法相定義。
。
本句在討論因果關係的分類。
在毘曇學中，「同類因」是指能產生與自身性質相同之果的因。
此處旨在澄清心（意識主體）與心法（伴隨心的心理因素）之間的關係屬於同類因，兩者性質相近且共同運作，而非其他類型的因果關係。
。
本句在討論「界」（Dhātu）的名相定義。
在毘曇學中，對於「界」的解釋有多種觀點，此處提出另一種見解，認為「界」是指對法相的分類或種類，用以區分不同的法類。
。
本句說明「界」（dhātu）的定義與命名依據。
在阿毘達磨（毘曇）的分類體系中，之所以將這十八種法稱為「界」，是因為每一種法都具有其獨特的「自性」（svabhāva），即該法本身固有的、不可與他法混淆的本質特徵。

本句探討「蘊」（陰）的定義與本質。
在毘曇學中，區分「實法」與「假名」。
若將蘊定義為「聚集」（聚義），則它不再是具有單一自性的實體，而成了對多個組成部分的總稱，因此屬於概念上的假名，而非真實存在的單一實體。
。
本句在論述名相的成立條件。
作者反駁前述觀點，指出某物之所以被稱為某種名稱，並非其本質如此，而是因為它與「虛空」相鄰，因而產生了一種依附性的稱呼（陰名），而非實有的性質。
。
本句屬於毘曇論典中對「五蘊」定義的邏輯辯論。
在梵文中，「蘊」（skandha）的原義即為「聚集」或「堆積」。
此處採取反證法，指出若前述前提成立，則將「陰（蘊）」定義為「聚集」將失去理據，導致名相不立。
。
此為論書中常見的邏輯承接語，用於在提出某個論點或定義後，隨即引出其法義根據或因果解釋，以確保論證的嚴密性。
。
在阿毘達磨的法學分析中，法（dharma）是構成現象的最小單位。
所謂「聚」是指多個法結合在一起的狀態，而單一的法僅具備自性，本身並不具備「聚合」的屬性。
。
本句在討論「陰」（skandha）的名相定義。
在毘曇學中，「陰」字除了指「堆聚」外，亦有「承擔」之意。
此處記錄另一種學說，認為「陰」的義理在於其能承擔、負荷生命組成要素的功能。
。
本句討論在分析法相時，對於「分分」（組成部分）之定義的爭論。
此處提出一種觀點，認為「分分」所指的正是「五陰」（五蘊）的義理，即將個體分解為組成要素的分析方式。
。
此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在陳述某個結論或法相後，隨即對其理據進行分析與論證，體現了毘曇論典嚴謹的推論體系。
。
此句處於對「我」之實體的辯論中。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，旨在破除對恆常「我」的執著。
此處討論若假設存在一個能主宰、轉化三陰（心法部分）的「我」，將導致邏輯矛盾，進而證明「我」僅是假名，實則由蘊組成。
。
本句在論述中用於反駁某種錯誤的見解（執），指出該觀點與佛陀在經藏中所說的教義相抵觸，缺乏經據支持。
。
此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在陳述某個論點或結論後，隨即引出其原因分析或法義解釋，體現了毘曇論典嚴謹的論證結構。
。
此處論述「陰」與「聚」之名相一致性。
在毘曇分析中，「陰」即「聚」，指將多種要素聚集而成的整體。
文中以色法橫跨三世的廣泛分佈，說明其作為「陰」的聚集特性。
。
此處討論「陰」的定義範圍。
在毘曇分析中，旨在釐清「色陰」是指色法的總體還是單一色法。
結論指出，即使是單一的過去色法，亦可稱為色陰，顯示「陰」字在經義中具有指代單一法之用法。
。
本句旨在破除對「陰」（Aggregate/Skandha）的誤解。
在毘曇義理中，「陰」是指具有共同特性的法之總稱（類名），而非一個能將所有法攝聚在一起的實體、容器或單一處所。
此處特別針對「色陰」說明，強調色陰是所有色法的總稱，而非一個將所有色法聚集在一起的單一實體。
。
本句說明五蘊（諸陰）並非實有的單一實體，而是由多種法（dharmas）聚集而成的複合體。
在阿毘達磨的分析中，透過將複合體拆解為組成要素，證明其「聚集」的性質，從而揭示其僅是方便設定的「假名」，用以破除對「我」或實體之執著。
。
此句為毘曇論辯之邏輯推演。
意指若採納對方的前提，則物質性的感官基礎（色入）將失去其自相（實體），僅能被視為一種約定俗成的假名存在，而非真實存在。
。
此句為論書中典型的邏輯承接語，用於在提出一個論點或結論後，隨即引出對該論點的因果分析或法理證明。
。
本句探討感官門（dvāra）的組成。
在毘曇學中，不同層次的眾生其感官構造有所差異。
某些天界或特殊眾生擁有多個視覺器官（多眼），且這些器官並非由粗重的物質組成，而是由微細的狀態（虛成）所形成，故稱為「虛成之門」。
。
本句為論書中的辯論邏輯，旨在反駁前文之觀點。
其核心在於強調因果關係的微觀分析：在一個因素的集合體中，並非僅由整體產生作用，而是其中的每一個組成要素都各自具備成因的效能。
。
本句在辨析「入」（Ayatana）的定義。
在俱舍論的分析中，感官根（根）必須與外部對象（塵）共同作用才能產生識，因此單純的「根」不能被視為獨立的「入」（即識的依處或進入之處），強調了根與塵在認知過程中的相依性。
。
本句探討阿毘達磨中「法」與「假名」的區別。
同一種實體在不同觀察視角下有不同稱呼；若從假名（慣用名稱）的角度觀察，則將其歸類為界、入、陰、分等類別，用以說明現象的組成而非其究極本質。
。
本句說明在阿毘達磨的分析中，同一法（entity）可依據不同的分類標準而被賦予不同的名相。
同一現象可同時被視為「界」、「入」或「陰」，顯示名相之區分是為了分析方便，而非實體上的不同。
。
本句說明「假名」的運作邏輯。
在毘曇分析中，整體（具分）是由局部（一分）組成。
當局部發生變化時，為了語言方便，習慣上會用整體的名稱來概括，這屬於世俗的假說，而非實相的分析。

此句為提問，探討在阿毘達磨（論藏）的分析體系中，如何透過「蘊」、「處」、「界」等不同的分類門徑（門），對法（dharmas）進行三種正確的義理闡述。
這體現了毘曇部對現象分析的嚴謹分類法。

本偈說明佛陀教導「陰、入、界」三種分析法的原因。
眾生因執著於無明（癡）、感官根源（根）以及對快樂的追求（樂），而產生對自我的錯覺，故佛以陰、入、界之法來破除我執，揭示生命的組成與運作。

本段探討「癡」（Moha）在毘曇體系中的具體表現。
癡的核心在於對法相（真實性質）的無知。
此處將其細分為對心法、色法以及兩者的無知。
這種對組成要素的誤認，導致眾生將無常的五蘊（聚）錯覺為恆常的「我」，這是產生我執與輪迴的根本原因。
。
本句說明眾生領悟佛法的資質（根機）分為三類：利根者悟快，中根者次之，鈍根者悟慢。
這決定了教法宣說的次第與方法。
。
本句旨在區分對法義的闡述或修行方式的詳略程度。
分為「詳盡」（詳）、「簡略」（略）與「中道/適中」（中）三種方式，以便根據受法者的根機而調整。
。
本句說明在阿毘達磨的分析體系中，為了剖析特定類別的眾生，會依序透過三種不同的層次與維度進行解析：首先是五陰（聚合要素），其次是十二處（感官及其對象），最後是十八界（包含意識在內的法界元素）。
這是對生命現象進行系統化拆解的核心框架。

本句探討五蘊的分類邏輯。
在毘曇體系中，心法（心所）被分在受蘊、想蘊與行蘊中。
此處質詢為何除了受與想之外的所有心所都被統一歸入「行蘊」，而受與想卻被賦予獨立的蘊位，旨在分析心法功能的差異。

本偈解釋為何在五蘊（五陰）中，將「受」與「想」從心行（行蘊）中分離出來單獨成立。
在毘曇法義中，受（感覺）是產生愛欲（渴愛）的直接原因，而愛欲則是生死的關鍵因緣。
為了強調這種因果次第的重要性，故將其分立為別陰。

本句分析爭端之心理根源。
在毘曇法相分析中，爭執源於「貪」與「著」。
前者指對物質感官等欲塵的渴求；後者指對主觀見解（見）的執著。
這兩種貪著導致心靈不寧，進而引發衝突。
。
此句說明瞭執著的心理機制：受（感受）與想（認知）是導致執著的核心。
眾生因沉溺於感受帶來的愉悅（受味），進而產生對感官慾望（欲塵）的執著；同時，因認知功能（想）隨順了錯誤的顛倒觀，進而產生各種錯誤的見解（諸見）。
。
在毘曇法義中，受（感受）與想（認定）是觸發貪愛與執著的核心環節。
受產生的樂或苦會引發渴愛，而想對對象的標記則強化了對「我」與「法」的執著，兩者共同驅動了輪迴的動力，因此被稱為生死的「勝因」（主導原因）。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對前述論點的邏輯論證、原因分析或法義解釋。
。
本句闡述輪迴的心理機制：眾生在面對「受」（感受）時產生貪著，進而形成對現實的「倒想」（顛倒認知），這種執著與錯覺驅動了業力的運作，導致在生死六道中不斷輪轉。
。
此句為論著的結構性過渡語。
指出在分析法相的生起順序時，除了目前討論的因素外，仍有其他類型的「因」可用於建立次第，而這些內容將在後續章節詳細闡述。
。
本句說明五蘊分類的邏輯。
在毘曇分析中，受（感受）與想（取相）雖在心理過程中緊密相隨，但其功能截然不同。
透過「次第因」的分析，將其區分為兩個獨立的蘊，旨在精確剖析心法組成，從而破除對「我」的實體執著。
。
此句為論著中的結構性轉折語。
在《俱舍論》的系統化論述中，作者將關於該因緣成立的具體邏輯與演進順序，延後至專論「次第」的章節中詳細闡述，以維持論述體系的嚴謹性。

本句探討法相分類的邏輯差異。
在毘曇體系中，「陰」（五蘊）的目的是為了分析「有情」（個體）的組成，而有情必然是由有為法構成，因此陰中不包含無為法；而「界」與「入」則是對所有存在之法（包括有為與無為）的全面分類，故將無為法納入其中。

本句說明「蘊」的定義僅限於「有為法」。
在毘曇分析中，五蘊（色、受、想、行、識）皆是以因緣和合、有生有滅為特徵的有為法，而無為法（如虛空、涅槃）不具備生滅特性，故在邏輯定義上不納入蘊中。

本句討論無為法（非因緣和合之法）與五蘊（構成生命個體的五種有為集聚）之間的邏輯關係。
由於五蘊在定義上皆是有為法，而無為法不具備有為法的特性，因此在法相分類上，無為法不能被歸入五蘊之中。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出對前文論點的理由說明或法義分析，是毘曇論著中常見的邏輯推導結構。
。
此句屬於毘曇論的分析邏輯，用以說明兩種法（Dharmas）或兩種觀點，因其內在的定義、本質或性質（義）在邏輯上不相容，故無法同時成立或不能歸於同一類。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「相應」（samprayukta）專指心與心所之間具備「四同」（同生、同滅、同相、同處）的緊密結合關係。
此句是在探討不具備這種特定結合特性的狀態，例如心法與色法（物質）之間的關係，即為「不相應」。
。
本句旨在論證無為法（如空間、涅槃）不屬於五陰的範疇。
由於無為法不具備色、受、想、行、識的任何特徵，因此不能將其視為獨立於五陰之外的「第六陰」，以強調無為法與有為聚合的本質區別。
。
此句為論書中典型的邏輯承接語，用於在提出一個論點後，隨即引出其理由、原因或法理依據，體現了毘曇論典嚴謹的推論結構。
。
在毘曇（阿毘達磨）的名相分析中，對術語的定義極為嚴格。
此句是用於論證某個法（Dharma）不應被歸類為「陰」（即五蘊），因為其特質不符合「陰」的義理定義。
。
此句說明「陰」與「聚」在義理上是同一概念。
在毘曇學中，「陰」是指將各種法聚集在一起而成的集合，用以分析個體的組成，旨在破除對「我」之實有的執著。
。
本句討論五蘊（陰）中的「無為陰」。
在俱舍論的分析中，有為法（如色、心）具有生滅特性，因此有過去、現在、未來三世之區分。
而無為法（如空間、涅槃）不由因緣造作，不生不滅，因此沒有時間上的差異。
為了將所有不具生滅特性的法統一起來，故將其攝聚為一個類別，稱為「無為陰」。
。
本段討論「陰」（五蘊）的定義界限。
在俱舍論的分析中，「陰」的特質在於其作為「染污」或「清淨」的依託（依止）。
由於無為法（如空間、涅槃等）不具備生滅、染污或被清淨的屬性，因此不符合「陰」的定義，不能將無為法納入五陰的分類之中。
。
此處以瓶子為喻，說明法相的成立依於其特徵。
當構成「蘊」的條件滅盡毀壞後，其名相不再成立，不可再定義為「蘊」。
這反映了毘曇部對法相定義的嚴謹分析，強調名相隨特徵而定。
。
本句討論在毘曇分析框架下，若對特定法義產生錯誤的執著（見解），將導致在分析「界」（元素）與「入」（處）的分類時出現邏輯不自洽，從而使該論點在辯論中被對方抓住矛盾而無法自圓其說。

本句為論著中的過渡句，標誌著對五蘊（色、受、想、行、識）各自的定義、特徵及其相互區別的義理分析已經結束，準備進入後續的法義論述。

此偈文依循特定的順序，說明關於粗重且染污的器世間（或眾生）等法義範疇。

本句探討色法的定義與特性。
在俱舍論的分析中，色法的核心特徵是「有礙」（具有阻礙性/空間佔據性），這使其在所有法（色、心、心所、心法、不作法）中被定義為最「麁」（粗重）。
此處將色法與無色法（如無色界中的受、行）對比，強調物質形態的粗重程度高於純粹的精神狀態。
。
此句旨在說明世人對「我」的慣常認知與執著。
在阿毘達磨的分析框架中，痛覺屬於「受蘊」的法相，而將痛覺歸屬於一個恆常、獨立的「我」或「我的身體」，僅是假名與我執的表現，而非實相。
。
本句討論「想」的粗細之分。
在毘曇法義中，能輕易辨識的對象（如男女之別）被視為「麁（粗糙）」，而需要深細觀察才能覺知的法相則為「細」。
此處強調分辨越容易，其想的性質越麁。
。
本句說明心法辨識的難易程度。
在俱舍論的分析中，「麁」指特徵強烈且明顯。
欲、瞋等煩惱心所的性質較為粗顯，因此在意識（識）與心理造作（行）的運作中，能較容易地被分辨與察覺，而非如微細心法般難以捕捉。
。
本句探討法之微細程度。
在毘曇義理中，「細」是指難以觀察或辨識。
識（意識）被認為是最微細的，是因為識作為認知的主體，其自身的本質（自性）極其深隱，難以透過一般的分別心來分析與界定。
。
此句說明論著的編排邏輯。
在毘曇法相的分析中，通常採取由粗至細、由顯至微的順序，以便於由淺入深地剖析法相的性質。

本句依據毘曇法相分析男女愛欲的產生鏈條：煩惱 $
ightarrow$ 想顛倒（錯誤認知） $
ightarrow$ 貪著 $
ightarrow$ 愛樂。
揭示了感官慾望並非偶然，而是由深層的煩惱與對現實的誤認（將不淨視為淨）所驅動的心理機制。
。
在毘曇學的心理分析中，煩惱（klesha）作為心所，必須依附於心（citta）而存在。
此句說明煩惱的生起條件，即必須在被貪、嗔、癡等不善心所污染的心狀態（染污心）中才能產生。
。
本句在討論心法或煩惱的分類時，指出在確立了清淨法（無漏法）的順序後，對於染污法（有漏法）亦採取同樣的邏輯來建立其次第。

本段解釋《俱舍論》中五陰（色、受、想、行、識）排列順序的邏輯。
作者以飲食的過程為喻，說明事物之間存在一種功能上的依序關係（次第），以此證明五陰的排列並非隨意，而是遵循特定的法義邏輯。

本段討論「識住」（意識的依止處）。
在俱舍論的體系中，意識不能獨立存在，必須依託於特定的對象或心所而顯現。
根據所處的界（欲界、色界、無色界），其依止的顯現條件不同：欲界依物質與欲塵，色界（諸定）依受，無色界依想，最高之有頂天則僅依行法。
這說明瞭意識在不同生命層級中的依止特徵。
。
本句說明在分析五蘊（陰）的排列順序時，其目的在於闡明業種子在業田（依處）中生起與成熟的次第邏輯。
這屬於毘曇部對業力運作機制（種子論）的精細分析，強調因果生起的有序性。
。
本句說明毘曇分析法的嚴謹性。
透過將生命個體精確分解為五蘊，排除多餘或缺失的偏差，藉此建立嚴謹的因果演進順序（次第因），旨在以法分法破除對「我」之實體的執著。
。
本句說明五蘊劃分的邏輯。
在廣義的「行」中包含受與想，但為了分析煩惱生起的過程，將其獨立出來。
受（感受）與想（認定）最直接地觸發貪與嗔，故稱之為「最麁」（最粗顯），是導致心靈染污的先決次第因。
。
本句解釋為何將「受」與「想」從心行中分離，獨立設定為蘊。
因受與想在「十八界」中各自獨立，為了在分析生命組成時能清晰對應其特質，故將其比作不同的菜餚，分別立為受蘊與想蘊。

本句說明在分析「十二入」與「十八界」時的論述順序。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析體系中，通常先從內入（眼、耳、鼻、舌、身、意）開始次第分析，以建立對感知系統的基礎理解。
。
此句為論書中常見的邏輯轉折語，用於引出對前文所述觀點、結論或定義的理由說明與論證。
。
本句在毘曇分析的語境下，說明透過觀察感官對象（塵）與對應的覺知（識）之關聯，可以輕易地推導出心法生起的先後順序（次第），是用以論證某種分析或分類方法之合理性的理由。

本句討論六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）的特性。
在《俱舍論》的分析中，前五根與外部的物質對象（塵）有直接的感官接觸並顯現，而第六根（意根）則不同。
此處引用偈頌來解釋前五根之特性的原因，在於其能顯現對應的五塵。

本句說明在分析感官功能時，因眼等五根必須依託於當下存在的對象（塵）才能產生覺知，故在論述順序上將其優先排列。
。
說明意根（意識）的境界範圍廣泛。
不同於五根僅能感應現在的對象，意根能感應過去、現在、未來（三世）以及不屬於三世範疇的法。

本句為偈頌，旨在說明物質現象的構成原因。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「造塵」是指由因緣（如業力或自然因）所造的物質微粒子，此處強調物質世界的形成是由四種基本的造塵所導致。

本句討論「塵」（物質對象）的分類。
在俱舍論體系中，物質對象分為五類。
釋論說明前四類已在先文提及，故此處重點在於討論第五類，即由因緣造作而成的「所造色」。
。
本句分析觸根（身）的對象（身塵）。
在毘曇學的物質分析中，身體作為觸覺對象時，其組成包含「四大」與「所造色」。
觸覺的感知對象可以是單純的四大元素，也可以是衍生出的所造色，或兩者兼具，說明觸覺對象的組成具有多樣性。

此處為論書之偈頌，提示後續仍有大量法義需要闡釋，故要求迅速且明確地說明剩餘的要點。
在毘曇論書中，常以偈頌概括要義或作為導引。

本句為釋論對正文的補充說明，指出文中提到的「餘者」是指先前討論過的四種根（根，指 indriya，即能主導心靈功能的心理能力），並提醒讀者其詳細的討論順序已在前面的章節中交代。
。
本句分析感官（根）與對象（境）的關係。
在毘曇學中，僅眼根與耳根能緣（感知）遠境，而嗅、味、觸根則僅能緣近境。
文中「遠、急、明」是指感知遠境所需滿足的條件（如距離、傳播速度與光線清晰度）。
。
此處依據感官（根）作用範圍的遠近進行判別。
透過比較感官的功能與範圍，指出視覺（眼根）能觀見極遠之江河，並藉由與聽覺功能的區別，說明為何在感官序列中將眼根置於首位。
。
此處討論感官知覺的傳遞速度差異。
以視覺與聽覺對比，說明光速快於聲速，導致視覺先於聽覺接收到同一事件的訊息，用以分析心意識與感官作用的時間順序。
。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，感官對象分為「遠事」與「近事」。
眼根（視覺）與耳根（聽覺）能感知遠處的對象，而鼻根（嗅覺）與舌根（味覺）必須與對象接觸或極其接近方能感知，因此稱鼻、舌為「無遠事」。
。
此處在分析感官感知的先後順序。
在毘曇分析中，說明鼻根對對象（香）的感知速度快於舌根對對象（味）的感知，因此在論述順序上將鼻事置前。
。
此處討論感官（根）與對象（境）的特性。
在毘曇分析中，鼻根能感知遠處或極其微細的香氣，而舌根則需直接接觸對象，且感知微細程度的能力較弱。

此句為總結偈頌，強調在分析法相或修行次第時，應根據其所處的類別或位置，循序漸進地進行論述。
在俱舍論的體系中，這體現了對法之性質及其生起順序的嚴謹邏輯分析。

本段討論六根在生理空間上的分佈順序。
在毘曇體系中，分析根的依止處是為了釐清感官的物質基礎。
前五根有明確的物理位置（由上至下），而意根（心王）雖依止於心基，但其本質為心法而非色法，故稱其依止處在生理構造中為「無有（實體）的處」。

此處討論十二入與五陰的分類關係。
十入（五根五境）皆屬物質性質，故被色陰所攝。
文中進一步質詢關於「名色入」的定義，旨在釐清心法（名）與物質（色）在入處分類中的界限。
。
此句旨在辨析「入」的範疇。
探討所有的「入」是否皆是指向法本身的自性，並進一步質疑在眾多「入」的分類中，是否僅存在一個特定的「法入」概念。

本偈說明在設定「入」的分類時，為了避免繁瑣地列舉所有具有特殊功能的「勝法」，而採取簡約的攝納方式。
將心理與物質現象統攝為「名色」，將其餘特殊法統攝為「法入」，以達到簡潔且完備的分類目的。

此句為釋論者針對原論中的名相提出疑問，旨在透過問答方式，詳細分析與定義「簡別」這一辨析過程，以釐清法相之間的差異。
。
本句說明在毘曇法相分析中，特定法門的分類（入名）是基於其功能屬性（根或塵）而定，而非依賴於法項的聚集或組合。
。
此句說明感官（根）與感官對象（境）的區別。
在阿毘達磨分析中，眼根與色法是不同的法；因感官種類（眼、耳、鼻、舌、身）不同，所對應的對象也隨之不同，故「色」不屬於「眼」等感官之名，而是屬於「色法」的本性。
。
本句討論名相的界定邏輯。
在毘曇（阿毘達磨）的法相分析中，若某個對象已包含在「色入」的定義範圍內，為了維持分類的嚴謹與簡潔，便不再為其設定獨立的專有名詞，以避免概念冗餘。

本句是在分析某種法（現象）產生的原因，指出在該特定情境中，「色入」（物質感官基礎）的力量或影響力較為強大（勝），因此導致了前文所述的結果。
這符合毘曇部對物質法與感官運作的細緻分析。
。
此句為論書中常見的承接問句，旨在引出對前文所述觀點或結論的因緣解釋，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推導與分析風格。
。
說明由於存在強大的障礙因素，導致了特定的結果。
在俱舍論的語境中，這通常指涉某種法或業力對修行、心智或法的作用產生了強烈的阻礙。
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本句旨在說明物質（色法）的脆弱性與無常，強調特定物質在受到外力（觸）的因緣影響時，會迅速發生形態的改變或毀損，體現色法依因緣而生滅的特性。
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本句討論「相」的顯現特徵。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，說明體相之所以能被感知或標記，是因為其具有可指示性，且其顯現方式如同影子隨體而行，屬於依他而生的顯現，而非獨立的實體。
。
本句分析世俗對「入」（處）的認知差異。
在毘曇法相的分析中，世人通常能識別物質性的感官或對象（色入）為物質，但無法識別或理解其他非物質性的「入」（如心識等）。
。
此處說明分類的簡化原則。
在論述法（dharma）的歸類或進入特定範疇時，為了避免分類過於繁雜導致混淆，故僅針對核心的「法入」進行說明，而不討論其他種類的「入」。
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本句說明毘曇論典在分類法相時的命名邏輯。
為了方便說明多種具有共同特性的法（如攝受法），不逐一列舉，而是以一個概括性的「通名」來統稱，以利於系統化地闡述法義。
。
本句在討論「法」這一名相的定義範圍。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「法」是一個廣義的術語，涵蓋了所有存在的實相。
雖然涅槃是超越一切有為法的寂滅狀態，但從名相分類來看，它仍被攝入「法」的範疇，且被視為最殊勝的法，因此仍被賦予「法」之名。
。
本句討論可見色法的分類數量。
部分論師主張品類有二十種，旨在涵蓋不同層次的視覺能力：凡夫的肉眼、天人的天眼以及聖者的慧眼，三者所能感知的色法範圍不同，故類別較多。
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在毘曇法相分析中，某些法雖然在名稱上與五蘊（陰）、十二處（入）、十八界（界）相同，但在具體的定義或分類邏輯上有所區別。
作者在此採取簡略處理，指引讀者參閱其他論典或經典以獲知詳細內容。

此句是在探討透過特定的三種分析方法（三門）進行歸納後，所涉及的法（dharmas）究竟是會全部滅盡，還是不會滅盡，屬於對法之範疇與性質的邏輯質疑。
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在《俱舍論》的分析體系中，「攝」是指將多種法（dharmas）歸納到一個共同的定義或類別中。
此句表示前述的分類方法已完整涵蓋所有對象，無有遺漏。

本偈說明名相與實相的區別。
雖然佛法所說的法門名相極多（以八萬比喻），但從阿毘達磨的法相分析來看，這些繁多的名相最終都能歸納到五蘊中的「色蘊」與「行蘊」之中，揭示了萬法可歸納於基本法相的體系。

本句討論佛陀教法在五陰中的歸類。
若將「教法」定義為發聲的物理現象（言音），則在毘曇法相分析中，聲音屬於物質範疇，故被攝入「色陰」。
這反映了當時對教法之「實相」是屬物質（聲）或心法（義）的論爭。
。
本句討論對「性」（本質）的錯誤認知。
某些學者將語言文字的表述誤認為事物的實相（本性），而這種「執著」的心理造作，在阿毘達磨的分析體系中，被歸類為「行陰」（有為的心理活動），而非真實的法性。

本句為論書之問句，旨在探討構成一切現象（法）的總量。
在毘曇學中，透過對法（Dharma）的分類與計數，以釐清心法、心所法、色法與無為法的具體組成，從而建立對存在之實相的精確分析。

本句為偈頌的引言，指出後文將對「法陰」（即構成現象的諸法聚集，如五蘊）的數量與範圍進行分析。
這符合毘曇部對法相進行精確量化與分類的特點，旨在透過對法之量度的釐清，進而理解現象的本質。

本句在說明阿毘達磨論典的編制結構。
論師在此界定論典的分段單位「法陰」及其數量規模，指出總量八萬偈是由多個量級相同的法陰組成。

本句討論關於佛陀教法次第的論述，指出有部分論師認為應將五蘊等法逐一分開教導，以便於對生命構成要素進行精細的分析，進而破除對「我」的執著。

本句旨在定義「法陰」的廣義涵蓋範圍。
在毘曇學中，法陰不僅指五蘊，而是將所有正確的佛法教義（正教）之分類項目，均視為構成法義的聚合（陰），強調教法內容的系統性與完整性。

本句說明在分析有為法（行）及其對治手段時，必須依據法陰（法的總集或分類）的框架來進行判定與解釋，強調毘曇分析中名相定義的嚴謹性。

此句為釋論作者對前文所述之各派論師見解的總結與確認，旨在肯定上述對不同法義判定的分析符合事實。
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本句說明煩惱在數量上的廣泛與種類上的多樣。
在《俱舍論》的分析體系中，「行」指心所，煩惱行即是染污心所。
八萬之數並非精確計數，而是指煩惱隨緣而起時，因對象、強度與心態的不同而產生的種種細微差異。
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本句說明佛陀針對眾生不同的煩惱與心行（此行），運用對治之法，宣說數量極多（八萬）且類別不同的教法（法陰），以利眾生依其根機獲得解脫。

本句討論法相的分類歸屬。
在將所有法（此處指八萬法）納入「五陰」的分析框架時，這些法被歸類在物質性的「色陰」與心所性的「行陰」之中，說明瞭法與陰之間的攝受關係。

本偈指示學習者將前述的分析方法類推至其他法相。
在俱舍論的體系中，五蘊、十二處、十八界是從不同角度對「法」進行的分類，其本質（自性）與類別均可歸納於前文已論述的原則之中，透過熟思可明瞭其內在邏輯。

本段說明《俱舍論》及其釋論在處理名相分類時的邏輯。
由於不同經典對「蘊、處、界」的劃分可能因對象或目的而異，釋論者提醒讀者，若在其他經典中見到不同的分類，應根據法義的性質（性類）將其歸納（攝）到本論已建立的基本框架中，以維持理論體系的一致性。
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本句說明在俱舍論的分析中，除了基本的五蘊（五陰）外，還提出了與修行路徑相關的「別五陰」。
這五者代表了從持戒、禪定到獲得智慧與最終解脫的次第過程。
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本句在分析「界」、「陰」、「入」三種不同的現象分類法之間的對應關係。
在阿毘達磨的體系中，將物質性質的界、陰、入統一歸入五蘊中的「色陰」；而將其餘四個入（心法性質的基處）歸入「行陰」（心所），以釐清現象的組成與歸屬。

本句討論毘曇學中對「遍入」的分類。
遍入是指涵蓋範圍廣泛的法類。
文中指出十種遍入中的前八種，因其本質（自性）皆為無貪，因此被納入「法入」的範疇中。
。
本句在分析法相的分類歸屬。
在毘曇學的十二處（十二入）體系中，若某法屬於「共伴類」且其本質屬於五蘊（色受想行識），則在分類上被納入「意根」與「法境」這兩項之中。
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此句為論述之結語，表示前文所討論的法義邏輯，同樣適用於「制入」這一類別。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，這通常是指某種心法或狀態被歸入「制」（restraint/saṃvara）的範疇或其運作方式與前述相同。
。
本句探討「入」（praveśa）的分類邏輯。
在毘曇分析中，將空遍入、識遍入等四種無邊入，依其構成的本質（四陰）而將其歸攝於「意法二入」的範疇，旨在釐清心法與定境的屬性。
。
本句討論「入」（pratisaṃpāda，指進入某種定境或成就）的分類。
在俱舍論的體系中，五種解脫入因其核心特質（自性）為智慧，而非僅是定力，因此在法相分類上被歸入「法入」（以法為對象的入定）。
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此處討論法相的歸類。
在《俱舍論》的分析體系中，若某種法並非單獨存在而是與伴類共生，則其性質被攝受於聲、意、法三種入處（感官通道或對象）的範疇內。
。
本段討論禪定之「入」的分類。
在毘曇學中，「入」指進入某種特定的心意識狀態。
無想入與非想非非想入屬於最高層級的定境。
文中說明無想天（無想入）在十入的分類中，除了不具備「香味入」的特質外，其餘皆被涵蓋。
。
此句在討論十二入處的分類邏輯。
在毘曇分析中，將主觀的「意根」與客觀的「法境」視為一組（意法二入），用以攝受所有關於心法現象的認知過程。

本句引用《多界經》以佐證前文對「界」的分類討論。
在毘曇學中，「界」指構成現象的根本要素或存在範疇，此處提及的六十二界為特定的法義分類，用以詳述世界與眾生的組成結構。
。
本句說明在阿毘達磨的法相分析中，前面所討論的各種界（dhātu）在邏輯分類上，最終都能被歸納到佛教最基礎的「十八界」分析框架之中，體現了法相學將複雜現象簡化為基本構成要素的分析方法。

本句定義了特定語境下的「六界」。
在毘曇分析中，「界」指具有特定性質且不可分割的法。
地水火風為四大物質界，空界為空間，識界為意識，用以分析構成存在的組成成分。
。
此句處於對「十八界」（六根、六境、六識）的分析脈絡中。
在討論六識界時，作者指出其中有兩個界的具體特徵（相）尚未在文中詳細闡述，旨在提示讀者其定義或性質將在後文或他處補充。
。
本句在探討十八界中的「空界」。
在毘曇義理中，空界是指涅槃，因其為無為法且遠離一切有為法的戲論與染污，故稱為「空」。
此處旨在確認此處討論的無為空性是否即是指空界。
。
本句為毘曇論典中典型的詰問形式，旨在釐清「一切識」與「識界」在定義上是否完全等同。
在十八界之分析中，識界是指能對境生起的認知功能，此處在探討其涵蓋範圍是否包含所有類型的識。
。
此句出現在論書的辨析過程中，用於引述對立觀點或否定前述見解。
在《俱舍論》的論辯體系中，透過對錯誤見解的否定（非），旨在進一步確立正確的法相與義理。
。
此句為毘曇論典中典型的詰問方式，透過對前文某項主張或定義提出否定性的疑問，旨在引導出更精確的法義分析與邏輯論證。

此句在描述身體的生理構造，特別是指風大（vayu）等氣息在身體孔穴、口鼻等通道中的分佈與運作，屬於毘曇部對色法（物質）中風大運作路徑的分析。
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在毘曇（阿毘達磨）的十八界分析中，「空界」是指身體中感官運作所需的孔穴（如眼耳鼻口等），因其具有空隙的特性而得名，而非指形而上的虛空或般若空性。

本句旨在探討身體竅穴（如眼、耳、鼻、口等）在阿毘達磨的法相分析中，究竟被歸類為哪一種「法」（基本構成要素），是用以區分該名相是屬於實法還是僅為假名。

此句為對前文名相的定義，在毘曇（阿毘達磨）的分析框架下，透過偈頌明確指出特定術語所指涉的對象為「光」與「闇」，用以探討色法及其視覺特性的分類與對立。

此處為釋論師在對論文進行註釋時，採取自問自答的論證方式，旨在引出後續對特定法義的邏輯分析與詳細解釋。
。
此處討論視覺感知的必要條件。
在毘曇學的分析中，視覺的產生必須具備眼根、色境以及光線等條件。
若脫離了光與暗的對比，眼根（竅穴）便無法發揮視覺功能，以此論證視覺對光線的依賴性。
。
本句討論空界（空間）的特徵。
在毘曇義理中，空界並非實體，其「性」由光與闇的有無來定義，而「位」則透過晝夜的更替來呈現，用以說明空間之空寂及其依託的現象特徵。
。
在《俱舍論》的毘曇體系中，空界（Ākāśa-dhātu）被定義為「無礙」。
它並非一種實體，而是指沒有物質（礙色）阻礙的狀態。
此句說明「空界」這個名稱是相對於「礙色」而設定的，旨在強調空間的本質即是缺乏阻礙。
。
本句分析色法的特質。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「礙」是指物質佔據空間、互不相容的特性。
此處說明將其稱為「礙色」的原因，在於複合的物質（聚色）最容易隨因緣而變異毀壞，體現了色法的無常特徵。
。
此句透過因果邏輯定義「鄰礙色」這一名相。
在毘曇部的法相分析中，當光、黑暗與阻礙光線的物質（礙色）處於相互鄰接的關係時，即定義為「鄰礙色」。
。
此處討論色法（物質）在空間上的相互關係。
根據毘曇分析，色法之間是否存在「礙」（阻礙/佔據空間）決定了它們是重疊、排斥還是相鄰。
此說法旨在說明某種色法在能礙他與不受礙的條件下，如何與其他色法形成相鄰關係。

本偈定義「識界」即是指「識」本身。
而「有流」是指此識處於世俗狀態，具有煩惱的流出（漏），因此仍處於輪迴之中。

此處為釋論師針對《俱舍論》原論的表述提出質詢。
在毘曇法相分析中，「無流」是指斷除一切漏盡（煩惱）的清淨狀態，釋論師在此探討原論在特定語境下未採用此術語的原因。
。
此處討論關於「界」（āyatanas）的定義。
在《俱舍論》的分析體系中，六界指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），是感官與對象接觸的基礎。
此句說明該分類是依據佛陀的教導與認可而成立。

此句為《俱舍論》中關於誕生條件的概括，說明生命在生起時必須有其依託的基礎（所依），體現了毘曇部對生起條件的嚴密分析。

本句論述意識在六界中依止而生的連續性。
依據毘曇教義，生命被視為心念的連續流（心相續）。
從投生（託生心）到死亡（死墮心），意識必須依止於特定的基礎才能運作；若無此連續流轉的法性（流法），則無法達成生命的承接與轉移。
。
本句討論法相的分類（攝），將前述之法依其性質，分別歸入「觸」、「色」、「識」三類界中，以釐清其屬性歸屬。

本句為論著中的過渡句，標誌著對「攝」這一邏輯分析方法的討論結束。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「攝」是指將多個不同的法（dharmas）根據共同特徵，歸納到一個總括性的定義或類別之中的邏輯操作。
。
此句為典型的毘曇論式問答，旨在對「十八界」進行性質分類。
透過區分「顯」與「無顯」，分析哪些界屬於可被直接感知或顯現的物質/心法，哪些則屬於微細或不可見的法相，以釐清法的特徵。

本句定義「色法」的特徵。
在《俱舍論》的法相分析中，色法（Rupa）的核心特徵在於其「可見性」（顯），即能被眼根所覺知，以此將其與心法、心所法等非物質法區分開來。

本句討論「色法」（物質）的可識別性。
在毘曇學中，色法具有可被感官（尤其是眼根）辨識的特性，能透過對比（此色與彼色）來區分不同的物質特徵。
。
此句為毘曇論書之論證慣用語。
指前文所建立的義理邏輯，可推論至其他未詳述但性質相同的項目中，以避免重複冗贅的說明。

此句在《俱舍論》的分析框架下，旨在探討法與法之間是否存在相互妨礙（相礙）或共存（無礙）的關係，用以區分不同法相的性質及其運作邏輯。

本句出自《俱舍論》之釋論，在毘曇法相分析中，將十種特定的「礙」（阻礙/妨礙）界定為「色法」，即具有物質屬性的現象，旨在區分其與心法或心所法的性質差異。

本句分析十界中物質法的特性。
在毘曇體系中，凡是被色陰（物質聚合）所攝受的法，必然具有空間佔據與物質限制的特性，故稱為「有礙」，用以區別於無色法（無礙）。
。
本句為論書中的詰問，旨在定義「礙」的法義。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「礙」通常指妨礙解脫、遮蔽真理的煩惱或障礙。
。
本句定義「礙」的義理。
在《俱舍論》的法相分析中，「礙」是指兩種法（dharma）之間不能相容或相互幹擾，導致其中一方或雙方無法正常運作或共存的狀態。
。
本句分析「礙」（妨礙）的種類。
在毘曇論述中，探討法在生起或運作時受到的阻隔，分為一般的障礙、外部客塵的幹擾，以及條件與條件之間相互制約而產生的妨礙。
。
本句解釋「障礙緣」的定義。
在《俱舍論》的四緣（因緣、等無著緣、所緣、障礙緣）中，障礙緣是指由於空間被佔據，導致另一法無法在該處生起。
這是一種透過「排除」或「阻隔」來影響結果的消極條件。
。
本句討論感官（根）與感知對象（塵）之間的關係。
在毘曇學中，「塵礙」是指感官在感知對象時，因物質環境或對象本身的特性而產生的阻隔。
文中以魚眼為例，說明特定的感官在特定介質（如水或陸地）中會產生不同的感知效能或阻礙，用以論證感知過程受物質條件限制的理路。
。
此處分析畜生類眼根的特性，說明視覺功能隨環境（陸地或水中）而異，體現色法感官功能的差異性與侷限性。
。
本句討論視覺感官（眼根）在特定環境下受限的情況。
在毘曇學中，「礙」是指阻礙感官與對象接觸或導致感知不清晰的因素。
此處說明水生動物在陸上或人類在水中視力受限，屬於環境與生理構造造成的視覺障礙。
。
本句討論內處（眼根）與外處（色境）的相應關係。
在毘曇學中，「處」指識產生的基礎。
眼與色二處相應時能產生眼識，稱為「無礙」。
而「除前三句」則是對前文論述的限定，指出在特定條件下此原則不適用。
。
此處屬於《俱舍論》對「眼根」功能的分析，旨在說明不同眾生的視覺能力與限制各異，用以論證物質根基（色法）的差異性與個別特徵。
。
本句出自《俱舍論》對眾生眼根（視覺器官）特性的分析。
此處描述一種特定的視覺能力：其視力在白天受到阻礙，但在夜晚則能清晰視物，且在眼根的數量上與人類一致。
這屬於毘曇法相中對不同類眾生生理特徵的細分討論。
。
本段屬於《俱舍論》對眼根（視覺器官）的分類討論，說明生物眼根的侷限性，即視覺能力會受晝夜光線影響而產生障礙，無法如天眼般不受限制地視物。
。
此段屬於毘曇論典對眼根功能的精確界定。
透過「除前三句」的排除法，限定「有眼」在特定兩種時間或狀態（二時）下能無礙運作的條件，以釐清法相的邊界，避免定義過寬。
。
本句總結前文對「塵礙」的分析。
在《俱舍論》關於視知覺的討論中，「塵」指外部的色法（物質對象），「礙」指其對感官的遮蔽或阻礙。
此處旨在說明物質對象在認知過程中如何產生阻礙之特徵。
。
此處解釋「緣緣礙」的定義。
在毘曇學說中，這指的是心與心所（心法）在與其自身的緣起條件（自緣）及所對應的對象（緣境）發生作用時，其功能受到阻礙。

本句為毘曇論典中典型的詰問形式，旨在區分兩種不同性質的「礙」（阻礙）。
「塵礙」是指由物質實體（塵）所造成的遮蔽或阻隔；「緣緣礙」則是指因緣條件的不完備、不相應或相互衝突而導致法不能生起。
此處討論的是對法相（Dharma-lakṣaṇa）的細微辨析。
。
本句分析「塵」與「礙」的邏輯關係。
在毘曇義理中，「塵」是指能引起阻礙的物質對象。
當某種法在特定處發揮阻礙功能時，該處即被定義為「塵」，而由此產生的阻礙現象則稱為「塵礙」。
。
此句說明心與心法所依賴的對象（境界），在俱舍論語境中被稱為「緣緣礙」。
這指的是對象作為心識產生的依賴條件（緣），同時這種依賴關係本身也構成了一種限制或障礙（礙）。

本句探討感官（根）與意識（識）的生起機制。
在毘曇學中，「有礙」是指感官與意識並非無條件地隨意生起，而是必須依賴特定的對象（境）與條件（緣）才能產生。
這種對特定條件的依賴性，即被稱為「有礙」，說明瞭認知過程的限制性與條件性。
。
此句在分析法之生起條件。
在毘曇論的因果分析中，若條件不滿足或超出特定範圍（過此），則後續的法（彼）無法生起，說明瞭因果生起的嚴格條件與必然性。
。
本句討論毘曇學中關於「礙」的定義。
說明此處的阻礙是以「到達」對象為前提，當心法在面對其特定對象（自境）時，因存在障礙而導致的功能受限或認知偏差。
。
本句說明「十界」之間存在互不相容或相互限制的關係。
在毘曇學的分析中，不同的法或界別在同一時間、同一處所無法同時成立，這種互斥的性質即稱為「礙」或「障」。

此句為《俱舍論》典型的邏輯詰問，旨在分析「礙」的性質與來源。
探討法在受阻時，是僅由外部物質（塵礙）引起，還是同時由結構性或內在的障礙（障礙）所致，用以釐清不同妨礙之區別。
。
此處為論書之分類導引，指出針對前文所述之議題，可分為四種邏輯陳述或判斷要點。
。
本句在界定「心法」的範圍。
在俱舍論的體系中，心法包含主導的意識（心界）以及隨之而生的心理因素（心所）。
此處將其區分為七種心識以及屬於法界中的相應心法，用以說明心法在「界」的分類中的分佈。
。
此句為對前文偈頌或論述的釋義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「五塵」是指色、聲、香、味、觸這五種外在的感官對象，與內在的五根相對應，構成感官認知（觸）的對象面。
。
此句為論釋中的結構性說明，指出正在討論的第三個範疇或語句即是「五根」。
在毘曇學說中，「五根」是分析心法或生理功能的關鍵分類。
。
本句在對法界進行分類。
在《俱舍論》的體系中，「心不相應法」是指那些不與心（意識）同時生起且不相依附的現象，例如色法（物質）等。

本句在探討法（現象）在被認知或運作過程中受阻的原因。
在毘曇學的分析框架下，區分障礙的來源：一是來自於對象本身的物質雜質（塵礙），二是來自於促成認知或生起的條件不足或受阻（緣礙）。
此處旨在釐清兩種不同性質的阻礙是否同時存在。
。
本句在分析「礙」（阻礙）的性質。
在俱舍論的分析框架中，探討法在運作或生起時受到的限制。
此處論證：凡是因條件（緣）而產生的阻礙，其本質上都屬於物質性的阻礙（塵礙）。
。
此處分析法之受礙機制。
在毘曇學中，五根（眼、耳、鼻、舌、身）的功能受阻，主因在於外部物質的遮蔽或損害（塵礙），而非因缺乏構成該法運作的必要條件（緣礙）。
這區分了「外部遮蔽」與「條件缺失」兩種不同的受礙性質。
。
此句為論書中引用不同論師觀點的開端，標誌著接下來將進入鳩摩羅羅多對特定法義的論述或見解。

本句定義了毘曇（阿毘達磨）中「礙」的義理。
所謂「礙」，是指某種心法在欲生起時，受到其他法（他礙）的阻隔而無法生起。
這是在分析心法生起之因緣時，對阻礙機制之明確界定。

此句為論著中的過渡語。
在《俱舍論》的邏輯分析中，「礙」通常指義理上的矛盾、不相容或邏輯上的障礙。
此處表示作者已完成對某項論點存在矛盾之處的論述，準備進入下一階段的分析。
。
本句旨在分析十八界（六根、六塵、六識）的道德屬性。
在俱舍論的分析框架下，將法分為善、惡、無記三類，用以判定其是否能產生業報並影響輪迴。

此處指佛陀面對關於宇宙本質等形而上學問題時，因其對解脫無益且無法以邏輯定論，而採取不予回答的態度，稱為「無記」。
八無記涵蓋了世界有無邊際、靈魂與身體之關係等八種對立問題。

此句為釋論作者針對原論內容提出的疑問，旨在引出對特定八種法義的詳細分析。
在毘曇論書中，這種問答形式常用於釐清定義與分類，使論述更為嚴謹。

此段落接續前文對「十種有礙」（感知或運作的障礙）的分析。
偈頌在此做限定，指出在上述十種障礙中，除了「色」與「聲」這兩種對象之外，其餘皆符合後續將討論的特定法義特徵。
這體現了毘曇部對心法與根法交互作用時，對障礙條件的精確分類。

在毘曇法相學中，「無記」是指既非善亦非惡，不具有造業能力的法。
五根（感官）與三界（物質對象）屬於色法，其本性中立，不含能導向善或惡的意向（思），因此被歸類為無記法。
。
本句解釋「無記」的定義。
在毘曇學（阿毘達磨）中，心法依其性質分為善、不善與無記。
無記是指那些既不導致善果，也不導致惡果的心理狀態，因其在果報上無法被標記為善或惡，故稱之為無記。
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此句屬於毘曇論辯體系。
作者在推演論理時，指出若接受前述假設，將會在討論「無流」（即無漏之境）時，導致論點被反向質詢而陷入邏輯矛盾，以此證明前述假設不成立。

此句為偈頌的簡要總結，指涉在先前討論某項法相後，剩餘的三種自性或性質。
在《俱舍論》的分析體系中，常用此類簡練文字概括法類的特徵，以便後文詳細展開解釋。

此處說明在特定分類之後，其餘的十種法（界）皆可依其性質分為善、惡、無記三類，這是阿毘達磨對法之屬性的基本分類標準。
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本句闡述心王（識）的性質並非固定，而是由其相應的心所決定。
意識如同容器，與何種心所（Mental Factors）同時生起，便呈現何種屬性。
這是毘曇學中關於心王與心所相應關係的核心論述。
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本段依據毘曇部（阿毘達磨）的分類法，將法依其性質分為三類：與善心所相應或能引發智慧辨析滅除（擇滅）的為善性；與惡心所相應或引發惡性的為惡性；其餘不具善惡性質的則為無記性。
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本句分析心法的道德屬性。
在色界或感官界中，心念若能驅動身口行為並產生業力，則判定為善或惡性；若不具備此種造業特徵，則屬於無記性。
這體現了毘曇學派以「業」的攝受來區分心法性質的判準。

本句為論述的轉折或結尾承接語，表示已完成關於不同界（dhātu）中「善法」之共同性質（等性）的分析。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對善法在不同存在層級中如何具有一致之特性的探討。
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此句為毘曇論典中關於「界」與「三界（境界）」對應關係的詰問。
旨在分析十八界（六根、六塵、六識）在欲界、色界、無色界三種生命境界中的分佈情況。
在欲界中，十八界全部相應（皆存在）。
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本句為毘曇論典中關於心法分類的詰問，旨在探討在色界與無色界這兩個定境中，有哪些心所法（mental factors）能與心王相應而生。

本句為論著之偈頌，旨在開啟對「欲界」中所有存在狀態（有）的分析。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「有」指涉生命的存在形式或有情眾生，此處將討論欲界中眾生的類別、特徵及其生存狀態。

此句解釋「相應」（Saṃprayukta）的定義。
在毘曇部的法學體系中，相應描述心（Citta）與心所（Caitasika）之間的關係，強調兩者在生起、停留、滅失的過程中，皆共用同一個對象（境）與同一個依處（根），呈現出同時存在且不可分割的特性。
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本句說明在欲界（Kāmadhātu）的生命狀態中，具足十八界（六根、六境、六識），這是構成欲界眾生感知與經驗的基礎組成。

本句為《俱舍論》對色界層級的總結。
在毘曇體系中，色界由四種梵天與十種其他天層（含淨處天）組成，共計十四種。

此處在分析色界中存在的心王（citta）數量。
根據阿毘達磨的分類，心王依其境界而異，色界因脫離欲界之慾，部分欲界纔有的心王不再產生，故僅存十四種。

此句為論書中典型的設問句式，用於引出後文對十四種特定法相、類別或項目的詳細列舉與分析。

此偈說明在特定法義的界定中，不包含嗅覺（香味）與味覺（味道）的感官對象，亦不包含對應的鼻識與舌識。

本句說明色界天人的生理特徵。
在色界中，天人不再食用粗重的實體食物（段食），而是以天樂為食，因此與實體食物相關的嗅覺與味覺在該界中並不存在。
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本句說明受生於特定天界（如色界）的因緣。
在毘曇義理中，高階天 beings 不再依賴物質性的「段食」維持生命，而是以禪定之樂或微妙精微之食為養分，這種對物質食物慾望的捨離是受生於該界的條件。
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本句闡述毘曇部關於識之產生的因果邏輯：意識的生起必須具備感官（根）與對象（塵）兩者。
若缺乏外部對象（塵），對應的嗅識與味識便無法生起，說明瞭「緣」在心法生起中的必要性。
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此句採反證法論述。
在毘曇法相分析中，「觸」屬於心法（心所），而「段食」屬於色法（物質）。
若接受前述前提，將導致心法被誤認為色法，產生邏輯矛盾，故以此證明對方的觀點不成立。
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此處討論「食」（āhāra，營養/維持力）的範疇。
在俱舍論的分析中，段食是指物質性的食物。
此句旨在說明，若「觸」不被定義為物質性的段食，則其作為一種維持力量（食）的可能性依然成立。
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此句為論書中的邏輯推論，採取類比法。
意指若前述之理據成立，則同樣的邏輯應適用於「香味」這一法相，以維持法義分析的一致性。
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在阿毘達磨論辯語境中，此句用於否定前文所提出的觀點、定義或推論，表示該種理解與實際法理不符。
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此句為論書中常見的發問形式，用以引出後文對前述論點的理由說明或法義分析。
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此處討論嗅法（香味）的特性。
在毘曇分析中，香味被認為除了被嗅根「食」（即感官的攝取與接收）之外，不具備其他獨立的功能，其運作模式與觸法相似。
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本句分析「觸」在阿毘達磨體系中的物質功能。
觸不僅是感覺，在物質組成上，它是構成觸根（觸覺器官）的必要元素，能提供物理上的依持作用，並是構成衣服等粗大物質的基礎。
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本句分析特定天界眾生的感官特徵。
因其不再依賴物質性的固體食物生存，故與食慾相關的嗅覺功能不再必要，但觸覺功能依然存在。

此段討論在深層定境中，感官接觸（觸）對身體的影響。
一般感官接觸易引起心亂，但在定或三摩跋提中，若感知與「輕安」相應，則觸覺不再是幹擾，反而能轉化為對身體有益的狀態，體現了心法對色法（身體）的主導與調控作用。
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本句分析物質（色法）之特徵。
在毘曇學中，色、味等性質在特定的物質基質（定生處）中產生時，其相狀隨之而生。
然而，香味（gandha）具有特殊的遍滿性質，不侷限於單一的定生處而隨之顯現，與其他物質性質的產生方式不同。
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此句為依據前文對特定對象（彼）之性質分析，所推導出的邏輯結論，判定該對象不具備嗅覺（鼻根）與味覺（舌根）之感官功能。
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此句為論書中典型的破折語，用於否定前文所提出的觀點或對手的論據，旨在透過邏輯分析指出其義理上的謬誤。
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此句為論書中常見的承接詞，用於引出對前文論點的理由說明或邏輯論證，是毘曇論典中典型的問答式論證結構。
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在《俱舍論》的分析體系中，此句旨在肯定前文所討論的兩種法（或兩種分析方式）在論證邏輯或修行實踐中具有實際的效用或功能，而非僅是名義上的區分。
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本句分析身體相貌與感官根源（根）的依賴關係。
在毘曇學體系中，身體的完整性與美觀依賴於特定根（indriya）的存在；若缺乏這些根，則身體相貌不全，故稱為醜陋。
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此句處於《俱舍論》的辯論語境中，是用於反駁對方觀點的邏輯用語，指出前述的論據或結論在法義邏輯上無法成立。
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本句旨在區分「依止」與「根」的法相差異。
在毘曇體系中，「根」是指能與對象接觸並引起感官意識的特定功能（如嗅根、味根）；而「依止」則是指物質上的依附或身體結構。
此處說明若僅是為了身體美觀（莊嚴）或發出聲音（言說），僅需物理上的器官結構（依止），而不需要具備感知功能的感官根源（根）。
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本句處於對心法依止關係的論辯中。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，意識或感覺的生起必須依託於特定的「根」（感官基礎）。
此處旨在反駁某種觀點，強調認知過程不能僅僅依止於非根的對象，必須有根的參與才能成立。
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此處以譬喻說明某種法或因果關係之所以無法成立，是因為其缺乏功能性或不具備必要的依賴條件，導致其在邏輯上是無效且不生起的。
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本句探討意識（識）生起對感官（根）的依賴性。
在毘曇義理中，識的生起需「根」（感官）、「境」（對象）與「識」三者具足。
若缺乏根（如鼻、舌），則對應的識（如嗅識、味識）無法產生。
此處「此生」指意識的生起（utpada），「應理」在論證脈絡中是指「（不生）才符合邏輯」。
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本句討論「根」（indriya）的生起條件。
在毘曇法相分析中，強調一切法的生起必有因緣。
即使某些根器（如感官）在註定死亡的胎兒身上生起，雖然對該個體而言沒有實際功能（無用），但其生起依然是基於業力等因緣，而非無因而生，以此論證因果律的絕對性。
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此句為論述之疑問句，旨在探討「根」的生起條件。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「根」指具有主導、支配作用的法（Indriya），此處討論其產生的因果機制，區分其是依據業力、種子或特定條件而生。
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本句在毘曇法相分析中，描述渴愛（taṇhā）依附於根（感官）而生起。
這揭示了煩惱如何透過感官的接觸而產生，是十二因緣中由「受」導向「愛」的心理機制。
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本句論述「勝業」（能導向解脫或殊勝善果的業）的成立條件。
在毘曇分析中，業的品質取決於伴隨的心所狀態。
若修行者能對感官（根）及其對象（塵）完全斷除貪著，使其心念不被慾望染污，則所造之業方能成為純淨且強大的勝業。
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此句依據阿毘達磨對感官（根）與對象（境/塵）因緣關係的分析：感官功能的運作必須依賴對象。
若欲樂的嗅塵與味塵已不存在，則相應的鼻根與舌根便無法針對該對象而生起感官意識。

此句屬於毘曇分析中關於身體器官（根）生起因緣的討論。
在《俱舍論》的脈絡下，探討特定器官的形成是否依循相同的業力或物質條件，透過邏輯詰問來分析根器生起的條件差異。
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本句說明業報的果相。
在《俱舍論》的業報體系中，個體的身體相貌（如醜陋）被視為過去世心所（尤其是瞋心）造業後的果報顯現。
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本句出自《俱舍釋論》，在分析身體色法的特徵時，以象王之陰比喻根藏（生殖器官）之雄偉，用以反駁將其視為醜陋的論點，旨在探討對身體相貌的認知判斷與物質特徵的分析。
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本句在討論法之生起條件。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，強調因果律的客觀性，否定目的論。
即法之生起是由於足夠的因緣成熟，而非因為其具有某種「用途」或「目的」而生。
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此句為詰問，旨在定義「生」的法義。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「生」通常指十二因緣中的「生支」，即意識在母胎中受生之過程；亦可泛指一切有為法之生起（utpāda）。
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此句闡述佛教核心的因果律。
在毘曇學的分析體系中，任何法（現象）的生起都不是偶然或無端而來的，必須具備相應的因與緣（條件）才能產生，強調一切現象的依他起性，不存在無因之果。
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本句闡述因果律的必然性。
在毘曇法相分析中，果報的產生僅依於因緣的成熟，而不受主觀審美（美醜）的影響。
只要業因足夠，無論結果是美或醜，必然會產生相應的果報。
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此句透過邏輯推論說明因果律的嚴密性。
在毘曇部的法相分析中，若導致法生起的「因」不存在，則該法（此）便無法生起；若以此邏輯推演，其他依循相同因果規律的法（彼）亦不可能生起。
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此句為典型的論書辯論格式，用於反駁前文提出的某種觀點。
在毘曇論著中，若某種推論或見解與佛陀在經中所說的教義相抵觸，則該見解被判定為錯誤，以此確立正義。
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此處討論修行者的資質。
在毘曇義理中，「根」指能主導或促成特定功能的精神能力（如五根）。
具足根且無欠缺，是指該個體在心智能力與修行條件上已臻成熟，足以承接法義並達成解脫。
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本句旨在說明佛陀教法之對機開示。
針對不同根機的眾生，佛陀依其資質而說法，只要在該根機範圍內完整傳達，則不同對象的教法雖有差異，但在法義上並不矛盾。
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此句採反證法（reductio ad absurdum）的論辯邏輯，透過假設反面情況來推導出不合理的結果，藉此證明前文論點的正確性。
在《俱舍論》的色法分析中，旨在探討身體特徵與其組成條件之間的必然聯繫。
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此句為論書中常見的引用或轉折語，用以指稱前文所提及的人物（如論師或特定說者）所表達的觀點或言論，具有明確的論點歸屬功能。
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本句在分析感官（根）與其對象（境）的關係。
說明在特定條件或狀態下，雖然具備生理上的嗅根（鼻）與味根（舌），但因缺乏對應的嗅境（香）與味境（味），因此無法產生感知。
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此處在分析貪愛的生起機制。
一般貪愛是由外在對象（外塵）觸發，但此處討論的是一種特殊的貪愛，其依止於內在感官（內依門），且貪愛的對象直接指向六根本身，而非外在的色聲香味觸法。
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本句分析愛欲（raga）產生的條件。
依據俱舍論的心理分析，愛欲之生起必須依據「觸」（phassa），即感官（根）、對象（境）與意識（識）三者和合。
此處說明對男根的愛欲必須經由色慾之觸（婬觸）這一感官路徑觸發。
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本句為對色界組成分析的總結。
在《俱舍論》的體系中，色界之「十四界」是指十一種色界（五根、五境及第一物質界）與三種心界（受、想、行），用以界定色界眾生所具備的法要素。

此偈說明無色界的本質。
無色界不具備物質形色，其範疇與意法（與心識相關的法）以及意識界（意識的範疇）相應，強調其純粹由精神與意識構成的特徵。

本段分析無色界中五識不能存在的理由。
在毘曇體系中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）的生起必須依賴物質性的「根」與「境」。
由於無色界完全沒有物質形態（色），缺乏必要的依託與對象，故五識無法在此界受生。

本句為毘曇論典典型的問答形式，旨在分析「界」（dhātu，即法）的性質。
這裡的「流」是指生死輪迴的流轉（sota），探討哪些法會導致或處於輪迴狀態，而哪些法則超越輪迴（如涅槃）。
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本句為承接語，指出關於「意」（心王）、「法」（心法）以及「識」（意識）在欲界、色界、無色界三界中的分佈與運作，在之前的論述中已經詳細說明。
這體現了《俱舍論》嚴謹的法相分類與對照結構。

此處討論修行者在證悟過程中的境界區分。
將眾生依據是否進入「聖流」（即證得須陀洹果）分為三類：已入流者、入流道中者、以及尚未入流者。

本句探討道諦的有漏（有流）與無漏（無流）之區分。
在毘曇法義中，若法被歸類為無為法（不受因緣造作），則其性質為無漏；若非無為法，則屬有漏，仍處於輪迴的流轉之中。

此處討論聖者果位的區分。
在排除較高果位後，指出其餘聖者屬於「入流」階段，即須陀洹果，已斷除三下分結，確定不再墮入三惡道。

本句在討論十八界（dhatu）的性質。
在毘曇法相分析中，將十八界區分出部分不隨業力流轉的聖者心識後，其餘十五界（包含色界、受想行識等凡夫心法）皆屬於被業力牽引、在三界中不斷輪迴的狀態，故稱之為「有流」。

此句為毘曇論中關於心所（mental factors）分佈的詰問，旨在探討「覺」（覺受）與「觀」（觀察/審視）這兩種心理功能在哪些界（dhātu）中存在，用以釐清心法與感官領域的對應關係。
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此句為《俱舍論》中關於界域心法分析的詰問，旨在探討在特定的禪定境界（尤其是無色界）中，意識的「覺知」功能與「觀察」功能之存否，用以精確定義不同定境下的心理運作狀態。
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此句探討十八界中關於「心法」與「非心法」的區分。
在十八界（六根、六塵、六識）中，唯有六識具備覺知與觀察的功能，而六根（眼耳鼻舌身意）與六塵（色聲香味觸法）則不具備，故稱之為「無覺無觀」。

此偈頌說明認知活動的範疇。
在毘曇學說中，將「覺」（覺知）與「觀」（觀察）的功能，歸納於五根所產生的五識（眼、耳、鼻、舌、身識）之中，明確了感官認知與意識運作的界限。

本句在分析五識界的特性。
在毘曇法相的判讀中，五識（眼、耳、鼻、舌、身識）在生起時必然伴隨覺知與觀察的心理作用，這種相應關係是恆定的，因此稱為「定」。
此種定義是為了在法相分類上，將五識界與意識界等其他心法界做出明確的區分。

此句為《俱舍論》之偈頌，旨在總結前文所述三種「有」（bhava，存在/生命狀態）的定義或義理。
在毘曇學體系中，探討「有」的義理是用以釐清生命在輪迴中的存在性質及其運作邏輯。

本句說明「十八界」的排列順序。
在毘曇分析中，界（dhātu）指構成現象的基本要素。
意界、法界、意識界位於十八界序列的末尾，故被稱為「後」。
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本段分析心法（意、意識及心相應法）在不同定境中的分佈，特別說明「覺」（正知）與「觀」（觀察）兩種心所在欲界、初定及中間定（二、三禪）中的存在狀態，揭示隨定力增長，部分心所會消失而僅保留核心觀照功能的過程。
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本段討論在深定狀態下，心意識與心所（尤其是「覺」與「觀」）的關係。
在第二定以上的狀態中，所謂的「覺」並非一個獨立於意識之外的額外心所，而是與「觀」（擇法）相應。
這旨在釐清心法與心所的組成，強調在特定定境中，認知功能的運作方式，避免將「覺」誤認為是獨立於心意識之外的另一種實體。
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此句為論中之詰問，旨在釐清「觀」（Vipassanā，洞察實相之慧）在不同層次（欲界與初禪）中的分類。
當某種觀法不符合既定的三種分類標準時，需定義其正確名相，以符合毘曇部對心法精確的分類體系。
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本句在分析心法（心所）的運作機制。
在特定的認知狀態中，並非由一個「觀察」的功能去審視另一個「覺知」的對象，而是覺知本身即是運作狀態。
由於不存在兩個獨立的觀察過程（無第二觀），且該心法與覺知（覺）相應，因此在論述上將其定義為如此。
這體現了毘曇部對心意識細微分析的特點，旨在釐清認知過程中的主客關係，避免將單一的覺知過程誤認為是重複的觀察。
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本段分析初禪（有覺觀地）的心理組成。
在毘曇法相分析中，將心法細分，此處說明在具備尋（覺）與伺（觀）的心理狀態下，除了這兩項主導法，仍有其他心相應法（心所）共同運作。
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此處在分析「覺」與「觀」的細微區分。
在毘曇法相分析中，區分一般的覺知與透過觀照（Vipassana）而產生的覺知。
此句說明在特定心法狀態下，雖無一般覺知，但仍保有觀照力，而此觀照本身即是該狀態下唯一的覺知。
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本句定義「心不相應法」的特徵。
在毘曇法相分析中，心不相應法是指不與心（意識）共起且不具備心之功能的法，因此其本質缺乏覺知（覺）與觀察（觀）的能力。
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此處討論觀法（Vipaśyanā）的四種分類。
其中「無觀有覺」是指在缺乏主動分析、觀照的過程時，依然保有對法性的覺知狀態，此種狀態在分類中被稱為「唯是觀」。

此處為《俱舍論》中關於「界」（loka）分類的總結。
在分析完欲界、色界、無色界這三界後，提及「餘界」，指涉脫離了輪迴三界束縛的涅槃狀態或聖者的出離境界。

本句討論色法（物質現象）的本質特性。
在毘曇學體系中，色法屬於「心不相應」的範疇，即其產生與運作不依賴於心識，也不具備心識的功能。
因此，這些物質界恆常缺乏覺知與認知（覺觀）的能力，以此將色法與心法（意識現象）明確區分。

本句探討五識（眼、耳、鼻、舌、身）的性質。
在毘曇義理中，五識僅能感知對象的原始特徵（如色、聲），而不能進行概念性的判別或賦予名稱（如「這是花」），故稱「無分別」。
此處提出邏輯質疑：若五識能覺知對象，是否已包含某種程度的分別？

本偈探討心所中「憶念」的運作。
在毘曇分析中，憶念（Smṛti）是指心能持住對象而不忘失，而將記憶中的對象呈現於心（顯示）即是憶唸的體現，兩者在法義上並無區別。

本句探討「分別」（vikalpa）的分類。
在毘曇學中，分別是指心將對象區分、認定或概念化的過程。
此處將其分為三類：自性分別指心意識本身的區分功能；顯示分別指透過外在標誌或語言而產生的區分；憶念分別則是基於記憶對對象的再次認定。
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本段解析五識（眼、耳、鼻、舌、身）的認知機制。
在毘曇體系中，分別分為自性分別（直接感知）與概念性分別。
五識僅具備直接對象地感知的「自性分別」，而缺乏意識層面的概念建構與虛妄分別。
因此，稱五識為「無分別」是指缺乏後兩者，而非完全沒有認知功能。
文末以馬足為喻，說明此處的「無」是指缺乏特定類別的缺失，而非絕對的不存在。
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本句討論心識的自覺功能。
在俱舍論的體系中，心識具有能自知其性質的「自性分別」能力，此處將其等同於「覺觀」（正知）。
作者指出，關於心王與心所（心法）的詳細分析將在後文專門討論。

此句為論書之提問，旨在探討兩種「分別」心所的具體特徵（相）及其邏輯排列順序（次第），符合毘曇部對心法精確分類與定義的分析風格。

本偈旨在區分「心王」與「心所」。
在毘曇學中，「心」是指對對象的單純覺知（心王），而「智」則是指隨心而起的各種心理功能（心所）。
所有意識活動的念頭，其根源皆在於心識的運作。

本段分析心法與智的關係。
在毘曇學中，當智慧（jñāna）與意識相應運作時，即構成一般所稱的「心」。
而當這種認知功能缺乏定力（寂定），處於波動不穩的狀態時，則被定義為「散」（散亂心）。
。
本句在毘曇體系中定義「憶念分別」。
所謂「分別」是指心對對象進行區分或概念化的心理活動。
當「憶念」（記憶/正念）與「意識」共同運作時，無論心處於專注（定）或不專注（散）的狀態，只要產生了對記憶對象的區分，即被定義為憶念分別。

此句是在探討毘曇（Abhidharma）法相分析中，哪些「界」（Dhātu，基本元素）具備作為「緣」（Pratyaya，條件）的功能。
這旨在分析現象產生的條件機制，說明萬法皆依緣而生，無有獨立自存之實體。
。
此句為毘曇學中對法界分類的詰問，旨在區分「無緣」（即無為法，不受因緣造作而生）與「緣」（即有為法的產生條件）。
透過對數量的統計，釐清法相的性質及其運作邏輯。

本句出自《俱舍釋論》，旨在說明意識的生起並非偶然，而是必須依託特定的條件（緣）才能成立。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，分析意識的生起條件是為了破除對「自生」或「隨意生」的誤解，強調一切法皆由因緣和合而生。

本句解析識界的組成及其功能。
在俱舍論體系中，能感知對象的意識分為五根之識、意根及意識。
這七者皆具備「緣」的特性，即能與對象（塵）產生聯繫並加以捕捉。

此句出自《阿毘達磨俱舍論》及其釋論，在毘曇學的分析框架下，此處的「半」是指在討論法界（一切法之總集）的構成、分佈或特定法相的劃分時，將其分為兩部分之中的一半。
這通常用於對法相數量或範圍的邏輯界定。

本句討論毘曇學中的因緣論。
所謂「緣緣」是指條件本身的條件，強調心法（心理現象）的生起並非單一因果，而是處於重疊的條件鏈條之中，且其本質（體）是由心法構成的。
。
本句在分析「緣」的種類。
所謂「無緣緣」，是指本身不需要依緣而生（或在特定分析脈絡下不依賴一般有為緣），但能作為條件促使其他法產生的法。
此處將特定的色法、無為法（法界一分）及心不相應法歸類於此，說明其在因果鏈條中的特殊功能。

此句為毘曇論典中典型的分析式提問，旨在透過區分心法或心態中是否伴隨「執著」這一因素，來釐清煩惱的運作機制及其對輪迴的影響。

本句旨在說明世間的九種界域皆是因緣和合、無常的法，並非真實永恆，因此不應將其視為執著的對象，以破除對生存環境與境界的執著心。

此句為《俱舍論》釋論中典型的問答式教學結構。
釋論師透過提問，旨在對論文中所提及的某項「九種」法相分類進行詳細的定義與解析，以符合毘曇部對名相精確界定的嚴格要求。
。
此句為《俱舍論》中對法相分類的技術性索引，用於界定討論的範圍。
它指涉特定類別的「緣界」（conditioned realms），將其劃分為七種完全有緣的界，以及第八類法中的部分內容。

此句為偈頌之開端，旨在對聲音進行八類分類分析。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，對聲音的細分是用以剖析色法（物質）的特徵及其生起條件。

本句在分析十八界時，區分「能執」（主體/能取）與「所執」（客體/所取）。
此處明確指出這九種界（包含七種識界及特定的法界、聲界）在該討論脈絡中不屬於被執著的對象。

此句為引出偈頌之總結，指出在先前討論的項目之外，尚有兩種情況或法相需要說明。
在《俱舍論》的體系中，通常先以偈頌概括要點，再由釋論詳細展開。

本句在分析心法或認識過程中的狀態，將其區分為「有執」與「無執」兩種。
在毘曇學中，「執」通常指對對象的執著或對「我」的妄執，此處是用於對前文所述類別的進一步細分。
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本句說明感官（五根）與執著的關係。
在毘曇法義中，感官的現前是產生接觸與受領的基礎，進而導致對對象或感官本身的執著，這是煩惱生起與輪迴的關鍵環節。
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本句分析對境（所緣）產生執著的條件。
在毘曇法相分析中，色、香、味、觸四境必須在「現在」且「與感官（根）相接觸」的條件下，才能成為執著的對象。
若為過去、未來，或雖在現在但未與根相接，則無法產生此種執著。
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本句透過列舉人體的不淨物（如排泄物、廢棄組織）以及自然元素（地、水），用以分析物質（色法）的組成及其不淨之特性，旨在破除對肉身與物質的執著。