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本句為論著的過渡語。
作者在進入核心論題前，先對「離繫」（斷除煩惱束縛）的因果關係進行了附帶性的討論（傍論），現已完結，準備回歸到本章節原本要闡明的正題。
。
本句出自《順正理論》，旨在對因果關係進行嚴密的邏輯對應。
將「果」分為五類（異熟、等流、離繫、士用、增上），並將其與前文所述的「六因」進行匹配，以釐清每一種特定果報的產生機制，體現了毘曇學派對業果分類的精確分析。
。
此句為過渡語，提示後文將引用論典中的偈頌（root verse），以便隨後進行詳細的法義解析。

本句分析業果與心法運作的機制。
區分了由後續因緣成熟的「異熟」、由主導因緣決定方向的「增上」、心法在同類性質中的「等流」，以及多法同時運作的「相應」。
這是毘曇學中分析業力轉化為果報及心法運作的基礎分類。

本段討論果位的獲取機制。
在毘曇論的分析中，將果位分為五類，其中「離繫」（指解脫繫縛的狀態）其性質不屬於由「生因」（產生新法之因）所導出的結果，因此在討論「六因」與果位的對應關係時，將其排除，僅針對其餘四果進行辯論。
。
本句為對前文偈頌的註釋。
在論述因果關係的偈頌中，將各種因依序排列，而將「異熟因」置於末尾，故稱之為「後因」。
這體現了毘曇論書依據文本位置來界定名相的邏輯。
。
本句說明果報的產生機制。
異熟果是指過去業力成熟後所感得的果報（如投生於某種境界），強調果與因之間的必然對應關係。
。
本句出自毘曇論典的辯論語境，討論「異熟」（Vipāka）的連續性。
異熟指業力成熟而產生的果報。
此處的論點在於，若異熟果之間存在因果承接（前一果報導致後一果報），則該狀態仍處於異熟的因果鏈中，不能被定義為「無異熟」。
。
本句屬於毘曇論典對因果分類的辯論。
在阿毘達磨體系中，同類因（Sabhāga）產生的果與其因性質相同；而異熟因（Vipāka）產生的果則與其因性質不同（如善惡業產生的果報）。
由於兩者在法義性質上截然不同，因此不能將其混淆或視為同一類義理。
。
本句說明異熟果之間的承接關係。
在毘曇法義中，異熟果（業報）不僅是前因的結果，其本身也能作為「同類因」，促使後續產生性質相同的異熟果，此過程稱為「等流」，確保了果報在同一生命階段中的延續性。
。
本句說明業果的傳遞機制。
在毘曇學中，異熟果（Vipaka）是由前世業力所決定，而此果報所營造的生存狀態，又是後續造業的基礎，故稱之為「異熟因」，揭示了輪迴中業與果的連續性。
。
在毘曇法義中，業力成熟後所產生的結果稱為「異熟」。
此句明確定義了由前因所成就的異熟狀態，即是異熟果，強調業報成熟的必然性。
。
本句旨在論證因與果在邏輯與法相上的絕對區分。
透過分析「體」（本質）與「義」（定義/功能）的不同，證明因果屬於不同的類別，從而排除將因果混淆的邏輯錯誤，體現了毘曇部對法相分析的嚴謹性。
。
本句論述「異熟」（業報果）的性質。
在毘曇學中，異熟是前業的結果，其本身僅是果報的呈現，並不具備主導產生下一異熟果的積極動力（勝功能）。
真正能驅動輪迴、產生異熟果的，是具有造作力的「不善業」或「有漏善業」。
此處旨在區分「果」與「因」在功能上的差異：果報本身不造業，唯有造業的行為（因）才能導致果報。
。
本句在解釋《順正理論》中對「因」的定義與順序。
在毘曇論的分析中，為了釐清因果關係，會將原因分為先後或主次。
此處說明「前因」的定義在於其能產生後續結果的效能，且在論著的偈頌結構中處於首位。
。
本句論述因果關係，指出後續產生的「增上果」（主導性的結果）是由於前述的特定原因（因）而導致的，強調果報必須依據因緣而生，不可無因而有。
。
此句為定義性陳述。
在毘曇學（Abhidharma）分析因果關係時，將由主導性或強勢條件（增上因）所導出的結果，明確定義為「增上果」，用以區分不同類型的因果效應與運作機制。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在探討「無障礙」這一消極狀態（即除去阻礙）是否足以構成「增上」這一積極狀態（即功能的提升或主導力的產生），用以釐清法相定義中「除障」與「獲益」之間的邏輯關係。
。
本句運用論理辯證，說明「增上」之特質正源於其「無障」的狀態。
在毘曇法相分析中，若一法能無礙地運作或成就，即具備超越一般法之優越性（增上），此為必然之邏輯，無需贅言質詢。
。
本段討論因果關係中的「勝力」或「增上力」。
在毘曇心理分析中，感官意識的生起具有相續性（展轉）。
當一種感官（如耳識）接收到資訊後，能強烈地驅動後續的心理狀態（如欣見欲），這種能高效觸發結果的能力即稱為「勝力」或「增上力」。
。
本句探討「增上力」（Adhipati）對業果成熟的影響。
在毘曇學中，增上力能使特定業力在特定時間佔主導地位。
此處說明，即便出現看似與業因不符的果報（如不善業暫時得可愛果），亦是由增上力的展轉運作所致，用以解釋業果顯現的複雜機制。
。
本句探討心法（心所）的性質與果位的關係。
在毘曇學中，「等流」是指果法在性質上與其因法相似，說明瞭因果之間在心法組成上的延續性與對應關係。
。
本句論述因果關係中的邏輯分析。
在毘曇論理中，若兩種不同的因所產生的果在性質與特徵上完全一致（相相似），則在法相分析上，其結果被視為同一種果，而非兩個獨立的果。
。
本段討論「用」（功能）與「果」（結果）的關係。
在毘曇論理中，強調結果的產生必須與其原因（士體）在時間上共時且在性質上相應，而非在主體之外獨立存在一個額外的功能，旨在論證作用與主體的一致性，避免將功能視為獨立實體。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在透過對特定對象（此士）的名稱定義，分析其背後所對應的實法（dharma）屬性，以釐清名相（名稱）與實相（法性）的關係。
。
本段論述「功能」與「事用」的邏輯關係。
在毘曇分析中，法之功能是指其內在的效能，而由該效能所導出的結果則稱為「事用」。
此處旨在證明前文論述與後續偈頌在義理上的一致性。
。
本段討論「士用」的定義。
在毘曇分析中，探討個體（士）的作用如何由多種法（dharmas）共同構成。
若將「士用」定義為諸法之作用，其邏輯基礎在於這些不同的法共同導向同一個果報（同牽一果），因此將其統稱為「士用」。
。
本段屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在分析「果」的產生條件。
文中透過區分「俱生」與「非俱生」的因果關係，反駁某種關於「士用果」（個體作用之果）的主張。
其核心論點在於否定「自力生」（自因），強調一切法之生起必須依賴條件，而非自體力量，因此不能將特定的果報簡單地歸於個體的共同得著。
。
此處論述因果關係的結構，否定了「一因一果」的單一對應模式，指出因與果之間並非簡單的一對一關係，而是可以存在「多因一果」的情況，即多個因可以共同作用於同一個果。
。
本段旨在釐清關於「法之功能」的不同名相。
在毘曇論的分析體系中，為了說明諸法（dharmas）產生作用的效能，使用了「士用」（人的能力）作為類比。
文中指出這四個術語在義理上是同義的，是用類比法（如勇健人比作獅子）來定義法之功能的運作特質。
。
本段屬於毘曇學對因果效能的精細辨析，討論「士用果」（Sādhaka-phala，指能對達成修行目標產生實質效用的結果）的成立條件。
文中質詢為何在無間因的範疇中，僅將「俱有因」與「相應因」所生的結果認定為士用果，而排除「同類因」與「遍行因」。
這是在釐清哪些因果關係能真正對後續的證悟或修行進程產生推動作用。
。
本段探討因果效應的特定對應關係。
在毘曇論的分析中，並非所有因都能產生所有類型的果。
此處強調只有特定的兩種因具足時，才能導向「俱生」與「無間」這兩種功能性的結果，而前述的兩種因不具備此種效能，因此在討論此類結果時被排除。
。
本句分析「等流果」（Samanantara-phala）的成立條件。
在毘曇法相分析中，真正的等流果必須與其直接原因（自因）在性質上相似且在時間上緊隨其後。
而同類果（性質相同）或遍行果（普遍存在）雖有相似之處，但缺乏這種特定的直接相續關係，因此在嚴格定義下，它們僅被名義上稱為等流果。
。
本句屬於毘曇部對法之生起條件的嚴密分析。
指出並非所有法都由相同的因緣產生，性質不同（非等流）的法，不能由前述的兩種特定原因而獲得。
。
本段討論心法功能獲果的條件。
在毘曇學中，區分『具有』與『相應』是分析心法關係的核心。
此處強調要獲得特定功能果報，必須滿足『俱』（同時/相應）的條件，故在論述時特意強調此義。
。
本段討論因果關係中的「同類因」與其產生的「士用果」。
在毘曇學的因果分析中，探討心法與物質的生滅次第。
文中指出，雖然同類因通常能導向相應的果報，但這並非絕對定律。
以阿羅漢為例，由於其已斷除一切煩惱與業力，最後的五蘊（殘餘蘊）在滅盡後不再產生新的無間果報，以此證明並非所有同類因都必然導致後續的果報。
。
本句分析心法運作的因果邏輯。
在毘曇體系中，特定的心所需透過「俱有」（同時生起）與「相應」（心與心所的緊密結合）兩種因緣，方能確定產生出修行者的功能結果（士用果）。
「偏說」是指為了論證特定要點而採取的局部說明方式，而非全面性的陳述。
。
本段討論因果分類中「異熟果」與「士用果」的區別。
異熟果（Vipāka）是業力成熟的自然結果，而士用果（Sādhaka-phala）則是透過特定修行（如禪定、智慧）而獲得的果報。
文中指出，某些能作因的條件雖可導向士用果，但在目前討論的特定法相中，並不具備同時產生（俱生）或立即產生（無間）的修行之果。
。
本句討論業報成熟的時間間隔。
在毘曇學中，異熟果（果報）並不一定在下一世立即顯現，有時會跨越多世才成熟，此即「隔越」。
以農夫收穫果實為喻，說明因果之間存在生長與成熟的過程，而非必然立即發生。
。
本句為論著的過渡句。
在確立了因與果之間必然的對應關係（因果相對決定）後，接下來進入對不同結果之特徵與差異（果相差別）的詳細分析，旨在透過對果相的區分來反推因之性質。
。
此句為毘曇論中關於果報定義的詢問，旨在探討由過去業力成熟而產生的「異熟果」在法相上的具體特徵與定義。
。
此句為引出後續偈頌的過渡語，標誌著論著從散文解析轉向引用核心偈頌。

本段討論有為法的果報分類。
區分了普通的異熟果與由聖道（慧）所導出的特殊果報。
當結果是由於斷除繫縛的智慧力而生時，稱為「士用」，這類果報在有為法中屬於等級較高的「增上果」，用以區別於一般的業報果。

本句討論異熟果（業報）的法相性質。
在毘曇學中，果報屬於「無記」法（既非善亦非不善），且必須是「無覆」（即不被煩惱遮蔽）的狀態，才能作為純粹的業力成熟結果。
這區分了由煩惱引起的無記法與純粹由業力導致的果報法。
。
此句採歸謬論證法。
在毘曇義理中，「異熟」是指業力成熟而產生的果報，僅適用於有情眾生。
此處旨在指出若接受對方的前提，將導致「非有情」亦為「異熟」的荒謬結論，藉此反駁對方的觀點。
。
本句屬於毘曇論理的辨析，旨在透過「異熟」（業果）的專屬性來界定「有情」的定義。
在阿毘達磨體系中，能承受過去業力成熟之果報，是區分有情（Sattva）與非有情法（如無情法、無為法）的核心標準。
。
此句屬於毘曇論中關於心識分類的論辯。
討論在特定的有情眾生類別中，某些心識狀態（如長養、等流）是否應被定義為「異熟」，即由過去業力成熟而產生的果報心（Vipāka），旨在釐清業因與果報的界限。
。
本句討論業力的種子與果報之關係。
在毘曇法義中，「有記」是指能留下業力痕跡（種子）的心法，包含所有不善法以及有漏的善法。
這些心法會導致未來產生「異熟果」（即業報）。
此處旨在區分能產生果報的「有記」與不能產生果報的「無記」。
。
此句探討心法生起的條件。
在說一切有部之毘曇體系中，「有記」是指具有善或惡性質、能感果的狀態；「無間」指前後法相續且無間隔。
此處說明若不符合「俱無間」的條件，則定義為「有記」的生起。
。
本句在毘曇論的分析框架下，將前文所述的現象定義為「異熟果」的特徵。
異熟果是指過去業力成熟後，導致個體在六道中受生的果報，其特點在於果報隨業力之不同而呈現不同的成熟狀態。
。
本段探討等流果的生起條件。
在毘曇法義中，異熟果屬於「無記」。
若等流果是由前一念的同類因所生，而前念為無記，則後念之等流性理應由無記而生。
此處質詢為何有說法認為等流性是由「有記」（善或惡）而生，旨在釐清心相傳遞的因果邏輯。
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本句屬於毘曇論理分析，旨在透過證明對象具有「非等流性」（即性質不同或不屬於同一類別），來反駁對方提出的邏輯矛盾或缺陷（失）。
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本句分析異熟果（業報）的生起邏輯。
在毘曇法相中，同類因（性質相同的因）因包含多種因素而顯雜亂，無法精確對應單一果報；而異熟因（能導向果報的業因）則具有純粹的指向性。
由於唯有「有記」的心法能作為異熟因，故結論異熟果僅由有記法生起。
。
本句探討因果性質的區分。
在毘曇論理中，「等流」指因與果在性質上的一致性（如善因生善果）。
此處論證若因果完全相同，則無法區分何為因、何為果，會產生「雜亂」（混淆）。
因此，為了確立因果的次第與功能，必須認定其具有「非等流性」。
。
此句為毘曇論式辯論，旨在探討「異熟果」的定義。
論者提出：若僅以「與因相異」且「由業而生」作為判定標準，則非有情（無情）的業果亦應被稱為異熟果。
此問旨在促使對方釐清異熟果的定義是否僅限於有情眾生的果報，而非泛指所有業力產生的結果。
。
本句在討論業果的分類。
在毘曇義理中，將業分為「共業」與「不共業」。
共業是多人共同造作、共同承受的果報；而不共業則是個人獨自造作、僅由該個體承受的果報。
而「異熟」特指這種由不共業導致的、在不同時空或狀態中成熟的果報，因此針對此邏輯，對方的質疑並不成立。
。
在阿毘達磨論典的邏輯架構中，此語用於承接前文的判斷或定義，並引導出後續的因果分析或理據說明。
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本句分析非情法（無情物）的成因。
在毘曇論中，區分「共業」與「不共業」。
若某物僅由不共業（私人業力）產生，則僅該業主能受用；但現實中，許多非情法能被眾多眾生共同受用，故證明其並非僅由不共業所得，亦包含共業之果。
。
本句在討論「業異熟」的定義範圍。
論者質詢對方：即便大梵天所處的環境是非情（無情法），但該環境的形成亦是由特定業力所感召而來的結果（別業果），因此在法義上應將其歸類為業的異熟果。
此處旨在釐清異熟果不僅限於情識的投生，亦包含環境的感應。
。
本句討論大梵天界投生的因緣。
在毘曇論的分析中，投生某處是由於特定的「增上業」（主導業）決定。
此處提出一種觀點，認為大梵天的誕生完全是由業力的增上所導致。
。
本句在討論大梵天住處的性質。
論者指出，由於該處的相續狀態未毀，且他人亦能在此受用，因此它不屬於「不共」（專有）的範疇，而是一種共用的狀態。
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本句在探討「共業」的運作邏輯，質詢是否存在單一的客體（物），能由無數眾生的共同業力所感應而生，旨在分析共業產生的果報對象及其性質。
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本句為論辯過程中的反問，意指先前已建立的論理框架或定義，足以涵蓋並適用於其餘未詳述的項目，無需重複說明。
這體現了毘曇論典中追求邏輯嚴密與系統化推論的特點。
。
此句說明個體差異的成因。
在毘曇部論說中，眾生之所以具備個別性，是因為「不共業」（個體業）的作用；若非如此，眾生將僅受「共業」支配，其果報（異熟）將會是集體的，導致所有眾生在同一時間點同時出生與死亡。
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本句以世俗國家的運作作為比喻，旨在討論「相續」的概念。
說明整體（國土）的存在並不完全依賴於單一特定個體（國主）的生存，用以論證法義中關於事物延續性與依止關係的邏輯，區分個體消亡與系統延續的差異。
。
本句採反證法論述「共業」之理。
若環境（如國家）僅由單一個體的業力決定，則他人無法進入或生存。
事實上眾多有情共處一域，說明該環境是由眾多有情的共業所感召而成。
。
本句旨在論證「共業」的存在。
作者採取反證法：如果物質環境（非情）僅是由個人的「別業」所決定，那麼每個人感召的物理環境都應截然不同，而不會出現多人共享同一環境的情況。
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本句在論證對象的共相。
反駁「每個人感知到的對象皆為獨立」之觀點，主張單一物質對象可因多數有情眾生具有相似的業力條件，而共同被感知，以此解釋共相世界的成立。
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本句運用毘曇部的因果分析邏輯，強調因果性質的對應原則。
論者質疑：若業因（業體）是多樣且不同的，其產生的果報也應是多樣的，不可能由無數眾生截然不同的多種業力，共同招致單一的非情（物質）果報。
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此句說明分類邏輯的正確性。
透過芽苗歸於同類的譬喻，說明當法（事物）具備相同的屬性或自性時，在觀察中會被歸納為同一類別，從而形成整體的認知，而不致產生錯誤的判斷。
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本句討論因果論中「自類因」與「助緣」的區別。
芽的生長雖需地、水、時、人、糞等外部條件（助緣），但決定芽之性質（種類）的僅是種子（自類因）。
此旨在說明結果的本質由自類因決定，而非由外部條件決定。
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本句探討法之體性的單一性。
在毘曇分析中，一個法的體性是由其直接的「自因」決定，故其體成一物。
雖然導致該法產生的業力（無量業）極多，但業力僅是條件，並不改變該法本身的單一體性，不能因此而將其體性視為多個。
。
此句採辯論形式，探討業與果的對應邏輯。
在毘曇論理中，討論因果的數量與性質對應關係。
若承認單一性質的業（非種種業）能導致多樣的果報（種種果），則在邏輯上應同樣允許多樣的業（種種業）導致單一性質的果報（非種種果）。
此處旨在詰問對方的論理一致性，分析業力成熟時果報呈現的種種可能性。
。
本句為毘曇論典中關於業果機制之探詢，旨在分析造作業力如何作用於非情（無情）的果報（如物質環境、自然現象等），以區分其與產生有情果（如投生、身心特質）在因果運作上的差異。
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說明業與果之間的因果關係，強調業是導致其果報產生的能作因，此論點在文中先前已完成論證。
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本句為論著中的過渡句，標誌著討論焦點從「異熟果」（業力成熟之果）轉移至「等流果」（隨因而流之果），旨在系統化地分析果報的不同類別及其特徵。
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本句探討因明學（Hetuvidya）中關於「因」（Hetu）的分類。
在邏輯推論中，若理由（因）與欲證之法（果）在性質上具有相似性或等同性，則稱為「等流」。
此處明確將「似自因」定義為包含「同類因」（性質相同）與「遍行因」（普遍存在）兩種邏輯形式。
。
本句說明「類因」的運作機制。
類因是指能產生與自身性質相同之果的因。
因此，善因產生善果，染因（惡因）產生染果，無記因產生無記果。
此處強調果報的性質與其原因的性質保持一致。
。
本句論述因果性質的一致性。
在毘曇法相分析中，若遍行因（普遍存在的心理因素）處於染污狀態，則其所產生的流果（習氣之果）在性質上必然同樣是染污的，強調染污之因必然導致染污之果。
。
本句屬於毘曇論理的辯論，討論「等流果」的定義。
等流果是指與前因性質相同且接續而生的果報。
此處質疑：若結果的性質（果性）本就與其原因（自因）相似，則將其特稱為「似自因之等流果」的邏輯理據為何，旨在釐清因果同質性與名相定義的關係。
。
本段旨在界定「等流果」的邏輯定義。
在毘曇法相分析中，「等流」意指性質的一致性。
文中透過對比「士用果」（人為造作之果，其性質通常與原因不同）來反向定義等流果，即只有結果與原因性質相同時才稱之為等流果，藉此排除邏輯推論中的混淆（濫），確保因果分類的嚴謹性。
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本句討論毘曇學中關於因果接續的「等流果」概念。
作者透過質詢，分析不同宗派（異部）對於遍行因如何產生等流果的定義差異，旨在探討因果關係中「類同」與「接續」的邏輯定義。
。
本段探討因果之間的「相似性」。
在毘曇邏輯中，分析因與果是否具有相同的性質。
雖然因與某些等流法在「染污」這一特徵上一致，但由於果報的性質（果性）與原因的性質存在差異，因此不能斷定因果之間在所有面向都必然相似。
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本句探討因果關係中的相似性。
在毘曇論理學中，分析因與果在「體」（實體）與「性」（性質）上的相似，是用以確立因果推論成立的邏輯基礎。
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本句在定義「體類」之名相。
在毘曇法相分析中，將法分為不同類別，受、想等心所被視為具有自性（svabhāva）的實體類法，用以區分於非實體的屬性或功能。
。
本句為毘曇論中對「性類」的定義。
在阿毘達磨體系中，法（dharmas）依其本質性質（svabhāva）分為不同的類別，此處特指心法在道德屬性上的區分，即分為善、不善（染）及無記。
。
本句討論果報（vipāka）的微細分析。
在阿毘達磨的體系中，即使多個果報在同一剎那同時產生（俱起），且在性質類別上屬於同一類，但它們在個體實體（體）上仍有區別。
這種區別體現在是否具備「受」（感受）等特徵的不同，旨在說明法相在分析上的獨立性與差異性。
。
本句為毘曇論理分析，探討因果之關係。
論者指出，若從「果」的特質出發，其體（本質）、類（類別）與性（性質）可能與「因」有所差異，故在邏輯上不能將果等同於因，或認定果必然具備與因相同的特徵。
。
本段屬於毘曇論典的邏輯辯論，討論因果之間的相似性。
作者論證：若將「似因」定義過寬，導致多種性質皆可稱為似因，而事實上僅等流果才必然似其自因，則「似因」一詞將失去其特定的區分特徵（無相），導致名相失效或被濫用（濫失）。
。
本句屬於毘曇論典中關於「因果」名相的邏輯辯論。
論者透過質詢，指出若「遍行因」所產生的結果與「同類因」產生的「等流果」在性質上是一致的，那麼在定義上就沒有理由將兩者區分開來，旨在挑戰對方對因類劃分的嚴謹性。
。
本句討論阿毘達磨中關於因果關係的分類。
同類因（Sabhāga-hetu）是指能產生與自身性質相同之果的因。
若果實屬於同一部類，則成立同類因關係；若涉及不同部類，則僅是邏輯上的「遍」（Vyāpti，普遍共存關係），而非性質相同的因果傳遞。
。
本句探討因果論中的「同類因」（Sabhāga-hetu）。
指出某些因果關係並不具有普遍性（非遍法），而是受限於法的性質類別，僅能在相同性質的法之間運作，即同類法產生同類果。
。
本句分析遍行法（在所有心意識中普遍存在的法）的因果屬性。
在與其他法類比對時，指出在染污的法類中，唯有遍行法具有作為「遍行因」的特質，強調其在染污心意識中普遍起作用的因果功能。
。
本句探討毘曇因果論中關於「同類因」的定義。
論者指出，判定同類因需滿足兩種義理條件（二因義）；遍行因雖然能產生性質相同的結果（等流果），但因不完全符合定義條件，故在名相分類上不能被稱為同類因。
。
本句為論書之過渡語。
在分析完初果（須陀洹）的「等流果」特徵後，準備進入對後續能斷除煩惱繫縛之「離繫果」特徵的論述。
這體現了毘曇論典對聖道果位循序漸進的分析方法。
。
本句描述修行之果位。
在毘曇義理中，透過般若智慧破除對法名（概念性名稱）的執著，進而斷除所有繫縛（結使），達成解脫之果。
。
本段解析「擇滅」的名相定義。
在毘曇法義中，透過對法正確的抉擇（擇法慧）作為因，最終導向煩惱的滅盡（滅），此過程證得的解脫狀態即為「離繫果」。
此處旨在闡明慧為因、滅為果的因果邏輯。
。
本句為論著的過渡句。
作者在分析完「離繫果」（指解脫煩惱束縛後的果位狀態）後，準備進入對「士用果」（指聖者證果後的特徵或聖者之果位）的詳細分析。
這屬於毘曇論中對修行階段與果位特徵的嚴密分類討論。
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本句分析「士用」（Sādhaka，能使因或助緣）的效能與結果之關係。
在毘曇因果論中，探討法如何透過其勢力導致結果，並依據時間順序將其分為四類，以精確界定因果運作的機制。
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本句定義「俱生」的法義，強調其核心不在於簡單的時間同步，而是在於生起之時，法與法之間存在著互為因果的相互作用力。
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本句解釋毘曇學中「無間」的義理，強調心念相續的因果關係。
後一念的生起必須依賴前一念的因力，兩者之間沒有時間上的空隙，形成連續的心流。
文中以「世第一」聖者獲得「苦法智忍」為例，說明即便在極高層次的智慧體悟中，心念的生起依然遵循這種因果相續的規律。
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本句解釋「隔越因」的概念。
在毘曇法義中，部分果報並非由因立即產生，而是經過時間的間隔與中間因緣的遞次推動（展轉）而生起。
以農耕為喻，說明種子（因）到收穫（果）之間必須經過生長過程，而非瞬間完成。
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本句討論無為法的特性。
在毘曇義理中，「不生」是指不依賴因緣而生起的法。
涅槃作為最高無為法，其獲取需依賴特定的修行道（無間道），使心直接進入寂滅狀態而無其他心法間隔。
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本句為毘曇論式辯論，旨在質詢對方的因果邏輯。
論者指出，若結果（果）本身並未真正「生起」，則無法成立「由某種力量促使生起」的論點，進而否定對方將其定義為「果」的合理性。
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本句在討論名相的語言運用。
在毘曇論理分析中，需釐清詞彙的實際義理。
此處說明「生」字在特定語境下（如財富）並非指物質的產生，而是指「獲得」的狀態，旨在區分名相的慣用法與其實質義理。
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本句解析聖道與聖果的接續關係。
在毘曇體系中，無間道是指直接斷除煩惱且與果位無間隔的道。
當無間道斷除隨眠後，所證得的擇滅狀態即被定義為離繫果（脫離繫結之果）與士用果（聲聞弟子實踐所得之果）。
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本句討論在證悟果位過程中的技術性區分。
在毘曇法義中，若「無間道」未能徹底根除潛在的煩惱（隨眠），即便再次體驗到先前證得的「擇滅」狀態，這種狀態也不被視為真正永久脫離束縛的「離繫果」，而僅僅是聲聞修行者在特定階段所運用的功能性果位（士用果）。
這強調了斷除隨眠是決定解脫果位真偽的關鍵。
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本句闡述毘曇體系中，修行者在初入見道時的斷煩惱機制。
對於尚未完全離欲的修行者，藉由「苦法智忍」（對苦與法本質的智慧體悟），能將深層的十種隨眠煩惱予以切斷，所達到的寂滅狀態即為「擇滅」。
此狀態在果位上被定義為脫離束縛的「離繫果」以及聖者實踐所證的「士用果」。
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本段討論在進入見道（初果）之前，若已透過其他修行先行斷除欲界貪欲的特殊情況。
在這種情況下，見道時的「擇滅」作用是針對剩餘的隨眠，而非首次斷除欲界繫縛。
因此，此時的擇滅不被定義為「離繫果」，因為「離繫」的動作已在先發生。
這體現了毘曇對於斷除煩惱次第與果位定義的精確區分。
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本句說明修行者在證得某個果位後，將其作為基礎，利用該果位所帶來的忍力（即在定境或法義中安住而不退轉的能力），進而生起其他的成就（餘得）並再次證悟。
這揭示了毘曇體系中修行證悟的遞進與累積過程。
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本段討論在見道位（Darśana-mārga）中，不同層次的智忍（Kṣānti）如何對應地斷除隨眠（Anusaya）。
在毘曇學中，分析修行者在證悟苦、集、滅、道之智時，隨眠的斷除程度以及所證得的擇滅（Nirodha）之性質（新舊之分），用以精確界定聖果的層次與斷除煩惱的次第。
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本段討論欲界貪愛之斷除程度與八隨眠（潛在煩惱）斷除狀態的對應關係，並分析所證得的「擇滅」在不同聖果階段（如第一果、第二果）中，其性質分為新證或原有的區分。
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本句論述修行者在進入見道階段時，如何透過苦類智斷除深層的隨眠煩惱。
對於尚未捨離色法與無色法貪欲的人，在見道時能直接斷除相關的十八隨眠，所達到的寂滅狀態（擇滅）即被定義為離繫果與士用果。
這體現了毘曇學對斷除煩惱次第與果位名稱的精確定義。
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本句討論進入見道（Darśana-mārga）時，修行者如何透過苦類智（對苦之本質的認知）來斷除隨眠（潛在煩惱）。
重點在於分析色界與無色界的貪欲如何被消除，以及所證得的「擇滅」（透過智慧辨析而達到的寂滅）在不同聖果位（如初果、二果）中的對應關係與性質差異。
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本段屬於毘曇部對聖者斷除煩惱次第的精細分析。
討論在證悟道類智忍時，修行者對色界與無色界貪欲的離棄程度，直接影響到十四種隨眠（潛在煩惱）的斷除狀態（全斷、分斷或不斷）。
而根據所證得的「擇滅」（透過智慧辨析而達到的滅盡）是新證得的或是基於原有的基礎，進而決定其對應的果位數量與種類。
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本句為論書之指示，說明在分析修道過程中的各種「無間道」時，可比照前文已論述的邏輯與範例進行類比推論，無需重複詳述。
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此句為論書之過渡語，標誌著討論焦點從「離繫果」（脫離煩惱束縛的果位）轉移至「增上果」（更為殊勝的果位）。
在毘曇法相分析中，旨在精確區分不同解脫境界的特徵與相狀。
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本句論述有為法的因果時間順序。
在毘曇論的邏輯體系中，果報必須依因緣而生，原則上不可在因之前先行產生。
此處旨在強調增上果亦遵循此因果律，除非是特定定義的先前生起之法，否則果必在因後。
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本句探討因果律的邏輯先後順序。
在毘曇論的分析中，因（Cause）必須先於果（Effect）而生。
若主張「果在因前」，則違背了基本的因果律，在論理上被視為「咎」（謬誤或過失）。
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本句運用邏輯推演論述因果關係。
在毘曇分析中，若某個未來法（尚未生起的因）的結果已先生起，則該因的功能（所作）已達成。
因其目的已實現，不再具有生起的必要性，故不會再次產生。
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本句運用邏輯推論（歸謬法），論證「生」與「滅」的必然關聯。
在毘曇論理中，滅是生的結果。
若否定事物的「生」（產生），則邏輯上無法成立其「滅」（消失）。
若生滅皆不存在，則會導致「諸行常住」的錯誤結論，這違背了佛教核心的「諸行無常」義理。
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本句屬於毘曇論典的辯論邏輯，旨在分析「不生法」（無為法）的特性。
論者指出，僅僅具備「無生滅」的特徵，並不等同於在體性上是「恆常」的，藉此釐清無為法與常見的永恆論（常見）之間的區別。
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本句屬於毘曇論理辯論，旨在釐清「無常」的判定標準。
對手可能主張「不生法」（非由因緣生起之法）不應被視為無常，但此處反駁指出，只要觀察到其種類具有生滅的特徵，即使在定義上是不生法，依然應被判定為無常。
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本句採取邏輯推論，指出「非常」（非恆常）的定義基礎在於「生滅」。
若假設有為法（行）不存在生起與滅盡的過程，則無法成立其「非恆常」的特質，以此反證有為法必然具有生滅相。
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此句處於論辯邏輯之中，旨在說明在特定的法相分析下，前述的條件或因素不足以構成對治或救濟的效力，無法消除所討論的問題或苦患。
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本句為毘曇論中關於聖果位區分的詰問。
在四向四果的體系中，「士用」指初果（須陀洹）之果位，「增上」則指其後更高階的果位（如二果、三果、四果）。
此處旨在探討初果與後續高階果位在法義上的具體差異。
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本句在論述業果的歸屬與定義。
在毘曇法相分析中，區分果報是僅作用於造作業力的主體（作者），還是同時作用於造作主體與承受果報的主體（受者）。
士用果側重於修行者個人努力而得的果報，而增上果則具有更廣泛的涵蓋範圍，兼論造作與受報雙方。
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本句討論「果」的定義與分類。
在毘曇論理中，除了自然的因果產出，亦分析基於特定對象之效用的「用果」。
此處以農耕為喻，說明穀物不僅是種子的結果，更是農夫勞力（力）的結果，且因能被受用而稱為「增上果」，旨在分析果報與受用之間的邏輯關係。
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本句在毘曇法義中區分「產生果報的力量」與「承受果報的狀態」。
說明某些高階果報（增上果）對於僅僅是接收者而言，並非由其當下的力量所創造，而僅是其受用之結果，強調了因果產生的主體與受報主體的區別。
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本句屬於毘曇論中對因果或認知結果的細分分析。
討論工匠造物後，針對不同對象（專業工匠與非專業人士）所產生的不同結果（果），並指示讀者將此分析邏輯類比於前文已論述的案例。
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此句在論書中用於簡化論述。
當作者詳細分析了一個代表性案例後，指出其餘類似的項目在邏輯推導或法義性質上與該案例相同，無需重複贅述。
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此句探討阿毘達磨中因果運作的精確機制。
在分析六種因（如種子因、等無間因等）時，旨在釐清在何種狀態（位）與何種因緣下，果報得以獲取並產出，以論證因果的必然性與次第。
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此句為引出後續偈頌的過渡語。
在毘曇論書的結構中，通常先呈現概括義理的「頌」（偈頌），隨後再接續詳細的「釋」（散文解釋）。

本段分析因果在時間維度上的分佈。
在毘曇法相體系中，詳細區分不同類別的因（如伴隨因）與果（如五取之果）在三世中的存在狀態，以精確界定業力與果報顯現的時間點。

本句討論因果產生的時間性。
在毘曇論理中，因獲取果報的過程僅發生在現在。
若因已成過去，則表示其獲果的過程已經完成，因此果報的「取」不能發生在過去。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辨析，旨在透過排除法界定某種法（dharma）的時間屬性。
論者指出，若該法被設定在「未來」，則無法達成其應有的功能或對當下的作用，因此在邏輯上排除其為未來的可能性。
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本段論述因果關係中的「能引」機制。
在毘曇學中，分析因如何導致果：相同類別間為種子關係；不同類別間可導向同果；多果則依同性類；而性質迥異者則依賴法相的聚集與相續（continuity）來傳遞因果。
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本句論述毘曇部中關於因果運作的機制。
「能引」是指能導向特定果報的業力或因緣；而「取果」則是指這種因果導引過程最終導致果報成熟的狀態，強調業力導引的必然性。
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本句論述有為法作用的時間性。
在毘曇法相分析中，有為法的特徵是生滅，其產生的效用（作用）必須在該法現前（現在）時才能達成。
過去已滅，未來未生，皆無作用之可能。
此處旨在強調有為法作用的瞬間性與現前性。
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本段討論阿毘達磨中關於「因」的分類。
在六因（因因、緣因、果因、等無間因、共因、別因）的體系中，探討為何在特定論述中剔除其中一因，而僅論五因能產生果報，旨在釐清因果運作的精確機制。
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此句在分析因果分類，將阿毘達磨所定義的六種因之中，特意排除掉「能作因」（即能直接造作結果的業力），以界定其他五種因的討論範圍。
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本句處於毘曇論典的辯論語境中。
在分析法相與因果關係時，若某個法在邏輯上具備成為「因」的條件，但在特定的分類或清單中卻未被列入，作者便提出質詢，以釐清該分類的定義邊界或排除條件。
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此段討論因果生滅的時間邏輯。
部分論師主張，獲取果報的動作（取）與果報顯現的時間（果時）之間不存在絕對的區分或決定性的間隔，因此將其視為一個連續且不相區別的過程。
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此句為論書中典型的駁論表述，旨在指出對方的論點在邏輯推論上不能成立，或與正法（正理）相違背。
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此為論書中常見的設問句式，用於在提出某項論點或結論後，隨即引出其邏輯理據或因果分析，是毘曇論典中典型的辯論與分析結構。
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此句討論因果作用的時間性，強調該特定之因在產生結果時，其作用與結果的顯現是同步發生於現在，不存在時間上的間隔。
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本句屬於毘曇論中關於「時」（時間）之實相的邏輯辯論。
作者質詢對方：若否定「不取而有」的義理，則缺乏邏輯依據來主張時間是「無決定」（即沒有固定本質或定義）的。
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本段探討因果生起的時間條件。
在毘曇法義中，唯有現在的法能直接作因獲果。
文中將「通過現」比作同類因與遍行因，但指出並非所有現在的因都能導向增上果（較高階的果報），故在該處不予討論。
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本句屬於毘曇論中關於「因果」與「三世」關係的辯論。
討論焦點在於「能取果」（產生結果的能力）這一功能在時間維度上的屬性。
質疑對方主張「能產生結果的因必須僅限於現在」的觀點，探討因之效用是否亦可通向過去。
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本句論述心法生起的條件。
在毘曇學中，「等無間」是指前一剎那的法在滅時，為後一剎那法生起提供直接條件。
此處說明過去法作為等無間緣，可導致兩種不同心法的生起。
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本句在討論深定（無想定與滅盡定）出定後，心識接續的邏輯問題。
若主張出定後的認知（取）是依循入定前的心念而起，則在論理上會導致無法再次進入該定境，以此論證心識在定境與出定之間運作的特殊機制。
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本句採邏輯推論，指出「給予」與「接收」互為依存，不存在單方面給予而無接收的情況。
由此推論，承受業果（取果）的邏輯同樣適用於過去，用以論證因果關係在時間維度上的連續性與必然性。
。
本句討論定心與其果報在時間維度上的關係。
依據毘曇論對心法剎那生滅的分析，強調進入特定定境（二定）及其隨後的出定之心，其產生的果報（vipāka）僅在現在時即時發生，而非延後或在其他時空產生。
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本句論述心法運作之次第。
在毘曇分析中，強調若某種定境（二定）是修行的正向目標，則在心法生起的順序上，該定境必須先行建立，方能作為後續修行的基礎。
。
本句分析入定與出定之間心念的銜接過程。
在毘曇心理分析中，探討心念是否「無間」地相續。
此處說明由於特定障礙，出定心無法直接接續於入定心之後，其間存在間隙，詳細論證將在後文展開。
。
本句論述因果運作的時間條件。
在毘曇（尤其是說一切有部）的論理中，若因在過去已滅，則無法與現在的緣結合而產生果；因此，因在起作用以產生結果的當下，必須具有「現在」的實體存在。
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本句探討「與」（給予）與「取」（接收）的互依關係。
在毘曇論的邏輯分析中，給予的成立必須以接收為前提；若無接收，則給予之行為無法圓滿成立。
因此，此處否定「不取而有與」的觀點，以確立兩者在法義上的共時性與互依性。
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此句討論因果相續的顯現機制。
在說一切有部的毘曇體系中，探討因在產生果的過程中，其存在狀態是否與果同時顯現，旨在釐清因與果在時間與法相上的接續關係。
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本句屬於毘曇論中關於因果時間關係的邏輯辯論。
論點在於：若某個法（因）存在於現在，其產生的結果（果）必然發生在未來。
文中以「同類因」與「遍行因」這兩種特定因類為例，證明因果在時間上具有先後順序，不可同時存在，以此反駁對方的推論。
。
本句論述毘曇法相中因果的時間關係。
俱有因與相應因的特點在於其結果與因是同步產生的（俱時），而非延時發生，因此這種因果關係僅存在於「現在」這一時間維度中。
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本句說明在毘曇法相分析中，同類因（性質相同）與遍行因（普遍存在）及其對應的果，其運作邏輯適用於過去與現在的時間範疇。
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本句為論理推論的總結，指出前文所討論的因果運作機制，同樣適用於所有能產生結果的因。
體現了毘曇論典中對因果律一致性的嚴密論證。
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此句在分析因果邏輯時，旨在界定討論的範圍。
在毘曇論理中，並非所有法或條件都具備產生果報的潛能或條件，因此將不具備產果能力的對象排除在本次論辯之外。
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本句在討論因果關係在時間維度上的運作。
在毘曇法相分析中，探討「同類因」與「遍行因」在過去時與現在時對果的作用是否存在差異，屬於對因果邏輯的嚴密辯證。
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本句論述「道」與「果」的接續關係。
在毘曇法義中，等流果是指在道心（如預流道心）之後立即產生的果位心。
所謂「無間生」，是指道心與果心之間沒有任何時間間隔，瞬間相繼，以此說明兩者的必然關聯。
。
本句討論毘曇論中關於因果相續的微細時間分析。
強調「等流」之因能使果在無間隙的情況下生起，說明瞭心念相續中，前一剎那與後一剎那之間透過「取」與「與」的機制完成效力的傳遞，確保心識流的連續性。
。
本句論述因果生滅的次第關係。
在毘曇法義中，因與果不可同時存在；當果報生起之時，原先的因必須滅盡（謝），此時該因在時間維度上被定義為「過去」。
這說明瞭因果相續的遞進性質。
。
本句討論業因與果報的傳遞機制。
在毘曇論的邏輯中，因與果之間若有時間間隔，需透過「等流果」維持心相續。
此處說明當因已滅，但在正果產生前，必須將過去的因「取」回現在，才能促成果報的生起。
。
本句討論因果產生的時機與條件。
在毘曇法義中，結果的產生需要「因」與「緣」（力）在同一時間點（現在）共同作用。
此處強調「正居現在」，說明因果的接續是即時且符合條件的，不存在跨越時間的跳躍。
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本句討論「增上果」的生起機制。
在毘曇論的因果分析中，強調果法必須依據特定的因而生。
此處將增上果的產生，比擬為眼根（能作因）與色境等共同作用而產生眼識的過程，用以說明該果法之生起具有明確的能作因依據。
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本句論述增上果的生起機制。
在毘曇法相中，增上果並非孤立存在，而是透過「無間生」的連續性，由前一法（如世第一法）作為能作因，推動後一法（如苦法智忍）的產生，體現了心法生滅的因果次第。
。
本句說明因果成熟的時差（隔越生）。
在毘曇義理中，特定的善根（順解脫分善根）作為能作因，在經過時間間隔後，會導向三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的最高聖果（增上果），如菩提與盡智。
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本句討論毘曇法相中「同類因」的運作機制。
區分了因緣在產生果報時，是作為「給予者」（與果）還是作為「獲取之基礎」（取果）的不同狀態，並建議使用邏輯上的「四句」分析法來釐清其義理。
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本句屬於阿毘達磨對特定名相的定義分析。
在討論心法轉變或修行位階的損益時，界定「第一句」所指的對象，為在善根被斷除的過程中，最後一個被捨棄的法或狀態。
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此句出自毘曇論典，在分析心法相續的邏輯。
其意在界定當善根（正向的心理因素）在心相續中延續時，最初所產生的獲得或果報之定義。
。
本句記錄辯論過程中對方的邏輯錯誤。
對方主張「後續心」在時間順序上提前獲得，這違背了毘曇論中關於心相續（Citta-santāna）前後承接、因果有序的基本法義。
。
此句為典型的毘曇論式辯論結構，旨在透過邏輯分析（理）來反駁對方的錯誤見解（彼說），以確立正確的法義。
。
此為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其邏輯論據或詳細的法義分析，符合毘曇論典嚴謹的推論結構。
。
本句探討修行者在「斷位」（斷除煩惱的道）與隨後的「續時」（心相續）之間，心法狀態的等流（連續性）。
論著旨在說明，無論是斷位最後的捨得，還是先前已滅的得，在法相性質上均與後續的得保持等流，以證明果位心相續的一致性。
。
本句討論因果相續的邏輯。
在毘曇法相分析中，一個果的產生雖依賴前許多剎那的同類因（等類因）累積，但直接觸發果報的僅是最後一個剎那。
此處在質詢為何在論述時僅強調最後一剎那與果的關係，而忽略了先前多個剎那的共同作用。
。
此句為論書中邏輯推演後的結論。
在《阿毘達磨順正理論》這類毘曇論典中，作者在分析法相或反駁對立觀點後，以此句總結其所提出的論點（本文）纔是正確且符合正理的。
。
本句在論述修行或心法分析時，強調在不同的位階或處所中，必須保持善根的延續，不可將其斷除，以確保修行之因果不至中斷。
。
此處討論定義法的邏輯步驟。
在毘曇論的界定過程中，透過排除先前討論過的特徵（除前相），以精確區分並確立當前所論之法的特質。
。
本句出自毘曇論的邏輯分析部分。
在探討『同類因』（性質相同的因）時，論著將其分為善與不善兩種類別。
此處針對『不善同類因』，採用邏輯上的『四句』分析法（即：有/無的四種組合），用以嚴密論證因與果之間的存在關係。
。
本句屬於毘曇部對法義的細緻分析，旨在界定前文某個定義中「第一句」的具體指涉。
其核心在於說明修行者在斷除欲貪（kama-raga）的過程中，最後一個被捨棄的心法或狀態，體現了阿毘達磨對煩惱斷除次第的精確剖析。
。
本句在分析特定名相的定義，說明在脫離欲界或斷除慾唸的修行過程中，最初所獲得的定境或果位。
這體現了毘曇部對修行次第與所得法（dharmas）之精確界定。
。
本句討論修行者在證悟過程中的「退轉」問題。
在毘曇論的分析框架下，探討退轉者在退轉之前是否確實獲得了相應的果位或境界。
經主在此肯定，退轉者在退轉之前確實已經獲得。
。
此句展現了毘曇論書典型的論辯結構。
作者透過邏輯分析（理）來反駁對手（彼說）的觀點，並指出其論證中存在先前已論證過的邏輯漏洞或錯誤（過），以確立正確的法義。
。
本句屬於毘曇論對修行位或心態類別的細分分析。
其核心在於透過是否斷除「欲貪」這一煩惱，來區分不同層次的修行狀態或眾生類別，說明在除前述之外的其餘位階中，欲貪依然存在。
。
此處為對定義之組成部分的邏輯解析。
在毘曇論的分析法中，透過「除前相」（排除先前的特徵）來界定對象，以確保定義的精確性，避免與其他法類混淆。
。
本段討論「有覆無記」法在「同類因」關係中的邏輯分析。
在毘曇學中，分析某種法是否存在或起作用時，常使用「四句」分析法。
此處將分析對象設定為阿羅漢的不同狀態（得、退、未得、餘），以釐清有覆無記法在不同修行階段的運作邏輯。
。
本段討論毘曇法相中的因果機制。
無覆無記的同類因是指性質中性且無煩惱遮蔽的因，其具有「順」的特質，能支持相同性質的果產生。
後句進一步說明這種因果關係的必然性，即當因與果相應時，必然會導向果的產生。
。
本段討論毘曇學中的因果相續與「無記」法。
在阿羅漢達到最後一刻（盡壽）時，其心意識（蘊）雖然仍是前因的結果（取果），但因為已斷除一切煩惱與業力，不再造作新的業，因此不再產生未來的果報（而非與果）。
這說明瞭涅槃前的最後相續狀態與一般凡夫相續的區別。
。
本句出自《阿毘達磨順正理論》，討論因果法義。
在毘曇體系中，「同類因」是指能產生與自身性質相同之果的因。
此處指出在界定或分析「善同類因」的運作時，應採取四個邏輯要點（四句）來完整闡述其定義與範圍。
。
此處在分析心念相續（citta-santāna）的生滅次第。
在阿毘達磨的心理分析中，探討不同性質的心如何接續，本句描述的是一種心態轉折：原本處於善心狀態，隨即被染污的無記心所取代。
。
此句屬於論書對定義的逐句解析。
在毘曇論的論證邏輯中，常透過界定「相違」（不相容）的關係，來排除非該法之屬性，藉此精確地確立名相的定義邊界。
。
此處討論心念相續的狀態。
在毘曇心理學中，「無間」是指前一個心念滅後，後一個心念立即生起，中間沒有其他異類心念（如不善心或捨心）介入。
此句描述的是善心直接導向另一個善心的連續狀態，強調善業相續的心理機制。
。
此處在討論定義或論證的邏輯結構。
在毘曇論的分析方法中，透過排除不相應的特徵（除前相）來精確界定法相，以達成對特定法義的正確認定。
。
本句屬於毘曇論的邏輯分析，指出在分析心法時，不善心等類別同樣適用於前述的「四句」邏輯框架，用以窮盡其存在、性質或運作的狀態。
。
本句討論業因與異熟果在時間維度上的關係。
在毘曇論的分析中，異熟果（Vipāka）是指由過去業力成熟而產生的結果。
此處論證果與因在時間上的分離：果不能與因同時存在（不與因俱），且在某些情況下，果的產生與因的消滅之間並非立即接續（非無間），因此其性質被界定在過去的因果鏈條中。
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本段討論不同宗派對修行結果（果）的分類。
文中指出西方諸師在五果之外另立四果，其中「加行果」是指在正式果位之前，透過加行修行而產生的初步成果，如獲得無生智以遠離不淨。
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本段論述毘曇宇宙觀中元素層次的因果關係。
在世界構成的層級中，前一元素層（如風輪）是後一元素層（如水輪）的安立原因，後者則為其結果。
此處旨在說明物質世界的層級結構是由這種「安立」的因果鏈條所構成。
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本句闡述「和合果」之義，即結果非單一因之產物，而需多種條件（緣）聚合而生。
文中以物質的「芽」與心法的「眼識」為例，說明色法與心法之生起均依賴特定條件的組合，體現了毘曇部對因果條件（緣起）的細緻分析。
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本句說明透過「修習」（反覆練習與修行）而產生的果報。
在毘曇法相分析中，某些心態並非天生，而是經由修行而轉化。
此處的「化心」是指心識經由修行而從凡夫的散亂狀態轉化為定境，進而成為進入靜慮（禪定）的結果。
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本句分析果位的歸類邏輯。
在毘曇論的體系中，將四聖果視為聖者（士）修行之結果，並將其統攝於「增上果」之類，以此論證果位總數為五的分類體系。
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本句描述毘曇分析法的邏輯步驟。
在確立因果總則後，需透過「思擇」對具體法相進行細分，釐清每一種法是由多少個特定原因（因）所導出，旨在精確掌握法與法之間的因果機制。
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此句為毘曇論典對特定法類別的分類分析，將其區分為四種性質。
文中提到的「染污法」指受煩惱影響的法，「異熟生法」則指由過去業力成熟而產生的果報法。
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此句為法相分析之分類。
將法分為「無漏法」（指不染污、能導向解脫之法，如聖道與聖果）與「所餘法」（指除無漏法外的其餘法，即有漏法）。
此處之「三」指其餘法分為三類。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在對前文已討論的法類之外，進一步釐清剩餘的法相及其定義，以完成對法類分類的完整論述。
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在毘曇學中，「異熟」是指業力經過時間成熟後所產生的果報。
此句說明某種法義或修行狀態旨在消除這種業果，以斷除輪迴的因緣。
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此處為毘曇法相分類之論述。
在法相分析中，將法分為善、不善、無記三類。
本句在界定特定法羣的範圍，將其區分為「無記法」以及排除特定「無漏法」之後的「善法」。
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此句為承上啟下的過渡句，旨在將前文論述的四種法以偈頌（verse）的形式進行總結，以便於記憶與傳承。

本段討論心與心所在不同出生狀態（異熟生）中的分佈。
區分了染污的果報生與聖者的出生，並分析心心所的相應關係，旨在釐清意識狀態與業果出生之間的對應邏輯。

本句分析染污法（如煩惱）的生起條件。
在毘曇法相體系中，異熟因（vipāka）所產生的果報本身不具備造業的染污性質。
因此，所有染污法必然是由除異熟因以外的其他五種因所生起。
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本句分析異熟法（果報法）的生起條件。
在毘曇因果分析中，指出異熟生法不由遍行因生，而由其餘五因生，理由是遍行因所生之法皆為染污，而異熟法之性質與此不同。
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本句分析法之生起原因。
在毘曇法相分析中，特定類別的法由特定的因緣產生。
此處說明「所餘法」因不具異熟性且非染污，故排除異熟因與遍行因，僅由其餘四因生起。
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本句屬於毘曇論述中的法相分析，旨在對法進行精確的分類與界定。
首先確立「無漏法」的範疇，隨後運用「除同類」的邏輯排除法，剔除性質重複或已涵蓋在內的同類項，以確保定義的嚴謹性，避免在分析時產生重複計算。
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本句處於毘曇論的論辯語境中，旨在透過排除法來界定特定的因果關係。
文中明確排除「異熟」（果報）與「遍行」（普遍存在的心所）作為討論對象的因，以使論點更加精確，避免混淆。
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本句分析無漏法生起的因緣。
在毘曇法相分析中，說明無漏法之生起不依賴於前生同類法的承接，而是基於其善法之本質。
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本句呈現了毘曇論中關於煩惱（染污法）生起原因的論爭。
論師在此提出一種特定觀點，主張染污法的產生僅限於四種因緣，旨在透過嚴密的因果分析來界定煩惱的來源與機制。
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此句為論書中典型的設問句式，用於在陳述某個論點或結論後，隨即自問以引出後續的論據與詳細解釋，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演風格。
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本句屬於毘曇部對因果名相的邏輯分析。
旨在論證「遍行因」（對所有有為法皆能起作用的通用因）與「同類因」（產生同類果的因）在體性上是不同的。
所謂「離無別性」，即是指兩者之間不存在同一性，從而確立兩種因在法義上的區分。
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此句出於論辯語境，旨在否定對方的論點。
在毘曇論書的辯論體系中，透過邏輯推演證明對方的見解與正法（正理）相悖，是進行破折論證的開端。
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此為論書中常見的邏輯承接語，用於在陳述一個論點後，透過自問的方式引出後續的論證、理由或詳細解釋。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在說明「遍行因」與「染因」之間的邏輯關聯。
在分析心法時，若否認或不討論普遍存在於所有心意識中的遍行因，則無法在邏輯上完整解釋其他特定心法中由煩惱所導出的染污因。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在證明「同類因」的必要性。
在阿毘達磨的因果分析中，若否定同類因（性質相同的因產生性質相同的果），則無法解釋非遍行法（如特定的煩惱）如何由遍行法（如思）作為因而產生，將導致染法產生的邏輯失效。
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本句分析染污法（煩惱）的生起機制。
在毘曇法相中，煩惱（如貪）是由於之前的煩惱或相關條件觸發而生，而非由「異熟因」（果報因）直接產生，因為異熟因所產生的法是果報法，而煩惱屬於業因法。
因此，染污法是由除異熟因以外的五種因（如等無間因、緣因等）所驅動生起。
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此句為論書中的詰問，旨在探詢前述四種法（dharma）被提出的目的或其在法義體系中的具體作用，以進一步釐清論點。
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此句為毘曇部對法相的界定，旨在明確區分心法（主體意識）與心所法（隨心而起的心理狀態），將其與色法、心不相應行法等其他法類區隔開來，確立心法體系的範圍。
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本句為毘曇論中關於法相與因果分析的詰問。
旨在探討除了前述法之外，其餘的「不相應行」與「色法」在生起時，是由多少種因（Hetu）所驅動或決定，是用以釐清各法生起之條件的嚴謹分析。
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本句分析心法及其所緣法的生起條件。
在毘曇論的因果分析中，若排除外因與相應因，其餘法的產生則遵循特定的因數分類（四、三、二及餘因），旨在精確界定不同法之生起機制。
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本句分析染污法（如煩惱、染污物質）的生起條件。
在毘曇法相中，染污法不能由「異熟因」（果報因）產生，因為異熟是業的果報，而染污法通常是業的因或隨伴；同時部分法不具備「相應因」的條件。
因此，這類法是由其餘四種因（如造作因、導引因、緣分因等，依該論體系而定）所生起。
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本句分析法之生起因緣。
在毘曇體系中，異熟生色（果報之色）與不相應行（非心非色的造作法）在生起機制上類比心與心所，但因其性質非心法，無法與心產生「相應」關係，亦不具備所有心法共有的「遍行」特質，故其生起不依賴相應因與遍行因，而由其餘四因（如等無間因、別緣因等）促成。
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本句分析色法與不相應行法的生起條件。
在毘曇六因體系中，這類法的生起邏輯與心心所相似，皆不由異熟因、遍行因及相應因所生，而由其餘三因所驅動。
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此處討論無漏法（無漏色與不相應行）的生起條件。
在毘曇因果分析中，指出這類法的生起邏輯與心、心所相似，但需排除特定的因（如相應因），僅由餘下的兩種因緣而生。
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在毘曇教義的因果論中，所有有為法（生法）的產生都必須依賴多種因緣的聚合。
單一的「因」不足以獨立促成結果，必須配合其他助緣（緣）才能生起。
此句旨在否定單因決定論，強調因緣互依的必然性。
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本句為阿毘達磨論典之典型詰問，旨在透過邏輯分析（思擇），釐清各類「法」在因果鏈條中所扮演的角色。
其核心在於探討特定法之「自性」（固有本質）是否能同時充當多種不同類型的「因」，以確立法的分類與功能。
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本句分析法在因果運作中的功能差異。
在毘曇學的因果體系中，不同類型的法具備擔任「因」的能力不同，有的法能同時充當六種因，有的則僅能充當一種，用以精確界定各法的因果效能。
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本句在分析法的因果屬性。
在毘曇體系中，特定的不善遍行心心所法具備「六因」的性質，說明其能作為種子或條件，在時間流轉中產生相應的果報，強調不善業力的延續性。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在界定哪些法能作為「五因」的來源。
在《順正理論》的體系中，分析心法與行法在因果運作上的性質，指出特定的不善、無記及有漏善心所，以及不善的遍不相應行，具備能演化為五種因性的能力。
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本段屬於阿毘達磨對「法」的精細分類，旨在界定哪些心法或色法能作為「四因」（通常指正因、共因、等因、等無因）的基礎。
文中透過時間（過、現、未）、性質（善、不善、無記、無漏）以及類別（色法、心不相應行法、心所法）的交叉組合，詳列出具備四因性的法之範圍。
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本段探討具有「三因性」（可作善、不善、無記之因）的法。
在毘曇分析中，將法依其因果性質分類，此處詳列了特定的色法、心不相應行法及心心所法，說明其在特定時間（過、現、未）與性質（有漏、無漏、無記）下的分類。
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本句探討法的因果屬性。
在毘曇法相分析中，特定的色法與心不相應行法在未來、無記且無漏的條件下，能具備兩種不同的因果功能，用以釐清究竟法之間的運作邏輯。
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本句探討法的因果屬性。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，有為法之生起通常需依賴多種因緣和合，而無為法則被認定為具有單一因性的特質，不依賴複合的造作條件。
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本句分析因果成立的條件。
在毘曇法相分析中，唯有具備實質特性的「法」才能作為產生結果的「因」。
然而，並非所有法都能作為「果」；虛空與非擇滅雖被列為法，但並不具備作為果報的性質。
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此句為毘曇論中對「因」的細分分析。
要求審視六種因在自性（本質）上，是單一純粹的，還是由多種性質混合而成的，旨在透過精確的分類（vibhāga）來界定法相。
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本段討論的是「俱有因」（Sahabhava-hetu）在邏輯定義中的特徵。
在毘曇學的因果分析中，俱有因是指與果同時生起並相互支持的因。
文中強調其「雜能作」的特性，意指俱有因並非單獨運作，而是必須與其他心所或條件共同作用才能產生結果，體現了法相分析中對因果共時性與相互依存性的嚴密論證。
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本句探討因果的時序關係。
在毘曇法義中，因分為「俱有因」（因與果同時產生）與「非俱有因」（因在先，果在後）。
此處說明純粹的無為法可以充當非俱有因，對後續產生影響。
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本句探討因果論中關於「因」的定義邏輯。
在毘曇法義中，分析因果時會考察因與果的性質是否一致（同類）。
「順後句」是指該分析符合定義中的後段條件。
此處強調同類因在產生果報時，並非單獨運作，而是與其他條件共同作用（雜能作）。
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本句討論因果關係中的「異類因」。
在毘曇法相分析中，若因與果的性質不同，則稱為非同類因（異類因）。
此處指出未來法（尚未生起之法）與無為法（不受造作之法）屬於此類因果關係的範疇。
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本句討論毘曇論中關於「因」的運作條件。
相應因（Sahabhū-hetu）是指與心及心所同時產生並相互支持的因。
此處強調相應因不能單獨存在，必須與其他心法「雜合」（即共時共生）才能發揮其作為因的功能，體現了阿毘達磨對心法共時性的嚴密分析。
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本句解析因果關係中的「非相應」範疇。
在毘曇體系中，「相應」特指心與心所的同時生起。
色法、不相應行與無為法因其性質無法與心同時生起，故被定義為純粹的非相應因。
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本句探討「遍行因」的性質。
在毘曇論的因果分析中，論述某種因如何成為另一種因的條件。
此處指出遍行因並非單獨存在，而是必須與「能作」（產生作用的能力）相結合，才能在因果鏈條中運作，這符合論著中對於因果邏輯的後續推論（順後句）。
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本句探討因果關係中「遍行」與「非遍行」的區分。
在毘曇法相分析中，遍行法是指恆常存在於所有心法中的法；而「非遍行因」則是指不能產生遍行果的因。
文中將未來法（尚未生起）、過去與現在的非遍行法（非恆常存在），以及無為法（不隨因緣造作），歸類為純粹的非遍行因。
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本句分析因果論中的異熟因。
在毘曇體系中，探討特定法如何作為因並對應異熟果。
文中「順後句」指符合前述定義的後半部分，「雜能作」則說明異熟因的產生並非單一純粹，而是由多種條件雜合作用而成的。
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本句討論因果關係中的法相。
在毘曇學中，「異熟」是指業報的果報。
此處指出某些法（如無記法與無漏法）僅能作為非異熟的因，意即它們所產生的結果並非業報果，而是一種非果報的狀態或法。
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本句探討毘曇因果論中，同類因（Sabhāga-hetu）與俱有因（Sahabhava-hetu）的邏輯關係。
同類因通常指性質相同的心法相續產生，屬於時間上的順後；但此處指出，同類因的運作並非孤立，而是在該剎那中必然伴隨有俱有因的共同作用，說明瞭因果產生的複雜性。
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本句探討阿毘達磨的因果分類。
俱有因是指與結果同時存在並支持其產生的原因。
所謂「純俱有非同類因」，是指該因僅具有俱有作用，且其性質與結果不同，此類因果關係在本文脈絡中被定義為未來法。
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本句探討毘曇法相中「因」的邏輯關係。
俱有因是指同時生起且相互支持的因；相應因則專指心王與心所之間互為條件的關係。
此處論證相應因必然符合「雜俱有」的特性，即心王與心所必須與其他心法共同存在，不能單獨生起。
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本句討論阿毘達磨中的因果分類。
在毘曇體系中，「相應」特指心王與心所之間在法性、時間、所緣上完全一致的關係。
因此，「非相應」是指不具備此特質的因；而「純俱有」則指該因僅以同時存在的方式支持果法。
此處將物質性的色法與非心法的不相應行歸類為此類因。
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本句探討毘曇法相中「因」的邏輯關係。
遍行因（如觸、受等）在生起時必然與其他心所同時存在且相互依持，因此遍行因在性質上必然具備「俱有因」的特性，屬於雜處共生之類。
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本句在分析因果的細分。
在毘曇學中，「俱有因」是指與果同時生起且同時存在的因。
「純俱有非遍行因」是指僅具備俱有性質，且並非在所有時間或狀態下普遍存在的因。
這類因涵蓋了未來法，以及過去與現在中不具備遍行特性的法。
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本句分析因果的共時性與延時性。
在毘曇法相體系中，異熟因（導致後世果報的因）並非單獨運作，而是必然伴隨有俱有因（與果同時存在且相互支持的因），說明果報的產生是由多種因緣共同構成的結果。
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本句在分析因果的分類。
純俱有因是指僅具有與果同時產生並起作用的因力，而不需要前導時間。
此處明確指出，在有為法（條件合成之法）中，那些既非善非惡（無記）且不受煩惱污染（無漏）的法，屬於此類因。
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本句討論在論證「同類因」與「相應因」的邏輯關係時，應運用佛教邏輯的「四句」分析法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），以窮盡所有可能性，釐清兩者之區別或重疊之處。
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本句在定義特定的行法類別。
在毘曇學中，「色不相應行」是指既不與心（意識）同時產生，也不屬於物質（色法）的心理機能（如壽量、業力等）。
此處將其時間範圍界定為過去與現在。
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本句為毘曇論典中的定義分析，將特定句義界定為未來世將要生起的「心」與「心所」兩種法。
在毘曇體系中，心是主體意識，心所則是隨心而起、決定心之性質的心理因素。
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本句為對前文特定法類範圍的定義，明確指出其涵蓋了過去與現在兩個時間維度中的「心法」（意識主體）與「心所法」（伴隨心的心理狀態），體現了說一切有部對法類在三世中實有的分析框架。
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本句屬於毘曇法相的邏輯分類，旨在界定特定分析框架下的第四類對象。
其涵蓋了時間上屬於未來的、不與色法共生的心法（色不相應行），以及超越因緣造作、無生滅的無為法，用以完整建構對法界現象的分類體系。
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本句探討因果論的邏輯推演。
在《順正理論》的論證體系中，「順後句」是指用以支持前文論點的後續推論。
此處說明遍行因（所有有為法共有的因）在運作時，必然伴隨同類因（性質相同的因），用以論證兩者的共存關係。
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本句在論述因果關係中的同類因。
在毘曇法相中，「遍行」是指所有心念（心王）中必然存在的心理因素（如觸、受、想、思）；而「非遍行」則是指僅在特定條件下才出現的心理因素（如貪、嗔、智）。
此處定義「純同類非遍行因」，是指跨越過去與現在，性質相同且非普遍存在的法所產生的因果關係。
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本句處於毘曇法相分析的語境中，討論兩種因（同類因與異熟因）之間的邏輯關係。
在阿毘達磨的論證體系中，「四句」是一種窮盡所有可能性的邏輯分析法，用以釐清兩種名相在性質上是否重疊、相容或排他，從而精確定義因果的運作機制。
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本句屬於毘曇部對法類的精確定義。
透過時間（過去、現在）與性質（無記、無漏）兩個維度，界定特定類別的法，用以分析心法或法之屬性，是論典中典型的分析式定義。
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本句在對法相進行分類。
將未來之法分為「不善」與「善有漏」兩類。
在毘曇義理中，即便為善法，若仍伴隨無明與執著（即「有漏」），則仍處於輪迴之中，無法直接達成究竟解脫。
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本句在對法相進行分類。
在毘曇體系中，法分為善、不善、無記。
其中「有漏」指仍有煩惱、處於輪迴中的狀態。
即使是善法，若仍有漏，則無法直接導向解脫；而不善法則會導致痛苦與輪迴。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在對未來世的法進行性質分類。
將其區分為三類：無記（中性）、無漏（清淨）與無為（不造作），以精確界定不同性質的法在時間維度上的存在狀態。
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本句討論毘曇論中兩種因緣的邏輯關係。
相應因指心與心所的共時共對；遍行因指普遍存在於所有心法中的因素。
透過「四句」分析法，旨在釐清兩者在定義與範圍上的包含、排他或重疊關係。
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此句在分析心法與心所法的時間屬性與類別。
在毘曇學中，心所法分為「遍心」（所有心念皆具足）與「非遍心」（僅在特定心念中出現）。
此處將未來世的所有心心所法，與過去、現在的非遍心心所法歸為一類進行討論。
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本句屬於毘曇論中對法相的嚴密定義。
在此將「不相應行」依照時間維度（過去與現在）進行分類，旨在釐清有為法在不同時空狀態下的存在特徵，以確立對法相的正確認知。
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本句在界定法類的範圍，將時間維度（過去、現在）與法相（心法、心所法）結合，說明該討論對象涵蓋所有時空的心理現象。
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本句屬於毘曇法相的分類分析，旨在界定特定法義所涵蓋的對象範圍。
其將法類細分為四類：物質現象（色法）、未來的非相應行法、過去與現在的非遍行非相應行法，以及不隨因緣造作的無為法。
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本句屬於毘曇論中對「因」的嚴密邏輯分析。
旨在探討「相應因」（心與心所共起）與「異熟因」（導致果報）這兩種因在性質上是否重疊或互斥，透過「四句」的邏輯推演來釐清兩者的關係。
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本句在論述心法與心所法的分類。
在毘曇法相中，心法依其道德性質分為善、不善、無記；依是否帶有煩惱（漏）分為有漏與無漏。
此處指涉的是屬於「無記」且「無漏」的心理狀態，通常指聖者在特定狀態下不造業且無煩惱的心法。
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此處在對法相進行細分。
在阿毘達磨體系中，色法（物質）與不相應行法（非心非色的有為法）雖不具備心靈意識，但仍可依其產生的因緣而被歸類為善、不善或有漏（染污）。
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此處在對心法與心所法依性質進行分類。
在毘曇法義中，心所法依其道德屬性分為善、不善與無記；而「有漏」則指仍受煩惱牽引、處於輪迴中的狀態。
本句將這三類心心所法併列說明。
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本句屬於阿毘達磨的法相分析，將特定的法類（第四句）定義為三種對象：首先是性質中性（無記）且無煩惱污染（無漏）的色法；其次是不與心相應的造作法（不相應行）；最後是超越因緣造作的無為法。
此分類旨在精確界定不同法類的屬性與範疇。
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本句討論毘曇論中兩種因的邏輯關係。
透過「四句」分析法，旨在釐清遍行因與異熟因之間是否存在同一性、差異性或互補性，是典型的論理分析過程。
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本句為對前文名相的定義。
在毘曇法相分析中，「遍行法」是指隨心而起、普遍存在於所有心狀態中的法；「無記」則指其道德屬性中立，既非善亦非不善。
此處明確該類法涵蓋過去與現在兩個時間維度。
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此句在對法（dharmas）進行時間（三世）與性質（善、不善、有漏、遍行）的嚴密分類，用以界定特定法類在不同時間維度下的屬性，是典型的毘曇部分析法。
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此句為毘曇論典中對特定法相的定義，將其界定為發生在過去或現在、且在所有不善心中普遍存在的心理因素（遍行法）。
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本句在對法相進行嚴密的分類界定。
在毘曇法相分析中，將法依其道德屬性（善、不善、無記）與漏盡狀態（有漏、無漏）區分。
此處界定了第四類法，包含未來世的無記無漏法，以及過去與現在中屬於無漏、無記且非遍行（非恆常共現）的法，並將不造作的無為法一併納入。
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本句要求對「六因」在不同法門（如物質的色法與非物質的非色法）中的運作差異進行細緻的分析，旨在釐清因果律在不同性質法類中的具體應用，是毘曇分析法相的典型方法。
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本句分析六因與色法的關係。
在阿毘達磨的因果分析中，相應因與遍行因僅存在於心法（心與心所）之中，因此不屬於色法；而種子因、等無間因、異熟因、緣分因則不論是物質法或非物質法皆可具足。
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本句屬於毘曇論中對心法性質的細分分析。
將心法分為具有「見」（感知或見解）與不具有「見」的狀態，以及具有「對」（對立或對應之法）與不具有「對」的狀態，用以精確界定不同心法在運作時的特徵差異。
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本句分析六因的適用對象。
相應因是指心與心所同時生起、共用對象且相互依存的因果關係，因此僅限於相應法（心法）。
而其餘五因則不限於心法，物質法等不相應法亦可適用。
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本句屬於毘曇論中對法（Dharma）屬性的細分分析。
透過「有」與「無」的對比，將心法或心所法依據其是否具備依託（所依）、覺知（發悟）、特徵（行相）及對象（所緣）來進行分類，旨在精確界定各法的性質與界限。
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本句分析六因的性質。
在毘曇法相體系中，遍行因（普遍存在於心法之因）與異熟因（業報之因）必然與煩惱（漏）相隨，無法脫離有漏狀態；而其餘四因（如增上、共作、緣分等）則可分為有漏（世俗）與無漏（聖道）兩種性質。
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本句探討阿毘達磨中「六因」的適用範圍。
在論述因果機制時，區分「有為」（由因緣和合而生，有生滅）與「無為」（不由因緣造作，無生滅）。
能作因（kāraṇa-hetu）是指能促使果法產生的力量，此因可通達於有為與無為兩種法；而種因、共作因、等無差因、異熟因、等類因這五種因，其運作僅限於有為法的生滅過程之中。
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本句分析毘曇六因的染淨屬性。
文中主張遍行因僅為染污，而其餘五因則兼具染污與不染污之性質，用以區分不同因緣在心法運作中的特質。
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本句延續前文對心法或業力的分析，將其細分為罪與非罪、黑（不善）與白（善）、有覆（遮蔽真理）與無覆、以及修行路徑上的順進與退轉，說明這些分類標準同樣適用於當前討論的對象。
。
本句分析六因與異熟（果報）的關係。
異熟因本身即是業力成熟的結果，故其性質必然是異熟；而其餘五因（如種子因、緣因等）則不限於果報狀態，既可存在於異熟心，亦可存在於非異熟心（如造業心）中。
。
本段論述毘曇（阿毘達磨）中「六因」在時間維度上的作用範圍。
能作因最為廣泛，涵蓋三世及非世；俱有、相應、異熟三因亦通三世；而同類因與遍行因則僅限於過去與現在，說明不同類型的因在時間上的生起特質與限制。
。
本句分析六因（六種產生結果的條件）的性質分佈。
遍行因（如無明）不具善性，僅屬不善或無記；異熟因（果報）可為善果或惡果；而其餘四因（共同因、等無差因、相應因、種子因）則可涵蓋善、不善、無記三種性質。
。
本句分析「六因」與「繫」（束縛/輪迴）的關係。
在毘曇法義中，遍行因與異熟因必然與輪迴三界的束縛相關；而其餘四因（如等無間因等）則具有通用性，既存在於輪迴的繫縛狀態中，也存在於解脫（如阿羅漢）的不繫狀態中。
。
本句分析六因在不同修行境界（凡夫、有學、無學）中的適用範圍。
遍行因與異熟因僅適用於非學（凡夫）與非無學（有學），而其餘四因則普遍適用於這三類眾生。
。
本段分析六因與「所斷」（需斷除的煩惱或業）的對應關係。
在毘曇法相體系中，不同性質的因對應能感知或觸發的不同層次之斷除對象，用以區分各因在解脫路徑中的作用範圍。
。
本段分析「六因」在「四聖諦」框架下的分佈情況。
在毘曇法相分析中，探討各種因緣如何對應於苦、集、滅、道。
能作因（造作因）作用最廣，遍及四諦與非諦；異熟因（果報因）與遍行因僅限於苦諦（果）與集諦（因）；其餘三因則分佈於苦、集、道三諦中。
。
本段分析「六因」在「蘊」中的分佈情況。
相應因與遍行因僅存在於除識蘊外的四蘊（即心所）；俱有、同類、異熟三因遍佈於五蘊；能作因則最廣，除五蘊外，亦包含非蘊的法（如無為法）。
。
本段討論「因」與「處」（感官基處）的對應關係。
在毘曇分析中，將六種因根據其性質，分別歸類於十二處的不同範疇。
相應與遍行因與心法緊密相關，故攝於意法處；異熟因作為果報，可現前於色、聲、意、法四處；其餘三因則遍佈於所有十二處。
。
本段討論「六因」與「界」的對應關係。
在毘曇學中，「因」是用於分析法之生起的條件。
遍行因指普遍存在於心法中的因；相應因指心與心所相互依賴、同時生滅的因；異熟因指業力成熟而產生的果報之因。
此處旨在釐清不同類型的因分佈在哪些心法界之中，以建立嚴密的法相體系。
。
本句說明因果之微細差別唯佛之全知能遍知，但論師透過覺慧的分析推演，亦能在因果義理中將其詳細闡明，以利於理解因果的運作機制。
。
此句描述在毘曇分析法相時的認知過程。
為了對特定法義達到精確且深刻的理解，必須對其產生的各種條件（緣）進行邏輯上的思惟與辨析。
。
此句為詢問關於「緣」的定義。
在毘曇學（Abhidharma）中，「緣」是指促使法（dharmas）生起、維持或滅去的條件，旨在分析因果運作的具體機制，區分直接的「因」與間接的「緣」。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在毘曇論書的體例中，通常先列出精簡的偈頌（root verses）以概括要義，隨後再以散文形式進行詳細的論釋（commentary）。

1.

2.

3.

4.

此句為毘曇論書中典型的詰問形式，旨在追溯特定法義在經藏中的出處或說法背景，以確保論點具有經據支持，符合阿毘達磨以經為本、邏輯推演的論證體系。
。
此句為對前文名相或論點的界定，明確指出其依據或出處是在佛陀所說的契經之中。
在毘曇論書中，通常將契經視為論證的最高權威依據，用以支持論書的分析與推論。
。
本句闡述毘曇法相學中分析法生起的四種條件（緣）。
這四種緣共同作用，使現象（法）得以產生，是分析因果關係的基礎框架。
。
本句討論名相的定義。
在毘曇論典中，為區分法之個體與其共同屬性，常在名詞後加「性」字以表示類別。
此處說明「緣性」與「四緣」實為同一義，使用「性」字僅是為了在論述中凸顯其種類屬性。
。
本句論述對「緣」的分類。
在阿毘達磨分析體系中，雖然現象隨事而異，表現形式無量，但從本質義理分析，所有緣均可歸納於四類基本性質中，體現了將複雜現象還原為基本法相的分析法。
。
本句在毘曇法相分析中區分了「能作因」與其餘五因的性質差異。
能作因是直接產生果報的主導力量，而其餘五因則扮演輔助、相應或條件性的角色，因此將其歸類為「因緣性」。
。
此句為引用本論之定義，旨在釐清「因」與「緣」的區分。
在毘曇法義中，因緣是探討法相生滅的核心，區分直接導致結果的主因（因）與提供支持、輔助的條件（緣）。
。
在毘曇學中，「有為法」是指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象，與「無為法」相對。
本句旨在界定討論對象的範圍，將其限定在所有受條件制約的法之中。
。
本句討論「因」的定義範圍。
在阿毘達磨（尤其是說一切有部）的體系中，只有「有為法」能作為產生結果的「因」。
由於「無為法」（如虛空、涅槃等）不具備生滅變異的特性，不能被視為因，因此論著將因緣的性質限定在五種有為的因（種因、共因、等因、近因、等無間因）之中。
。
此句為毘曇論式之辯論詰問。
在阿毘達磨的邏輯分析中，探討主張「無」的觀點為何不利用因緣法來建立其論據。
由於毘曇體系強調一切法之生起皆依因緣，若主張某物為「無」，則必須解釋其與因緣邏輯的關係，否則論點難以成立。
。
本句在分析「能作因」的成立條件與定義。
在毘曇論的因果分析中，能作因是指能直接促成結果產生的主導力量。
此處強調能作因的成立關鍵在於「無障住」（即沒有妨礙），且能作因具有獨立的體性，不能被其他次要的因類（如緣）所涵蓋或替代。
。
本句說明毘曇論中「攝」（歸納/分類）的邏輯：分類系統必須周延地涵蓋所有法相，但為了分析不同層面的義理，會根據不同的標準（事）而採取不同的分類方式，以達到精確的分析。
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本句說明毘曇論中「通名」的設定邏輯。
當一個概念所涵蓋的法（元素）數量較多時，為了方便分類與描述，會建立一個概括性的通用名稱，而非逐一列舉。
。
本句討論阿毘達磨中因緣分類的邏輯完備性。
由於五因與三緣的定義較為狹義，無法涵蓋所有因果關係，因此需設立定義較廣的「能作因」與「增上緣」，以確保所有法之生起皆能被因緣論所解釋。
。
此句為論典中的詰問，旨在探討導致果報生起的各種「因」在特徵（相）上的不同之處。
在毘曇分析中，區分因相有助於釐清因果關係的運作機制與法之生起條件。
。
本句討論「因」的分類。
在毘曇論中，因不僅指導致現象產生的動力（生因），亦包括使心識能認知、領悟對象的條件（了因），藉此區分「生起」與「認知」兩種不同的因果邏輯。
。
此處討論因果關係的分類。
在毘曇法義中，將「因」分為必然導致結果的「定因」與需配合其他條件纔可能導致結果的「不定因」，用以精確分析業力與果報的運作機制。
。
本句在論述因緣的分類。
共因是指能導致多種不同結果的共同原因；不共因則是僅能導致特定結果的專屬原因。
這是毘曇法相分析中對因果關係的精細區分。
。
在毘曇論的因果分析中，將導致結果的條件分為直接觸發的「近因」與較遠的基礎條件「遠因」，用以精確分析法相的生起過程。
。
此處將「因」依據時間先後關係分為兩類：前生因是指在先前時間或前世造作，後時才感得果報的因；俱起因則是與果同時產生、相互依存的因。
這是毘曇部對因果時間關係的嚴謹分析。
。
此處在討論因果的細分分類。
自他相續因是指內在（自）與外在（他）條件相互接續而產生的因果流轉；非有情數因則是指與非有情法（無情物）之數量或特定條件相關的因。
。
本句論述「自性」與「因緣」的關係。
在毘曇（尤其是說一切有部）的觀點中，法具有本有的自性，但自性本身不足以直接產生結果，必須透過因緣（因力）的運作才能成就功用。
文中以造色（物質）為例，說明物質體雖有其存在，但其物理功能必須依賴大種（地水火風）的特質才能實現。
。
本句在論述因果關係時，將能直接導致結果產生的「因」分為不同等級，並指出其中最具主導作用（勝）的因僅有五種。
這屬於毘曇部對因緣法的高度分類分析，旨在釐清果實產生的核心動力。
。
本句論述有為法必依因緣而生的必然性。
在毘曇論中，所有經過造作的現象（有為法）都必須具備相應的因緣才能成立。
文中以造色因的數量限制以及病者不能自起為喻，強調無因之果是不可能的，旨在破除「無因生」的錯誤見解。
。
此句為論書之過渡語，表示前文的詳細分析已完畢，現以偈頌（Gatha）形式對其核心義理進行總結，這是毘曇論書中常見的結構，旨在方便記憶與傳承。

本句強調佛教的核心因果律，明確否認任何現象能無因而生（無因生）。
在毘曇學的分析框架中，所有法（dharma）的生起必須依據特定的因（hetu）與緣（pratyaya），以此破除隨機論或無因論。
。
本句說明因果關係的複雜性。
在毘曇法義中，現象的生起是由多種微細的因緣共同作用，因其繁複且隱蔽，缺乏智慧的世人無法洞察，因而產生「無因論」的錯誤見解。

本句討論上座部對「因緣性」的定義。
強調因果並非孤立存在，而是依託於有情眾生心法相續的流轉過程，前一狀態（舊隨界）作為基礎，促成後續之果，體現了毘曇部對法相流轉與因果承接的分析。
。
本句分析個體在心靈狀態惡化時的法相。
在毘曇義理中，區分「隱沒」與「斷除」：即便在惡法主導、善法暫時不顯現的狀態下，潛在的隨俱行善根依然存在，並未被徹底根除，這為後續的轉向與修行保留了基礎。
。
本句在解析「餘善根」的定義。
在毘曇法相分析中，若善根的種子或潛能尚未被徹底斷除，則在後續的心念中仍有機會生起善法，強調了善法潛能的殘留與可恢復性。
。
本句論述心法在因果鏈條中的運作。
在毘曇體系中，善根與其他心所共起（隨俱），並在心念的相續流轉中，以其作為「隨界」（共生之法）的特性，持續扮演著能導向果報的「因」之角色。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，將前文所述符合特定條件的因素總結歸類為「因緣」。
在《順正理論》等毘曇論書中，因緣是分析一切法生起之機制的核心，旨在釐清主導生起的「因」與輔助生起的「緣」之區別。
。
本句屬於毘曇論辯，旨在破除對方對「種子」的錯誤執著。
論者指出，對方所主張的「隨界」（隨其所屬界域而存在）與其定義的「種子」在實質上並無區別，僅是名稱上的差異，因此對方的論點在邏輯上不能成立。
。
本段屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在反駁對手關於「因性」的見解。
作者透過分析對手所執著的名相僅是語言上的虛構（虛言），缺乏實體（不可得），從而證明對手所主張的「相續展轉」（現象的連續傳遞）缺乏正當的因果基礎。
。
本句論述在毘曇法相體系中，凡是透過因果相續而生起的法，皆具有其自性實體（dravya）。
這強調了現象在時間流轉中仍有其可分析的實體基礎，而非完全虛幻，符合說一切有部的法義觀點。
。
本句探討因果相續與實體（自性）的邏輯關係。
在毘曇論著的辯論中，論者分析若某種隨界法能透過相續展轉而成為因，則其應具備如色法般可被認知的實體（自性），用以推論法之功能與其本質的對應關係。
。
在毘曇論中，「相」指法之特徵或標誌（lakṣaṇa）。
此句是在詢問前文所提及之法，其具備何種可辨識的特徵或定義，以便對該法進行精確的界定。
。
本句說明特定「界」的形成機制。
在毘曇義理中，「薰」是指一種法對另一種法產生影響並留下習氣或印記。
此處指出該界並非獨立存在，而是由多種法共同薰習、條件成就而形成，且這種「被薰成」的狀態即是該界的特徵（相）。
。
此句屬於毘曇部對法相的精確分析，旨在探討某個特定現象（法）的本質分類。
透過質詢該法是屬於物質性的「色法」，還是屬於心法（從心所直到意識），體現了阿毘達磨以分類定義來破除對現象之執著的論證方法。
。
此處在釐清名相定義，指出所謂的「隨界名」實指「有為法」。
在毘曇法相分析中，所有由因緣和合而生的有為現象，皆可歸納於五蘊（色、受、想、行、識）的範疇內，以此確立分析法的完整性。
。
本句體現了毘曇部（阿毘達磨）對「法」的嚴格分類邏輯。
在該體系中，一切存在之物（有）都必須能被歸類到特定的法相之中。
若主張某物存在，則必須能將其定位於五蘊（色、受、想、行、識）的性質範疇內，否則在邏輯上無法成立。
。
此句為論辯過程中的質詢，旨在探討「有為法」的範疇是否完全被「五蘊」所涵蓋。
在毘曇分析中，若能證明所有有為法皆在五蘊之內，則可確立五蘊對現象界（有為部分）的完整分類，排除除此之外的額外實體。
。
本句屬於毘曇論典的辯論邏輯。
旨在論證法之「體」（自性/實體）的存在性及其可證明性，藉此反駁對方主張「都無實體」的觀點，指出後者僅是空洞的言論而非事實。
。
本句說明複合現象的非實有性。
在毘曇義理中，凡是由多個元素（界）和合而成的現象，皆缺乏獨立的自性（實體），僅是因緣聚合的假名，並非究竟實有。
。
本句探討生命連續性的機制。
在毘曇法義中，個體的延續並非依憑恆常的實體，而是由業力與煩惱的「燻習」所驅動。
這種潛在的傾向（隨界）在六處（感官）的觸發下，導致後續果報的生起，揭示了輪迴的因果運作過程。
。
本句在毘曇論的分析框架下，探討「界」的本質。
指出某些法類在分析其自性時，發現無法用具體的定義來描述其「體」；若強行將其視為一個獨立、實有的實體，則會與分析法之正理（邏輯）相矛盾。
。
本段探討「體」（實體/dravya）與「假有」（概念性存在/prajñapti）的區別。
在毘曇分析中，真正的「體」是指具有自相的法。
而「補特伽羅」（人）或「瓶」僅是多個元素組合後賦予的假名，並無獨立單一的實體，因此雖在語言上可稱為「有」，但實際上是「無別體」（沒有獨立實體）。
。
本段旨在論證「實有法」（如色、受等）不具有獨立於其特質（界）之外的「別體」（獨立實體）。
在毘曇學中，實有法是由其特有的自性定義的。
如果認為實有法在自性之外另有一個獨立實體，則該法將淪為由名稱組合而成的「假有」（如人、瓶），這與其「實有」的定義相矛盾。
因此，不能執著實有法具有獨立別體。
。
此句為毘曇論典中典型的邏輯詰問。
在分析法相與因果關係時，若前文已論證某項條件不成立或不具備特定屬性，則在此推論該項不能被認定為產生結果的「因」或「緣」，旨在透過否定法來確立正確的因果定義。
。
本句旨在辨析教理來源，指出某些術語（如「隨界」）屬於後世論師或上座比丘為了方便解釋而設定的方便名相，而非出自佛陀的原始聖教，強調區分「聖教」與「後設名相」的重要性。
。
本句探討業力如何透過「薰習」作用於心相，進而決定未來生中六根（六處）的組成與感果情況。
這體現了毘曇論中關於業因與果報之間潛在印記（種子）的傳承機制。
。
本句為毘曇部典型的論辯問法，旨在精確釐清業果產生的時間點與心法狀態。
其區分了三種可能性：一是業與煩惱共生的當下（因）；二是隨後在心相續中延續的過程（相續）；三是直接產生的果報（異熟）。
這體現了阿毘達磨對因果相續極其微細的分析。
。
此處運用歸謬論證，探討業力感果的時機與機制。
若認定業煩惱在與六處（六根）俱生之時即能感果，則會導致後續產生的六處失去感果的功能，藉此推論感果之能不在於俱生六處，旨在釐清業因與果報之間的時間順序與條件關係。
。
此處為毘曇論典典型的邏輯詰問。
透過「若 A 則 B」的推論，指出若兩種條件或狀態被視為相同（俱），則其結果亦應相同，以此反證對方的論點在因果邏輯上無法成立，不能感得特定的果報。
。
本句討論感果（業力成熟產生果報）的能動主體。
作者主張唯有與造業相隨的煩惱（業煩惱）才具備感召果報的功能，而六處（感官）僅是果報顯現的處所或條件，而非感果的能動原因，以此反駁對六處功能的誤解。
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本段旨在反駁對方的觀點。
對方認為感官（眼等）必須作為「俱起助因」才能產生業煩惱。
作者以盲人為例，說明即便現世缺乏感官，只要有業煩惱作為緣分，未來仍能感得感官，由此證明感官並非業煩惱產生的必要俱起條件。
。
本句為毘曇論理之辯論，探討因果相續的性質。
論者提出：若承認因與果之間可以存在時間或空間上的間隔（隔越），則無需將結果視為前因之直接延續的「隨界」。
此處旨在質疑對「舊隨界」之執著，論證因果關係不必然依賴於無間斷的隨行。
。
本句為毘曇論式之詰問，探討業力感果的機制。
質疑若感果的六處（感官基處）與造業的煩惱心不相應（不同時存在或無關聯），則業力無法在其中留下印記（薰習），進而無法產生對應的果報界。
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此句屬於毘曇論理分析，旨在否定「有」與「無」這兩種對立的邏輯狀態能夠同時相應或共存，用以釐清法之實相與定義，避免將互斥的邏輯概念混淆。
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本句論述因果成立的必要條件。
在毘曇論理中，因與果之間不能完全無關，必須具備某種「相應性」（性質上的契合或關聯），才能使因果關係得以成立，而非隨機產生。
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本段旨在分析名相定義的邏輯嚴謹性。
在毘曇論的辨析中，若要成立「相同」的判斷，必須有兩個對比項（此相與彼相）。
若僅以單一對象自稱相同，則在理路（Logic）上不成立，故指出原句省略了比較的主體。
。
本句屬於阿毘達磨對業果因果關係的邏輯辯論。
質詢者提出：導致造業的「煩惱」（心所）與隨後感得的「六處」（感官/根），在法相分析中屬於完全不同的類別（性類各別）。
因此，若主張果報承襲了因的某種「相」（特徵），在邏輯上存在矛盾，因為因與果的本質截然不同。
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本句為毘曇論典中典型的辯論詰問，旨在探討「相應」（心與心所的共時共起）是否足以構成使其成為「緣」（產生結果的條件）之本質屬性。
這是在嚴格分析因果關係中，條件成立的邏輯標準。
。
本段討論的是剎那生滅與因緣的邏輯關係。
對手主張前後兩個剎那的六處（感官基盤）因特徵相同而能承接（成緣）。
作者反駁：在前一剎那將滅之時，後一剎那尚未生起（體未有），不存在兩個實體同時存在且相比較的情況，因此不能以「相同」作為成緣的理由。
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此句處於論辯語境，旨在指出對手（彼）的論點缺乏邏輯支撐或不符法相，因此其主張在理路上的成立性為零，被判定為無實義的虛言。
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此處討論的是關於「未來法」或「潛在因」的論辯。
對手以世俗的加工過程（煮飯、磨粉）為類比，主張目前的潛在狀態在未來必然會轉化為實有的結果，以此證明「當有」之說的合理性。
。
此句為邏輯辯論之批駁。
在毘曇論理中，舉喻旨在以已知之理證明未知之宗，若比喻的性質與論點（宗）不對等，則無法達成證明，故判定為不合邏輯。
。
本句在討論「法」的存在狀態。
在毘曇論的邏輯分析中，區分「世俗容有」（世俗認定為存在）與「不容有」（世俗認定為不存在或邏輯上不成立），用以辨析法相的真實性與假名性。
。
此句屬於毘曇論典對法相的邏輯分析。
透過對「煮」與「磨」這類轉化行為的審視，探討其在勝義諦（究竟真實）中是否具有獨立的自性（Svabhāva），或是僅僅是不同類別的法之組合，旨在釐清現象的本質。
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本句討論論理推導的正確性。
在毘曇論理學中，論證需由「宗」（命題）與「喻」（類比）構成。
若所舉的類比與欲論證的命題在性質上不一致，則無法成立論證。
此處指出將「究極之無」比作「空花」在邏輯上是不成立的。
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本句討論「世俗諦」的名相建構。
在毘曇分析中，複雜的行為或物件（如煮飯、磨粉）在勝義上是由多個法（dharmas）組成，並非單一實體，但在世俗約定中，可以將其概括為一個名稱來使用，這屬於概念上的假名（prajñapti）。
。
此句屬於毘曇論理分析，旨在指出對手論證中的邏輯矛盾。
在論理學中，「有」與「無」是互排的對立項，若比喻將兩者混淆或等同，則該論證在邏輯上不成立，無法支持其欲證明的宗義（論題）。
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本句運用比喻論證「假名」與「實相」的關係。
在毘曇（阿毘達磨）分析中，「飯」或「人（提婆達多）」等名稱屬於假名（prajñapti），並非真實存在的單一實體，而是由微小組成要素（法）聚合而成。
此處旨在說明，個體與物質一樣，皆是因緣和合的假名，並無恆常不變的實體。
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此句出自毘曇論典的邏輯辯論。
作者在反駁對方的論點，指出對方所提出的「煮飯」與「磨穀」之類比，其運作特質與目前正在分析的法（Dharma）之性質不一致，因此該類比不能作為有效的證明。
。
此處討論「相續」的概念。
即便物質形態發生改變（如米變熟飯），其法相的連續性（相續）依然存在。
這用以說明事物在變遷中如何維持其同一性，是毘曇論中分析因果與時間連續性的典型論證。
。
此處論述毘曇學中的「剎那生滅」義理。
心念的生起是極其迅速的，前一剎那的心（前念）必須先滅，後一剎那的心（後念）才能生起。
由於前後兩念在時間上不重疊且前念已滅，因此在實體上不能被視為同一。
。
此句屬於毘曇論理分析，旨在批判對方的比喻不周延。
在分析法的性質時，必須嚴格區分「未生」（尚未產生）與「已生」（已經產生）的不同狀態。
若所舉的比喻無法在兩種狀態下都與被論述的法保持一致，則該比喻在邏輯上不能等同於該法，因此論證不成立。
。
本段屬毘曇論理辯論，探討名相（名稱）與所喻（實體）的關係，以及心法運作的因果鏈接。
論者指出前念意識與業煩惱並非同步運行，且業煩惱僅為「俱助緣」（共時條件）而非直接之「因」，故無法解釋後續心念的產生機制。
。
本句屬於毘曇論的邏輯辨析，旨在反駁一種關於「六處」（六根）如何與「業煩惱」共同作用以形成「緣性」（條件關係）的假說。
論者否定將六處的性質設定為與前後處有勝劣或相同之區別，來解釋其作為條件的邏輯。
。
本段屬於毘曇論典的邏輯辯論，探討因果生起的條件。
論者在分析「依」（支持物/依據）與「名有」（十二因緣中關於心法的存在）之定義。
其論點在於：如果一個法在滅掉後，依然能導致同類法的生起，那麼這種「依據」的關係就等同於「名有」的運作邏輯。
這是在釐清心法與物質基處在輪迴轉移過程中的承接關係。
。
本句採取邏輯推論，分析「緣性」（使果法產生的條件）的成立基礎。
論著旨在指出：若前提（業煩惱）與前狀態完全相同，卻能導向不同的結果（異相），則證明其成緣的機制並非基於「相同」。
這是典型的毘曇論式分析，用以釐清心法與物質基底（六處）在因果鏈條中的精確運作邏輯。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討特定法（dharma）如何作為條件（緣）而導致後續法的生起。
在毘曇學的因果分析中，探究「緣」的成立機制是釐清心法與色法生滅過程的核心邏輯。
。
此句為論辯之結論，指出對手（彼）的論點在邏輯或法義上無法成立，缺乏真實的義理根據。
。
本句採取反證法討論業果的產生機制。
作者論述：若將「無間」（前一念）視為異熟果的唯一直接原因，並將六處視為感果條件，則會導致業力的連續性（順後受業）被否定，這與業報運行的實際理路不符，旨在強調業果並非僅由單一瞬間的接續而生，而具有延續的業力牽引。
。
本句論述阿毘達磨的因果機制，強調果法的生起需依賴「鄰近」的條件以及「展轉」的相續過程。
以花種為喻，說明果實的成熟並非單一因緣直接達成，而是經過一系列條件的連續演進而生。
。
本句論述錯誤見解或行為所導致的業果。
在毘曇法義中，錯誤的認知（見地）會導致心念不淨，進而造作更重的業，使得未來受報時，業力的顯現不再單純或有序，而呈現雜亂狀態。
。
本句討論業力果報的運作機制。
在毘曇義理中，單一的業力行為會對心識（六處相續）產生「燻習」，這種潛在的影響隨心念流轉，最終牽引出對應的單一果報。
此處旨在論證業與果之間的一對一對應關係及其傳遞過程。
。
本句說明「相續」的因果邏輯。
在毘曇法義中，因與果不必同時存在。
種子與芽雖在時間上先後滅盡，但因其處於同一因果相續的流轉中，能將潛能傳遞，最終導致果實產生。
。
本句探討業力與煩惱在六根（眼耳鼻舌身意）中相續運作的邏輯。
在毘曇法義中，業的產生需依煩惱為驅動。
若導致業產生的特定煩惱已滅，則其相續的因果鏈條應中斷。
此處在質詢：若驅動的因（煩惱）已滅，果（業果）如何能透過六處的相續而達成。
。
此句屬於論理辯證的結論。
在毘曇論書的論證過程中，若對方提出的比喻（法喻）在關鍵屬性上與欲證明之對象不一致，則稱為「義不相應」，導致該比喻失效，無法支持其論點。
。
本段討論毘曇論中關於「燻習」的時間邏輯。
若業煩惱與六處（感官）同時產生，則不能在同一瞬間完成「燻習」（留下潛在種子），因為根據因果律，原因（業煩惱）與結果（燻習之種子）不可同時存在，必須有先後之分。
。
本句探討毘曇學中關於「燻習」與「根」的因果關係。
質詢若六處（感官）先前未被業煩惱薰染，且在過程中缺乏其他觸發條件（別緣），為何之後會突然轉變為被業煩惱薰染的狀態，旨在分析業力種子如何運作及其生起之條件。
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此句為辯論之結論，指出對方的論點（所宗）在邏輯推演或法義依據上存在缺陷，無法自圓其說或缺乏正當基礎。
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本句為論辯中的破折。
對方試圖以「種子在糞土中受燻而發芽」作為類比來證明論點。
作者反駁此類比無效，理由有二：一是該現象是作者已認同的常識，不能作為證明爭議點的依據；二是該類比在邏輯上無法推導出對方所主張的結論。
這體現了毘曇論著中嚴謹的邏輯推演與辯論技巧。
。
本句為論證過程中的前提說明。
作者指出其宗派在法義上認可「因」與「果」可以同時存在（同時因），因此在邏輯上可以使用該比喻來支持其論點，用以反駁對立宗派的觀點。
。
此句屬於毘曇論典中的辯論邏輯，旨在質詢對方的因果論或種子論。
說法者以「種糞土」為喻，探討外部條件（土）如何對種子產生影響（燻習），用以反駁對方關於法相傳遞或因果作用的見解。
。
本段運用比喻說明「業煩惱」與「六處」的依止關係。
在毘曇法相分析中，煩惱並非獨立存在，而是依附於特定的根處而生。
將六處比作糞土（滋養種子的土壤），將業煩惱比作種子，說明煩惱之生起必須依據其對應的界域（dhatu），故稱之為「隨界」。
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本句為阿毘達磨論典中的詰問，旨在探討「六處」（感官基礎）與「界」（基本構成要素）之間的邏輯關係與定義，分析感官如何被歸類於特定的界之中。
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本段透過植物生長的邏輯，論證種子的本質不被滋養環境（糞土）所改變，芽的性質取決於種子而非土壤。
以此類比心法，說明業力或習氣的種子其本質不隨外在環境改變，並將「種子」之比喻限定於「六處」（六根），強調感知與儲存印象的基礎在於根處。
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本句闡述業果的運作機制。
在六根處造業時，伴隨的煩惱對心識產生「燻」的作用（留下潛在種子），導致來世感得對應的六根異熟果。
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本句屬於毘曇論典中的論辯過程。
針對對方的「救」（辯護/反駁），指出其邏輯漏洞：將「後六處」的果報歸因於「前六處」，此種因果關係在該論著的法義分析中被判定為不成立。
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本句說明生理感官（眼等）的形成並非偶然，而是由過去的業力與煩惱作為種子而產生的果報。
透過「種生芽」的類比，強調因果律在生命構造上的決定性作用。
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本句屬於毘曇論典中的邏輯辯論（因明）。
作者在此反駁對方的類比推理：對方試圖將某種現象比作植物生長（以糞肥為因），但作者指出該現象並不具備芽苗生長的特性，因此對方的類比失效，其論點無法成立。
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此處在論述業力的性質與分佈。
在毘曇法相分析中，導致投生的「生業」作為一種因果動力，其運作與本質不應被簡化為僅僅存在於六根（六處）的感官經驗之中，以此區分業因與感官處的功能差異。
。
此處討論感官經驗產生的因果機制。
在毘曇分析中，區分了遠因與近因，強調六處（感官基礎）是經驗產生的直接種子，而非將業與煩惱直接視為感生的即時原因。
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本句討論感官與意識產生的因果關係。
在毘曇法義中，五根（眼耳鼻舌身）僅是產生意識的必要條件（緣），而非主導意識產生的主因，因此說明其在意識產生的過程中並不具備決定性的主導效能（勝用）。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在分析「意處」的性質。
論者指出，若意處被認為與「業煩惱」具有相同的果義（即產生的結果或功能性質相同），則對方用來證明論點的類比（喻）便無法成立，因為該類比與意處的真實法相（本質）相矛盾。
這是透過分析法相的相容性來駁斥對方的論證邏輯。
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本句論述果報產生的條件。
在毘曇部的分析中，結果的產生並非單一原因，而是種子（根本因）與環境營養（助緣）在時間上的同步相續作用，方能導致不同的結果，體現了對因緣同時性與相續性的嚴密分析。
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本句分析業果的生起機制。
在毘曇義理中，果報的真正動力是業煩惱。
若誤將「六處」（感官基底）的相續視為產生果報的直接原因，這種「計」（妄想/錯認）本身即是一種煩惱，進而導致產生被業煩惱牽引的異果。
此處強調「計」的作用如何導致新的果報。
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本句強調「法」與「比喻」之間的本質區別。
在毘曇論的邏輯分析中，比喻（喻）僅是為了方便理解而採用的說明工具，並非法本身的實相。
此處旨在提醒，不可將譬喻的屬性誤認為是法本身的屬性，避免在分析法義時產生認知偏差。
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本句為毘曇論典中的邏輯辯論。
對方試圖以種子、糞土共同促成植物生長，來類比「有分法」與「無分法」共同產生單一結果的法理。
但本段指出，種、糞、土皆為「有分」（複合且可分），其結果可能多元或連續，無法精確類比於「無分」與「有分」共同招致「單一果」的特定邏輯，因此質疑該類比（同法喻）不成立。
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此處運用論理分析（因明）討論比喻的成立條件。
比喻必須在「能喻」（比喻物）與「所立」（被比喻物）之間存在相似性，但兩者在實體上必須有區別。
若將糞土（能喻）與種果（所立）視為同一，則比喻失效，無法證明原先欲建立的論點。
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本句屬於毘曇論典的論辯過程，旨在透過引用聖典（聖言）來證明在特定的存在狀態（舊隨界）中，與心王共同運作的善根（隨俱行善根）依然存在且未被斷除，用以論證心法或境界的持續性。
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本段分析煩惱在修行過程中的現前狀態，區分了「不現在前」（暫時不顯現）與「斷除」（徹底根除）的差異。
即便在善根強大的狀態下，煩惱暫時不現前，但若未達到徹底的捨離（捨），則不能稱之為斷除。
這體現了毘曇對於心所狀態精確的分析。
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本句在論述邏輯時，說明某種說法是基於「斷除善法」的特定前提或情境而提出的，旨在釐清名相在不同條件下的適用範圍，而非普遍性的定論。
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本句區分了「生得善」與「加行善」。
在特定的法義分析脈絡下，指出該狀態下的善根僅保留天生自具的部分，而後天透過刻意修行（加行）所獲得的善法已先被斷除或超越。
此為毘曇部對心理因素（心所）生起與消滅的細緻分析。
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本段討論阿毘達磨中善根獲取的分類。
區分「隨行」與「俱行」兩種模式：前者指善根隨染心而生或在續善位中獲得；後者指頓時獲得。
此為對心理因素生起次第與性質的精細分析。
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本句在分析心所的生起順序。
在毘曇法義中，若某種善根（善心所）在因緣成熟（先得）之後才隨之顯現（後起），這種依附於主心而生、隨之運行的特性，即被定義為「隨行」。
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本句論述「現起」（法的顯現）與「得」（獲取法的條件）之關係。
在毘曇法相分析中，法之顯現與其獲取狀態並不互相排斥，而是同時存在，因此將此關係定義為「俱行」。
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在毘曇論的論證體系中，此句用於對前文的分析進行總結，確認該解釋即為符合法相、不隨俗稱的真實義理（實義），旨在消除對名相的誤解，確立正確的法義判讀。
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本段討論善根毀損後的狀態。
在毘曇法義中，若修行者失去了核心的善根，且缺乏能共同運作的隨俱善法支持，將導致後續所有善法無法延續而全部斷除。
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本句論述「隨法」的依止關係。
在毘曇法相分析中，某些心所或法（隨界）必須依附於主導法（如善根）而生起。
若主導的善根滅盡，依附其上的隨法亦無法獨立存在而隨之滅失，體現了因果與依止的必然性。
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本句屬於毘曇論對因果機制（Hetu-Pratyaya）的邏輯詰問。
探討當原有的支持性條件（隨界）消失後，善根（Kushala-mula）如何能依據後續的因緣而持續生起，旨在釐清心法生滅的連續性與依止關係。
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此處論述心相續的因果邏輯。
在毘曇分析中，若意識流的起始位（初續位）缺乏善根的驅動，則無法導向或維持隨後的界相（隨界），說明善根是決定心相續走向的關鍵因緣。
。
本句為毘曇論式之詰問，旨在探討業力相續（santāna）的機制。
論者質詢：若缺乏能承接業力的隨界（元素），則無法成立「相續」之說，進而無法解釋後續的善根如何依因緣而生起。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在進一步探究導致特定法（現象）產生的其他因緣，體現了毘曇部對因果關係的嚴密分析與層次推演。
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本句論述善根的延續性。
在毘曇法義中，善根是能導向善果的心理因素（因），一旦種下善根，將成為後續其他善法生起的依據與動力，確保修行進程的持續。
。
本句為毘曇論理推導的結論，旨在透過前文的論證，否定先前假設的某種隨「界」（dhātu，基本要素或範疇）而存在的實體或狀態，以確立法相分析的正確性。
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此句處於論議辯論的語境中。
對方（彼）主張某種先前討論的、隨順於界（dhatu）之本質（體）是不可言說的。
在毘曇學中，界是指構成現象的根本要素，而探討其「體」（自性）是否可定義或可說，是論證法相的核心。
。
本句為論典中的詰問，旨在釐清「善根」的定義及其作為原因的內在特質（因性）。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，善根是指能導向善果與解脫的心理因素，而「因性」則探討該因素如何從本質上決定其結果的產生。
。
本句探討心念的不可分性與因果邏輯。
在毘曇分析中，若認定一念心體是最小單位且不可再分，則邏輯上無法在同一瞬間同時導向兩種截然相反（相違）的心理傾向及其果報，此處旨在質詢對立因果如何共存於單一心念之中。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辨析。
在分析法相時，若要證明兩種法有所區別，必須找出其「差別因」（即區分特徵）。
若該區分因素在邏輯上無法成立或找不到，則原先設定的區別便不成立。
。
本句論述心的道德性質（善、不善、無記）具有排他性。
在毘曇法相分析中，心在同一剎那隻能具備單一性質，三者在義理上互不相容，故不可能在同一時間點同時現起。
。
本句探討心法（citta）在現行運作時的組成關係。
在毘曇分析中，說明即便在善心顯現的瞬間，不善與無記的心界性質依然隨之存在，強調心法在體性上並非由完全分離的實體所組成，而是一種連續且整合的運作狀態。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討某種法（如種子或潛在狀態）在何種邏輯基礎下被判定為「不現行」。
在阿毘達磨體系中，「現行」是指潛在的因緣或種子轉化為實際的心理或生理運作，此問是在要求對方說明該法不顯現的理據。
。
本句屬於毘曇論典中對心法性質的邏輯推演。
指出除了前文已討論的對象外，其餘兩種性質的心在實際運作（現行）的狀態中，同樣具備兩種性質的特徵，其論證邏輯與前文一致，用以證明心法性質分佈的普遍性。
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本句為毘曇論典中的辯論環節。
對方質疑：若前一心念中同時存在多種心界（心的類別或屬性）隨之而起，為何後續產生的心念僅能表現為單一類別，而非延續前者的多樣性？此處在探討心法生起的因果邏輯與心所的運作機制。
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本句提出一個關於認知機制的論辯：若意識產生的必要條件（對象、無間緣、因緣）在同一時間對多個對象均成立，為何意識不會同時對所有對象興起？此處旨在探討識的單一性以及意識在對境時的選擇性機制。
。
此句為毘曇論式辯論，探討意識產生的條件與限制。
論者提出：若意識所依的對象（所依）在每一剎那都具備能生起所有種類意識的潛能，那麼在現實中為何不會所有意識同時生起？由此進而追問是否存在某種「礙法」（阻礙因素）限制了特定意識的生起。
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本句論述識的生起機制。
在毘曇法相學中，識的產生需依據根、境、識三者會合。
由於時間的極微細（剎那），單一感官在同一瞬間只能對應單一對象而產生單一識，不存在一根同時生起多個識的情況。
。
本段討論意識產生的機制。
彼上座主張單一感官在單一剎那可同時產生兩種意識，並以「命鳥」比喻生命力的統一性，用以支持其論點。
此處涉及毘曇部對於識與根之關係的細微辯論。
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本句探討身根（感官）生起的空間與功能限制。
在毘曇分析中，特定的物質處所與特定的感官功能具有對應關係。
若同一處能同時生起兩個不同的身根，將破壞法相之間相互對應、互不混淆的性質（即有對法性）。
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本句為毘曇論著中的論辯，討論「根」（indriya）是否能被多個有情共用。
對手（上座）主張由於每個有情的「相續」（santāna，即心身因果的連續流轉）彼此獨立且不同，故不可能共用同一感官根基。
。
本段論述感官（根）與意識（識）的對應關係，強調「一根對一識」的原則。
旨在反駁單一感官能同時產生兩種意識，或單一感官能被多個有情共用的觀點，確立感官與意識的獨立對應性。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在說明業與果的對應關係。
在阿毘達磨的因果分析中，特定的果報應由相應的業因產生，若主張單一的根（感官）是多種不同業力的結果，則違背了因果對應的邏輯原則。
。
本句為毘曇論辯，討論根（感官）與識（認知）的依止關係。
對方質詢上座部：若根非共用，則無法解釋如何避免在同一個心識流轉（相續）中，因依止單一或多個根而同時產生多個識的邏輯矛盾。
。
此句為論書中的邏輯駁斥，指出先前對方或舊有觀點中關於「隨界」（依循界之性質）的論述不符合正理，缺乏正確的法義依據。
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本段討論因果論，反駁上座部認為「無間」是法生起唯一條件的觀點。
作者論證：若僅憑無間力即可成辦法之生起，則佛陀所教導的因緣系統將變得冗餘且無用，以此證明因緣的多樣性與必要性。
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本句討論毘曇法相中兩種因力的區別。
等無間因（Samanantara-hetu）確保心念相續不中斷，生因（Janaka-hetu）則直接促成果法的產生。
儘管兩者在法義定義上有所不同，但在促使法生起的過程中，兩者皆具有實際的運作效能。
。
本句討論法之運作機制。
作者反駁對手，主張現象的持續存在（無間住）是依據其自身的界力以及心法等無間力量的連續性，而非在這些基礎之外另有獨立的因緣功用在驅動。
。
本句討論關於「因」的持續性問題。
在毘曇論的辯論中，爭論焦點在於當一個法（現象）滅盡後，其果報的潛能（因性）如何延續。
該上座主張存在一種「法體」，使得因果關係在極長時間（劫）中能透過「相續」而得以傳遞，而非在滅盡時完全消失。
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本句說明外境（彼法）僅是觸發心理狀態的條件（緣），而並非喜悅的實體。
真正的喜悅感是由意識對該條件進行妄想計較（妄計）後所產生的心理結果，強調主觀建構而非客觀實有，符合毘曇部對心法與緣起之分析。
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本句在論述因果關係，否定某種法具有能使「生法」（有為法）產生的實際因力。
在毘曇論學中，嚴格區分法是否能作為「因」，是用以分析心法與色法運作邏輯的核心。
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此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點、結論或現象的詳細原因分析與論證，是毘曇論典中邏輯推導的標準格式。
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本句屬於毘曇論中關於因果論的辯論。
作者透過反問，質疑對手將因果關係設定為「隨界」（依據界之屬性）的理論。
其邏輯是：若某種法在時間（劫）上已滅盡仍能起作用，則該法本身即是充分的因，無需引入複雜且虛構的「隨界」設定來解釋因果。
。
本句採歸謬法（reductio ad absurdum）論證。
在毘曇因果論中，討論「因」必須具備一定的實體（自性）才能產生結果。
若承認無體之法亦能為因，則邏輯上必須接受「石女能生子」這種荒謬結論，藉此證明缺乏實質之法不能作為產生結果的因。
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本段採用歸謬法論證因果關係。
作者反駁一種觀點：即認為「因」在「果」產生前存在，但在「果」產生後即消失。
若因果在時間上完全不相接，則因無法導向果，如同「石女」般不可能。
此論證旨在證明因果之間必須有邏輯上的連續性，否則因緣法將失去解釋力。
。
本句為論辯過程中的質詢，旨在揭示對方邏輯的矛盾。
在毘曇法相分析中，探討「異熟」（果報）的生起條件。
若對方主張唯有「自相續」（心法之連續生起）能導向決定結果，則不能同時主張性質截然不同的「善」或「不善」法能直接作為因緣，而產生性質為「無記」（中性）的異熟果。
。
本句論述因果性質的對應關係。
在毘曇體系中，善因生善果，不善因生不善果。
而無記（中性）之果，是由於其因本身亦處於非善非不善的狀態，並依其所屬的界（dhātu）而生。
其論據在於無記法的相續（心念流轉）與善、不善法的相續在性質上有所區別。
。
本句討論業因與業果在性質上的關係。
在毘曇法相中，異熟果（Vipāka）本身在性質上屬於「無記」（既非善也非不善），但其產生卻是由之前的善業或不善業作為「無間因」所驅動。
此處在質詢這種「有記因」產生「無記果」的邏輯理據。
。
本句探討業因與業果的性質關係。
在毘曇學中，「異熟」是指業力成熟而產生的果報。
無論其因是「善」或「不善」，所產生的果報意識（異熟）本身在性質上屬於「無記」（非善非惡），因為果報僅是前因的顯現，而非新的造業行為。
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本句討論毘曇論中關於「燻習」（種子產生）的因果邏輯。
作者反駁一種觀點，即認為道德中性的「無記」狀態可以作為因，燻習出具有道德屬性的「善」或「不善」之果。
在正理分析中，因與果的性質必須相應，無記不能直接導致善或不善。
。
本句討論業力運作的機制。
在毘曇法義中，「燻」是指行為在心相中留下潛在印跡的過程。
無論是善、不善或無記法，若能透過燻習轉化為「異熟因」，將在未來成熟為相應的果報（異熟果）。
。
本句為論理推演，旨在反駁某種觀點。
在毘曇法義中，異熟（果）是由業（因）所生。
若主張異熟果是由先前的異熟果燻習而來，則會導致「果為因」的邏輯矛盾，違背了因果律中「業因生異熟果」的基本定義。
。
本句在討論業果（異熟果）的產生機制。
作者反駁一種觀點：即認為異熟果雖然由善不善業引起，但在實際產生過程中，因緣的直接作用消失了，僅靠一種稱為「增上」的支配力來決定結果。
作者認為，既然承認有「因」，就必然有「因緣之用」，否則邏輯不通。
。
此句為論書中典型的邏輯承接語，用於在提出某個論點或結論後，透過自問的方式引出後續的詳細理由與論證過程。
。
此句為毘曇論典中典型的辯論詰問。
旨在探討『善不善』的心法作為因，與其產生的果報之間的邏輯關係，質詢對方為何將其排除在『因』的定義之外，用以釐清因果定義的嚴謹性。
。
本段論述違背正法之言論所產生的業果。
在毘曇論的因果分析中，違越聖教之言會形成惡因，導致有情眾生墮入地獄等惡道。
。
本句說明感官（六根）的形成並非偶然，而是由過去的業力所決定。
在毘曇學的因果分析中，這解釋了眾生在感官能力上的差異（如天生殘疾或感官敏銳度不同）皆源於業因的驅動。
。
本句強調眾生所造的業力是導致輪迴與受報的根本原因。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，業被視為一種能產生未來果報的特定「因」，是解釋生命處境差異的核心邏輯。
。
本句探討因果論中的「增上緣」。
在毘曇法義中，增上緣是指能主導或促進果法產生的條件，但其作用必須在因的本性範圍之內，不能違背或超越因的性質。
上座以此證明其論證在邏輯上是嚴密且成立的。
。
本句討論因果論的細節。
在阿毘達磨的分析中，除了一般的因（hetu）與緣（pratyaya），還探討是否存在能主導結果產生的「增上緣」。
此處旨在反駁對方的論點，強調不能將所有條件僅概括為一般因緣，而忽略了經典中對增上緣的特指。
。
本句在論辯中用以反駁對方的觀點。
作者指出，在佛經中找不到任何依據支持「增上緣」與「因緣」在性質上完全等同的說法。
在毘曇學中，精確區分各種緣（如因緣、等無間緣、增上緣等）對於分析法相與因果運作至關重要。
。
此段討論論理推導中的解釋界限與論證條件。
在毘曇論理體系中，論證的有效性取決於所採用的論法（如譬喻或直論）。
文中指出，在非譬喻的論證邏輯中，某些對象因不具備「能作因」的資格，因此其特定的論述才得以成立。
。
本句為毘曇論辯中的質詢，探討心念的剎那性與習氣儲存的關係。
質詢者挑戰對方：單一瞬間的心念如何能同時承載多種不同性質之「界」的燻習（潛在印象），旨在分析心王與心所的運作機制以及業力種子的承載方式。
。
本句屬於毘曇論著中的邏輯辯論，旨在說明心意識（citta）的單一性。
根據阿毘達磨的分析，單一時刻的心意識只能對應單一的對象或境界，不可能同時遍及或成立於多個不同的世界，否則將違背心法運作的基本理則。
。
本句旨在區分「勝義」與「世俗」的定義。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，勝義法必須是不可再分的究極單元（法）。
若某個實體是由多個部分「集成」而成的，則該實體僅是世俗的假名組合（假名），而非究極的勝義法。
。
此句提出一種假設性的論點，探討心法（心王）的單一性與內部結構。
在毘曇分析中，討論一個心法在體相上雖為單一，但在其內部是否能包含多個不同的界（組成要素或領域），這通常是為了後續透過邏輯辯論來釐清心法的本質及其與心所的關係。
。
此句屬於毘曇論典的邏輯推演（破論）。
作者指出，若承認多個不同的「界」（法）在本質上與「心體」沒有區別，那麼這些界之間就失去了區分基準，最終會導致所有界坍縮為單一的實體，從而否定了法相多元的分析體系。
。
此處採邏輯推論（歸謬法）。
論者指出，若主張「心」與多個「界」（基本構成要素）在體性上完全相同，則會導致「心」本身也變成複數的矛盾結果，藉此論證心的單一性或其與其他界的區別。
。
本句探討「界」（dhātu）的體性關係。
在毘曇分析中，若論證各界之本質在相互對照時並無區別，則推論出單一元素（一）與整體元素（一切）在體性上應是相互交融、不可分割的，用以分析法體之統一性或破除對個體獨立性的執著。
。
本句處於論辯語境，指出對方的論點缺乏理據，建議透過深入的思惟與邏輯辨析來破除執著，以契合正理。
。
此處為毘曇論典之名相辯析，討論特定心法或狀態之定義。
論者認為將其稱為「隨界」不夠精確，應稱為「隨過」，以揭示其本質是隨逐於無量過失之中，藉此釐清法相的真實屬性與運作機制。
。
本句為論敵之動機剖析。
在《順正理論》的論辯語境中，作者指出對手所提出的名相或論點並非基於對真理的探求，而是出於否定佛法（聖教）與正確論理（正理）的目的而刻意捏造的偽稱。
。
本句說明修行者未能領悟法性的原因。
在毘曇學的語境中，法性指現象的本質（自性）。
由於法性極其深奧精微，若修行者缺乏足夠的耐力，在經過聽聞與思惟的過程中容易產生精神疲勞，導致無法達到透徹領悟的境界。
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本句強調世俗的稱譽與名聲（虛名）並非解脫的途徑，亦非真實的法義。
在分析現象的因緣時，不能依賴表象的名稱或社會地位，而必須依循阿毘達磨（論藏）中對法相、因果的嚴謹分析（正理），才能正確理解萬法的生起與運作。
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本句肯定了毘曇論中關於「五因」的分析框架。
在阿毘達磨的法相分析中，透過將因緣細分為五種不同的因（如等無間因、類因、共作因等），能更精確地說明現象（法）生起的複雜機制，證明此種分析符合法理且無誤。