大藏經白話翻譯計畫

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本句旨在透過分析「砍」這一動作，探討在十八界（六根、六境、六識）的法相中，究竟哪一種法具備「能砍」的特質，而哪一種法又是「被砍」的對象，藉此釐清能與所的法義關係。
。
本句採取毘曇部（阿毘達磨）的分析法，旨在探討「燒」這一現象的因果構成。
透過區分「能」（主動作用的力量）與「所」（被動接受作用的對象），分析火之性質及其與物質之間的相互作用關係。
。
此問旨在探討名言與實相的關係，區分在認知與語言過程中，哪些法是作為稱呼、定義的能動主體（能稱），哪些法是作為被定義、被標記的客體對象（所稱）。

此處以「能斫」（能砍）與「所斫」（被砍）的對立關係，來界定物質界（尤其是地界之堅硬性）的特徵，說明外在物質世界的組成性質。

本句以「砍柴」為喻，分析認識過程中的「能」與「所」之關係。
將感官對象比作斧與薪，用以說明在法相分析中，作用力（能）與受力對象（所）的對立與互動關係。
。
本句為毘曇論書典型的定義式詢問，旨在釐清「斫」（砍伐或砍斷）這一特定身體行為在法相上的具體定義，以便進一步分析其構成要素及其所產生的業力性質。
。
本句探討法流生起的定義。
在毘曇分析中，現象的生起被視為連續的流轉（流）。
「聚流相應」是指各種條件聚集並在連續的心法流中共同作用而產生結果；而「斫」在此並非指物理上的砍伐，而是指對這種連續生起過程的截斷或終止，是用於定義特定因果中斷狀態的術語。
。
此處在討論物質（色法）的分析。
論著指出身根等物質基礎並非可被分割的對象，因為若對其進行分割（砍伐），該物質會直接毀滅而不再存在，無法達成將其分為兩部分的狀態，以此說明色法在特定分析層面上的不可分割性。
。
此句為論書中常見的轉折詢問語，用於在提出某個論點或定義後，隨即引出其邏輯根據、因緣或詳細解釋，是毘曇論著中典型的論證結構。
。
本句運用邏輯分析論證「根」（indriya）的單一性。
若根是由多個部分組成，則切割其中一部分並不等於切割整個根，這將導致定義上的矛盾。
因此，根在法相上應被視為單一實體，而非複合體。
。
本句在討論法性的特質，以「寶光」為喻，說明某些法（如光或清淨之物）雖有其作用，但並不具備物理上的「砍伐」能力，藉此強調其清淨、非粗重物質實體的特性。
。
此句探討作用者與受作用者之間的關係。
在俱舍論的分析中，指出若要討論能對對象施加作用（砍伐）的範疇，其範圍僅限於外部的四大元素。

此句為毘曇論中對「燒」之對象的簡要定義，透過界定「所燒」（被燒之物）來分析火之性質及其作用。

本句在分析物質（色法）的特性。
在毘曇法相分析中，火大的功能是「燒」，而能被燒、能被稱量的對象僅限於外部的四大物質界，不包括內在的感官根（如眼根、耳根等），旨在區分物質對象與功能根源的差異。
。
此為論書中常見的設問形式，旨在引出對前文所述結論或觀點的邏輯論證與原因分析，是毘曇論典中典型的推論結構。
。
此句在毘曇分析中，用以描述特定法（如意識或某些心所）的特質。
強調其不具備粗重的物質性且無雜染，因此在性質上具有如光明般通透、無礙的特性。
。
本句分析聲法的性質。
在阿毘達磨的分析框架中，聲被視為剎那生滅的法，不具備恆常的實體，故稱「自性斷」，旨在說明聲法在時間上的不連續性與無常特質。

此偈旨在探討「火」之本質。
在毘曇分析中，討論火（熱大）是否具有主動燒毀物質的實體能力，還是燒毀是由於火與可燃物之間的因緣和合而生。
此處以反問形式，質疑將「燒」之功能簡單歸於被稱作「火」的名相上。

本句討論外四大（地水火風）在「燒」這一特質上的定義。
在毘曇學中，探討火大究竟是作為「能燒」的動力（能），還是被定義為「燒」的現象（所稱）。
此處提及不同師說，旨在分析法相的能所關係。
。
本句討論四大元素（地水火風）的特徵（相）。
在毘曇學中，論師們爭論元素的本質與其表現出的特徵是否同一。
此處記錄部分論師的觀點：火大的本質即是「燒」，而地大的定義特徵則是「重觸」（沉重或堅硬的觸感），以此界定元素的屬性。

本句為毘曇論典中關於世界分類的詰問，旨在探討哪些生存領域（界）是由於眾生過去的業力果報而形成的，用以區分果報界與非果報界。
。
本句在探討眾生出生的機制。
在《俱舍論》的分析中，除了常見的胎、卵、濕、化四生，還討論到「增長生」（vaḍḍhana-ja），指透過生長、增加而產生的生命形式，用以區分不同界（如欲界、色界）眾生誕生特徵的差異。
。
本句探討法之生起因緣。
在毘曇學中，「等流生」是指心法在時間序列上的前後相續，前一心念的滅盡是後一心念生起的直接因緣，用以說明心識流轉的連續性。
。
此句為《俱舍論》中探討「界」與「實物」關係的詰問。
在毘曇學體系中，「界」指具有特定性質的範疇，「實物」指具有實體性質的法（dravya）。
此問旨在區分哪些界屬於實有之法，哪些僅為假名或虛擬之義。
。
此句在探討法的壽量（存續時間）。
在毘曇分析中，旨在區分哪些法（界）的生滅週期僅維持一個剎那，用以分析心法與色法的生滅特性。

本句說明業力成熟後的生理顯現。
在毘曇教義中，身體的組成（包括內臟）是過去業報成熟的結果，此處強調果報的增長與具現化過程。

本段分析五內界（感官）的生起原因。
在俱舍論的因果體系中，物質性的感官根源是由過去業力的果報（果報生）或物質的自然生長（增長生）所決定，而非由心法連續的「等流因」所產生。
此處旨在區分物質根源與心法連續生起機制的差異。
。
本句定義「果報生」為由果報因（業力）所導致的出生。
在毘曇論的分析中，為了釐清純粹的因果對應，將「中間因」排除後，可直接觀察因與果的關係。
以牛車為喻，牛為因，車為果，而連接牛車的部分則類比為中間因。
。
本句闡述業與報的時間邏輯。
在毘曇學中，業（造作）與報（結果）雖有因果關係，但並非立即發生，必須經過時間的積累與條件的具足（即「熟」），當結果正式顯現時，才被定義為「果報」。
。
本句解釋「熟」（Vipāka）的定義。
在俱舍論的因果體系中，「熟」是指業因在滿足條件後，由因轉為果的成熟過程。
當業因成熟並導致果報顯現時，此種狀態即稱為「熟」。
。
本句論述因果的相對性與連續性。
在毘曇法相分析中，任何一個法若作為後續法的產生條件，則稱為「因」；若是由前緣所產生，則稱為「果」。
因此，同一個法在不同的關係脈絡下，既可以是果，也可以是因，體現了因果相續的特質。
。
本句說明感官與對象的接觸（觸）並非偶然，而是受過去業力的牽引。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架下，強調現前的感官經驗是宿業成熟的果報。

本句分析壽命延長的條件。
在俱舍論的體系中，生命的維持與增長需依賴物質層面的生理需求（飲食、睡眠、看護）以及精神層面的定力（三摩提）等優良條件（勝緣）的共同資養。
。
本句記錄了關於某種功德或狀態增長之原因的不同見解。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，探討增長的因緣，此處提出「梵行」是使其增長的關鍵因素。
。
此句為論書中典型的駁論開端。
在《俱舍論》及其釋論的辯論體系中，作者通常先陳述對立方的觀點（前論），隨後以「此言不然」予以否定，藉此展開正論的分析與證明，以釐清法義。
。
此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在提出某項論斷後，隨即引出其理據或原因，體現了毘曇論典嚴謹的推論與論證結構。
。
在俱舍論的語境中，修行的核心價值在於對煩惱的減損。
若梵行僅具備外在的清淨形式，卻無法對內在煩惱產生實質的減損作用，則不具備解脫道的實質意義。
。
本句以城池比喻，說明在毘曇學的相續觀中，「增長相續」作為一種支持條件，能保護並維持「果報相續」的持續運作，確保果報在特定條件下得以延續而不被輕易中斷。

本句分析聲法（聲音）的生起機制。
在毘曇學（尤其是《俱舍論》）的色法分析中，聲是由擊打（觸）而產生的特殊色法。
增長生是指聲音由觸發點向外擴散、增長而生；等流生則是指聲音與其生起因緣在性質上相應且連續流動而生。

此處討論聲法（聽覺對象）的性質。
在《俱舍論》的分析中，聲是由物質碰撞產生的「有為法」（造作法），而非由業力直接感召而生的「報法」（果報）。
這旨在區分自然物理現象與業果的差異。

此句為釋論師針對前文提出的疑問，旨在探討某些生命狀態或出生方式是否脫離了業力果報的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，分析「生」（jati）與「果報」（vipaka）的關係是釐清輪迴與業力運作的核心。
。
此句在毘曇分析中用以說明某種心法或果報的生起原因，指出其是由於對欲境的追求或貪著（欲）而產生的，強調因果關係的必然對應。
。
本句探討業力與果報的對應關係。
在毘曇學的業報論中，特定的善業（如持不惡口戒）會導致未來生中出現相應的殊勝身體特徵（如梵音、大人相），以此論證行為與相貌之間的因果聯繫。
。
本句討論聲音產生的因果鏈條。
在毘曇（阿毘達磨）的物理分析中，關於聲音如何從業力轉化為物質現象有不同見解。
此處描述的是一種三階段傳遞論：業 $
ightarrow$ 粗大四大 $
ightarrow$ 聲音，旨在分析物質媒介與聲現象之間的生起關係。
。
本段討論聲音產生的因果傳遞過程。
在《俱舍論》的分析中，聲音並非直接由業力產生，而是經過一系列物質（四大）的轉化。
此說法將聲音定位在第五次傳遞，詳細闡述了從業力 $
ightarrow$ 果報四大 $
ightarrow$ 增長四大 $
ightarrow$ 等流四大 $
ightarrow$ 聲音的演化路徑，體現了毘曇部對色法生起過程的精細分析。
。
本句採歸謬法論證。
在毘曇論理中，探討業力如何導致身體產生及其與果報的關係。
若前述前提成立，則會導致「業產之身不能受報」的矛盾結論，藉此證明前述前提錯誤。
。
此句旨在區分「受」與「對象」的性質。
在俱舍論的分析中，「受」是心所（心理狀態），而「聲」是色法（物質對象）。
若將「受」視為像「聲」一樣的對象，則受將變成被感知的對象，而非感知的狀態，這在邏輯上是不成立的。

本偈出自《俱舍論》體系，旨在分析眾生在不同境界中出生的性質。
將其區分為「流生」（隨業力流轉而生）與「果報生」（由定業成熟而得之果報出生），用以闡明生命在輪迴界中存在狀態的差異。

此處為釋論師針對《俱舍論》正文中所提及的某項「八種」法義提出疑問，旨在透過問答形式，進一步詳細闡明該法相的具體內容。
。
本句分析十八界中意識與法界的生起機制。
在毘曇學中，意識與法界的產生依賴於前唸的相續（等流因），且其生起需具備同類性質的因（同類因）以及每念必有的心所（遍行因）作為條件。
。
此句為毘曇因果論中對「果報生」的定義。
在俱舍論的分析中，某些生命的出生並非直接由造業的「業因」引起，而是由先前業力所產生的果報（即果報因）進一步導向的出生。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論特定界域（八界）的生起特性。
說明在無礙法的狀態中，不存在如世俗般遞增或累加的出生過程，強調該境界之法性不具備增長的特質。

此句為引出偈頌之總結，指涉前文已討論之項目後，剩餘的三項分類或法相。
在《俱舍論》體系中，偈頌起綱要作用，隨後由釋論詳細展開。

本段討論感官對象（界）的生起機制。
在毘曇學中，感官對象的產生並非偶然，而是由業力驅動。
其生起分為三類：果報生是指直接由過去業力導致的出生；增長生是指在果報基礎上，因後續造業而強化該狀態的生起；等流生則是維持與前一狀態相同生命層級的連續生起。

此句為《俱舍論》之偈頌，旨在對前文所述之法（dharma）或實體（vastu）進行總結，確認某種特定存在之狀態。

本段探討「物」（dravya）的定義。
在毘曇學中，有為法因剎那生滅而缺乏穩定性，不能稱為「物」；而無為法不隨因緣生滅，具有恆常穩定的性質（貞實），故被認定為真正的「物」。
由於所有無為法皆屬於法界的範疇，因此結論為唯法界有物。

此句出自《俱舍論》對心法生滅時間的微細分析。
在探討意識過程的時序時，指出後續的三個心法狀態（或階段）僅佔一個剎那，用以說明心法運作之極速與精確。

此處在說明十八界之分類順序。
在列舉十八界時，依據文本敘述的先後順序，將意界、法界與意識界歸類為「後三」。
。
本句分析聖道心生起的瞬間。
在毘曇體系中，「無流」指出世間（無漏），「等流」指世間（有漏）。
此處強調「苦法忍」在達到聖者境界的那一刻，其心念的生起不再是隨順煩惱的世俗狀態，而是在一剎那間轉為無漏，以此說明聖道之初的迅疾與轉折。
。
本句在定義「苦法忍」這一心所所依附的心法。
在毘曇學中，心（心王）與心所共生，此處說明苦法忍是與意界、意識界及其隨同的心理因素共同運作的。

在毘曇（阿毘達磨）的論述體系中，「簡擇」是指透過邏輯分析、對比與篩選，將混淆的概念區分開來，以獲取對法相（dharma）精確且無誤的認知。
此句提示讀者需對前文所述的義理進行深入的辨析，而非僅僅表面理解。
。
此句在討論感官（眼界）與意識（眼識）相應的成立條件。
在毘曇分析中，探討當個體從不相應狀態轉為相應狀態時，其意識的生起是否符合「與眼識界相應」的定義，用以釐清識與根的依止關係。
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此句探討眼識（心法）與眼根（色法）之間的關係。
在毘曇學中，「相應」（samprayukta）有嚴格定義，特指心王與心所之間在同一時間、同一對象、同一依處、同一相狀的同時生起。
由於眼界（眼根）是色法，而眼識界是心法，兩者性質截然不同，不能構成技術意義上的「相應」，此問旨在釐清名相的精確定義，區分「相應」與「依止」或「共時」的差異。

本偈出自《俱舍論》對十八界的分析。
在毘曇法相的討論中，此處旨在分析特定類別的眾生或狀態下，物質性的感官器官（眼根）與精神性的覺知功能（識界）之共存情況，用以區分不同層次的法相分佈。

本段討論「獨得」之義，指感官器官（根）已存在，但對應的識（意識）尚未生起或無法運作。
在毘曇學中，這用以說明根與識並非必然同時存在。
例如胚胎發育時，眼根先形成但尚未能視物；或從高層定境（如無色界）墮落後，雖具備肉身眼根，但意識狀態仍處於定中，尚未恢復視覺功能。
。
本段討論眼識與眼界的相應關係。
在一般狀態下，眼識必須依賴眼界（視覺器官）才能產生。
但此處舉出特例：修行者在第二禪定中，若引發眼識現前，會破壞定境，導致修行退轉，進而墮生於較低層次的生命境界。
這是在分析心法運作與定境損毀的特殊機制。
。
本段分析感官（界）與意識（識）產生的時間關係。
在一般情況下，物質根（界）先於意識（識）存在，但在特殊情況下（如從無色界投生欲界），由於之前完全沒有物質身體，投生瞬間物質根與意識會同時產生並相應。
。
此句為《俱舍論》中典型的邏輯界定，用於釐清法相或條件的適用範圍。
當討論的兩種條件皆不成立（俱不得）時，則先前列舉的三項分類或定義不再適用。

本句探討感官（眼界）與意識（眼識）的相應關係。
在毘曇法相分析中，視覺的產生必須由眼根、色境與眼識三者同時相應，此處旨在論證眼界與眼識在時間與功能上的共時性。
。
在毘曇論書（如《俱舍論》）的論述體系中，「句」通常指定義、法相或論證過程中的組成要點。
此處是用於引出後續詳細分類或定義的過渡句，表示將該議題分為四個方面來闡述。
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本句討論在特定禪定狀態下受生時的意識運作。
在深層禪定（如第二禪）中，心意識處於高度專注且抑制感官活動的狀態，因此即便已受生，也不會啟動眼識與外部色法相應，導致無法產生視覺感知。
。
此句描述欲界眾生在眼根（視覺感官能力）上的兩種缺失狀態：一是尚未獲得眼根，二是已經失去眼根。
在俱舍論的分析框架下，這涉及對眾生感官功能及其因緣的精確分類。
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本句探討在不同生命境界或禪定層次中，對色法的感知條件。
在毘曇義理中，強調若在欲界已獲天眼且維持不失，或在初禪、二禪等定境中，仍能正確觀察到物質色相。
。
此處採用排除法（negative definition）來界定名相。
在毘曇論書的邏輯分析中，為了精確定義某個類別，常先列舉所有可能性，再透過排除其他項來確定目標項的內涵。
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本段在討論「界」的定義與組合。
在毘曇學中，分析感官（眼界）、對象（色界）與認知（眼識界）的相互關係。
作者解釋文中使用「復有」一詞，是為了引導學習者透過邏輯推演，將這些界別逐一對應分析，直到完全掌握該句的義理。

本句旨在分析「我」這一概念的組成基礎。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「我」被視為一種假名（prajñapti），並非獨立實體，必須依附於具體的法（界）才能成立。
此問是在探討哪些界構成了認定「我」的基礎。
。
此句為《俱舍論》中分析「我」與「法」關係的詰問。
在毘曇學中，「我」被視為對五蘊的假名（假名我），並非實體。
此問旨在釐清構成「我」的依託（五蘊）之外，還存在哪些外部的界（如外六入/外六界），藉此區分主觀的依託與客觀的外部環境。

本句說明「我」之假名依止。
在毘曇法相分析中，所謂的「我」並非實體，而是將六根（眼耳鼻舌身意）與六境（色聲香味觸法）這十二界，誤認著為一個恆常的實體。
此處旨在分析「我執」的構成基礎，以破除對「我」的實有見。

此句為釋論師針對前文提及的「十二」之數量提出詢問，旨在引出後續對該十二項法義的詳細定義與分析，符合毘曇論書透過問答釐清名相的論述風格。

此句為俱舍論之偈頌，用於界定分析範圍。
在討論特定心法或心所法時，首先排除「色法」（物質現象）及其相關類別，以聚焦於非物質之法相分析。

本句分析「我」之假名構成。
在毘曇義理中，「我」並非實體，而是對特定法（我依）的假稱。
此處將內在的六根與六識定義為構成「我」之感受的依據，而將外部的六塵界區分為外在環境，藉此釐清內外之別。

本句旨在透過邏輯推論否定「我」的實體性。
在毘曇部（阿毘達磨）的分析中，「我」被視為五蘊的假名，並無獨立的自性。
若「我」本身並非真實存在，則討論「我」依附於何處（我依）或在依附對象之外有何物（我依外）在邏輯上均不成立。
。
本句闡述「我」的虛構性。
在毘曇法相分析中，並不存在實有的恆常自我，所謂的「我」僅是因為心識依止了「我慢」這一心所，產生了對自我的執著，因而將心識暫時假稱為「我」的名相。
。
此句為論書中的承接語，用以引入偈頌作為法義的證明或總結。
在《俱舍論》及其釋論中，常以偈頌來凝練地概括複雜的毘曇分析。

此句討論修行中的「依託」問題。
在毘曇（阿毘達磨）分析中，雖主張「無我」，但在實踐層面強調自力精進與依止正法。
此處之「我」是指修行者透過正法而建立的自覺與自律，而非指涉一個恆常不變的實體我，旨在強調解脫需由自身努力達成。
。
本句強調心念調伏的重要性。
在毘曇法義中，解脫並非外在的賜予，而是透過對心意識的觀察與調練，消除煩惱（kleshas），使心恢復清淨而證得。

本句強調修行核心在於對心念的掌控。
在毘曇法義中，心是造業與受苦之根源，因此透過調伏心念來消除煩惱，是達成解脫的關鍵。
。
此句為承接詞，用以引出後文的偈頌，旨在以詩歌形式總結或證明前述的法義。

本句強調心靈修行的核心。
在毘曇法義中，心是所有業力的主導，若能透過修行調伏煩惱、安定心神，即可消除痛苦，導向真正的安樂與解脫。

本段分析「我」的世俗假名。
在毘曇法相分析中，並無實體之「我」，所謂的「我」僅是世俗將心與依止心的色法（如眼根）因其親近關係而集體賦予的稱呼。
而感官（根）與其對象（境）的區分，則定義了「內」與「外」的界限。
。
本句屬於毘曇論典中對「我」之實體的邏輯剖析。
在《俱舍論》的框架下，「我」被視為對五蘊的假名指稱（假名）。
此處採取反證法，論述若前述前提成立，則六識（意識活動）將無法承擔起作為「我」之依託的邏輯功能，旨在透過邏輯推演證明「我」並非實有。
。
此句為論書中常見的邏輯承接語，用於引出對前文所述結論或觀點的理由說明，體現了毘曇論典嚴謹的推論風格。
。
本句探討心識生起所需的依託（依）。
在毘曇心理學中，心識不能無依而生。
此處說明在六識尚未運作的狀態下，意界位本身無法充當心識生起的依據。
。
本句論述意界與六識的同一性。
在毘曇分析中，意界（manas-dhātu）是心識的共相本質，六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）在體相上即是意界，兩者並非兩個獨立的實體，而是本質與表現的關係。
。
本句探討意界在時間維度上的存在狀態。
在毘曇論辯中，針對法是否具有三世實有進行推論，指出若不依前述邏輯，將與該部派承認十八界具有三世的立場相矛盾。
。
本句探討「意界」成立的邏輯基礎。
在毘曇法相分析中，一種法能否被認定為特定類別，取決於其是否具備該法的「體相」（本質特徵）。
若意識在現在與未來不具備意界的體相，則在過去亦不能將其確立為意界，強調了法相定義在時間維度上的連貫性與嚴謹性。
。
此句為論書中常見的邏輯承接詞，用於在提出論點後，隨即引出其對應的理由、原因或詳細論證。
。
本句在阿毘達磨的分析體系中，強調法之特徵（相）在過去、現在、未來三世中皆有明確的界定與定義，以確保法相分析的邏輯嚴密性與完整性。

此句為毘曇論典中典型的問答式結構，旨在釐清「界」（Dhātu，指構成世界的元素或領域）與「有」（Bhava，指眾生生存的狀態）的分類體系及其劃分標準。
。
此句出自《俱舍論》對「界」的分類討論。
在毘曇學中，「界」指構成世界的元素或生命所處的範疇。
此處詢問在這些界之中，哪些在性質、壽量或分佈上不具有「等分」（均等）的特性，旨在區分不同層次的生命存在狀態。
。
此句為論書之詰問，探討「等分」（Samatā）之狀態是否能恆常存在。
在毘曇法相分析中，心所之生滅為瞬時，此問旨在釐清特定心境（如平等心）是否能脫離生滅而恆常存在，以分析定境與心法之性質。

此句在毘曇分析中，旨在說明法界（即一切法的總體或其本性）在特定分析維度下具有均等、一致的特徵，強調法相的普遍性與穩定性，不隨個體差異而改變其根本性質。

本句探討能識（識）與所識（境）的關係。
在毘曇學中，「塵」指外在的感官對象。
當意識（識）確定地指向某個對象時，該對象即成為其「境」。
這說明瞭心識必須依託對象才能成立的依理。
。
本句討論意識（識）與感知對象（塵）之間的關係。
在毘曇學中，「等分」是指意識與其對象在時間與性質上的對應或契合。
當意識在對象中產生並確立為一種法時，這種對應關係被稱為「等分」。
。
本句強調意識在法界中的普遍性。
在毘曇義理中，意識作為能覺知之法，不存在任何一個法界是完全沒有意識生起（無論是過去已生或未來將生）的，說明意識與法界之存在具有必然的關聯。
。
此為論書中典型的邏輯轉折語，用於引出對前文所述論點的理由說明或因果分析，體現了毘曇部（阿毘達磨）嚴謹的推論體系。
。
本句闡述聖者體悟法界時的心態。
聖者洞察一切法皆無恆常之「我」，因此其心能超越對「自性」（在此指恆常實體）與「共有法」（指將現象歸類為同一實體的共相特徵）的執著，契入無我之義。
。
本句闡述毘曇部中關於「心」與「境」的關係。
在俱舍論的分析中，心（主體）與境（對象）相對。
除了當下正在運作的心意識外，所有法皆可作為心的對象（境界）。
特別是心念的相續過程，前一瞬的心狀態在生滅後，會成為後一瞬心的認識對象，說明瞭心意識流轉的特質。
。
本句論述意識與對象（境界）生起的時間關係。
在毘曇學中，意識的生起需與對象的存在在極短的時間（剎那）內銜接。
當一切法都能作為意識的對象時，法界在這種認知機制上是均等且無差別的。

此句出於毘曇學對時間或法之分節的邏輯討論。
在分析時間單位（如剎那）的劃分時，指出其劃分過程並非絕對均等，而存在不相等的餘數，用以精確界定時間的微細結構，排除對均分之誤解。

此處在分析「界」（dhātu）的性質。
法界作為總括一切法的範疇，而其餘的界在組成或分佈上，存在著不均等（非等分）與均等（等分）的不同情況，旨在精確界定現象界的結構。

此句為毘曇論典型的問答形式，旨在界定「非等分」的法相。
在《俱舍論》的體系中，「等分」通常指心境的平等、平衡（如捨心），而「非等分」則是指缺乏此種平衡狀態的心理作用或法相，用以區分不同的心所狀態。

在毘曇（阿毘達磨）法相分析中，「自事」是指一種法（dharma）所固有的功能、特質或作用。
此句旨在說明在特定條件或狀態下，該法並不發揮其本有的職能。

此句為論書之過渡語，表示針對該項法義的分析與論述已達到完整，至此結束該部分的說明。
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本句出自《俱舍論》對「事」（kārya，工作或職責）的分析。
在毘曇的法相分析中，當行為者所執行的任務是屬於自身的職責，或其行為的受益者即為行為者本身時，主體與客體一致，故稱為「等分」。

此處論述感官（界）與其對象之間的對應關係。
當感官正確地感知其相應的對象時，這種匹配的狀態在毘曇術語中稱為「等分」，強調認知過程中的對應性與相稱性。
。
本句說明「等分」這一名相的確立基礎。
在毘曇分析中，名相的設定必須基於法本身的自性功能（自功能），而非隨意命名。
此處指物質對象（塵）因其特定的功能特質，而被定義為等分。
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本句分析視覺意識（眼識）生起的條件。
在毘曇學中，眼識的生起需眼根、色境、意識三者具足。
若眼根處於「非等分」狀態（即功能不正常），如不見色或處於滅掉的過程中（已、正、當滅），則視覺意識無法生起（無生）。
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此句依據毘曇部（阿毘達磨）的分類法，將五種「無生法」依其與「識」的關係進行二分。
這是在探討法（現象）的本質及其與心識的交互作用，區分出心理現象（相應）與非心理現象（不相應）。
。
此句為總結性陳述，將前文對心法或其他組成部分的分析，延伸適用於物質身體（色身）。
在《俱舍論》的分析體系中，旨在說明色法與心法同樣遵循相同的法相或因果規律。
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此句在毘曇分析中討論意根的法性。
若意根被定義為「無生」（不隨因緣而生滅的特定狀態），則其性質與一般生滅法不同，因此在法義上不屬於「等分」（指性質均等或分佈一致）的範疇。
。
本句探討色法（物質對象）被認知時的狀態。
在毘曇心理分析中，當意識對色法的感知已經完成，且該感知正確地呈現了對象應有的樣子，沒有偏差或扭曲時，稱為「等分」，意指認知與對象之間達到了一種一致或平衡的狀態。
。
本段屬於毘曇部對法之存在狀態的精細分析。
在《俱舍論》的語境中，「非等分」是指法與其對應的生起狀態不相應。
當色法處於不可見或三種滅（已、正、當）的狀態時，因其缺乏「生」的現前特徵，故被定義為非等分，用以釐清生滅之時間點與法相。
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本句在分析感官認知（根、境、識）的運作機制。
在毘曇法相的分析中，視覺、聽覺等感官的認知過程，乃至於觸覺，皆是依賴於該感官（根）本身所具備的特定功能，才能與對應的對象（境）結合而產生識。

此句在毘曇法相分析中，討論五蘊（以色法為代表）在性質或特徵上的分類，區分其法相是均等（等分）或不均等（非等分），用以界定不同法類之間的差異與共性。
。
本句討論根（感官）之能力的差異。
在單一個體內部，感官的功能運作是均一的（等分）；但在不同個體之間，感官的強弱與能力則存在差異（非等分），此理同樣適用於意根。
。
本句探討色法（物質現象）的感知特性。
在俱舍論的分析中，色法的顯現並非絕對客觀，而是與能見者（感知主體）的根器或狀態相關，導致同一對象在不同觀察者眼中呈現不同的感知結果（成等分）。
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本句探討修行者在見地上的差異。
在毘曇法相分析中，若對特定境界或法義缺乏領悟（不能見），則在心法層級或果位上，無法與已領悟者處於同等狀態。
。
此為論書中典型的設問句式，用於在提出論點後，隨即自問以引出後文的理由、根據或邏輯論證。
。
本段討論「色法」（物質）作為感知對象的特性。
在毘曇學中，探討單一的物質對象如何能被多個個體的眼識同時捕捉，以「月舞」之象徵說明物質對象的共見性。
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本段討論感官（根）與認知（識）的個體性。
在俱舍論的分析中，感官是個體獨有的（不共得），不存在兩人共用同一感官而產生視覺經驗的情況。
因此，對對象的感知（如等分或非等分）是基於個體的心相續而產生的分別。
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本句分析色法（物質）的生起特徵。
在俱舍論的體系中，色法是由多種因緣（如業、心、色等）共得而生，而非單一獨立存在。
因此，在討論其時間量度或性質的相等與否（等分非等分）時，不能僅就單一的相續流來界定，而須考量其共得的性質。
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本句承接前文對「色界」的分析，指出其論證邏輯同樣適用於其餘四種外部物質界（聲、香、味、觸）。
在俱舍論的分析體系中，這五種界皆屬於物質法，其生滅與性質的分析方式具有一致性。

此句出於論書的邏輯分析脈絡，表示對前文關於「聲界」之定義、性質或推論的論述予以認可。
。
此句描述特定境界或對象的個別性。
在阿毘達磨的語境下，強調某些感官對象或境界的獲得是隨個人的業力或修證而定，具有一人獲得、他人則無法獲得的排他性。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在陳述一個結論或觀點後，隨即引出其理據或原因，以符合毘曇論典嚴謹的論證結構。
。
本句論述感官根源與感知能力的對應關係。
因特定感知必須依止特定的根（感官）才能產生，不具有通用性，故在名相分類上需將其區分為「似眼」等獨立類別，以符合法相分析的嚴謹性。
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此處討論法相分析中關於「共得」與「不共得」的判定邏輯。
意指即便某種狀態在表面上看似是特定對象獨有的（不共），但若能從法理上論證其共通性，仍可將其界定為共同獲得（共得）。
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此句為論書中常見的邏輯承接詞，用於引出對前文論點的理由說明或法義論證。
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本段討論感官對象（如香、色）與意識產生的關係。
重點在於分析同一對象是否能對不同個體產生相同的意識（等分）或不同的意識（非等分）。
文中以嗅覺對象（香）的共用性，類比視覺對象（色），說明意識產生的決定性條件（定生、定不生），並將其與不依賴外根的「意界」進行類比，旨在分析識的生起機制。

此處在討論心所中的「受」。
等分（upekkhā）是指不苦不樂的中性感受，即心不偏向任何一方的平穩狀態。
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此句說明認知過程的組成要素：感官（根）、對象（塵）與覺知（識）三者之間存在著相互感應、配合的關係，這是構成知覺作用的必要條件。
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本句在分析心法（心所）之間的共同特徵。
在毘曇學的分析框架中，指某些心法在運作時發揮相同的作用（功能），且其生起皆依據同一次的「觸」（根、境、識三者會合）而產生，強調其同步性與共時性。
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此處討論心意識狀態的分類。
在毘曇學中，「等分」指心與所緣境界達到平等、統一的定境。
而「非等分」是指性質接近定境，但尚未達到完全統一或平等狀態的心理活動，用以區分「似定」與「真定」。

本句為毘曇論典中的技術性詰問，探討在修行者進入「見道」階段、證悟四聖諦之時，有哪些生存境界（界）或法相被滅除。
這旨在精確界定解脫次第中「滅」的對象與範圍。
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本句是在分析修行證悟的過程中，哪些心法（界）會被滅除。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，這涉及對煩惱及其相應法在四向四果的修行階段中，如何被逐步斷除的詳細分類討論。
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此句為毘曇分析之詰問，旨在探討在所有法界（dhātu）中，哪些不屬於有為法（saṃskṛta）而不會經歷生滅。
在《俱舍論》體系中，這通常指向無為法（asaṃskṛta），如虛空或涅槃，其特性為非生非滅，不隨因緣而消逝。

本偈論述不同類別的眾生皆能透過修行而證得涅槃。
在《俱舍論》的脈絡中，此處在分析能修習道業並達到滅盡煩惱的眾生範圍，說明解脫的可能性並不侷限於單一類別的眾生。

本句討論在解脫過程中，有為法的滅除機制。
在毘曇法義中，「修道」是指透過修行斷除煩惱、趨向證悟的過程。
此處指出五根、五境（色等十界）以及五種感官意識（五識界）這些條件造作的現象，在修行的過程中被滅除，不再作為輪迴與痛苦的基礎。

此句為偈頌的概括，指十二因緣在分析時，除前三項（無明、行、識）之外的後三組三項（共九項），用以說明生命輪迴的因果遞衍次第。

本句討論十八界中的後三界。
在俱舍論的分析體系中，意界、法界、意識界並非單一，而是根據其性質或功能進一步細分，體現了毘曇部對心法與法相的精細分類。
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本句論述隨眠（Anusaya）的滅除過程。
在毘曇學中，隨眠是指潛伏於心底、隨緣而起的煩惱。
當修行者證得特定的道位（如見諦）時，對應的隨眠及其共生的法會被徹底根除。
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本句區分「有漏」與「無漏」之性質。
在毘曇法義中，「有流（漏）」是指導致輪迴的煩惱，必須透過修習聖道來斷除；而「無流（無漏）」是指斷除煩惱後的清淨狀態或解脫之法，它是修行的目標與結果，而非被消除的對象。

本句在毘曇論述中，探討證悟「見諦」（見到四聖諦）時，除了已知的煩惱外，是否還有其他必須被滅除的法（如特定的邪見或心所），以釐清證果的具體條件。
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此句為論書中典型的辯論式否定，用於反駁前文所提出的假設、對手之觀點或錯誤的推論，旨在為後續建立正確的法義論證做鋪墊。
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此句為探詢式的問句，旨在釐清在特定的法類分類中，哪些法被歸類為「別法」，即與其他法具有不同性質或屬性的特定法。
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本句在討論凡夫與聖者的區別。
凡夫因未斷除煩惱，其身口業力仍與聖道相悖，因此仍有墮入三惡道的可能性。
這證明瞭凡夫目前的狀態並非已證得「見諦」（即初果須陀洹）而達到不再墮落的滅盡狀態。
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本句指出在該論述段落中，將簡要討論「見諦」（對四聖諦的初步證悟）與「滅相」（苦之滅盡的相狀），旨在闡明從認知真理到達到解脫狀態的過程。

本偈採取否定定義法，用以說明無為法（如涅槃或空間）的特質：它不具備煩惱的污染性，並非單純的感官滅盡，不屬於物質色法，亦不屬於六道輪迴的生滅過程，藉此凸顯其超越世間法之特性。

本句討論在「見道」之前，修行者對法（現象）的認知狀態。
所謂「見諦所滅」，是指在證悟四聖諦（見諦）後將被消除的那些錯覺或執著；而在此之前，感知到的任何一種法，都不可避免地夾雜著煩惱與染污，無法純淨地觀察真理。
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本句論述色法（物質）的本質。
在俱舍論的體系中，色法恆常為「無記」，即不具善惡之性。
此處說明色法的無記並非因證悟真理（見諦）而導致的滅盡，而是其固有屬性；因此凡夫的色法本質亦是無記且不染污的，因為染污（煩惱）屬於心法，而非色法之屬性。
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本句在分析業力與見道之滅的區別。
在俱舍論的體系中，身業與口業被定義為「色法」（物質），而「見諦滅」是指心法（心王心所）在見道位時對煩惱的斷除與真理的證悟。
由於身口二業的物質屬性，其運作機制與心法的滅盡不同，因此不能將與此相應的身口業視為見諦的滅盡。
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此為論書中常見的邏輯承接語，用於在陳述一個論點或結論後，隨即引出其理由、根據或因果解釋。
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本句強調所論述之法義與佛教核心的「四聖諦」邏輯一致，不產生矛盾。
在毘曇學的分析體系中，任何對法相或修行次第的論述，必須符合四諦（苦、集、滅、道）的根本框架，方能成立。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯辯論（破難）。
討論的是「忍」（Kṣānti）這一心所生起時，與「凡夫性」之共存關係。
若認定忍心生起時凡夫性依然存在，則會與先前設定的前提（許）相抵觸，從而形成邏輯上的矛盾（難）。
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本段在分析意識生起的依處。
在毘曇法相中，區分意識依於意根（意入）與依於五根的差異。
若意識生於五根而非意根，則不屬於「六生」之定義，且此種意識狀態並非證悟「見諦」（初果聖者所證之真理）後的滅盡狀態。

本句為毘曇分析之問句，旨在釐清在構成經驗的十八界（六根、六境、六識）中，哪些要素共同構成了「見」這一感知行為，以分析視覺感知的組成成分。
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此句為毘曇論典中典型的分析式提問，旨在區分構成世界的各種「界」（dhātu）中，哪些是不屬於視覺感知範圍的法，用以釐清色法與非色法、或可見色與不可見色的界限。

本句定義「見」的構成。
在俱舍論的分析中，「見」（即眼識）並非獨立存在，而是由眼根（感官）與法（視覺對象）共同作用而產生的意識狀態。
此處強調「見」是依據眼與法的交會而生的一種特定心法。

此處為釋論作者針對《俱舍論》正文中所提及的「一分」之定義提出疑問，旨在透過問答形式，進一步釐清法相分類的精確界限。

此句為引出《阿毘達磨俱舍論》偈頌中的分類，準備對特定法義進行八種類別的詳細解析。
在毘曇論書中，通常先引用偈頌（正文），再由釋論進行詳細闡述。

本句旨在界定「見」在毘曇法相中的範圍。
將「見」分為五種錯見與三種正見（世間、有學、無學）共八種。
強調「見」僅是法界（所有現象之總和）中的一小部分，藉此區分心法中的特定認知狀態與其他非認知性質的法。
。
本句為論著的結構性指引。
作者告知讀者，關於「身見」等五種錯誤見解的詳細分析，將延後至專論「分別惑」（由分別心引起的煩惱）的章節中才深入探討，以維持論述體系的次第。
。
本句定義「世間正見」在俱舍論中的法相。
在毘曇體系中，正見分為世間與出世間。
世間正見雖屬善法，能導向解脫，但因尚未斷除一切煩惱（有流），故仍屬於世間法之範疇，尚未達到無漏的聖者境界。
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此句定義了「有學」階段的正見。
在俱舍論的修行體系中，有學聖者雖已斷除部分煩惱，但尚未證得阿羅漢果，其正見即是指那種具備無漏特質的智慧。
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在毘曇法相分析中，此句將前文對「有學」聖者的論述延伸至「無學」聖者，說明兩者在該特定法相或特徵上是一致的。
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本句討論視覺感知的條件與差異。
視覺的產生不僅依賴於外部環境（如雲層、晝夜的光線條件），亦取決於觀察者的心靈狀態（是否染污）以及修行境界（有學或無學）。
這說明瞭「見」是依緣而生的現象，不同境界的眾生在觀察諸法時，其感知能力與清淨度有所不同。

此句探討正見（心所）的相應對象。
在毘曇體系中，五根意識（眼耳鼻舌身識）僅能領納對象，缺乏判斷與思維能力；而正見涉及對真理的認知與抉擇，必須由意識（心意識）承載，因此世間正見僅能與意識相應。

此句為論書中的承接語，用以將前文所論述的定義或邏輯推論，作為後文結論的依據，體現了毘曇論書嚴謹的邏輯推演特點。
。
本偈探討智慧與五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的共生關係。
在毘曇義理中，討論智慧是否能與感官意識同時運作，強調若缺乏正確的覺知（見），則無法達成度脫或對真理的領悟。

此處討論「見」的法相。
在毘曇學中，「見」不僅是視覺的接收，其核心功能在於對對象進行衡量（度）與判定（決），這種決定性的認知過程使心能進一步區分對象的屬性或是非。
。
本段討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）的認知性質。
在毘曇法義中，「見」通常指具有分別功能的認知。
由於五識僅是對對象的直接接收，不具備概念性的分別，因此其相應的智不屬於「見」的範疇。
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此處在辨析「見」（wrong view）的定義。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「見」特指對法相的錯誤認知或執著。
文中指出，判定一個心法是否屬於「見」，其關鍵不在於該狀態是否伴隨煩惱（染污）或不伴隨煩惱，而在於其認知是否錯誤。
因此，單純的有染或無染，都不能作為定義「見」的充分條件。

此句為毘曇論典中典型的邏輯詰問。
在分析眼根（視覺器官）與見分（視覺意識）的關係時，質詢若眼根缺乏明確的界限或定度（決度），則無法成立「見」這一認知功能，旨在透過反詰來釐清根、境、識三者結合的條件與性質。
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此句在分析眼根（或視覺意識）的功能特徵。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，定義一種法門通常依其功能（作用）而定，眼根的特質即在於能與「可見色」相應而產生視覺覺知。
。
此句為論書中典型的設問形式，用於在提出某項法義結論後，隨即引出邏輯論證或證明過程，體現了毘曇部（阿毘達磨）注重分析、推論與確立正見的論證風格。

此句描述視覺感官的運作機制。
在俱舍論的法相分析中，指透過眼根（感官）、色法（對象）與眼識（意識）的接觸，產生視覺經驗的過程。

本句論述視覺認知的組成機制。
在毘曇學中，單純的感官接觸不足以構成完整的認知，必須在眼根與色境接觸的同時，與其他心所或意識（餘識）共同生起（相應），個體才能產生完整的『見』之經驗。

此句從阿毘達磨的因緣觀點出發，強調視覺現象的成立必須具備眼根與色法（視覺對象）的接觸。
若無眼根對色法的感知，則視覺作用便無法成立。

此句為偈頌的總結。
在《俱舍論》的毘曇分析體系中，「等分」通常指心境的平等（捨），或在分析法相、修行次第時的均等劃分，旨在透過對法相的精確劃分來破除對現象的執著。

本句說明視覺產生的必要條件。
依據毘曇法相，視覺的達成需眼根、色境與眼識三者會合；唯有在眼識生起的瞬間，才真正具備「見」的功能，而非僅靠眼根即可見。
。
本句強調視覺感知的條件性。
在毘曇學的分析中，『見』的成立必須具足特定的因緣（如眼根、色境、眼識等），若條件不完備或有所偏差（異此），則無法產生視覺感知。

本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，探討「見」的成立條件。
在《俱舍論》的分析體系中，視覺的產生並非單一因素，而是需具備眼根（感官）、色境（對象）與眼識（認知）三者集結。
此處是在論證：若前述前提成立，則必須承認「見」的功能是依賴於眼根與識的共同作用。

本句探討法之依止關係。
在毘曇分析中，旨在釐清特定心法是否以眼識為其生起之依據。
此處否定了該法對眼識的依止性，用以區分不同心意識的運作邏輯。

本句討論視覺的生起機制。
在毘曇法相分析中，視覺是眼根、色境、眼識三者和合而生的結果。
若將眼識設定為「能見」的能動主體，會導致將意識實體化，進而落入我執。
正確義理是眼識的生起即是「見」這個現象，而非有一個眼識在執行「見」的動作。

此句為論書中常見的過渡語，用以引出對前文所述結論、觀點或法相之原因與根據的詳細說明。

此偈說明感知物質（色法）時的錯覺機制。
在毘曇義理中，色法的微細本質或某些特定色法並非直接可見，但因其產生的遮蔽作用，使心識將其誤認並執著為實有的對象。

本句討論視覺感知的物理條件。
在毘曇學的分析中，視覺的產生需要眼根、色境與眼識三者會合。
若中間存在物質（色壁）遮擋，導致色境無法與眼根相接，眼識便無法生起，因此無法看見對象。
。
此處採反證法論述視覺機制。
若主張「識」是能見的主體，由於識屬於心法，無物質實體（無礙），理應能穿透牆壁等物質障礙。
但現實中人無法看穿牆壁，由此證明「見」並非單靠識的能見，而是依賴眼根、色境與識的共同作用。
。
本句探討視覺感知的成立條件。
依據毘曇教義，視覺的產生必須由眼根、色境與色識三者同時具足。
若因外在或內在障礙導致色識（視覺意識）無法生起，則無法達成「見」的認知過程。
。
此句為論書中的設問，旨在定義「不生」的義理。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「生」指有漏法的產生或輪迴的出生；「不生」則是指斷除產生有漏法或輪迴的因緣，使生死不再生起，最終指向涅槃的寂靜狀態。
。
本段說明眼識生起的必要條件。
依據俱舍論的因緣觀，識的生起需依賴感官（依）與對象（境）的結合。
若眼根（眼）發生障礙，則無法與色法（境）共同作用，導致眼識無法生起。
此處是在論證感官功能與識之生起的因緣關係。
。
此句為毘曇論典中典型的邏輯詰問。
在分析感官認知過程時，針對前文的假設提出質疑，探討眼根（感官）與色境（對象）之間是否具有直接的接觸或到達關係，用以釐清識的生起條件。
。
此句以物質層面的遮蔽為喻，說明感官（根）在面對對象（境）時，若中間存在障礙（礙），則無法產生覺知（見）。
這是在分析感知過程中的阻礙因素，強調「礙」是導致不能見的直接原因。
。
此句為論辯過程中的反詰，旨在探討視覺感知（色法）與遮蔽物之間的關係，分析色法顯現的條件及其在被遮蔽時是否仍能被感知的邏輯矛盾。
。
本句分析視覺不可見的邏輯原因。
在毘曇義理中，區分「有礙」（外部存在阻隔物）與「被障」（對象本身處於被遮蔽或不具備可見條件的狀態），說明某些色法不可見並非因外部障礙，而是其處於被遮蔽的狀態，導致視覺無法觸及。

此句為論書中典型的辯論詰問方式。
透過假設對方的論點成立（若爾），進而提出邏輯上的矛盾（何故不見），旨在透過否定錯誤見解來確立正確的法義。
在《俱舍論》的毘曇分析語境下，這通常涉及對眼根、色境與眼識之關係，或探討特定法相是否具備可見性的討論。
。
本句描述視覺產生的機制。
在毘曇學的分析中，眼識的生起需依賴光線的傳遞與物質對象（色法）的遮蔽作用，說明瞭感官認知必須在特定物質條件（光線與被障色）完備時才能觸發。
。
本句論述眼識生起的必要條件。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，眼識的生起必須具足眼根、色境與光明三者。
若光明被遮斷，即便具備眼根與色境，亦無法產生視覺認知，以此說明光明的決定性作用。
。
本句依據毘曇（阿毘達磨）之分析，說明視覺感知的機制。
在俱舍論的體系中，見到對象必須依賴眼識的生起；若因障礙導致眼識不生，則無法感知被遮蔽的色法。
這體現了識與境必須和合才能產生認知的法義。
。
此句為論著中的質詢（問答形式）。
在毘曇法相分析中，探討「見」的產生機制。
爭論焦點在於「眼」是作為能見的主體，還是僅為視覺意識產生的條件（緣）。
此問旨在引出對「眼、色、識」三者關係的更深層解析，以釐清視覺感知的真實運作過程。
。
在俱舍論的法相分析體系中，任何心法或認知（見）的產生，都必須有其依止（如根、境或特定的心法支持）。
此句強調認知並非憑空而生，而是基於特定的依止條件而成立，揭示了法相分析中關於「依止」的邏輯。
。
本句分析意根與意識的關係。
在毘曇義理中，意根是指前一剎那的意識，它作為條件使當下的意識產生。
由於意根屬於過去，而認知（識法）發生在當下，因此意根本身不能識法，僅能作為識法的依據。
。
本句在毘曇（阿毘達磨）分析框架下，旨在探討「識」的主體與功能。
透過詢問「何者能識」，旨在分析認知行為的組成要素，釐清識心與根、境的關係，並藉此破除對恆常「我」作為認知主體的執著。
。
在《俱舍論》的分析脈絡中，此句用於將「意識」與「五根意識」區分開來，強調特定的心法功能、特徵或對象僅屬於意識（manovijnana）而不在五根意識之中。
。
此句討論視覺的產生機制。
在毘曇學的分析中，視覺是由眼根、色境與眼識三者和合而生，此處強調視覺的運作邏輯與其他感官（如耳、鼻等）的感知過程一致。
。
本句討論毘曇學中「能依」與「所依」的邏輯關係。
能依是指提供基礎、支持或條件的事物；所依是指依託於該基礎而存在的事物。
此處旨在說明透過分析被支持者（所依），來推導其支持者（能依）的性質。
。
此句旨在區分「色法對象」與「對象所產生的心理感受」。
在阿毘達磨的分析中，眼睛所認識的「色」是指客觀的物質形色（rupa）；而「可愛、可欲、悅心」則是心識對該色法產生的感官或心理反應（如受或想）。
因此，這些主觀的愉悅特質並不屬於「眼所識」的客觀色法本身，不可將心理感受誤認為是色法本身的屬性。
。
此句為論著中的過渡語，用以引入其他經典的記載，作為佐證或補充當前法義分析的依據。
。
在毘曇法相中，眼根被定義為「門」（dvāra），意指它是視覺意識生起的通道。
眼根本身並不具備「見」的能動功能，而是作為必要的條件，使視覺意識能透過此門去感知外部的色法。
。
本句論述視覺感知的運作機制。
在毘曇法義中，眼根僅作為感官的門戶（門），而真正的「見」之功能是由眼識（識）完成的，說明瞭根、境、識三者協作的認知過程。
。
本句說明認知對象的顯現機制。
對象（義）是透過直接的體悟（證）而顯現，而對於能感知的眼根而言，此過程即構成了意識接觸對象的感官門（門）。
。
此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在陳述某個論點或結論後，隨即引出其支持理由、因果分析或法義根據。
。
本句說明眼根的功能。
在毘曇法相分析中，眼根（感官）與色境（對象）相應而產生眼識（見），其功能在於對視覺對象的認知。

此句用於論辯中，對前文所提出的觀點、命題或推論進行否定，表示該主張與法理不符。
。
此句採用歸謬法論證，旨在反駁「識是見之主體」的觀點。
若認定「識」能見，則為了認知這個「識」在見，必須另有一個法來識別它，如此將導致無限遞迴（infinite regress）的邏輯謬誤，以此證明見相的運作並非單純由識主導。
。
此句為論書中典型的辨析式提問。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，透過對相似名相的精確區分，以釐清法相的本質與功能，避免在修行或理論推演中產生混淆。
。
此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於引出對前文所述結論或觀點的理由說明，體現了毘曇論典嚴謹的論證與推導結構。
。
本句討論名相的同一性。
在毘曇分析中，意識對色法的覺知（色識）與對色法的見解（色見）在實體上是同一的。
作者以「解脫」為喻，說明同一種心法狀態在不同語境或側重點下，可以有不同的稱呼（如見或智），旨在釐清名相與實體的關係。
。
此句說明在阿毘達磨的法相分析中，某些心法（識）因其功能或性質的不同，在名相上可稱為「見」或稱為「識」。
。
此處討論視覺認知的機制。
若將「見」的能力賦予眼根（感官），則眼根成為主動的「作者」，這將導致邏輯矛盾：既然眼根能主動見，則不需要另外的「見事」（被見之對象）或視覺意識來完成認知過程。
這旨在論證「見」是由眼根、色境、眼識三者和合而生，而非由單一感官主導。
。
此句在論書語境中，是用於指出前文所述之觀點或對手論證在法義邏輯上存在缺陷或對名相的誤解。
。
本段探討認知過程中的主客體關係。
在毘曇體系中，討論「能識」與「所識」的邏輯。
若承認識的認知功能不需要額外設定一個獨立的「作者」（主體）與「事」（客體）的對立，則感官（如眼根）對對象（如色法）的感知邏輯亦然。
。
本句討論感官（根）與認知（識）的關係。
在毘曇學中，眼根是物質性的條件，而真正的「見」之功能屬於心法（眼識）。
此處解釋了將「見」歸於「眼」的邏輯：因為眼識必須依止於眼根才能產生，因此在表述上將依止的基礎（眼）視為能見的主體。
。
本句以鐘聲為喻，說明「因」與「依止」的關係。
聲音的產生並非鐘單獨作用，而是需要「擊打」作為直接原因，並以「鐘」作為物質依止。
此處旨在辨析現象產生的真實條件，說明在描述結果時，常將依止對象誤認為唯一的發起者。
。
本句採歸謬法論證。
在毘曇法相分析中，眼根（色法）與眼識（心法）具有截然不同的自性。
若將識的依止關係誤解為功能上的等同，將導致「物質器官能認知」的錯誤結論。
此處旨在區分「依止（支持生起）」與「能識（認知功能）」的本質差異。
。
此句為論書中典型的設問形式，用以引出對前文論點的理由說明或法義分析，是毘曇論著中常見的邏輯推導結構。
。
本句說明世俗語言中的「見」（視覺感知）在阿毘達磨的法相分析中，其實質即是「眼識」。
此處旨在區分世俗名相（世俗諦）與究竟法相（勝義諦）的定義差異。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在於提出某項法義論點後，隨即引出邏輯證明、比喻或經文依據，以確立該論點的正確性，是毘曇論著中常見的論證結構。
。
此處分析眼識及其對象的專屬名相。
在毘曇法相分析中，為了精確區分各類識的功能，眼識的對象特稱為「所見」，以區別於涵蓋所有識對象的通用術語「所識」。
。
此處旨在辨析「眼見」與「眼識」的術語差異。
在阿毘達磨的分析框架下，「眼見」是指眼根、色境與眼識三者結合所產生的感知過程（即「所見」），而「眼識」僅指單純的認知功能。
因此，描述視覺行為時應使用「眼見」來涵蓋整個感知現象，而非僅用「眼識」。
。
本句旨在說明「識」的本質。
在毘曇法相分析中，識並非一個擁有「認知能力」的獨立主體，而是認知這一現象本身。
所謂的「能識」並非指識具備某種額外的能力，而是因為識法存在，認知才得以發生。
以日作晝為喻，說明太陽與白天的關係是同一體或必然的屬性，而非太陽主動「製造」了白天，以此破除對「能」之主體的執著。

本句出自《俱舍論》中關於空間與微塵（原子）排列的辯論。
經部（經量部）在此質詢對立學派的觀點，探討「法之共聚」（多個法同時存在於同一處）是否會與「空」（空間的虛空性質）產生矛盾，旨在釐清物質構成與空間關係的邏輯。
。
此為論書中常見的設問句式，用以引出對前文所述觀點或結論的邏輯原因與法義解釋。
。
本句描述視覺意識的生起機制。
在毘曇法相中，眼識的產生必須具備眼根（感官）與色境（對象）兩者作為緣分，說明意識並非獨立存在，而是依緣而生的現象。
。
此句處於毘曇部對視覺感知的分析脈絡中。
在《俱舍論》的體系裡，視覺（見）並非由單一因素完成，而是由眼根、色境、眼識三者集結而生。
此問旨在透過辯論釐清，在視覺產生的過程中，究竟哪一個法（因素）承擔了「見」的功能，以破除對實體「見者」的執著。
。
此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在探討視覺感知的對象。
在《俱舍論》的體系中，此處是在分析「見」的對象，即探討哪些法（現象）能被眼根與眼識所捕捉，進而導向對「色法」之分析。
。
本句體現毘曇部（阿毘達磨）的分析法，否定將現象視為獨立「事」的實體觀，主張世間一切現象皆可還原為最基本的「法」，且這些法僅在因果律中運作。
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本句說明在論述過程中，某些名相或定義並非旨在揭示究極的實相（自性），而是為了在邏輯推演或對比分析時，方便彼此理解而採用的暫時性假名或假設性論述。
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此句說明感官功能與意識功能的運作，強調在分析法相（如眼根、識法）時，應知其僅是因緣生起的法，不應將其誤認為實有的「我」或「自我」而生起執著。
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本句強調「名」與「實」的區別。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，世間的名稱僅是約定俗成的「假名」（prajñapti），並非事物的真實本質（法）。
若執著於語言文字的表象，將無法契入對法相的正確分析與認知。
。
本句論述毘婆沙師（Vaibhashika）對六根功能的定義。
在毘曇學的分析框架中，此處旨在界定感官（根）與其對應的感知功能，強調根作為「能」的特質，是產生識的基礎條件。

此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在探討視覺感官（眼根）與視覺對象（色境）產生認知（眼識）的運作機制，分析單一感官是否足以構成見色之因。
。
此句為對視覺認知機制的詰問。
在俱舍論的分析框架中，視覺的產生需具備眼根、色境與眼識三者，此處在探討眼根（二眼）在見色過程中的功能與必要性。
。
在毘曇論的分析體系中，此句指針對所討論的法相或類別，不存在一個統一且絕對的判定標準或固定規則，需視具體情況而定。

本偈探討視覺感知的機制。
在俱舍論的分析中，視覺的產生需依賴眼根與色境的接觸，此處說明透過生理的兩眼之見，能將物質的形色分明地感知出來。

本句說明視覺感知的條件。
在阿毘達磨的分析中，視覺的產生必須具備眼根（感官）、色境（對象）與眼識（心識）三者會合，此處強調眼根在見色過程中的必要性。
。
此句為論書中常見的權威引用，用以表明前文所述之法義符合阿毘達磨（論藏）之正統見解，旨在確立論點的權威性與正統性。
。
此為邏輯轉折語，用於引出前文所述命題或結論的因果理由、根據或詳細解釋。
。
此句在論述視覺感官（眼根）的功能。
在毘曇分析中，視覺的產生需具備眼根、色境與眼識三者和合。
此處強調感官開啟後，對色法（物質對象）的感知達到最清晰的狀態。
。
此句以視覺現象說明感官知覺的特性。
在俱舍論的語境下，藉此說明知覺（識）的呈現會隨感官（眼根）的狀態而改變，用以探討境與識之間的關係。
。
本段討論識的本質及其與依止處的關係。
論著旨在反駁將識依據其依止處（如眼、耳等感官）而區分為不同實體的觀點。
強調識作為心法，並不具有如色法（物質）般固定的空間住處，從而區分心法與色法的本質差異。

此句探討感官（根）與對象（塵）接觸時的機制。
在俱舍論的分析框架下，旨在釐清對象（塵）的性質是「至」（即對象本身移動或到達感官）還是「不至」（即感官與對象在特定條件下發生接觸，而非對象物理性移動）。

本偈論述感官（根）與對象（塵）的運作機制。
在毘曇法義中，強調根與塵在空間上是獨立的，根並不物理性地移動至塵處，而是當根與塵相遇時，才產生相應的識（認知）。

此句為註解者透過提問，引導後續對前文所述法義進行邏輯分析或詳細解釋。
。
此句說明眼根的功能及其受外緣影響的規律。
在俱舍論的語境下，感官功能的運作需依賴眼根與色法的配合，若受到外在物質（如藥物）的遮蔽或幹擾，則視覺功能受阻，無法生起眼識。
。
此句說明耳根（聽覺器官）的功能，即耳根具備感知遠處聲塵（聲音對象）的能力。
。
本段說明感官神通成就的條件。
若感官仍依附於凡夫感官所對應的物質對象（塵），則無法轉化為具備天界能力的「天眼」或「天耳」。
此處以鼻根為例，說明感官與其對象的依附關係，若感官功能未脫離凡夫對象的束縛，便無法成就神通感官。
。
此句為《俱舍論》中典型的辯論詰問方式。
在分析視覺感知的條件（眼、境、識）時，透過假設對方的論點（若爾），進而指出該論點與實際「不能見」之現象之間的矛盾，旨在透過破除錯誤見解來確立正確的法義分析。
。
此處在分析物質（色法）的空間分佈與遮蔽關係。
透過討論微塵的距離（未至、最遠）與遮蔽（所障），論證物質實體的組成及其對感官或光線的影響。
。
此句以磁石吸鐵為喻，討論因果作用的條件。
旨在論證因果之效能並非無條件地遍及所有對象，而必須具備特定的條件（如距離、近接等）才能產生作用，用以反駁對因果作用之誤解。
。
本句探討心意識對對象（緣）的感知能力。
在毘曇學中，「塵」指極微的物質單位。
若心能將最微小的塵埃作為感知對象，則在感知能力的層級上，原本的差異或困難將趨於一致。
。
本句探討感官（根）與對象（塵）的感知範圍。
在俱舍論的認識論中，各感官僅能感知特定性質的對象。
所謂「至塵」指接觸到感官的對象，但並非所有接觸到感官的對象都能被該感官所感知（例如眼根無法感知屬於嗅覺範疇的對象）。
。
本句討論鼻根（嗅覺）的特性。
在毘曇法相分析中，鼻根僅能感知「香」這一特定性質，而無法感知對象所共有的其他普遍物理特性（如形色），因此其緣分僅限於香氣，而非依止對象的一切性質。
。
本句討論感官與對象（塵）的接觸條件。
在俱舍論的分析中，意識的產生需要感官、對象與意識三者具足。
此處說明視覺對象（眼塵）若不與眼根接觸，則無法產生眼識；同時指出「不至」（未接觸）這一狀態並不只發生在視覺對象上，其他感官對象（如耳塵、鼻塵等）亦然。
。
本句說明「意」作為非物質法（無色）的特性。
在毘曇學中，物質（色法）具有空間位移的特性，而心法（意）則無。
因此，意在感知對象時，並非像物質一樣物理性地移動到對象處，而是透過心法與對象的「緣」來達成覺知。
。
本句探討耳根與聲塵的感官接觸機制。
在阿毘達磨的分析中，此觀點主張耳根的感官條件並不直接觸及外部的物質對象（塵），而是透過感知耳內產生的聲音來達成聽覺，用以解釋感官與對象之間的關係。

本句討論感官（根）的性質。
在分析五根時，將鼻、舌、身三根歸為一類，指出其性質或運作方式與前述的眼、耳根有所區別。

此處在討論色法（物質）的最小單位。
在毘曇學中，「塵」常用於描述物質可分之最極限，用以界定物質構成的最小粒子，旨在探討物質的實體組成及其邊界。
。
本句是在探討嗅覺感知的運作機制。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，討論感官（根）如何與外部對象（塵）建立條件關係（緣），進而觸發相應的意識產生。
。
此句說明嗅覺感知的物質條件。
在毘曇分析中，嗅識的生起需依賴香氣透過呼吸（風）傳遞至嗅根，若中斷呼吸，則香氣無法觸達，導致嗅識不能生起，以此論證感官認知對物質媒介的依賴性。
。
此句為論書中的轉折問句，用於從前文的論述引導至對特定「法」（現象或元素）的具體定義或說明。
。
本句論述業報之果。
在四大地獄中，無間地獄的痛苦最為劇烈且連續不斷，代表惡業報應的最極端狀態。

本句探討物質微粒子之間的空間關係。
在毘曇論的微細分析中，討論微粒子是否直接接觸，若兩者之間存在「鄰虛」（微小虛空），則在法義上被判定為不相觸。
。
此句記錄了罽賓國學者對於物質微細組成（極微/原子）相互關係的見解。
在毘曇論分析色法時，探討物質元素之間是否真正「接觸」或重疊，是用以釐清物質構成邏輯與實相的重要爭議點。
。
此為邏輯轉折語，用於引出前文所述之理或法性的因果解釋，在俱舍論等論書中，常用於展開對法義的詳細論證。
。
本句在討論色法（物質）的接觸性質。
論著旨在說明「觸」並非全體性的重疊，而是局部或表面的接觸。
若物質是以全體相觸，則將失去個體的界限，導致所有物質混雜在一起，這與現實中物體具有獨立形態的事實不符。
。
此段落討論物質最小單位（一分）的接觸邏輯。
若微粒以其最小單位相觸，則其周圍空間（鄰虛）必須具備空間延伸的屬性（方分），但因鄰虛並不具備方分，故以此論證微粒接觸之性質與空間關係。
。
此句為毘曇論著中典型的詰問方式，旨在透過對「發聲」這一具體現象的因果機制進行分析，來反駁前述的論點或推論，以釐清聲法（sound dharma）產生的真實條件。
。
此處指「無間緣」（Anantara-pratyaya）。
在阿毘達磨的六緣中，無間緣是指前一個心法滅盡後，能為後一個心法生起提供不間斷的條件，使心續得以連續不斷。
。
本句採取反證法討論「觸」的本質。
若將「觸」理解為實體的物理接觸或融合，則兩手相擊或石投石時應產生黏著現象，但事實並非如此，藉此論證「觸」並非實體的相黏，而是某種特定的法相或作用。
。
此句為論辯式提問。
在討論色法（物質）的構成與穩定性時，質詢若前述前提成立，則微小的物質聚集體（微聚）應因缺乏維持力量而立即分解，為何能維持其形態而不散開。
。
在毘曇法相分析中，風界（風大）的特徵是「動」，具有推動與支撐的功能。
此句說明某種狀態或位置的維持，是依賴於風界的支撐作用。
。
此句為邏輯銜接語，用於引出前文所述法或結論的因果理由、根據或解釋。
。
此句描述風大（風元素）的特性。
在阿毘達磨的法相中，風大具有動與散的功用，在劫末世界毀滅的過程中，風大能使其他大種（元素）失去凝聚力而散破。
。
本句描述世界形成（劫成）的物理機制。
在毘曇宇宙論中，風界（風大）具有支持、持撐與能動的特性，在世界重新演化之時，由風界提供合持的力量，使物質世界得以構成並維持。

此句為論書中的疑問句，旨在釐清在特定討論脈絡下，「三根」（三種感官）與「三塵」（三種對象）的具體定義與分類。
在毘曇學中，根（感官）與塵（對象）的配合是產生識的必要條件。
。
本段旨在定義「無間」的義理。
在毘曇論述中，「無間」是指兩個法在相續時，中間沒有任何其他法介入。
此處以「至」（到達）來解釋，說明直接抵達而無中介的狀態即為無間。
。
此處討論毘曇論中關於物質（色法）的空間屬性。
微聚物是指由多個極微粒子組成的複合體，因其具有空間佔據（方分），故在物理接觸時能維持其存在，而不會因重疊或接觸而導致物質的喪失。
。
此句屬於論辯邏輯，說明在解釋經論時，若設定特定的前提或立場（執），則能使《毘婆沙》中某些看似矛盾或難解的文句在義理上得以圓滿成立。
。
本句屬於毘曇學派的辯論式問句，探討心所「觸」的生起因果關係。
旨在釐清「觸」這一法，是否是以「觸」本身作為因來導致其生起，屬於對法與法之間因果連繫性的邏輯檢驗。
。
此句屬於毘曇部對因果關係的嚴密論證，探討「受」（vedanā）的產生條件。
在十二因緣中，觸（phassa）是受的直接因。
此處在質詢是否存在非由「觸」而產生的受，以釐清法相之間的因果必然性。
。
此句描述論書的論證結構：先提出特定的疑問，隨後針對該問題所涉及的因果關係（因）進行分析並給出解答，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演方式。
。
本句討論因果關係中，因與果之性質未必相同。
在毘曇法相分析中，觸（感官、境界、識三者會合）可作為因，而其產生的果（如受）則非觸。
此處旨在說明因果之間存在性質上的差異，而非僅是同一性質的延續。
。
此句探討「觸」（sparśa）的生起因果關係。
在阿毘達磨的因果分析中，討論在物質（物）增長的特定過程中，原本「無接觸」的狀態如何作為一種條件，導致「接觸作用」的生起，屬於對心法與物質變化之間精微因果律的論證。
。
本句討論「觸」的因果生起機制。
在毘曇法義中，「觸」是指感官（根）、感官對象（境）與意識（識）三者會合。
此處說明在特定條件下，觸能作為因導致觸的生起，而其前提是各種「聚」（即五蘊的組成部分）相互結合與會合。
。
本句討論因果關係中的「非觸」狀態。
在毘曇法相分析中，說明並非所有現象都必須經由「觸」（感官、境界、意識三者會合）而生，亦有以非觸為因而產生非觸之現象，以縫隙中微塵之處境為喻，說明其非由主動觸發而存在。

此處依據阿毘達磨的分析框架，探討感官接觸（觸）在空間邊界（鄰虛）與時間維度（剎那）上的存續規律，說明在接觸接近虛空的現象時，其法的作用是否能延續至下一剎那。
。
本句探討「觸」的實相。
在俱舍論的微塵分析中，若粒子間存在虛空，則不成立真實接觸。
所謂「觸」，僅是在無間隙的狀態下，世間為了方便而設定的假名。
。
在論辯或教理討論中，表示對對方所提出的觀點、見解或邏輯推論表示認同或接受。
。
此句為毘曇論典中典型的邏輯推論（破斥法）。
在討論空間（虛空）或微塵排列的性質時，旨在說明若不採納前述論點，將導致「虛空之中仍有間隙」的邏輯矛盾，因為虛空之本質即是無礙，不應在虛空與虛空之間再次產生間隔。
。
此句採邏輯推論，論證若兩者之間為空（無任何法存在），則不存在任何能產生阻礙的實體。
若無阻礙之法，則不能稱其運行受礙，用以破除對空間或時間間隙中存在障礙的錯誤見解。
。
本段探討物質（色法）的微細構造與空間關係。
在俱舍論的原子論觀點中，物質的聚集（聚）與其間的空間（鄰虛）互為依存。
當物質聚集體發生接觸時，實質上是其邊界的空間相互作用，而這種接觸與相互影響，正是導致物質發生變異與毀壞的物理條件。
。
此句處於毘曇論中關於「虛空」與「觸」的論理辯論。
在《俱舍論》的分析體系中，虛空被定義為「無礙」，是缺乏物質阻礙的狀態，而非一種具有實體組成（方分）的物質。
若主張虛空具有方分，即將其誤認為實體，這在論理上被稱為「有分過失」。
。
本句論述色法的定義特徵。
在阿毘達磨的法學邏輯中，色法必須具備空間位置（方分）的特性；若缺乏空間維度，則無法在定義上將其歸類為色。
。
此句屬於論書的辯論邏輯。
在毘曇法相分析中，「觸」是根、境、識三者會合的心所。
此處討論若在特定條件下承認「觸」的存在，則在邏輯上可以成立某種反對意見或質疑（難）。

本句說明感官（根）與對象（塵）接觸並產生認知（取）的過程極其迅速。
在俱舍論的分析中，意識的生滅是剎那間的，但因速度極快，感官呈現出的感知效果如同旋轉的火把形成圓環，使人誤以為是連續的整體，以此說明心法生滅之速。
。
本句討論感知對象的量級與條件。
在俱舍論的分析中，探討從宏觀的「大山」到微觀的「塵（極微）」如何作為感官的對象（緣），並分析物質（色法）作為能取與被取之關係及其量級差異。

本句探討感官（根）與物質微粒（塵）的感應關係。
在毘曇分析中，說明鼻等三種感官能夠捕捉並感知特定量級的物質微粒。

本段討論感官（根）與對象（塵）結合產生意識的機制。
在毘曇義理中，探討「鄰」的定義。
以嗅覺為例，嗅根與嗅塵不必絕對實體接觸，只要在空間上相互鄰近即可觸發意識。
而眼、耳的感知機制則不同，不能簡單套用此邏輯。
。
此處論述物質之極小單位（微塵）與感官認知的關係，說明極微之物在特定認知狀態下所呈現的影像大小。
。
此句描述感官對物質量感的認知，說明在特定情況下，感官所感知的等量微塵，其規模猶如葡萄籽一般。
。
此句說明心識對物質大小的認知偏差。
在毘曇分析中，微塵是物質的最小單位，此處旨在說明即便面對極小的物質，在特定心境或條件下，感知仍可能將其錯覺為巨大的山嶽，以此揭示感官認知的不可靠性。
。
本句說明聽覺的運作機制。
在毘曇分析中，耳根作為感官機能，其作用方式不隨聲音強弱而改變，無論是極微的蚊聲或極大的雷聲，耳根與聲法相應並產生耳識的過程是一致的。
。
本句依據《俱舍論》之毘曇體系，說明「意」作為非物質的法（心法），不具備色法的物質屬性，因此不存在空間上的形狀與量度。

本句探討認知過程中的空間機制。
在毘曇學的分析中，感官（根）與其對象（境）之間並非物理上的直接接觸，而是存在空間（虛）。
此處在質詢感官如何在有空間隔閡的情況下，依然能感知到對象的特徵（形相）。
。
本句分析眼根（視覺器官）的物理位置與存在狀態。
在毘曇法義中，眼根被描述為位於眼瞳之中且鄰近虛空。
文中以時羅花之青色被覆為喻，說明眼根在物質上的穩定性，使其不至於消散，從而能發揮視覺功能。
。
此處討論物質微粒（極微）的空間存在狀態。
有餘部主張微粒可以重疊累加而住，且彼此之間不產生物理上的阻礙，其性質透明，以此說明微粒在組成物質時的非實體阻隔性，與說一切有部的觀點有所不同。
。
此句描述耳根（聽覺器官）與虛空（空間）的鄰接關係，說明感官器官在空間中的存在狀態。
。
本句說明嗅覺感官（鼻根）的物理位置及其運作條件。
在毘曇義理中，感官（根）必須與承載對象（塵）的虛空相鄰，才能與氣味相應而產生認識。
。
此處屬於毘曇論對感官（根）物理構造的分析。
文中將眼、耳、鼻等前三根視為在空間上橫向排列，用以界定其在身體結構中的位置特徵，而非討論其心法功能。
。
本段討論舌根（味覺器官）的具體位置與範圍。
在毘曇分析中，詳細區分了舌根中與空間相鄰的部分（鄰虛）以及實際承擔味覺功能的微小部位，旨在精確定義感官器官的物理界限，以區分物質組成與功能部位。
。
本句依據毘曇教義分析身根（觸根）的本質。
指出感官根源與身體的相狀一樣，並非實有且恆常的實體，而是處於一種「鄰虛」的狀態，即缺乏自性，是因緣和合而生的虛幻現象，用以破除對身體實有性的執著。
。
此處描述苦趣眾生（如餓鬼）因惡業感得的身體畸形特徵，透過生理上的空虛與不調，顯現其受苦之相。
。
此句出自《阿毘達磨俱舍論》中對色身（物質身體）構造的詳細分析。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，透過對身體各部位尺寸與形態的精確描述，旨在將身體分解為基本的物質組成（色法），使修行者體悟肉身的物質屬性，進而破除對「我」之身體的執著。

此處探討感官（根）與虛空（空間）相鄰接時的分佈性質。
在毘曇學說中，說明感官與虛空的接觸可能呈現均勻（等分）或不均勻（非等分）的分佈形式，且這種性質在不同感官中是共通的。
。
本句在毘曇（阿毘達磨）體系中，分析物質性的感官（身根）與虛空（空間）的空間關係，說明色法在構成與分佈上的均等特徵，用以界定感官與外部空間的接觸狀態。
。
此段落討論地獄眾生的空間分佈狀態。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，探討眾生在極端痛苦的環境中如何安置，結論是眾生之間存在著無量的虛空（間隙），且這些間隙的分佈是不均勻的，用以描述地獄空間的混亂與特質。
。
此為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點的邏輯論證或因果解釋，是毘曇論典中典型的問答式論證結構。
。
此句採反證法論述意識與色身的關係。
在毘曇分析中，若任何心念或感知都必須觸發「身識」才能成立，則身體將因無法承受如此高頻且強烈的意識作用而導致物理結構的崩解。
。
本句分析識之生起條件。
根據俱舍論的微細分析，意識的產生需感官（根）與對象（塵）相應。
單一的空間單位（隣虛）不足以構成具備功能的感官或對象，必須達到最低限度的物質聚集（微聚），方能觸發五識的生起。
。
說明事物因鄰近虛空而無法顯現其特徵，導致感官無法察覺。
此乃依據事物的存在狀態與顯現條件進行的邏輯推導。

本句在論述「界」的分類，將六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）視為六種不同的識界。
在毘曇學中，「界」指具有特定性質且獨立的法，此處將六種認知功能定義為六個獨立的法界。
。
本句說明意識對象（識塵）在時間維度上的差異。
五根（眼耳鼻舌身）所感知的對象必須在當下現前才能被感知，因此僅限於現世；而第六意識（意識）所感知的法塵，可以是對過去的記憶或對未來的想像，因此其對象能遍及三世。
。
此句為論議中的詰問，旨在確認前文所述之法義依據或前提是否成立。
在毘曇論著中，透過對「依」（基礎/依據）的釐清，以判定後續推論的正確性。
。
此句為論書中常見的否定表述，用於反駁前文所述之觀點或對特定義理之誤解，旨在導向正確的毘曇法義。
。
此為論辯中的反問句，用以質疑前述觀點之不成立，或用以引導出對既定法理的論證，強調某種法理必然如此。

此偈說明事物的時序與因果關係。
在俱舍論的法義中，強調後續的境界或狀態（後界）是依循過去的因緣（過去）所生起，體現了法之生滅與因果相續的原理。

本句探討意識生起的依止條件。
根據毘曇（阿毘達磨）的剎那生滅論，意識並非恆常，而是由連續的剎那組成。
後一剎那的意識生起，必須依賴於前一剎那意識的滅盡，這種前後直接相承、沒有時間間隔的關係稱為「無間」。

本句論述五界（法類）之間的關係。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「依」指依止（Support），即一種法依賴另一種法而成立；「共」指共生（Concomitance），即多種法在同一時間、同一處同時產生。
此處強調五界之間同時具備依止與共生的特質。

此處討論眼識感知對象時的時間邏輯。
在毘曇法相分析中，若眼識與其對象或前念在時間上處於同一「世」（剎那），則可被解釋為對過去狀態的顯現。
。
本句論述識與其依託（根）的關係。
在俱舍論體系中，意識（及此處提及的身識）在時間序列上的前一依託被定義為意根，闡明心識運作的依循次第。
。
本句說明五識（眼、耳、鼻、舌、身）的生起必須依止於特定的條件。
在毘曇學的分析中，識的產生並非獨立，而是依據感官根源（根）與對象的結合而生，此處強調其依止關係。

此句在探討眼識生起時，其依託（如眼根或色境）是否同時具備「次第緣」的性質，旨在分析意識生起的條件與時間順序之邏輯關係。
。
此句為論述的結構性導引。
在毘曇論書（Abhidharma）的分析體系中，「句」通常指針對某個法相或論題所提出的邏輯命題、分析要點或分類說明。
。
本句為釋論對正文的解析，明確指出前文提及的第一個項目是指「眼根」。
在俱舍論的分析體系中，眼根是視覺感知的物質基礎，屬於色法中的一種。
。
此句在分析心法（心與心所）滅盡的過程。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，強調法之生滅具有嚴格的次第，透過對心法法界（其性質與範圍）的次第滅除，以釐清法的本質並達成解脫。
。
此處在解析論典句義，說明心識在滅去時具有特定的先後順序（次第），而非同時消失。
這符合毘曇部對心法生滅過程的微細分析，強調心法生滅的瞬間性與有序性。
。
此處為論著對定義或偈頌的邏輯分析。
在毘曇論書中，常將定義分為數個「句」來逐一解析，此句說明第四個組成部分的作用是為了排除前三句所涵蓋的範圍，以精確界定法相（dharma-lakṣaṇa）。
。
本句處於對六識及其對應根源的分析論述中。
在毘曇法相分析中，識的產生必須依賴感官根源（根）與對象（境）的接觸。
此處指出，先前對眼、耳、鼻、舌識及其根源的論述邏輯，同樣適用於身識及其對應的身體根源。
。
此處討論意識產生的條件。
在毘曇四緣（根緣、等無間緣、次第緣、所緣）的分析中，論述意識的依託法。
文中指出意識不適用於前述的第一個邏輯前提（初句），因為任何作為意識依託的法，在時間順序上必然構成次第緣（即前法滅後法生）。
。
本句分析緣起法中「次第緣」與「依緣」的差異。
在心法生滅過程中，前心滅後，後心隨之而起。
前心滅後的狀態（法界）為後心生起的次第緣（順序條件），但因前心已滅，不再是後心的依緣（依託條件），以此區分兩種緣的運作邏輯。

本句探討識（感官識）產生的條件。
在毘曇學中，識的生起需要「根」（感官）與「境」（對象）兩者。
此處在質詢為何在定義「依」時，僅將根（如眼根）視為依託，而將境（如色法）排除在外，旨在釐清「依」與「緣」在法相定義上的差異。

本偈說明感官（根）與意識（識）的對應關係。
由於五根（眼、耳、鼻、舌、身）的功能與性質各異，所產生的五識亦隨之不同，因此感官成為意識生起的必要依託（依）。

說明感官根與意識的因緣關係。
由於感官（根）的功能與性質各異，依據因緣法則，由其所生起的對應意識（識）也會隨之呈現不同的性質與功能。
。
本句說明感官（根）與意識（識）的依賴關係。
在毘曇學中，識的品質取決於根的狀態：根的功能強（增）則感知清晰（明），根的功能弱或受損（損）則感知模糊（昧），揭示了認知過程受生理條件制約的特性。
。
本段探討識之產生的條件。
在俱舍論體系中，識需依託「根」（感官）並緣於「境」（對象）。
雖然對象不同會影響識的內容，但決定識之性質的根本依託是感官，因此將感官定為「識依」，而非將對象（色等）定為依託。

本句討論識的命名邏輯。
在阿毘達磨體系中，識的名稱是依據其所依的「根」（感官器官）而非其所認識的「境」（對象）來定名。
此處質詢為何不以對象（如色、聲、香、味、觸、法）來命名識，旨在引出關於根、境、識三者關係的論辯。
。
本句說明識的產生必須依賴感官（根）作為基礎。
在毘曇法相分析中，識並非獨立存在，而是與相應的根（如眼根）結合而生，因此在定義識時，需就其所依的根來區分。

本句說明識的分類依據。
在毘曇法相中，識並非單一整體，而是依據其產生的特定條件（不共因，即感官根源）來區分。
例如眼識僅由眼根等條件產生，因此將識與根相聯繫而定義。

此句為釋論師針對《俱舍論》中關於「因」的分類提出疑問。
在毘曇學中，「不共因」是指僅能導致特定結果而不能導致其他結果的特殊原因，與能導致多種結果的「共因」相對。
。
本句闡述感官與識的依託關係。
在毘曇體系中，眼根僅能作為眼識的依託，不能支持其他識（如耳識、鼻識等）。
色法雖是眼識的直接對象，但對意識（第六識）而言是間接的，稱為「緣之緣」，即意識必須透過眼識產生的影像（緣）來感知色法（緣之緣）。
此外，色法亦可作為其他眾生眼識的對象（境）。
。
此句為承接前文的總結，表示前述所討論的法義（如性質、狀態或分析結果）同樣適用於身體。
在《俱舍論》的分析體系中，旨在說明色法（物質現象）的普遍共性。
。
本段討論識的定義基準。
在毘曇論理中，識的產生依止於根與不共因，因此在區分不同種類的識（如眼識、耳識）時，應以其依止的根為準，而非以其所緣的對象（色等）為準。
鼓聲與麥芽的譬喻旨在說明：結果（果）應歸屬於其特定的不共因（鼓、種子），而非一般條件。

此句探討心識與身體及感知過程的關係。
在毘曇學中，「地」（bhūmi）指存在狀態、層級或心識所處的基礎。
此處在分析眼根接觸色境而產生的眼識，其性質是否與該個體的生命狀態一致，或屬於獨立的法。
。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，強調每一種「法」都具有其獨特的自相（svalaksana），彼此之間不相混淆，不存在絕對相同的實體。
此論述旨在透過將現象分解為獨立且相異的組成要素，以破除對整體或恆常自我的執著。
。
此處分析視覺感知的構成要素及其空間分佈。
在毘曇學的認知分析中，視覺過程涉及主體、感官（眼根）、對象（色境）與意識（眼識）。
當感知者與對象處於同一層次（如欲界）時，這四個組成要素在空間維度上是同步且同地的。
。
此處分析禪定層次與感知對象的對應關係。
在毘曇學的分析框架中，意識的性質隨定力層次而異。
當修行者處於初禪定且感知同層次的物質（色法）時，其視覺器官（眼根）與產生的意識（眼識）均被界定為初禪定的性質。
。
本句屬於毘曇分析法，說明透過觀察與特定禪定狀態相應的物質特徵（色），來判定該心狀態所處的定境層次。
若現出初禪的特徵，則相關的三種心法被歸類為初禪定。
。
此處分析禪定層次中感官能力（根）與認知功能（識）的分層現象。
在毘曇義理中，修行者在進入更高定境時，其感官能力可能先於意識層級提升，導致眼根已達第二禪定，但產生的視覺意識仍處於第一禪定之狀態。
。
此句分析色界不同禪定層級間的感知機制。
在毘曇義理中，當高層級（如二禪定）的眾生觀察低層級（如初禪定）的色法時，被觀察的對象（色）以及對應的感知（識）依其性質屬初定，但觀察者的生理根源（眼根）仍屬於其自身的二禪定層級。
。
本句討論在不同禪定層級間觀照對象時，根、境、識的歸屬關係。
在毘曇分析中，當修行者處於初定（第一禪定）而觀照二定（第二禪定）的色法時，其識心仍維持在初定狀態，但感官（眼根）與對象（色境）則對應於該色法所在的二定境界。
。
本句說明在三禪或四禪的定境中，修行者若獲得天眼通之能力，能觀察到自身所處世界及下方世界的物質現象（色法），則應將觀察到的實相與經論理論進行比對推論，以驗證法義的正確性。

本句說明在毘曇體系中，感知過程（眼根、色境、眼識）與其所處的生命層級（地）是相應的。
在初定地中，感知主體與對象均屬於同一層次的屬性，用以論證各界之相應性。
。
此處討論心識在觀察不同境界時的定位。
根據毘曇分析，若能見到低於自身境界的色法（物質），表示該心識仍運作於其自身的出生地（自地），而非處於被觀察的低地。
。
本句探討天界眾生利用禪定力（定眼）感知環境的能力。
在毘曇學的境界分析中，透過對「色」（物質相）的感知範圍，來判定該眾生是否仍處於其自身的業力境界（自地）之中。
。
本句討論毘曇學中視覺感知的條件。
當觀察者感知位於較低境界的物質時，其視覺能力（眼根）必須滿足特定的條件（二定）才能成立。
這體現了《俱舍論》對意識生起之因緣條件的精細分析。
。
本句在分析視覺過程的組成。
在毘曇法相分析中，視覺由眼根、色境、眼識、觸受四者構成。
其中眼根與色境屬於物質（色法）範疇，即所謂的「二定」；而眼識與觸受則屬於心法（心與心所）範疇，即「在自地」。
。
本句說明在分析法義時，除了依據經文直說，亦可透過禪定所獲得的洞察力（眼），運用邏輯推論（推合）來驗證並整合相關的法義，使之符合理路。
。
本句討論禪定天界眾生的感知能力。
在毘曇體系中，眾生依其禪定層次出生於對應之天界，其天眼能力亦隨之而定。
當其觀察到本界或他界之色法（物質形態）時，應透過邏輯推論來認定其境界之差異與特徵。
。
在《俱舍論》及其釋論的分析體系中，「決判」是指在對比不同見解或分析各種可能性後，針對特定法義所作出的最終定論或分類判定，旨在確立正確的義理歸屬。

本句旨在區分「根」與「身」。
在毘曇分析中，眼根是指能視的感官功能（視覺能力），而非指組成眼睛的物質肉身（下身），以釐清感官能力與物質載體的差異。

本句界定「色有」（物質存在）的範圍。
在俱舍論體系中，具備肉眼且有物質形態的境界包含欲界及色界四禪；無色界因不再具有物質形態（色），故不包含在內。
。
本句討論眼識的運作範圍。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，眼識僅存在於欲界與初禪，因為從第二禪起，修行者已捨棄五欲並進入深定，不再依賴感官獲取影像。
文中說明眼識的分佈層次，以及其生理基礎（眼根）與意識所在境界的相對關係。
。
本句說明眼根及其對象（眼境界）的分佈。
在毘曇學中，無色界（定地）的眾生無物質身，故無眼根。
而欲界與色界（下地）的眾生擁有眼根，其視覺對象（色法）可分佈於與自身相同的境界，或比自身更低的境界中。

本句討論不同界（欲界、色界）物質精粗的差異。
色界（上色）的物質極其微細，欲界（下境）的感官無法感知，故上界之色不能作為下界眾生的感知對象。

此處討論感官能力的界限。
在毘曇義理中，視覺的感知能力取決於眼根的強度與物質（色法）的粗細。
低層次世界的眼根能力不足，無法感知高層次世界較為微細的物質形態。

此句為偈頌之開端，旨在引出對「識」的定義與分析。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「識」是指能辨識對象的心法，是五蘊（色、受、想、行、識）中的最後一蘊。

本句討論識（心法）與根（物質器官）的關係。
在毘曇法相學中，識屬於心法，不具備物質的空間佔據特性，因此識不會像色法（物質）那樣在空間上「疊加」或「處於」眼根之上，而是依緣而起。

本偈總結了《俱舍論》中對物質身體的分析。
指出色法在物質層面具有普遍性，而整個身體的組成可歸納為兩類：四大（地水火風）與衍生色（色法），這兩類色法涵蓋了身體的所有物質組成。

本句討論眼識的對象（境界）。
在毘曇學中，識的運作必須依據對象，眼識的對象是「色法」。
此處說明色法在空間位置上的分佈（上、下、等），用以界定眼識感知對象的空間關係。
。
本句依據毘曇法相分析，將組成個體的要素區分為識（精神作用）與色（物質組成），說明在生理身體的範疇內，這兩種法皆完整存在。
。
此句為毘曇論書之慣用語。
在詳細分析完第一項（眼根）的性質、功能與特徵後，後續對耳、鼻、舌、身、意根的分析邏輯相同，故以簡略之詞概括，避免重複。

此句為偈頌總結，將前文對其他感官（如眼根）的分析邏輯，同樣適用於耳根。
在毘曇分析中，旨在說明各感官在性質、功能或生滅模式上的相似性。

本句討論感官（根）與對象（境）的區分。
在毘曇學中，強調感官的功能（如耳根）與其物理構造（下身）有別，且主觀感知到的對象（上聲）與客觀存在的物質對象（下境）亦非同一，旨在破除將感官與物質混淆的見解。
。
本句論述意識在感知對象時的遍及性。
在毘曇體系中，識的成立需依據根（感官）與境（對象），此處說明耳識之運作邏輯與前述之眼識相同，皆是遍及根境二者而生。

本偈說明在分析法相時，特定的三種法僅存在於其所屬的界域（欲界、色界、無色界）之中，不跨界存在。

此句為對前文名相的具體釋義，將鼻、舌、身三種感官定義為「界」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「界」指構成現象的基本要素或本質，此處指感官的物理基礎。
。
本句探討感官、對象與意識三者的屬性。
在毘曇法相分析中，每種法都有其特定的性質（自地）。
透過確認三者皆屬其自身類別，即可在邏輯上成立「無差別」的判準，用以說明法相的統一性或區分。
。
此處說明在論述法相時，為了使義理區分得更為簡明，而另外設定不同的術語或稱謂，以避免混淆。

本句出自《俱舍論》，討論識與境界（地）的對應關係。
在此語境中，是指從與肉身感官相關的意識（身識）往下，對應到其所處的物質境界（如欲界中的地獄、餓鬼、畜生等低層境界）。

本句討論法在三界中的分佈屬性。
在毘曇義理中，某些色法（如欲界之身）與心法（如觸）具有特定的境界限制，恆常存在於其所屬的欲界（自地），而不會出現在更高層次的色界或無色界中。
。
本句論述識的處所。
在毘曇體系中，識的存在位置與其依託的色身及所處的生命境界（地）相應。
身識之處隨其所屬境界而定，如人類位於欲界，而初禪定者則位於色界初定。
。
本句在討論心識或精神狀態在不同生命境界（地）中的分佈與差異。
指出某些心法或狀態僅存在於較低層次的境界中，並以人類能獲得兩種定力（通常指近行定與正定，或兩種特定的禪定狀態）作為類比，說明不同境界對心識功能的限制與區分。

本句討論意根（第六根）的屬性。
在毘曇學中，關於意根究竟是屬於物質（色法）還是精神（心法）存在論議，「地不定」即指其性質或所屬範疇在論議中並無統一結論。

本句討論意根（心之根）與身根、意識法在空間分佈上的關係。
在毘曇學的微細分析中，探討心法與色法在生理或心理結構中的相對位置，說明其並非固定不變，而是在特定條件下可能同處一地或分層分佈。
。
本句討論心法與色法在不同境界中的分佈。
說明身與意等因素並非僅限於特定境界，而是在所有境界中皆有存在，特別是在進入禪觀或投胎受生等關鍵轉折時刻。
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此句為論書的結構性指引。
作者將關於「道」的詳細理路，延後至專論禪定成就（三摩跋提）的章節中詳細闡述，體現了毘曇論書嚴謹的編排邏輯。
。
此句為論著的編排說明。
在毘曇論書（如《俱舍論》及其釋論）中，作者為了維持論理的精簡與主軸清晰，常將次要、重複或過於細節的內容省略，或移至其他章節討論，以避免文字冗餘而影響閱讀。
。
此句為論書中典型的邏輯承接語，用於在提出某個論點或定義後，隨即引出其理論依據或因果解釋，體現了毘曇論典嚴謹的推論體系。
。
此句說明輪迴的機制：當驅動出生的業力（功）強大，而單次生命所消耗的業力（用）較少時，眾生便會在生死中經歷多次重複的往來輪迴，直到業力耗盡。

本句為毘曇論書之典型分析法，在完成前一議題後，轉而探討認知主體。
旨在分析特定義理的認知過程，究竟是由十八界中的哪一項（尤其是六識）來承擔知覺功能。
。
此句為毘曇分析法相之典型詰問，旨在釐清特定對象是由六識中的哪一種識所覺知，以區分各識的功能與其對應的對象。

本句概括了心意識所能感知的所有對象（所緣）。
「五外」指五根所對的外部色、聲、香、味、觸；「二所知」指心與心所這兩種心法。
這構成了《俱舍論》中對「所知」的完整分類。

本句闡述認知次第。
五境（色聲香味觸）首先由對應的五識（眼識等）感知，隨後這些感知內容再次被意識（manovijñāna）所認知。
這體現了毘曇部對感知過程由感官到意識的分析路徑。
。
本句分析十八界中認知對象的歸屬。
五外塵（色聲香味觸）首先由對應的五識認知，隨後由意識認知，故稱「隨一二識」。
而其餘十三界（包括五根、五識、意識及其對象）不屬於五識的認知範圍，僅能由意識界（manovijñāna-dhātu）所認知。
。
本句指出前文的論述已達到義理的極致，使法義的真實面貌得以清晰顯現。
在《俱舍論》的分析體系中，這通常是指透過嚴密的論證，將名言假立的層次剝離，進而揭示出實法（ultimate reality）的本質。

此句為《俱舍論》中對十八界性質的分析詰問。
十八界涵蓋了感知系統的所有組成部分（六根、六塵、六識）。
在毘曇部的分析框架下，旨在區分哪些法屬於常住（如無為法），哪些屬於無常（有為法），以釐清現象界的本質與組成。
。
本句強調萬法無常的道理。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，所有有為法皆在因緣中生滅，沒有任何一個存在範疇（界）能脫離變異而恆常存在。

本句旨在區分「有為」與「無為」。
在毘曇學體系中，所有由因緣和合而生的「有為法」皆屬無常，必然生滅；唯有「無為法」（如虛空、涅槃等）不依因緣而生，故不隨時間而壞滅，稱為「常住」。

本句區分「有為法」與「無為法」。
在毘曇學體系中，有為法由因緣和合而成，故必然無常；而無為法（如虛空、涅槃）非因緣所造，不生不滅，因此具有常住的特性。

此句為毘曇學派對「界」（dhātu）進行分類的技術性提問。
旨在辨析在特定的法分類系統中，哪些「界」具備「根」（indriya）的功能與特性（即能引發作用的勢力），而哪些「界」則不具備此種功能。

本偈論述「我」之依據。
在《俱舍論》的分析中，「我」並非實有，而是對特定法（依據）的假名。
此處將討論範圍內的法界分為一半為「根」（主導之法），以及十二種作為「我」之依據的法，用以說明「我」如何依附於色法與心法而成立。

此句指出經論中對「根」的分類。
在毘曇學中，「根」指主導特定功能的生理或心理能力（Indriya），此處提及的二十二根是早期佛教經典中的標準分類，涵蓋了感官、心法及解脫相關的能效。
。
此句為論書中典型的承接式問句，用於在提出一個總括性概念或論點後，引出後續的詳細定義、分類或具體分析。
。
本段列舉了《俱舍論》中定義的各種「根」（Indriya）。
在毘曇學中，「根」是指在特定領域中起主導作用的法。
此處將根分為感官根（六根）、生理根（男女、命根）、心理感受根（五受根）、修行根（五根）以及認知過程根（三知根），旨在系統化地分析構成生命功能與心智主導因素的組成。
。
本句討論阿毘達磨論師在定義內入（感官）時的邏輯順序。
命根是維持生命與感官運作的基礎，故先論之；意根則是實際能與對象（境）產生聯繫的認知根源，故後論之。
。
本句探討「根」（Indriya）在法界（所有法之總集）中的分類與比例。
在毘曇學中，根被分為感官根、心法根與命根。
此處旨在說明這十一根如何被歸類為法界體系中的特定部分，以釐清根法在整體法體系中的位置。
。
此處說明瞭十二種依止（āśraya）的具體內容，即以眼、耳、鼻、舌、身五根作為依據。
其名稱本身即反映了其作為感官功能之依止的性質。
在俱舍論的體系中，此處是在闡述感官與意識之間的依賴關係。
。
在《俱舍論》的體系中，意根（manas-indriya）並非一個獨立的器官或實體，而是指前一剎那的心識。
此處的「七心界」是指能作為後續心識生起之依據的七種心識狀態（包括五根識與兩種意識），說明心識在時間上的連續相依性。
。
在《俱舍論》的十八界分析中，身界是指構成身體的物質元素。
男根與女根作為決定性別的生理與業力因素，被歸類在身界之中。
此句旨在明確其分類歸屬，並預告後文將詳述其定義與作用。
。
此句是在分析十一界中，哪些屬於「根」（indriya）。
在毘曇學中，「根」是指主導特定功能的機能或能力。
此處旨在界定其餘五界與法界的一部分並不具備主導功能的特性，因此在法義上成立為「非根」。

此句為承上啟下的過渡句。
在《俱舍論》的體系中，「根」指具有主導作用的法（Indriya）。
二十二根涵蓋了生理感官、生命維持以及修行上的精神能力，是分析眾生生理與心理機能的重要框架。
。
本句在探討「根」（Indriya）的定義。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「根」是指在特定功能上具有主導權或領導力的法，使其能支配其他法以達成特定目的，而非僅指生理器官。
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此句在界定名相之義理。
在毘曇分析中，說明某種法之所以被定義為「最勝自在」，是因為其在執行特定功能（事用）時，能達到最高程度的掌控與自由，不受阻礙。
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本句在分析身體組成（色法）時，說明特定部位（通常指頭部）被視為首要或重要的原因：一是其具有美化與裝飾的特質，二是其在生理位置上最為突出顯著。
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本句為名相的義理定義。
在毘曇分析中，透過對術語字義的拆解，說明該對象所具備的最高主宰能力（最勝自在）與莊嚴顯現（光飾）之特質。
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本句處於毘曇法相分析的語境中，旨在探討「根」與「處」這兩類法在功能上的差異，詢問在特定的法類中，哪些根與處具備「自在」（即獨立運作或主導）的特性。

本句討論修行者如何透過對法義的正確認知（四義）與五種精神根基（五根）的修習，使心力進一步增長與圓滿，以達成解脫之目的。

本段討論感官（根）對個體外在相貌的影響。
在毘曇學的分析中，眼耳二根的完備不僅是功能上的需求，亦被視為構成身體「光飾」（美觀、端正）的條件。
此處強調感官健全與形相美醜的關聯，用以說明感官在生理構造上的增上（優越）意義。
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此段落分析自我保護的機制。
在毘曇論的邏輯中，透過感官（見、聞）獲取資訊，能使個體採取避險行動，從而提升對自身的保護（引護），避免處於危險或不利的環境中。
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本句分析心法對感官意識的影響。
在毘曇體系中，「增上」指主導性的影響力。
此處說明眼耳識及其相應心理因素的清晰（明）或昏暗（昧）程度，是由於這些心法的強弱增減所決定。
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本句在分析感官認知（見、聞）的產生條件。
在俱舍論的分析體系中，眼識見色、耳識聞聲必須依賴其各自的「不共因」（即眼根、耳根）才能產生，而不能由意識（第六識）或其他識直接導致。
這旨在區分前五識的直接感知功能與意識的綜合判斷功能。
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此處在分析色法中感官（根）的物質功能。
在毘曇義理中，討論前五根（眼、耳、鼻、舌、身）如何構成生物的身體外相，說明鼻、舌、身根與前述的眼、耳根相同，皆具有美化或構成身體形態的作用。
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本句分析維持生命之生理功能。
在俱舍論的毘曇體系中，說明身體需具備特定的引護（支持）功能以增強自身，而食用段食（固體食物）則需依賴這三項功能的協作。
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此處論述「增上」（Adhipati）的第三種情形。
在毘曇法義中，「增上」是指一種強大的主導心力。
本句說明此種力量作用於眼、耳、鼻三種感官意識及其相應的心所法之中，使其在運作時能起到主導作用。
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本句分析感官認知（嗅、味、觸）的生起條件。
在毘曇學中，「不共因」指僅能產生特定果法而與其他果法不共用的條件；「增上因」指在眾多條件中起主導作用且最直接促成結果的因。
此處說明特定的四種條件是觸發這些感官知覺的關鍵且唯一的主導因素。

本句為偈頌之起首，旨在討論「根」（Indriya）。
在毘曇學中，「根」指具有主導作用的生理或心理能力。
俱舍論將其總分為二十二根，用以分析眾生的感官、心所及修行能力。

本句分析「根」（indriya）的分佈與運作。
在毘曇學中，男根與女根為互斥之根，生命體僅能具備其一；而命根與意根則是維持生命與心識的基礎。
此處說明在這些根基的配對中，特定之根會起主導（增上）作用。
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本句分析生理性別與外貌的決定因素。
在俱舍論的分析體系中，「根」指一種功能或潛能。
男根與女根作為主導因素（增上），決定了眾生投生時的性別差異及其相應的身體相貌特徵。
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本句分析色法（物質）的特徵。
在俱舍論的體系中，透過觀察具體的形狀、聲音等特徵（差別），得以將不同個體（如男女）區分開來，說明現象界之區別性。
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此句記錄了毘曇論師之間的不同見解，討論清淨法與染污法之間的關係，指出有一種觀點認為清淨可以在染污的背景下達到主導或卓越的狀態。
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此句為論書中典型的邏輯承接語，用於在陳述一個結論或法相後，隨即引出其原因、根據或論據的分析，體現了毘曇論典嚴謹的問答推導體系。
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此句以「黃門」為例，說明毘曇學中「自性」（svabhāva）的邏輯：事物之所以表現出特定的屬性或形態，是由其內在固有的本質（自性）所決定。
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本句分析根基不足者的修行困境。
在毘曇義理中，修行者依根器深淺而異，二根人因缺乏足夠的正念與智慧，無法避免造作極重的無間業，且不能守護已有的善根，導致其在修行過程中無法證得離欲的聖果。
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本句在界定前文所述兩種法相或特徵的適用範圍，明確指出其僅限於具有性別區分的男女眾生，而不適用於無性別的眾生（如部分天人或化生者）。

本句分析感官根源（根）的增上（強化）條件。
命根依賴於物質身體（聚）的組成及其維持作用而增強；意根則依賴於前念後唸的相承（託後有）以及心識自身的自主運作（隨從自在）而增強。
此為毘曇學對生命維持與意識運作之依託關係的詳細剖析。
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本句討論「相應」（samprayukta）的法義，指心與心所同時產生且具有相同對象。
以乾闥婆的顯現為喻，說明特定心法或現象的生起，必須依附於特定的心意識（如欲或瞋）而相應，揭示心法運作的依緣關係。
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此句為引言，旨在透過引用偈頌（詩偈）來進一步說明「隨從者」的特質或定義。
在《俱舍論》的論述體系中，常以偈頌作為論據或總結。

本偈強調「意」（心法）在認知與經驗世界中的主導作用。
在毘曇學中，意根是意識的根源，主宰著對對象的領納與轉化。
世間的種種相狀與差異，實則是由心的轉變與牽引所決定，說明瞭心法對一切現象的決定性影響。

本句探討的是「根」（Indriya）的增上狀態。
在毘曇學中，「根」是指能主導特定功能的心理力量，而「增上」則是指該力量在運作時佔主導地位，能壓制對立心法並使功能強大。
此處詢問五根與八根在何種情況下達成這種主導狀態。

此偈說明五蘊與八法皆具備染污或清淨的性質。
在《俱舍論》的語境下，這是在討論構成生命的要素（五蘊）以及特定的法（八法），其性質可因是否受煩惱影響而分為染污（導致輪迴）或清淨（趨向解脫）。

此句出自《俱舍釋論》，指導讀者應依循特定的邏輯順序，來理解特定法（心法或狀態）的「增上」作用。
在毘曇體系中，「增上」是指某種力量的主導、支配或優勢地位。
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在毘曇學中，「根」指主導或支配心念的法。
此處指以樂受為首的五種感受，在心被煩惱染污時，會成為主導心念的關鍵因素，進而驅動後續的染污反應。
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本句分析煩惱產生的條件。
在毘曇法義中，貪欲等煩惱並非無端產生，而是依據感官對對象的接觸而起。
此處說明欲等煩惱之生起，是隨順於眼根（視覺）的感知過程而觸發。
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本句論述心所根基（indriya）的修習。
在毘曇體系中，「根」是指能主導特定功能的心理特質。
信、精進等八種根基透過修行，使其清淨程度提升，進而主導心靈趨向解脫。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對前述論點的因果分析與邏輯論證，是毘曇論著中用以確立法義之推論過程的標準接續詞。
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本句強調清淨狀態的因果關係。
在毘曇義理中，「清淨」是指消除煩惱（染污）後的狀態，而這種狀態必須依賴特定的因（即文中指稱的「彼」）才能達成，說明解脫的過程必須具備相應的條件與因緣。
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本句討論「受」與「定」的關係。
在毘曇義理中，探討特定的感受如何影響心的安定。
此觀點主張樂受在清淨狀態下具有增上（提升）的作用，能作為心進入定境的基礎條件，說明安樂的心理狀態有助於心念的專注。
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在俱舍論的分析框架中，修行始於對苦的正視。
信心的建立並非盲目，而是基於對生命苦相的深刻認知，將這種對苦的厭離心轉化為前行的動力（資糧），以追求離苦涅槃。
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本句處於《俱舍論》對「受」（感受）的詳細分析中。
在毘曇法相體系中，並非所有喜悅都是執著的來源；某些正向的喜悅感受（如禪定中的喜）能提供心理上的穩定與動力，成為修行者產生出離心、趨向解脫的基礎（所依）。
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此句為論著中的引述轉折語。
在《俱舍論》及其釋論中，作者經常先引述「毘婆沙師」（正統論師）的觀點，隨後再進行分析、辯論或批駁，以確立正確的法義。

本句討論對危險的迴避機制。
一種觀點認為是感官（眼耳）的即時引護，而另一種觀點（餘師說）則強調「先已知」的認知功能，即透過記憶或先前的經驗判斷環境的危險性，進而採取避險行動，而非單純依賴感官的生理保護。
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本段討論的是「增上因」的邏輯。
在毘曇學中，眼根是產生眼識的「不共因」（專屬原因）。
既然「見」與「聞」的本質即是識的運作，而根與識的關係已由增上因定義，則無需在不共因的範疇內重複設定增上作用，以避免邏輯冗餘。

此句為毘曇論典中典型的詰問方式。
在確立前述前提後，進一步詢問關於「增上」的具體定義或運作機制，旨在釐清特定法在因果或影響力上的主導地位。

本偈說明感官的物質組成基礎。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析中，除意識根外，其餘五根皆由物質微粒（塵）組成，透過這些微粒的特定排列與功能增上，才構成了能感知對象的六根。

本段說明「根」（Indriya）的定義。
在毘曇義理中，「根」是指在特定功能上具有主導或卓越作用（增上）的法。
五根僅對各自的對象（自塵）起主導作用，而意根則對所有心法對象（一切塵）起主導作用，因此六者皆被定義為根。

此句為《俱舍論》中典型的辯論邏輯，針對前文之論點提出質詢。
探討在特定條件下，微塵（極微）是否具有「增上」（優越或增加）的性質，以及該論點在邏輯上為何不能被認定為成立。
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在《俱舍論》的分析體系中，「根」指能主導或產生特定作用的基礎（Indriya）。
「無增上」是指在該類別的法中，其位階或功能已達頂端，沒有更高階的法能超越它。
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此句為論書中典型的邏輯承接語，用於在提出結論後，隨即引出對該結論的理由說明或法義論證。
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此句解釋「增上」之名義。
在毘曇學中，「增上」指一種能主導其他心所、具有卓越影響力的心理狀態或力量（Adhipati），因其能主宰並超越其他法，故稱為最勝之主。
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本句分析眼根在感知色法中的主導地位。
在毘曇法相分析中，眼根是產生視覺意識的必要條件，且所有色法（視覺對象）的感知都必須依賴眼根，因此稱其為「通因」。
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本句旨在區分「心法」（識）與「色法」的本質差異。
意識的狀態（明或昧）會隨著條件的增減而改變，而色法（物質）不具備認知功能，因此不會產生這種隨條件而變化的清明或昏暗狀態。
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此句為論書中的邏輯推論結語，指出某種觀點或主張因與前文所述的兩項義理（前提或論據）相矛盾，故不成立。
這是毘曇論著中常見的破折論證方式。
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本句為總結性陳述。
在毘曇分析六根（感官）與六塵（對象）的關係時，將前面對眼、耳、鼻、舌、身根的分析邏輯，同樣適用於意根及其對象（法）。

本偈探討男女性別的決定因素。
在毘曇分析中，性別的區分源於特定性質的「增上」（主導），並在色法（身體）中具現為兩種不同的根器（生殖器官及其功能）。

本句討論在毘曇法相分析中，如何將性別（男女根）從廣義的身根（身體機能/根源）中進一步細分與確立，以分析眾生生理特徵與業力感應的差異。
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本段分析男根與女根的物質本質。
在俱舍論的體系中，性根並非獨立實體，而是身根（身體物質基礎）的一部分。
因在下門（生殖處）表現出特定的性徵強弱（增上），故在名相上區分為男根與女根。
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本句依據毘曇分析法，將性別定義為生理特徵（相、聲）與心理行為（行、欲樂）的綜合體，旨在透過拆解名相來分析眾生的組成，說明性別是由物質與心理傾向共同構成的。
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本句依據毘曇分析法，定義「男性」的構成要素。
在《俱舍論》的分析框架中，性別的認定不僅基於生理特徵（男相），還涵蓋了聲音、行為模式以及心理上的欲樂（對異性的渴求），說明性別在此被視為由生理與心理特徵共同定義的「名相」。
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本句在定義「根」（Indriya）的成立條件。
在俱舍論的體系中，「根」是指在特定功能上具有主導權（增上）的法。
此處提到的「二性」是指：一是能使結果成立的「成就」能力，二是能分辨對象的「了別」能力。
若某法在兩者中佔優勢，則被確立為「根」。

本偈討論「根」（Indriya）的範疇。
在毘曇學中，「根」是指在特定功能中具有主導力量的法（大勢力）。
此處將染污的共相、清淨的增上、壽命、五受以及信等精神能力，皆列為主導生命運作與修行進展的根。

本句討論「增上」（Adhipati）的概念，指在多種心法共存的狀態下，某個因素佔據主導地位。
在「聚」（多法共生）的同分狀態中，壽命（生命之持續）或染污的五受（苦、樂、捨等感受）可成為主導心識運作的關鍵因素。
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此句為論書中常見的承接式疑問句，用於在提出某個論點後，隨即引出對該法義的邏輯分析、理由說明或詳細解釋。
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本句說明「受」與「煩惱」的對應關係。
在毘曇法義中，三種受分別觸發對應的隨眠（潛在煩惱）：樂受觸發貪欲，苦受觸發瞋心，而中性的捨受（不樂不苦受）則因其平淡而容易被無明遮蔽，揭示了感受如何成為煩惱生起的基礎。
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此句為論著中的引用結語，旨在說明前文所述之法義具有經藏（Sutra）的權威依據，體現了論書（Shastra）在建立理論體系時對經文的依循與尊重。
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本句說明在追求心靈清淨的修行中，信、精進、念、定、慧（五根）是主導心靈轉化、促成清淨結果的關鍵增上緣。
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此句為論書中典型的詰問式過渡語，用於在陳述某個論點或結論後，引導出後續的邏輯論證、因緣分析或詳細解釋，是毘曇論典中常見的分析結構。
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本句在定義「根」（Indriya）的特質。
在毘曇學中，「根」是指在特定功能上具有主導權或支配力的法。
此處說明「根」具備兩種核心功能：一是能制伏煩惱使其不再生起（制約功能），二是能導引聖道產生（導引功能），因此具備此特性的法被定義為「根」。

本偈描述修行者在認識真理上的次第：首先是對法未知的渴求（欲知），其次是獲知真理（知），接著將認知轉化為穩固的修行根基（立根），最終通過四道的次第，證得最後的道（後後道），進入涅槃等超越世間的增上狀態。
這體現了毘曇學中關於修行次第與果位遞進的邏輯。

此句是在解釋前文提到的三種要素。
在俱舍論的語境下，說明這三者中的每一個都具備「根」（indriya，即能主導或支配的功能）的性質。
之所以將其稱為「根」，是為了明確表達其在法相或功能上的主導地位。
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此處在定義「根」（indriya）的義理。
在毘曇學中，「根」是指在特定功能或領域中佔主導地位（增上）的法。
本句說明從無知、產生認知欲，到最終達成認知的整個過程中，該功能起到了決定性的主導作用，因此被定義為「根」。
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本句分析「根」的成立條件。
在毘曇體系中，若某種能力（如知/慧）能導向更高層次的證悟（如知已或涅槃），且在該過程中起主導作用（增上），則該能力被定義為成道的根基。
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此句為論書中典型的承接式問句，用於引出對前文論點的邏輯推導、原因分析或法義解釋，體現了毘曇論典嚴謹的論證結構。
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本句強調心靈解脫是達成涅槃的必要條件。
在毘曇義理中，涅槃是指熄滅一切煩惱與苦集，若心仍被執著與煩惱束縛（未解脫），則無法進入寂靜的涅槃狀態。
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此句說明前文所列舉的種種說法，其目的在於清晰地呈現出不同法類之間的差異與定義，以利於精確的法學分類。
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此問旨在透過邏輯辨析，釐清特定術語或法（Dharma）所具有的特殊含義，藉此將其與其他相似概念區分開來，以求定義之精確。
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本句論述修行者在見道及除惑過程中，面對未知真理的求知心如何促使「增上根」起作用，進而推動修行進展以達成滅苦。
這強調了在修行階段中，特定的心法能力（根）在特定時機的主導作用。
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本句說明消除煩惱的機制。
在毘曇分析中，要達成煩惱的滅盡，必須依賴特定的「根」（如五根）作為增上因（主導條件），以推動修行並促成惑的消除。
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說明修行者因覺察到世俗安樂的居住狀態會成為修行的障礙，進而轉向追求解脫，從而證得解脫的法喜。

本句在討論「根」的定義標準。
在毘曇學的論辯中，若將「根」的定義設定為具有「增上」（主導、支配）作用的法，那麼由於無明等煩惱在驅動輪迴中具有強大的主導力，在邏輯上就必須將其也列為「根」。
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此為論書中常見的邏輯承接詞，用於在陳述一個論點後，隨即引出其論據、原因或因緣分析，體現了毘曇部（阿毘達磨）嚴謹的推論體系。
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此句說明在十二因緣的結構中，無明對於行等後續因果具有主導性的影響（即「增上」地位），因此在因果分析的體系中，應將無明確立為構成因果鏈的根本。
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本段討論「根」（Indriya）的定義。
在俱舍論體系中，「根」是指在某項功能上具有「增上」（主導、卓越）作用的法。
此處將身體的肢體器官視為根，是因為它們在對應的生理功能中起主導作用。
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在阿毘達磨的法相分析中，討論特定法是否具備「根」的特質。
此處指出該對象不符合根法的定義，故不可將其歸類為根。
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此為論書中典型的設問句式，用於在提出論點後，隨即引出其邏輯根據或因果解釋，是毘曇論典嚴謹推論結構的一部分。
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本句說明意識的生起需依賴感官（根）的功能運作。
在俱舍論的分析中，根、境、識三者相應，感官的生理與功能狀態是認知過程成立的必要條件。

本偈論述心識的狀態（包括其所處境界、染污程度、修行資糧與清淨程度）皆依據特定的差別而定。
在毘曇分析體系中，這是在說明心法如何與其依託的根基（Indriya）相應，進而決定個體的精神特質與修行進程。

本句說明「心依」的定義。
在俱舍論的體系中，心識的生起不能獨立，必須依附於特定的基礎，對眾生而言，眼、耳、鼻、舌、身、意六根即是心識生起的根本基礎。
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本段依據毘曇法相分析生命特徵的決定因素。
男女二根決定性別差異；命根決定個體在單次生命中的壽量（一期住）；五受根（感官）是產生染污與執著的依處；而信、精進、念、定、慧五根則是積累清淨資糧、導向解脫的關鍵力量。
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本句在辨析「根」的定義。
在毘曇法相分析中，若論及導向解脫的「實清淨」，必須由無漏（無流）的根基而起。
由於無明屬於漏染，與清淨的本質相違，因此在定義成就清淨的「根」時，不能將無明等煩惱納入其中。

本偈論述「根」（Indriya）的分類。
在俱舍論的體系中，分析眾生在輪迴中的出生（生）、生存（住）與享用（受用）之狀態，並據此設定十四種與八種根，用以說明眾生如何依賴這些功能根而存在，以及如何透過解脫根而脫離輪迴。

此句說明論著之編排意圖。
在毘曇論書中，透過對同一議題的重複討論或深入剖析，旨在對比不同部派的法義見解，藉此顯明各派之執著，以利於辨析正義。
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本句討論生死輪迴的依託處。
在毘曇學派的論爭中，關於生命如何依附於基礎而產生生死，不同部派見解不一。
此處記錄了除說一切有部以外的其他部派觀點，認為六根是生死運行的依據。
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此句旨在探詢特定法（現象）的生起機制。
在毘曇學的因果分析中，任何現象的生起皆須依賴特定的因（hetu）與緣（pratyaya），此問即是要求釐清該現象依待何種法而生起。
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在毘曇論的分析體系中，性別的區分被歸結為生理根源（根）的不同。
此句說明男女之別是由於具備相應的生理根源而產生的。
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本句說明某種法（狀態）的維持並非永恆，而是依託於「命根」這一生命維持功能。
在毘曇學中，生命被視為剎那生滅的相續，只要命根持續運作，相關的法便能隨之接續存在。
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本句在毘曇法相分析中，說明「受用」（對對象的體驗與享受）之本質是由於「受」（Vedanā，感受）這一心所而產生的。
五受是指對對象產生的五種不同質量的感受（如苦、樂、捨等），說明所有感官的享受最終都歸結為心靈對質量的接收。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「根」是指在特定功能上具有主導或支配作用的法。
此處說明為了闡明前文所述的義理，而將具有主導功能的法歸納為十四類。
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本句在討論「根」（indriya）的判定標準。
在俱舍論的分析體系中，「根」是指具有主導、支配能力的法。
除了解脫根之外，其他符合這四項義理特徵的法，同樣被定義為根。
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本段論述五根（信、精進、念、定、慧）作為解脫依據的運作邏輯。
將獲取法義的過程分為「生」（啟發欲知）、「住」（領悟確立）與「受用」（實際運用）三個階段。
強調根量（資質與能力）在特定階段的定性，以及修行次第的嚴謹性，不可跳過階段或反向操作。

在《俱舍論》的分析中，「根」（indriya）是指感官的主體。
舌的功能被定義為感知「味」的根，而非產生「言說」的根。
說話涉及的是發聲器官的協作，而非單一感官根的運作，因此在法義分析上，不能將舌在言說中的作用定義為「根」。
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此為論書中常見的邏輯承接詞，用於引出對前文所述結論、定義或主張的理由與論據，體現了毘曇論典嚴謹的因果推導與論證風格。
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本句說明修行者能進階或達成特定果位，是因為在「觀」的修學（即對法相的分析與洞察）上具有優越的資質與能力。
在毘曇體系中，觀照（Vipassanā）是破除執著、證悟真理的核心能力。
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此處討論觸根（觸覺器官）的界定。
在毘曇分析中，「根」是指能產生感覺的物質基礎。
執捉（抓取）與離（放開）是器官的運作功能或狀態，而非器官本身。
因此，觸根應指手腳這個生理構造，而非特定的動作狀態。
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本句分析抓取與脫離動作的生起條件。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，強調法（dharma）的生起必須基於特定的相狀（lakṣaṇa）。
此處說明「執捉」與「離」這兩種狀態，是依據其與他處相狀的不同而定義，用以區分抓取及脫離手腳的具體過程。
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此處在討論「向」（方向）的實相。
在毘曇論的邏輯中，若方向是實有的固定實體，則生物將被限制在特定方向中而無法移動。
蛇等生物能進行執捉動作，證明其能脫離原有的方向，以此論證方向並非獨立實有的法，而是依於物質而生的假名。
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在《俱舍論》的分析中，「根」是指具有主導功能的法（如眼根主導視覺）。
手腳雖是身體組成，但並不具備主導特定功能的特質，因此在法相分析中不能被歸類為「根」。
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此處在討論「根」（indriya）的定義。
在毘曇分析中，根是指能主導特定功能的器官。
此句旨在反駁將穀道（排泄系統）視為一種根的觀點，認為單純的排泄行為（棄捨）不足以使其符合「根」的義理定義。
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本句分析物質（色法）的運動機制。
說明物體的位移是由於其自身的重量（下落傾向）以及外在的動力（風）共同作用的結果，體現了毘曇部對物質因果律與物理屬性的觀察。
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本段在分析快感的產生機制。
在毘曇法相分析中，「根」是指能主導、支配或觸發特定功能的根本原因。
此處論證生殖器官並非快感的獨立根源，因為快感必須依賴男女雙方的互動（互相發起）才能產生，而非單由自身器官單方面決定。
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本段探討身體的「根」（Indriya）。
在毘曇學中，「根」是指在特定功能中具有主導地位（增上）的生理或心理基質。
此處將喉、齒、眼、臉、節等器官，因其在吞嚼、屈伸等生理活動中起主導作用，而將其定為根。
。
本句說明「根」在毘曇法相中的定義。
當某種因緣在促成其對應的結果（自事）時，具有主導且決定性的力量（增上），則該因緣被稱為該結果的「根」。
這強調了因果關係中主導力量的決定性。
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本句為論理推導，討論感官根源（根）的定義與性質。
在毘曇分析中，若否定了感官根（如舌根）在特定條件下的定義或功能（義），則其後續的論證或結論將失去依據而無法成立。

本句是在梳理「根」（Indriya）的排列順序。
在《俱舍論》的分析體系中，將各種根法依序排列，由眼根開始至男根結束，並提醒讀者相關的詳細義理已在先前的章節中論述完畢。
。
本句說明「命根」在俱舍論的法相分類中被歸類為「不相應行」。
命根是維持五蘊存續的基礎，因其運作方式不隨心意識的生滅而同步變易，故不與心相應。
作者在此提示，關於命根的詳細義理將在後續討論不相應法的章節中展開。
。
此句為論著的結構性指引。
在《俱舍論》的體系中，「根」是指能主導心念、使其傾向某方向的法。
作者在此告知讀者，關於信、精進、念、定、慧這五種根法的詳細分析，將在後續討論「心法」（心王與心所）的章節中展開。
。
此句為論著中的過渡語。
作者準備對前文提及的「樂受」等感受類別，以及「未知而欲知」的認知狀態進行詳細的分析與闡釋，體現了毘曇部對心法（心所）及其認知過程的嚴密分類與論述。
。
此句在《俱舍論》的論述脈絡中，是指針對特定法義的分析，應遵循前文已設定的邏輯順序或分析步驟來進行解釋，以確保論證的嚴密與一致。

本偈說明苦受的性質。
在俱舍論的分析中，苦根（產生苦受的功能或根源）並非意識所追求的愛好對象，而是一種直接作用於色身、由身體感受到的痛苦經驗。
這強調了苦受的非欲求性及其生理感受的特質。

本句在定義「非所愛」的特質。
在毘曇法相分析中，將「非所愛」界定為能引起損惱（損害與煩惱）的對象，而這種損惱的本質即是「苦」。

此偈說明愛欲的生起。
當感官（根）與外界接觸產生快樂（樂）時，這種快樂便成為心靈所執著、愛好的對象（所愛），這是導致渴愛與輪迴的關鍵環節。

此處在解析「根」的定義。
在毘曇法相中，樂根是指能帶來愉悅感的身體感受（身受），因其具有正向的利益或吸引力，故被視為一種主導性的功能（根）。

本句描述第三禪的特徵。
在第三禪中，第二禪中強烈的「喜」（pīti，興奮感）已消失，僅餘精細且平靜的「樂」（sukha），此種心受成為該定境的核心特質。

本句解析第三禪定的心法特徵。
在第三禪中，雖然喜心（pīti）已捨，但仍保有精微的樂受（sukha）。
此樂受在心中佔主導地位，故稱之為「樂根」，強調其主宰心境的功能。
。
此句為論書中常見的邏輯承接語，用於在陳述某個結論或法相後，引導出後續的理由與論證，以確保論理的嚴密性。
。
本句依據毘曇分析，說明在第三禪定狀態下，由於五根意識（眼、耳、鼻、舌、身識）已止息，因此不再產生對身體的感覺（身受）。

此句為《俱舍論》之偈頌，旨在分析「樂」的性質。
在毘曇（阿毘達磨）的法相分析框架下，探討特定之樂感在其他心法狀態或處所中，如何作為產生喜悅的根本原因（喜根），用以區分不同層次的樂感及其因果關係。

本段分析「喜」作為心所根源的分佈範圍。
在第三禪中，修行者已捨棄「喜」而僅餘「樂」，故將其排除；而在欲界與前二禪中，若喜心處於心地，則被定義為「喜根」。
。
根據毘曇教法對禪定次第的分析，第三禪的特徵在於捨棄了第二禪中較為粗重的「喜」（pīti），而進入一種更深沉、平穩的「樂」（sukha）。
因此，在此定境中僅有樂根運作，而喜根已然消失。
。
此句為論書中典型的邏輯承接語，用於在提出結論後，隨即引出對該結論的理由分析或法義證明，體現了毘曇論典嚴謹的推論結構。
。
此句說明在俱舍論的分類中，因該種喜悅心所的性質屬於麁重、不精微，故在名相上僅以「喜根」來稱呼，以示其與其他精微喜悅的區別。

本偈旨在說明眾生心識在未解脫前，其本質處於苦受或被苦所染，這種深層的不安與痛苦構成了所有憂慮與煩惱的根本原因。
在俱舍論的分析框架中，此處強調苦是輪迴心識的特徵，而非指特定的某種痛苦。

本句分析「憂」的法相。
在毘曇體系中，憂（shoka）是由於對不快感受（非所愛受）的執著或對失去所愛之物的悲嘆而生。
當此類不快感受在心中生起並持續時，即構成憂慮的根源。

此處為引用偈頌以定義「捨根」。
在《俱舍論》的五根（信、精進、念、定、捨）中，「捨根」是指心在面對對待之法時，不偏向樂也不偏向苦的平等心，是修行達到定境後的一種平穩狀態。
。
此句為前文之延續，屬句末殘詞，用以界定在某種狀態、範圍或法相分類之中。

本句分析「捨根」的性質。
在毘曇法相分析中，捨根是以「捨受」（非苦非樂受）為基礎的心所，其特點是不傾向樂受亦不排斥苦受，處於中立狀態，使心在面對對象時能保持平穩，不生貪或嗔。

本句在討論「受」（Vedanā）的分類。
在毘曇分析中，需區分感受是源於色身感官（身受），還是源於心法對象（心受），以釐清其產生根源與法相性質。

此處為論書之結構標記，指出接下來將引用或解釋第二段偈頌之義理。

本句在分析「受」（Vedanā）的分類。
在毘曇法相分析中，將感受依其發生處分為由色身感官產生的「身受」與由心意識產生的「心受」，用以釐清感受的來源與性質。

此句為毘曇分析中關於「根」之定義的詰問。
在《俱舍論》的分析框架下，探討為何將兩種不同的感受（受）歸類並設定為單一的感官功能（根），旨在釐清感官運作的法相與邏輯基礎。

此句為偈頌之總結，說明前文討論的法義在性質或實相上並無區別，因此得出相應的結論。
在《俱舍論》的論證邏輯中，「無別」常用於證明兩個名相實為同一法或具有相同的特徵。

本段說明心受（心理感受）與身受（身體感受）在生起機制上的差異。
心受常與心所（如分別心）結合，因對境的認知與概念化而生；身受則純粹是感官與外境接觸後的生理反應。
即便阿羅漢已斷除煩惱與分別執著，其身體感官仍會隨外境接觸而產生生理上的苦樂感，故兩者在生起根源上有所不同。
。
本句探討捨受作為「根」（感官）的認定。
在毘曇分析中，若不區分捨受產生的自性及其在身（色法）與心（心法）的分佈，會將其簡化為單一的根。
這反映了《俱舍論》對心色法細膩拆解的分析方法。
。
本句在分析身心兩種感受（受）的差異。
在毘曇法義中，將身體的快感與心理的快感區分為不同的法，其產生的效用（利益）亦有所不同，而痛苦的區分邏輯與之相同。
。
本句旨在區分「苦受」（主觀的痛苦感受）與「損害」（客觀的損毀或機能缺失）。
在毘曇法相分析中，感受到的痛苦與造成痛苦的實質損害在性質上有所區別，並非同一法。
。
本段屬於毘曇法相分析，討論「捨受」（中性感覺）的性質。
論著旨在說明捨受內部並不存在區分「無對捨」的邏輯基礎，因此在法相分類上，不應將其拆分為兩個不同的根源或類別。

此偈概述了修行解脫的三個階段：首先是「見道」，即證悟真理的階段；其次是「修道」，即透過持續修行來斷除習氣的階段；最後是「無學道」，即修行圓滿，達到阿羅漢果，不再需要修行的階段。

本段討論「根」（修行之基礎心法）在不同證悟階段的名稱演變。
在俱舍論體系中，信、意樂等心法作為解脫的根基，隨著修行者從見道（初證真理）、修道（除除習氣）到無學道（圓滿解脫）的進展，其對真理的認知狀態由「欲知」轉為「知」，最後達到「知已」的圓滿狀態。
。
此為論典中常見的提問方式，用以引導對前文所述之法、現象或理性的詳細解析，探究其構成、性質或因緣。
。
本句說明「見道」之目的。
在毘曇教法中，見道是指修行者首次直接證悟真理（如四聖諦或法空性）的階段，將之前的聞思推論轉化為直接的現量體悟，故稱之為知「未曾知之實境」。
。
本句分析見道與修道在認知對象上的差異。
在見道時已初次證悟四聖諦等真理（對象），進入修道後，並非接觸新的真理對象，而是透過對同一真理的重複深化認知（重知），以徹底根除潛在的殘餘煩惱。
。
此句論述在「無學道」中對法義的認知狀態。
在毘曇體系中，無學道是指已斷除所有煩惱、不再需要進一步修行學習的究竟境界（即阿羅漢果），此處強調在該境界中對真理的確定認知。
。
本句解釋「已知護」之名義。
在毘曇法相分析中，指心識在認知對象後，能維持該認知狀態而不使其散失的功能，強調對已知法（所緣）的保存與護持。
。
此句為論典中典型的設問句式，用以引出後文對前述論點的邏輯論證與原因分析，體現了毘曇論書嚴謹的推導結構。
。
本句說明修行者因獲得「盡智」與「無生智」而達到特定境界。
在毘曇體系中，這代表對苦滅之理與法無自性（不生）的徹底洞察，是斷除煩惱、脫離輪迴的關鍵智慧。
。
本句討論對「我」的執著。
在毘曇分析中，「苦我」是指將痛苦與恆常的自我相結合的錯誤見解。
一旦透過智慧認清無我，捨離了這種執著，該錯誤認知便已消失，因此不存在再次捨離的必要。
。
本句討論在特定修行位次中獲得的「根」（indriya，指主導性的能力）。
根據其功能不同，分為能認知對象的「知根」與能守護、維持該認知狀態的「護根」，體現了毘曇部對心法功能的精細分類。

本句為論著的過渡句。
在討論完法的「體性」（自性）後，進入對「根」（indriya）的具體分類與區別討論。
在毘曇學中，「根」是指在特定功能中具有主導作用的法。
。
本句為毘曇部對「根」的分類討論。
「流」指生死輪迴的流轉（Samsara），亦指導致輪迴的煩惱（漏）。
此問旨在區分哪些根與世俗輪迴相關，哪些根與解脫道（無漏）相關。
。
本句探討「根」（Indriya）作為「無間緣」（Anantara-paccaya）的運作。
在毘曇法相中，無間緣是指前一剎那的心法滅後，立即成為後一剎那心法生起的條件。
此處以「未知欲知」說明在正式認知生起前，該功能（根）如何作為前導條件而存在。

此句為偈頌之總綱，指出「無垢」（即清淨、無染污）之狀態分為三類。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，此處旨在對清淨之法相進行分類討論。

本句解析「無流」之定義。
在毘曇法相體系中，「流」（āsrava）是指使眾生在三界中流轉、無法解脫的煩惱，這與「垢」（klesha/defilement）的義理相同。
因此，達到「無流」的狀態即是除盡一切煩惱垢染，指稱聖者（如阿羅漢或佛）的清淨境界。

本偈探討苦的構成。
在毘曇義理中，色（物質）與命（命根）之存在本身即是苦的基礎；而「流」指煩惱（Asrava），說明眾生在輪迴中受物質、生命力及精神煩惱的共同束縛。

本句分析「根」（indriya，主宰力）的屬性。
在俱舍論的體系中，將物質根（色根）、維持生命的命根，以及產生苦與憂的根，定義為處於「有流」（生存的流轉）之中，強調這些根源是構成生存與苦受的條件法，具有輪迴流轉的特性。
。
此句為論書中常見的邏輯承接詞，用於在提出某個論點或結論後，隨即對其原因、理據或法義基礎進行詳細的分析與論證。
。
本句說明七根（眼、耳、鼻、舌、身、意、命根）在俱舍論體系中皆被視為色法。
由於這七根被攝入色蘊（色陰），而蘊是構成輪迴生命的基本組成，因此具有「流」（srava），意指處於煩惱流出與生死流轉的狀態。

此句為《俱舍論》之偈頌總結，用以概括前文所述之法相分類。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，常以數字對法相進行嚴格的量化分類，以便於修行者對心法、色法等進行精確辨析。

本句分析心法中的「根」之性質。
在毘曇學中，「根」是指主導特定功能的心理力量。
此處將意、樂、喜、捨與信等五根合稱為九根，並區分其是否伴隨煩惱（流/漏）。
「有流」指凡夫在煩惱牽引下的心理狀態，「無流」則指聖者已斷除煩惱後的清淨狀態。

此處討論善心所的性質。
在《俱舍論》的分析中，關於「信」等善心所是否能與有漏（世俗）心共起，或僅限於無漏（聖者）心，存在不同論見。
此句記錄了部分論師主張信等心所始終屬於無流（無漏）狀態的觀點。
。
此為論書中常見的邏輯承接詞，用於在提出某個結論或主張後，隨即引出其分析根據或因果理由，體現了毘曇論典嚴謹的推論體系。
。
本句強調「五根」（信、精進、念、定、慧）是進入正法、脫離凡夫身分的必要條件。
在俱舍論的體系中，五根是修行者必須具備的心理能力，若完全缺乏這些根基，則無法在正法中進展，僅能處於凡夫境界。
。
在毘曇論辯語境中，此句指出某部經典不能作為論據，原因在於該經是基於「無流」（無漏）的境界或教法而宣說。
由於其義理層次或適用對象僅限於無漏聖者，與目前討論的世俗或有漏議題不符，因此不足以構成普遍的證明。
。
本段探討佛陀宣說教法的次第。
在毘曇分析中，強調法義必須與受法者的根基相應。
佛陀先「安立聖人」，即確保聽法者具備聖者資質或已安住聖道，隨後才宣說此經。
後文以缺乏「五根」者的狀態作為反證，說明根基對領悟法義的重要性。
。
此處依據與正法的緣分區分凡夫的狀態。
在「正法內」指處於佛法環境或接觸正法，能維持善根，具備修行基礎；在「正法外」則指遠離正法，因無明或造惡而毀損善根，導致難以聞法或墮入惡道。
此分析旨在說明眾生根基與法緣的差異。
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說明佛陀的教說與特定對象（機）之間存在因緣關係，即佛陀根據對方的狀況或提問，而針對性地開示教法。
。
本句旨在區分「聖者」與「凡夫」。
在毘曇義理中，「正法外住」指未入聖道、未得正見，仍處於被煩惱主導的凡夫狀態，尚未脫離輪迴的根本無明。
。
本句描述眾生在佛陀出世轉法輪之前的狀態。
在毘曇分析中，強調無論眾生的根機（領悟能力）高低，在缺乏正法引導時，皆處於未覺悟的世間狀態。
。
本句總結前文論述，確認在修行路徑中存在「五根」。
在毘曇學中，「根」是指能主導、支配其所屬法門的心理功能，是修行者達到解脫的必要心理資質。
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本段說明佛陀宣說教法的前提是必須對「五根」的生滅過程及其特質（滋味、過失、出離）有完全的如實知見。
這體現了毘曇體系中對心法精確分析的重要性，強調佛陀的教法是基於對現象徹底洞察後的導引，而非憑空而論。
。
本句闡明毘曇法相分析的必要性。
由於法分為「有漏」（受煩惱污染）與「無漏」（超越煩惱），故需透過精密的分類（簡擇）來辨析其性質。
若一切法皆為無漏，則此類區分將失去意義。

此句是在探討在俱舍論的法相分類中，哪些「根」（indriya）屬於過去業力所生的「果」（vipāka）。
。
本句探討「根」的性質。
在毘曇法相分析中，根（Indriya）是指主導某種功能的法。
部分根（如五根）是業力成熟的結果（果報根），而部分根則非果報之產物。
此問旨在區分根的來源，以釐清因果關係。

本句討論「命」（壽量）的性質。
在毘曇學的分析中，此處論述將生命視為單純由過去業力所感召的「果報」之觀點，並以偈頌形式總結：生命即是果報。

本句討論命根（jīvita-indriya）的定義與運作。
在毘曇學中，命根是維持身心不散、延續生存的根本機能。
此處在辯論當阿羅漢比丘透過特定的心行（命行）來延續生命時，該心理造作過程是否可被視為命根的體現。
。
在毘曇論的分析體系中，此句旨在詢問特定因緣所產生的「果報」在法相分類中具體屬於哪一種性質的法。
。
本句為論述壽命決定因素的開端。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，探討生命長短並非隨機，而是由特定的業力造作（行）所決定，「引命行」即是指能牽引、決定個體壽命長短的業力因素。
。
本段論述佈施之果報。
依據毘曇教義，對聖者或出家僧眾進行佈施（如供養鉢、衣、飲食），能積累巨大的福德，使施者在未來能證得阿羅漢果，並獲得聖者的通達智慧與心靈自在之位。
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本句描述修行者發願進入色界第四禪，在捨心與正念純淨的定境中，運用三摩地進行深層觀照。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，第四定是色界四禪之頂端，其特點是捨（upekkhā）與正念（sati）純淨，是進行更高階分析與觀照的基礎。
。
本段描述修行者透過禪定（定）的力量，對業力的成熟過程進行定向的願力引導。
在毘曇體系中，業果的成熟（熟）受種種條件影響，修行者在定境中發願，希望將正面的業果（富樂）在現世壽命中早日感得，而非延遲到未來世，體現了心念對業果顯現時機的調節作用。
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此處討論阿羅漢雖已斷除煩惱、不再造新業，但其過去未還的餘業（殘留業）在未盡之前，仍具有感召富貴、快樂及決定後續壽命之潛能。
此為分析業力果報運作機制的毘曇論述。
。
本句討論毘曇部中關於業力成熟機制的爭論。
此處提及部分論師的觀點，認為過去未盡的殘餘業力，需經過一定的時間或條件轉化，直到果報成熟才會顯現。
。
本句討論業果的成熟與顯現機制。
在毘曇義理中，過去世的造作（業）並非在行為結束後立即消失，而是留下潛在的殘餘果報。
而「修習力」則作為一種心理慣性或驅動力，將這些潛在的果報引導至現前，使其得以受用。
這說明瞭生命在輪迴中因果承接的連續性。
。
此句在《俱舍論》的分析框架下，旨在探討主動終結生命（自殺）的定義及其心理機制。
在毘曇學中，生命由特定的心所維持，捨棄命行即是指透過意識行為切斷維持生命的機能。
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本句說明修行次第：先以捨施（無執著的佈施）與發願淨化心念，隨後進入第四禪（第四定）的深定狀態。
在這種極其平靜且清明的「遠際三摩提」中進行觀照，以深厚的定力支持智慧的顯現，以達成斷除煩惱的目的。
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本句描述在定境中運用願力導向業果。
在毘曇義理中，業力的成熟（熟）與感應（感）決定了生命狀態。
此處說明修行者試圖透過定力與願心的結合，將應受的業報轉化為有利於生存的富樂環境，以利於後續修行。
。
此處描述業力成熟的過程。
在毘曇學中，「熟」指業因在條件具足後，由未成熟狀態轉為成熟，進而產生果報的演進過程。

本段討論定力（三昧）對物質（色法）的操控能力。
在毘曇學體系中，強大的定力能改變或顯現物質狀態。
此處指修行者透過定力，使色界（Rūpa-dhātu）的地、水、火、風四大元素顯現，這種顯現可以是符合生理壽命規律的，也可以是超越一般物質組成（相違）的特殊顯現。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，說明如何透過特定的機制（方便）來導引生命力（命）與造作（行）的維持（住）與滅盡（棄捨），闡明有為法在生滅過程中的運作規律。
。
本句說明阿羅漢透過深厚的禪定力（定自在），能對自身的生理組成（根與四大）產生影響。
在毘曇義理中，身體的構成與壽命由宿業決定，但成就定力的聖者能將這種業力的定數進行「迴轉」（調整或改變），從而掌控身體的狀態或時量。
。
本句討論壽命的決定因素。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，一般的壽命長短是由過去業力的果報決定。
但此處說明，若透過三摩地（定力）的引導與維持，可以改變或延展時量。
這種由定力所延展的壽命，屬於當下的心法作用，而非單純由過去業力產生的果報。
。
在《俱舍論》的分析體系中，此句透過對比法來界定「果報」的定義。
其核心在於區分「因」與「果」，或區分特定的心法狀態，明確指出與前述狀態相異的產出結果即為果報（Vipāka）。

本句探討阿羅漢在斷盡煩惱後，其生命如何維持。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，討論即便不再有造業的渴愛，但仍有某種「命行」（維持生命的心行）使肉身不立即滅盡，此處在質詢該心行的動力來源。
。
此句在《俱舍論》的分析框架中，旨在探討行為的動機（意圖）。
透過區分行為是出於自利或利他，來分析其心所狀態及其產生的業力性質。
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此句在探討某種行為或教法的目的，是否是為了確保佛陀的真實教法（正法）能在世間長久延續，避免過早滅失，使後世眾生仍有依循而解脫的機會。
。
本句討論阿羅漢對壽命終結的認知能力。
在毘曇分析中，區分「自知」與「他知」。
阿羅漢能透過智慧覺知自身壽命將盡，但除非具足特定神通，否則無法得知他人的壽命長短。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討導致生命終結（死亡）的具體因緣。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，壽命的終結並非偶然，而是由業力、心所或生理因素等因果鏈條所決定。
。
此句描述處於病苦或衰老狀態的人，因身體機能受限，難以實踐利益他人的善行，體現了色身之無常與苦諦的現實狀況。

此句描述修行者在圓滿梵行與聖道後，對脫離生死輪迴不再有恐懼或執著，反而產生極大的法喜。
將「生死」比作「疾病」，將「解脫」比作「痊癒」，強調涅槃解脫是真正的健康與安寧。

本句採毘曇論書典型的詰問方式，針對壽命的延續（引壽）與終結（棄捨）之主體與場所提出質詢，旨在分析生命維持的機制（命根）與心法（行）之間的關係，以釐清生死轉移的法義邏輯。
。
本句探討阿羅漢獲取三摩地（定）的條件。
在毘曇體系中，解脫時機（如是否在四禪中解脫）會影響其定力的層次。
「非時解脫」指未在最理想定境中解脫者；而「俱解脫人」則指能同時獲解脫與特定定力者。
此處說明此類阿羅漢仍可進入深層的遠際三摩提。
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此為論書中常見的承接詞，用於引出對前文所述觀點、定義或結論的理由說明與論證。
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本句描述修行者在定力成熟後的心理狀態。
在毘曇體系中，「自在」是指能隨意進入、安住並出離禪定的能力；「非惑所燻」則是指心相續（意識流）不再被煩惱所染污或留下潛在的習氣，這標誌著修行者已能有效截斷煩惱的種子，趨向解脫。
。
本句討論佛陀對生命維持因素（命行）與壽命長短（壽行）的掌控能力。
在毘曇學中，「命」是指維持五蘊生存的心所，此處說明世尊能依願留住或捨棄相關的行法，以決定延壽或入滅。
。
本句探討「行差別」，即眾生因過去業力不同而導致的生理、心理或生存環境的差異。
此處針對「命壽」（壽命）的兩種區分，詢問其在業力差別中是如何運作或定義的。
。
在《俱舍論》的論辯體系中，作者經常列舉不同部派或論師的觀點以進行對比分析。
此句表示在討論的特定法相或義理上，其他論師持有兩者相同、不存在區別的見解。
。
此為毘曇論書中常見的論證結構。
在陳述一個法義論點後，透過自問「如何得知」來引出後續的邏輯推論、比喻或經論依據，旨在為前述論點提供確鑿的證明（量）。
。
此句為論著引用經文之問句，旨在定義維持生命存續的核心要素。
在俱舍論（毘曇）體系中，命根是指維持五蘊生存、防止其立即散滅的生命力（心法）。
。
本句在《俱舍論》的分析脈絡中，是用以界定時間量度的對象。
三界壽是指眾生在欲界、色界、無色界中生存的壽命長短，旨在說明不同層次生命在時間維度上的差異與極限。
。
本句討論毘曇學中關於「壽」與「命」的區分。
此說法將決定生命總長度的因素（宿業）定義為壽行，而將維持現世生命運作的因素（現世業果）定義為命行，用以區分生命總量與生命維持之因果機制。
。
本段討論「壽行」與「命行」的區別。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，探討維持生命運行的行法。
此說法將「壽」定義為能使五蘊在同一階段中持續存在的狀態，而將「命」定義為較短暫的維持能力，旨在精確區分生命總時限（壽）與即時生命機能（命）的微細差異。
。
本句分析言語產生的心理因緣。
在毘曇法相分析中，言語的顯現是由深層的心理造作（行）所驅動。
此處指出，因對長壽或延續生命的渴求（願），導致相關的心理行法生起，進而表現為具體的言語表達。
。
此句為論書中典型的設問句式，旨在引出後文對前述論點的邏輯論證、法義分析或原因解釋。
。
本句在毘曇（阿毘達磨）語境下，討論有為法之剎那生滅特性。
說明法在極短的時間（剎那）內生起，且缺乏能使其在同一狀態下持續停留的內在能效（願留能），因此必然立即滅去，用以論證現象的無常與瞬時性。
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本句討論「壽命」是否為實有之法。
在毘曇學的分析中，爭論壽命是真實存在的實體（實法），還是僅為描述生存時間的假名（假名）。
此處所述觀點否定壽命作為獨立實體的存在，認為其並非能暫時停留的物質或心法。
。
本句討論「壽命」的實體性。
在毘曇分析中，爭論壽命是獨立的法（實有）還是對一系列心身行法的假名（假名）。
此處採「假名說」，認為壽命僅是對連續生滅的行法之總稱，而非一個獨立的實體。
。
此句採反證法論證。
在《俱舍論》的分析脈絡中，若否定前述前提，則會導致佛陀對「行法」（心所或有為法）的教說失去成立基礎或產生矛盾。

本句探討佛陀對壽命的掌控。
在毘曇學中，區分決定壽限的「壽行」與維持生命運作的「命行」。
此問旨在釐清佛陀在進入涅槃前，如何透過意志調整其生命狀態，而非受制於一般的業力牽引。
。
本句說明覺悟者（如佛或大菩薩）對生死具有完全的掌控力（自在）。
其捨身或留世並非受業力驅使，而是為了向眾生示現對死亡與壽命的超越，將生死作為教化眾生的方便法門。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討特定法相或律儀規定（如雨安居）為何被限定在三個月的時限而不再延長，藉此引出後續對時間界定之法義分析。
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此句說明佛陀對受教弟子的教化與利益導引工作已完全達成目標，無遺漏之處，用以解釋佛陀活動的圓滿或特定階段的結束。
。
本句論述透過修習「四如意足」所能獲得的神通力。
在毘曇義理中，四如意足（欲、精進、心、捨）是成就神通的基礎，修習者能以此掌控自身的狀態或壽量，使其在特定境界中維持一劫或更長時間。
。
本句說明在特定論證情境下（通常涉及阿羅漢或特定境界者的入滅），為了證明或顯現先前所論述的法義（所建立義），而對自身的命壽進行控制，採取留後捨的過程，以資說明。
。
本句說明佛陀如何證明其超越生死的能力。
在毘曇論著中，強調佛陀在成道之初，先透過克服內在的煩惱（煩惱魔）與外在的幹擾（天魔），以此作為其能主宰五蘊、超越死亡之「勝能」的證明。

此句為論著之轉折，表示作者已完成針對特定情境或對象的適應性討論（隨應論），接下來將進入對該法相或教理之核心根本義理（本義）的闡釋，旨在由淺入深，先論應用後論本質。

此偈頌是對前文法相分類的總結。
在《俱舍論》的體系中，此處指十二處（Ayatana），將其分為內處與外處兩種類別。

此處為釋論（Bhāṣya）對正論（Kārikā）之疑問引導，旨在透過問答形式，詳細闡明前文提及的十二項法義。

此句屬於對「根」（Indriya，指主導功能的心理或生理特質）的分類討論。
在《俱舍論》的體系中，針對特定類別的根進行排除，以界定某種心法或狀態的適用範圍。
此處指在列舉的根中，排除後面的八項以及代表憂苦的「憂根」。

此處在分析構成個體的要素（法）。
在毘曇學的分析框架中，將要素區分為「果報」（由過去業力感得的結果）與「非果報」（如業力本身或非果報的心所），旨在釐清因果運作的機制與各法的性質。
。
本句在討論「果」的細分。
在俱舍論的體系中，區分了「增長果」（指能使某種能力或狀態增長的結果）與「果報」（指由業力直接感得的報應，即 Vipāka）。
此處旨在釐清眼等七根在特定義理分析下，被視為促進增長的結果，而非直接的業報果報，而其餘項目則屬於後者。
。
本段在分析「根」是否屬於「果報」（vipāka）。
在毘曇體系中，果報必須是中性的。
若心根具有善或染污（不善）的性質，或與人為的威儀、工巧、變化相應，則屬於「造作」而非純粹的業果。
因此，只有排除上述情況後的中性感受根，才被認定為果報。
。
本句在討論「根」的性質是否屬於「果報」（vipāka）。
在《俱舍論》的分析體系中，命根與十二根（五根、五識根、心根、意根）是由過去業力決定而生的果報；而其餘的根（如信根、定根等）則非果報，而是透過修行或因緣而生的。
此處旨在明確區分果報根與非果報根。

本句屬於《俱舍論》中典型的辯論邏輯，旨在探討「憂根」的法性。
作者提出質疑：若認定憂根並非由過去業力感召而來的果報法，則無法解釋經典中將其視為果報的相關表述或歸類。
。
此處討論業力與感受（受）的對應關係。
在毘曇法義中，業力根據其造作的性質，會與特定的感受類型（喜、憂、捨）產生關聯，說明果報的感受並非隨機，而是由業的性質決定。
。
本句說明說法之依據。
在毘曇學中，「相應」指心與心所的同步運作。
此處指因應對方的心理狀態或法義的契合程度（好），而採取特定的表達方式，以利於對方的領悟。
。
本句分析業（造作）與受（感受）的相應關係。
在毘曇法義中，當造業的心念與憂苦的感受同時產生（相應）時，此種狀態被定義為「憂受好」，用以說明業力如何與不同性質的感受相結合。
。
本句說明毘曇法相中「相應」的運作機制。
觸（Contact）本身是中性的心所，但當它與「樂受」同時生起（相應）時，其性質便被描述為「好」（愉悅）。
這用以區分心所本身的自相與因相應而產生的屬性，強調性質的轉化源於相應的對象。
。
此句屬於毘曇論典中的邏輯推演。
在討論業與受的關係時，若前文已確立某種邏輯（例如業與苦受的關係），則此處推論：同樣的邏輯也應適用於業對喜受與捨受的傾向（好），以維持法義的一致性。
。
此句在論證心法定義時，強調邏輯的嚴密性。
在毘曇學中，心與心所的「相應」必須符合同生、同滅、同境、同根四條件；而因果推論則必須符合果報的定則，兩者皆不可有誤。
。
此處為毘曇論著之辯論邏輯，討論「憂」此心所是否屬於果報（vipāka）。
論者指出，若前提成立，即因缺乏某種能力而導致此狀態，則在邏輯上無法將「憂」排除在果報之外，是用以反駁對方將「憂」視為非果報之論點。
。
本句區分了由當下心識產生的「現行憂受」與由過去業力導致的「果報憂受」。
現行的憂受依賴於對對象的分別認定而生滅；而果報憂受則是過去業因的成熟，其生起不依賴於當下的分別心。
。
本句採邏輯推論，討論「喜」這一心所是否能作為業力成熟後的「果報」。
在俱舍論的分析中，旨在釐清心法之性質，區分純粹的果報（vipāka）與伴隨而生的心所。
。
本句在探討業力與果報的先後邏輯。
在毘曇學的業論中，分析「憂」之心理狀態是屬於業的因還是果。
此處以假設論證：若將「憂」視為果報，且認為它是誘發無間業的因，那麼既然無間業已產生憂愁之受，則該業力在邏輯上應已成熟。
。
本句探討業果的成熟機制。
在毘曇法相分析中，討論「喜」是否屬於業果（果報）。
邏輯在於：若將喜悅視為結果，則必然存在一個對應的因（福業）；而當此喜受顯現時，代表該福業已由未熟轉為成熟，足以產生果報。
。
此句為論書中典型的否定轉折語。
在《俱舍論》及其釋論的論辯體系中，作者先陳述對方的觀點或可能的誤解，隨後以「是義不然」明確予以反駁，隨後再展開邏輯推演以確立正確的法義。
。
本句旨在透過「離欲者」的實例來證明果報的差異性。
在俱舍論的分析中，感受（受）是業果的表現形式，離欲者因心境轉化而不再產生憂苦的感受，從而證明果報的呈現會隨業力與心境的改變而不同。
。
本句在分析心所的性質。
在俱舍論的心理分析中，「喜」這種心所可分為善、惡、無記三類。
對於已離欲的聖者（如阿那含或阿羅漢），其心境已純淨，不再具有世俗中那種既非善也非惡的「無記」性質的喜悅根源。
。
此句為論議中的詰問，旨在探討業力成熟後所產生的「果報」在法相上如何呈現，以釐清因果關係中果報的具體性質與特徵。
。
本句闡述業力與受生境界的對應關係。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，眾生依據過去業力的性質（相），在業力成熟時，會被導向相應的生命狀態或處所（位），體現因果報應的精確性。
。
本句討論心所種子成熟的差異。
在特定條件下，喜悅的根源（種子）可能仍有殘餘的果報可得，而憂愁的根源則不會，這是因為其餘的種子在該狀態下無法興起。
。
此處討論「憂」之法相。
在毘曇分析中，爭論焦點在於某種心狀態是直接由業力成熟而生的「果報」（vipāka），還是由果報觸發後產生的隨伴心所。
毘婆沙師認為憂愁屬於後者，而非直接的業果。

本段論述根（indriya）的業果性質。
命根維持生命，其存在依於業力：生於善道者為善業果，生於惡道者為惡業果。
意根作為意識的依託，亦是二道二業的果報。
此處強調個體生命基礎（生理與心理）皆由業力決定。
。
說明業力與感受（受）的因果對應。
善業所感之果為樂、喜、捨三種根性（狀態）；惡業所感之果則為苦根（痛苦狀態）。
。
本句探討投生人道的業力原因。
在三善道（人、天、阿修羅）中，人道雖屬善道，但相較於天道，其投生之因包含惡業成分（或因惡業而未能升至天界），故稱由惡業而得。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著前一段關於法相或次第的分析已完成，準備進入後續的討論內容。

此句是在分析「根」的性質。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，五根（眼、耳、鼻、舌、身）被視為「果報」，即其存在與功能完備與否，是由過去的業力所決定而產生的結果。
。
此句為《俱舍論》典型的問答體格式，旨在探討在所有「根」（Indriya，主導機能）中，哪些不屬於「果報」（Vipāka，由過去業力感得之結果）。
這屬於毘曇法相分析中對法之性質（業、果、非業非果）的嚴格區分，用以釐清心法與色法的運作機制。
。
本句為論著中的索引說明。
在《俱舍論》對心所法的分析中，將心理狀態分為善、不善與無記（無間）。
憂根（憂慮、悲傷的根源）在此被歸類於先前討論的「無間」範疇，故不再重複詳述。

本句強調因果律的必然性。
在毘曇學的業力分析中，指特定的業因一旦成立，其果報必然會成熟顯現，不可避免。

本句在毘曇分析框架下，討論「憂」這一心所狀態作為因，將會導致相應的業果。
強調心理根源（根）與其結果（果報）之間的因果關係。
。
在毘曇論典的義理分析或辯論中，當面對多種觀點或爭議時，必須依據明確、確定且無歧義的論述（定言）來作為最終的判定標準，以確立法義的正確性。
。
本句分析「憂根」（憂愁之根）的性質。
在毘曇法義中，憂根因其生起於心靈散亂動盪的狀態（散動地），因此不具備「無記」（中性）或「無漏」（清淨）的特質，進而無法產生清淨的無漏果報。

此句為《俱舍論》之偈頌總結，旨在以簡練之詞彙概括前文所述之法相分類。
在毘曇學中，偈頌用於記憶核心要義，此處指涉特定的十種與兩種法相分類。

此處在分析業力或種子的成熟狀態。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，區分業因是否能成熟為果報，用以說明業力運作的條件與結果。

此句為承上啟下的詢問，旨在請釋論者詳細列舉並說明前文提及的十種法相或類別。
在《俱舍論》的分析體系中，這種問答形式常用於釐清定義與分類。

此句討論心王（意）與隨之而生的心所（如受、信等）的組成關係。
在毘曇體系中，心王是主體，心所則是依附於心王而起的心理功能，共同構成一個心念。

本句在討論「根」（indriya，即主導心法之功能）。
將不善的根（如文中提到的憂根，實指不善根）與五種善根（信、精進、念、定、慧）進行區分。
這五善根是修行者在道途上不可或缺的心理功能，能主導心靈向正向發展。
。
本段討論心所（cetasika）產生業果的條件。
在毘曇學中，只有具備善或惡性質且具有「流」（業力潛能）的心態才能導致果報；而「無記」狀態因不具善惡屬性，故不產生業果。
。
本句討論五根（信、精進、念、定、慧）在不同心法狀態下的業果屬性。
在毘曇學中，「流」指煩惱的流出。
當五根與煩惱共生時（有流），其活動屬於有漏法，會造業並導致果報；當五根達到無漏狀態（無流）時，則不再產生輪迴的果報。
。
本句在分析法相的性質時，指出除了前文所述的特定法之外，其餘的法並不具備產生果報的功能，此結論是根據法相的定義而自然成立的邏輯推論。

此句探討「根」的性質分類。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「根」是指在特定功能上具有主導力的法。
此處旨在分析在所有根法中，哪些被歸類為具有「善」之特質。
。
此句旨在釐清在阿毘達磨的法相分類中，哪些根（indriya）被判定為不善（akusala）的範疇。
。
此句在探討「根」（Indriya）的性質分類。
在阿毘達磨的分析體系中，將根分為善、不善與無記三類。
無記是指既非善（不產生善果）亦非不善（不產生惡果）的中性狀態。
。
在俱舍論的法義分析語境下，此句指在所討論的特定法類或心法之中，其性質始終如一地屬於善法（kusala），而不夾雜不善法。

本句出自《俱舍論》對「根」（Indriya）的討論。
在毘曇學中，「根」是指具有主導作用的心理能力。
此處指八種屬於善法的根，是用於修行、對治煩惱並導向解脫的心理功能。

此處為《俱舍論》釋論對特定心所或認知狀態的數量分類總結。
將「信」及其相關心法歸類為五種，將對法之認知狀態（如未知、欲知）歸類為三種，旨在精確界定心法之種類與數量，符合毘曇部對心法細分之特徵。

此句為偈頌的總結，旨在區分「憂」的不同類別。
在《俱舍論》的分析體系中，「憂」是指對不欲之境的心理不安或對失去欲境而產生的悲苦，屬於心所（caitta）的分析範疇。

此處在討論心法或業力的性質。
在毘曇學（阿毘達磨）中，心法依其果報性質分為「善」、「惡」與「無記」。
此句旨在說明該討論對象具有道德屬性，而非中立的無記法。

此句說明「受」（vedanā）的分類。
在俱舍論體系中，受依據性質可分為樂受、苦受、不苦不樂受三種；而依據感官來源，則分為意受（心之感受）與五根受（身之感受）。
此處指無論是意受還是其餘的受，其性質皆分為這三種。

本句依據俱舍論之法相分析，說明「根」在業力性質上的分類。
根是指具有主導作用的法，其道德屬性可分為導向解脫的「善」、導向輪迴的「惡」，以及不產生業果的「無記」。

此句為偈頌的開端，用以引出在先前討論的分類之外，最後一種需要說明的情況或法相。
在《俱舍論》的體系中，通常是在對某種法（Dharma）進行分類分析後，對剩餘的一項做總結。

此句為釋論師針對《俱舍論》正文中的某項分類或定義提出疑問，旨在進一步釐清「餘」之具體內涵，體現了毘曇論書透過問答方式深化法義解析的特點。
。
本句討論二十二根中的特定類別。
在毘曇義理中，眼、耳、鼻、舌、身、意、命根等（此處指該組八根）被定義為「一向無記」，意指這些根作為感知或生存的生理與心理基礎，其本身不具備善或惡的道德屬性，不造業亦不獲善惡果報。

本句屬於毘曇部對認知機制的分析，旨在探討意識生起時，具體是由哪一種感官根源（根）與哪一種對象元素（界）共同作用而導致識的產生。
。
此句出自《俱舍論》體系，討論的是「根」（Indriya）的分類。
在毘曇學中，「根」是指主宰某種特定功能、使其能運作的因素。
二十二根涵蓋了生理感官、生命維持、性別以及修行上的精神能力，是分析心身組成的重要框架。

此處討論欲界眾生的特質。
在毘曇學的分析中，欲界眾生普遍具有「不淨」的特徵（指身體或心態的染污），但在此中仍有少數屬於「淨」的例外情況。

本句分析對三界認知能力的持有條件。
在毘曇法義中，說明唯有達到特定聖者境界（如一向、無流）者，方能具備對欲界等三界正確認知的根源（三根）。
。
此為論書中常見的設問句式，旨在引出對前文論點的理由說明或法義分析，是毘曇論典中邏輯推導的標準銜接詞。
。
本句在論述特定法（此三）的性質，強調其不屬於三界（欲界、色界、無色界）的運作範圍，或不與三界中的心法相應，以此證明其超越輪迴或具有特定的不變屬性。

本句分析色界（色有）的苦相。
色界眾生無男女之別，故不存在欲界中因男女之慾而生的痛苦，但仍具備變苦（壽終之苦）與行苦（遷轉之苦）。

本段討論色界眾生的生理特徵。
在毘曇學中，色界（Rūpa-dhātu）的特點是離欲，不再受欲界（Kāma-dhātu）的婬欲驅使。
由於缺乏婬欲的心理種子（法）以及缺乏誘發慾望的外部環境（非可愛），因此在色界投生者不具備男女生殖器官（二根）。
。
此句為典型的毘曇論式辯論，透過假設前提（若爾）來質詢對象的定義，旨在透過邏輯推演釐清名相的界定與實相。
。
此句為論書中典型的詰問形式。
在《阿毘達磨俱舍論》及其釋論的體系中，常透過問答方式，要求對前述的論點提供經論依據（聖典根據），以證明其法義的權威性與正確性。
。
此處引用經文以論證在特定法義條件下，女性無法成就梵天之位，而男性則在特定條件下可以成就。
這反映了毘曇部對於眾生根器與獲生色界梵天條件的分析。
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本句出自《俱舍論》分析眾生性別與相貌之處。
說明在特定條件下存在獨立的男性特徵（丈夫相），且此種特徵在欲界中僅限於男性身分者才能獲得，旨在論述欲界中性別特徵的區分及其業力所得的對應關係。
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此句說明因果關係：因依止清淨善妙的法，故在該法或該狀態中，不會產生導致痛苦的煩惱根源。
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本句說明在缺乏惡業幹擾與憂愁根源的情況下，奢摩他（止）的定力能呈現出柔軟、順暢且不間斷的相續狀態，這是心識進入深層寂靜定境的必要條件。
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本句在論述心法所能緣之對象的廣泛性。
在毘曇分析中，意識所能感知或思考的「境」（對象）在種類與範圍上是無窮無盡的，以此說明認知對象的無限特質。

本偈描述無色界（Arūpajhāna）的特徵。
無色界是完全脫離物質（色法）的境界，因此不存在物質身體，亦不存在與物質相關的兩種快樂（色樂）。

此句為毘曇論中對「根」（Indriya）的數量分析。
透過排除法（除去性別根、苦根及無漏根），旨在精確釐清特定類別根的總數，屬於對法相分類的嚴謹論證。
。
此處列舉阿毘達磨中關於「根」（Indriya）的分類。
在毘曇體系中，「根」是指在特定領域具有主導作用的法。
此句涵蓋了感官中的意根、維持生命存續的命根、保持中立的捨根，以及修行核心的五根（信、精進、念、定、慧）。
。
本句說明在無色界中，僅存在前文所述的特定根（如心根等），而不再具有物質性的根（如眼、耳、鼻、舌、身五根），強調無色界完全脫離物質形態的特質。

此句為毘曇部（阿毘達磨）之技術性詰問，探討在證悟四聖諦（見諦）之時，意識中哪些特定的「根」（indriya，指支配心靈功能的能量或能力）會隨之滅除。
這涉及聖者果位達成時，煩惱與相關心法之轉化過程。
。
此句為毘曇論典中關於斷除煩惱次第的詢問。
在「修道」（bhāvanā-mārga）階段，修行者需滅除在「見道」時未能完全根除的煩惱習氣或特定的心法根源，以達成最終的解脫。
。
本句為毘曇論典中關於「根」（Indriya）的技術性詢問。
在《俱舍論》的體系中，探討在特定的修行階段或解脫狀態（如阿羅漢果）下，哪些主導功能的「根」不會隨之消失或被滅除。

此偈旨在簡要歸納，說明在阿毘達磨的法相分析中，意（manas）與受（vedanā）各別具有三種不同的分類。

此句為釋論師針對《俱舍論》中關於「受」的分類提出疑問。
在毘曇法相中，「受」是指對對象的感受，分為苦受、樂受與捨受（不苦不樂）。
。
此處指「受根」。
在毘曇法相分析中，受（Vedanā）分為樂、喜、捨三種。
當這些感受成為主導心靈狀態的機能時，稱為「根」（Indriya），即具有主導作用的能動力。

本偈強調解脫的次第：首先需具備正確的見地（見），接著進行實踐修行（修），最終才能徹底滅除導致憂苦的根本煩惱（憂根）。
這體現了毘曇教法中「見道」與「修道」相輔相成的邏輯，說明僅有認知而無實踐，或僅有實踐而無正見，皆無法根除煩惱。

本句討論煩惱之滅除。
在毘曇教義中，憂根（憂愁之根）並非一次性完全消除，而是在聖道修行過程中，透過「見道」初證真理以及隨後的「修道」深化修行，分階段地被滅除。

本句為《俱舍論》之偈頌，總結修行路徑與滅盡之關係。
在毘曇體系中，「修道」是指能斷除煩惱、導向涅槃的特定心法路徑，「滅」則指煩惱的止息與解脫。

本句討論「根」（indriya）的分類與消滅。
在毘曇學中，「根」是指具有主導力量的法。
此處將眼根、命根與苦根列入討論，特別指出「苦根」（主導痛苦感受的力量）並非不可改變，而是可以透過修習聖道（修道）而予以滅除。

本句為《俱舍論》之偈頌，旨在對「滅」的定義進行精確區分。
在毘曇法相分析中，並非所有法的消失或不在狀態都稱為「滅」，此處指出在五種特定的法或狀態中，部分並不符合「滅」的法義定義。

本句討論五根（信、精進、念、定、慧）在修行過程中的消滅情況。
在毘曇學中，心法分為「有漏」（有流）與「無漏」（無流）。
有漏的五根隨著修行進展而被滅除；而無漏的五根則是修行路徑上的正法，不被滅除。

此句為總括性偈頌，旨在透過「三非」來破除對「我」或「人」之實體的執著。
在毘曇（阿毘達磨）分析中，通常指「非同」（不等於五蘊）、「非異」（不獨立於五蘊）、「非第三」（非五蘊之外的第三種實體），以此證明「人」僅是假名，並無自性實體。

本段討論心所的性質。
在毘曇體系中，若某種心靈功能被定義為「無流」，則表示其不含導致輪迴的煩惱成分，因此不需要透過聖道的見道與修道來斷除。
。
本句在毘曇論述中，旨在說明「除」之對象必須是具有「過失」的法（如煩惱、染污）。
若某法本身不具備過失，則不存在可以被消除或除去的對象，以此論證法之自性與除法之邏輯條件。

此句為論著中的過渡語，標誌著對「根」（Indriya）之分類及其特質差異的詳細論述已經結束，準備進入下一議題。
。
此句為論書之過渡語，標誌著接下來將討論從「根」（Indriya，主導功能之法）到「得」（Phala，對果位的獲得）的相關法義。
。
本句為毘曇學中關於業果顯現順序的探討，旨在分析在欲界、色界、無色界等不同生命領域中，業力所產生的果報優先透過哪些根（感官或功能）來體現。

本句出自《俱舍論》之偈頌，討論在欲界中，眾生因過去業力而最初感得的兩種果報（通常指善業之樂與惡業之苦），旨在分析業果在欲界顯現的次第。

此句說明在受胎（受孕）的過程中，身根（感官能力）與命根（維持生命的生命力）是作為過去業力所導致的果報，在受胎的瞬間即首先具足，是生命形成的關鍵要素。

此句在分析眾生的出生方式。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，將出生分為胎、卵、濕、化四種。
此處透過否定「化生」，用以界定該討論對象的生起特徵，排除不經胎卵濕而直接顯現的出生方式。

本句在討論眾生出生的四種方式（四生）。
在特定的論證脈絡中，透過排除不依賴物質媒介的「化生」，來確認胎、卵、濕三種依賴物質條件的出生方式在該討論中是成立的。

此句為毘曇論典中關於「根」（Indriya）分類的詰問。
在討論主導功能的根法時，質詢為何將「意」（心王）與「捨」（中立心所）排除在根法的定義之外，旨在釐清根法的界定標準。
。
本句說明眾生在受生之時，其感官根源必然處於被煩惱污染的狀態，這是由於受生本身即是由於業力與煩惱驅動的結果，因此所產生的根器亦承襲此染污性質。

本句在探討化生眾生在果報顯現之初的生理與精神構造。
在毘曇學中，化生（如天人、地獄眾生等）與胎生、卵生、濕生不同，分析其根的具足情況是用以說明業力如何決定生命形態的具體表現。

此句為《俱舍論》之總結偈頌。
「彼」指代前文討論之對象，「六」則指該對象所獲之六項法義或特質。
毘曇論書習慣在詳細分析後，以簡練的偈頌概括核心要點，以便於記憶。

此處透過類比說明，若眾生不具備男女之生理特徵（男女根），其狀態便如同在劫初（劫的開端）所生的眾生。
。
此句為毘曇論書中典型的詰問形式，用於在提出一個分類數量後，隨即引出對該類法義之具體成員的詳細定義與列舉。
。
此句列舉六根。
在毘曇法相分析中，前五根為接收外界對象的感官，而命根（jīvitindriya）則是維持生命運行的根本法，使眾生在壽量內能生存。

此句為引出偈頌的標記，指出接下來的偈頌是對前文第七項論述內容的總結。
在《俱舍論》及其釋論的體例中，通常在詳細的論述之後，以精簡的偈頌形式對核心要點進行概括，以便於修行者記憶與複習。

本句探討眾生依出生境界而異的感官（根）配置。
在毘曇體系中，「根」是感知對象的基礎，某些天界眾生可能不具備完整的五根，而僅具備特定根，這決定了其認知能力的差異。

此句為引出偈頌之過渡語，指出後續將論述之項目數量為八。
在《俱舍論》體系中，釋論常用此方式對應根論偈頌中所列之數量。

此句為對《俱舍論》正文的釋義，討論眾生感官（根）的配置。
在毘曇學中，「根」指能感知的器官或功能（Indriya），此處在分析特定條件下具備兩種根基的狀態。

此句為毘曇論典中關於生命誕生方式與生理構造的技術性辯論。
探討化生（非胎、卵、濕生）的生命體在組成上，是否可以僅具備兩種感官（根）而能生存或運作，用以分析不同生命形式的最低限度構成。
。
此句為論議過程中的假設條件，探討某種特定的法（心王或心所）是否能在惡道境界中產生。
在《俱舍論》的分析體系中，精確界定不同境界（如善道、惡道）中可有或不可有的法，是用以分析業力、果報以及心識運作的關鍵。

本句探討特定法相或果位在三界（欲界、色界、無色界）中的獲取與存在狀態。
透過對欲界情況的確立，進而追問色界與無色界的對應法義，體現了毘曇論書對心法分類與分佈的嚴謹分析邏輯。

此句為《俱舍論》之偈頌，旨在對「色法」進行分類。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，色法是指具有物質性質且會被毀壞的法，此處預告將詳細說明色法的六種分類。

本句說明「欲界」的命名根據。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，欲界眾生受感官慾望驅使，且慾望在該界中佔主導地位（勝），故得此名。
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本句解釋「色界」之名稱由來。
在三界（欲界、色界、無色界）中，色界雖有心法，但以精妙的物質（色法）為主要特徵，故稱色界。
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本句說明涅槃的超越性。
在三界（欲界、色界、無色界）中，即便色界與無色界具有極高的禪定與安樂，但仍屬於輪迴範疇；而寂靜解脫（涅槃）則是徹底斷除煩惱、出離輪迴的狀態，因此其價值遠勝於色界與無色界。
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本句分析色界眾生出生時六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）的獲取方式。
在色界中，眾生不再經由胎、卵、濕、血等方式出生，而是全部透過「化生」直接顯現。
雖然六根的功能性質與欲界相同，但其獲取方式統一為化生，不存在非化生而得的根。

此句為引出偈頌的總結，指在前面討論的系列項目中，最後剩下的一個項目。
在《俱舍論》的結構中，通常先由偈頌概括要點，再由釋論詳細展開分析。

本句分析無色界與色界的區別。
在毘曇法相的分類中，無色界因完全脫離物質（色法）而與色界有所區別，故在特定分類脈絡下稱為「餘」。
其區別之核心在於：一是成就該境界的禪定（三摩跋提）性質不同（無色定對比色定）；二是其生處的層次更高、更微細（生勝）。
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本句討論生命在初次獲報（投胎之初）時的根法組成。
在毘曇義理中，命根是維持生命存續的關鍵因素。
此處指出在果報初現之時，僅有命根起作用，而其他感官或功能性的根尚未具足或不在此列。

此句為論書之過渡語。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，分析修行進程時，通常將其分為「得」與「捨」兩個面向：一是獲得聖道或果位（得），二是斷除相應的煩惱或習氣（捨）。
此處表示論述重心從「獲得」轉移至「捨棄」。
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本句為毘曇部關於死後轉生過程的技術性詢問。
旨在探討在不同生命界（欲界、色界、無色界）中，眾生在死亡那一刻（正死）會失去多少個感官（根）。
這涉及對生命終結時心識與物質根基脫離過程的詳細分析。

本偈依據毘曇學對死亡過程的分析，說明眾生在死亡時會捨棄特定的「根」（indriya）。
此處特別指在無色界或相關狀態下，生命終結時所捨棄的無色命根、意根以及捨根，用以分析心識與生命機能脫離的次第。

本句討論無色界眾生死亡時的心識狀態。
在無色界中，由於沒有物質身體，因此沒有前五根（眼耳鼻舌身），僅存命根與意根。
此處提及「捨三根」，是指在死亡的最後一念（最後心）中，除了命根與意根外，亦捨棄了維持該界狀態的「捨」之根源。

此處為偈頌之總結，旨在對「色法」（物質現象）進行分類。
在《俱舍論》的體系中，將色法分為八類，以便詳細分析物質的組成、性質及其運作規律。

本句論述色界眾生在死亡瞬間（最後心）對「根」（indriya）的捨棄過程。
根據毘曇教義，色界眾生雖無欲界之粗重肉身，但仍具備色身與感官功能。
因此，其死亡時需捨棄三種心根（意根、意識根、命根）及五種感官根（眼耳鼻舌身），共計八根。
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此句為論書中常見的邏輯轉折語，用以引出對前文所述結論的理由、原因或法理依據，體現了毘曇論典嚴謹的推論風格。
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本句說明化生眾生（非胎、卵、濕、血生）在輪迴過程中，無論是承接生命（受生）或是死亡後決定去向（死墮），皆需依賴「根」（感官或生理機能）作為基礎，強調根器是所有生命形式受生與轉生的必要條件。

本偈為《俱舍論》對欲界的總結。
其中「十九」是指欲界中各種世界與眾生的分類總數；「八」則是指欲界眾生所執著的八種慾望分類。

本段討論欲界眾生在死亡瞬間（最後心）捨棄根（indriya）的情況。
一般人捨棄八根，而具有男女兩種性徵（雙性）的人則需捨棄十根（八根加上男女二根），說明死亡時生理與心理功能的全面瓦解。
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此句出自毘曇論典對「根」的邏輯分析。
在探討眾生組成或特定定義時，若將其定義為僅由一種根（Indriya）構成的人，則在邏輯推論上必須排除其餘九種根的組成，用以說明根與人的定義關係。
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本句屬於毘曇部對「根」（Indriya，指能主導或起作用的功能）的分析。
在《俱舍論》的論辯語境中，此處在探討若個體缺乏根基或捨棄八根（五感根、意根及男女二根）時，對其生命狀態或個體定義之影響的假設性分析。
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本句在討論生命終結的必然性。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，死亡是依據因緣成熟而產生的結果，符合法理的自然規律。

本句為引用偈頌的開端，旨在說明死亡過程及其捨棄生命狀態的四種次第。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，死亡被詳細分析為不同的類別與階段，而非單純的終結。

本句分析死亡的機制。
在毘曇學中，死亡被視為維持生命之「根」（indriya）的喪失。
當最後一個心念（最後心）出現時，支撐生命運行的身、命、意及捨根同時消失，導致生命終結。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在提出一個論點或結論後，隨即引出其對應的理由、因緣或論證過程。
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本句在毘曇（阿毘達磨）語境下，說明某種寂滅狀態的成立原因，是因為四種特定的相狀（無相）已經完全脫離且熄滅，不再產生作用，從而達到不再生起的狀態。
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本句探討死亡瞬間的心念狀態。
在《俱舍論》的心理分析體系中，死時的最後一念（死心）決定了後續的轉生方向。
無論該心念是受煩惱影響的「染污心」，或是中性的「無記心」，其運作機制均符合前文所述之理。

本句論述死後投生之因緣。
依據毘曇教法，死亡時的最後一念（死心）決定下一生的去向。
若死心為「善」，則投生於善道五處（即四天與人間）。

本段討論臨終心念（善心）對投生果報的影響，以及喪失修行根基（五根）對精神狀態的損害。
在毘曇體系中，死亡時的心念性質決定了下一世的去向，而五根的缺失則影響修行進展。
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此為論書中常見的設問句式，用以引出對前文論點的理由說明或法義分析。
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本句說明在毘曇法相體系中，信、精進、念、定、慧這五種根（主導能力）是善心不可或缺的組成部分。
每當善心生起，這五種根必然具足，共同驅動心法向解脫方向發展。
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本句屬於毘曇部對存在狀態（界）與功能（根）之對應關係的分析。
在無色界中，由於完全沒有物質形態，因此捨棄了所有物質相關的根；而在色界中，則捨棄了部分根。
此處旨在說明隨定境之深化，物質功能的逐漸脫落。
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本句出於《俱舍論》對法相分類的論述，指出在分析法相的數量時，可沿用前文建立的邏輯順序與計數方法，將其擴展應用於其他類別，以得出更詳盡的總數統計。

本句出自《阿毘達磨俱舍釋論》，旨在對「根法」（Indriya）進行精確的分類與定義。
透過「簡擇」（分析區分），修行者或學者能釐清各類根法的特徵與功能，避免對法相產生混淆，是毘曇部典型的分析法門。
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此句為《俱舍論》典型的問答式結構，旨在探討沙門（出家修行者）在修行過程中所能證得的「果位」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，這通常是指修行者通過四向（預流、一來、不還、阿羅漢）而證得的相應果位。
。
此句是在探詢達成某種特定法（如某種心所或果位）時，需要藉助多少種「根」（感官或精神功能）作為條件。
這是俱舍論中對於法之構成要素進行量化分析的典型問法。

本偈總結了修行達到解脫的路徑與結果。
在《俱舍論》的體系中，「九得邊」指九種能導向解脫邊際（即斷除煩惱、出離輪迴）的道或修行狀態；「二果」則指最終達成的兩種果位，即阿羅漢果與佛果。

本句探討在毘曇法相體系中，修行者如何透過九根（根基）的圓滿，跨越生死或修行階段的前後界限，最終證得聖果（如阿羅漢果）。
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本句採毘曇論書典型的問答形式，旨在對「邊」這一名相進行精確定義。
在《俱舍論》的語境中，此處通常涉及對世界空間範圍或時間極限的界定，以釐清法相的邊際。
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此處討論聖果的界限。
在毘曇分析中，須陀洹（入流）代表聖道修行的起始邊界（前際），而阿羅漢代表聖道修行的終結邊界（後際），以此界定聖果的範圍。
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此句是在探討於兩個狀態、時間點或空間點之間的「中際」（即中間的界限或間隙）之中，究竟存在著多少種「果」（指業力所生之果報，或心法、色法之結果）。
這是毘曇部對法相與時空界限進行精細分析的問法。
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此處指聖道修行中的第三與第四階段果位。
斯陀含者，僅再入人間一次即證阿羅漢；阿那含者，不再返回欲界，於色界或無色界證果。
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本句分析獲得須陀洹果（初果）時所需的心法功能（根）。
在毘曇體系中，「根」是指主導特定功能的心理作用。
此處指出，除了知已根、意根與捨根之外，其餘九個根（包含信、精進、念、定、慧等）的共同運作，使修行者能達成前際的聖果。
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本段分析證得須陀洹果（初果）的因緣。
在毘曇體系中，證果需依止「次第道」（準備階段）與「解脫道」（斷除階段）。
次第道的功能在於透過擇法引導修行者趨向滅盡煩惱（擇滅），並為最終的解脫提供基礎。
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本句討論在毘曇（阿毘達磨）體系中，成就阿羅漢果位所需的心理根基（indriya）。
文中指出，除了排除一種「雖未知但渴望知道」的初步狀態外，需具備對果位的信心、意根以及三種受根（樂、喜、捨）中的一種。
這些心理要素共同構成九種根基，作為導向最終解脫（後際果）的必要條件。

此句為《俱舍論》中的記憶偈頌，用於總結特定法相的數量。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，常以簡短的數字偈頌來標記心所或心王在不同修行階段（如四向四果）中的數量變化或排除項，以便於學人記憶複雜的分類體系。

本句說明聖果的次第。
在四向四果的修行過程中，斯陀含（一次來）與阿那含（不再來）位於須陀洹（入流）與阿羅漢之間，故從相對位置稱之為「中果」。
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本句說明果位的獲得具有嚴格的因果次第。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，修行者達成特定的果位（Phala）必須依賴相應的心理根基（Indriya）。
此處的「七八九根」是指在該論述脈絡中編號的特定心法能力，說明瞭從道到果的精密轉換機制。
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此句為論書中典型的承接式提問，用於在提出一個論點後，隨即引出後文的邏輯分析、因果解釋或詳細論證。
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本句說明聖果的獲取具有嚴格的次第性。
在毘曇教義中，修行者必須先證得須陀洹果，隨後才能證得斯陀含果，不可跳階而行。
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本句論述在世間道修行中，獲取特定果位所需的心法要素。
在毘曇體系中，「根」指具有主導作用的心所。
此處說明需具備信、精進、念、定、慧五根，以及捨、意二根，共七根方能成就。
。
本句在毘曇分析框架下，討論達成出世間果位所需具備的根基（indriya）。
「根」是指具有主導作用的功能。
此處指出在出世間道的脈絡中，除了前文提到的七種根外，必須加上「知根」（即智慧根）方能圓滿獲得此果。
。
說明證得此果的先決條件為具備高度離欲，並透過九根（五根與四心法）之運作而證得，其性質類同須陀洹果。

本句說明在毘曇教法中，聖果的獲得具有嚴格的次第性。
修行者必須先經過預流果、一度果的階段，依序斷除煩惱，方能證得阿那含果，不可跳過階段而直接獲得。
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本句在毘曇法相體系中討論達成聖果的條件。
指出若從世間道的角度分析，該果位（如須陀洹果等）需依賴七種根基（七根）的圓滿而獲得。
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本句討論證得斯陀含果的條件。
在《俱舍論》的分析框架中，證果需依止特定的心法（根）運作。
此處說明從出世間道的視角分析，證得此果位是由八種根（心所）所驅動，其機制與前文討論須陀洹果時相同。
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本句討論證得斯陀含果（一次來果）時的機理。
在《俱舍論》的體系中，證果需依據特定的「根」（indriya，即主導功能的機能）。
對於一般欲界修行者與已離欲（斷除慾念或出家）的修行者，其證果時所依的根數有所差異。
此處說明離欲者依九根證果，其具體組成與前文論述預流果時的邏輯一致。
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本句分析斯陀含果與須陀洹果在「受」相上的差異。
在俱舍論的分析中，證果時的心念會伴隨特定的受（樂、喜、捨），而斯陀含果的受相會根據當時依止的根（感官）而有所不同，而非固定單一。
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此句出自《俱舍論》對修行路徑的分析。
在毘曇（阿毘達磨）的九道體系中，「次第修人」是指循序漸進地通過見道與修道的人。
第九解脫道是修道的最後一階段，完成此道後即可斷除所有煩惱，證得阿羅漢果。
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本句說明證得阿那含果（不還果）的條件。
在毘曇體系中，修行者需進入四禪等根本定，並在世間道的基礎上，透過信、勤、念、定、慧、解脫、解脫知見及果位根這八種心法（八根）的運作，最終達成不還果的境界。
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此句為論書中典型的設問形式，用於在提出論點後，引導出後續的理由說明或法義分析，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推導結構。
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本句詳述證得阿那含果前的心理機制。
在解脫道與次第道的接續過程中，需依序運用「喜根」與「捨根」兩種定力根，以消除殘餘煩惱並穩定心識，最終進入阿那含果位。
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本句說明在毘曇的解脫道次第中，證得阿那含果所對應的道與根的關係。
在特定的計數體系中，第九個解脫道與九根相應，導向阿那含果的成就。

此句為論書中典型的詰問方式，旨在要求針對前述論點，在權威的《阿毘達磨藏》中尋找對應的依據，以驗證其法義的正確性與一致性。
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本句為對論典內容的質詢，探討證得阿羅漢果位所需具備的根本條件（根）。
在毘曇學體系中，這涉及對解脫道中必要心法與條件的分析，旨在釐清成道之因緣。
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本句處於《俱舍論》對認知或感知條件的論辯脈絡中。
在分析意識如何運作或感官如何起作用的討論中，結論指出該過程依賴於十一種「根」（indriya），即主導特定心法運作的生理與心理機能。
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此句為《俱舍論》典型的詰問式論述，旨在探討某種認知或境界的獲取，為何被設定為依賴於「九根」這一法義框架。
在毘曇學中，「根」指主導某項功能的能幹（Indriya）。
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本句說明「定」（三摩地）的產生需依據九種根基。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「根」是指能主導特定功能使其成熟的因素，此處指促成心意識專注、進入定境的生理與心理條件。