大藏經白話翻譯計畫

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此句為論著中的過渡總結，表示先前已完成對眾生四種出生方式（胎、卵、濕、化）的邏輯分析與論述。
。
本句為承接語，回顧前文對三種輪迴處所（地獄、天界、中有）的分析，以維持論述的邏輯連續性。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，探討「化生」與「中有」的關係。
旨在釐清在化生（非胎、卵、濕三生）的類別中，具備何種法性或條件才被定義為「中有」（中陰身）狀態。
。
本句為毘曇論中關於「生」之定義的邏輯詰問。
在阿毘達磨的分析體系中，「生」是指法從不存在到存在的起始瞬間。
此處探討為何「非」（即結果在生起之前尚未存在的狀態）是定義「生」這一名相的必要邏輯前提。
。
此句為論書中的過渡語，提示後文將以偈頌（Gatha）的形式呈現核心義理。
在毘曇論書的結構中，通常先列出精簡的偈頌作為綱領，隨後再以散文形式進行詳細的釋義。

本句旨在界定「中有」（Antarabhava）的性質。
在毘曇義理中，中有是從死亡後到下一次投生前的過渡狀態。
由於此狀態尚未進入正式的投生處（如胎殖、卵殖等），因此在法相分析上，將「中有」與正式的「生」（Jati）區分開來，認定中有並非生之剎那。

本段論述「中有」（Antarābhava）的定義。
在毘曇學派（如說一切有部）的觀點中，意識在死有與生有之間並非立即銜接，而是存在一個短暫的過渡個體，其功能是導向適當的投生處。
。
本句是在探討「有」（bhava）與「生」（ja）在毘曇法相定義上的區別。
詢問為何某種具有生滅特性的存在狀態，在嚴謹的法相分析中不能被直接歸類為「生」這一特定名相。
。
本句探討「有身」（生存狀態）的產生機制。
在毘曇論學中，旨在辨析存在形式是屬於業力牽引的果報（從業得），還是某種不依因緣的固有實體（自體有），藉此釐清因果律與無我義。
。
本句在定義「生」的名相。
在毘曇論的分析框架下，凡是由業力驅動而產生的生命狀態，即被定義為「生」。
此處強調業力是出生的根本原因，並以經藏作為論據，確立業與生之間的因果關係。
。
本句旨在批判「自體存在」的觀點。
若承認事物具有獨立不依賴的自體，則該事物無需因緣而生，這將導致其落入否定因果律的「無因論」中，與外道之謬誤相同，違背了佛教的核心教義「因緣生起」。
。
本句在論述「生」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，生命在死亡與投生之間存在「中有」狀態。
當業力感應而產生相應的生存狀態時，此現象即被定義為「生」。
這說明瞭「生」並非單純的生理出生，而是業力感應的結果。
。
本句在毘曇論中定義「生」的名相。
強調「生」並非單純的生理現象，而是指根據業力牽引，投生至特定境界的狀態。
因此，「生」的定義是依據其投生的目的地（所至義）而確立的。
。
本句在界定「生」的法義定義。
在毘曇分析中，「生」特指意識與新身體結合的瞬間。
若僅是物質身體的形成與毀滅，而意識尚未連結至該身體，則不構成法義上的「生」。
。
本段在討論業報五蘊的性質。
在毘曇法義中，需嚴格區分「生」（jāti，作為一種特定的法或煩惱）與「起」（arising，指法的顯現）。
此處說明異熟五蘊在死後與投生前的過渡狀態（死生有）中暫時顯現，這種顯現僅是名義上的「起」，而非正式的「生」法，旨在精確界定業報顯現的時機與法相。
。
本句在辨析「生」的定義。
在毘曇論的邏輯分析中，區分「能起」（原因/動力）與「所起」（結果/產物）。
若將「生」定義為被產生的結果（所起），則其必然依賴於能使其產生的原因（能起），因此結果本身不能等同於「生」這個產生過程或原因。
。
此句為論書中典型的詰問式結構，旨在對「所起」這一名相進行定義。
在毘曇論的分析框架中，「所起」通常指某種心法、概念或現象所依憑的基礎、對象或產生的依據。
。
本句說明業力成熟後的果報狀態。
在毘曇法義中，「異熟」是指過去業力成熟而產生的結果。
此處指由業力牽引而生的五蘊（色、受、想、行、識），在果報顯現時，其特質與區分是完全且明確的。
。
本段屬於毘曇論著對「生」之定義的邏輯辨析。
論者旨在區分「業因」與其他導致生起的因素，反駁將所有「生」之現象單純歸於業力的看法。
透過引用關於「補特伽羅」在斷除煩惱（結）進程中的狀態，區分了導致心法生起的「起結」與導致投生輪迴的「生結」，以證明「生」的內涵在不同語境下有所差異，體現了毘曇部對法相與因果關係的精確界定。
。
本段屬於毘曇論對「有」（bhava）與「生」（jati）名相的細緻分析。
論者區分了不同類型的「有」以及業的果報，指出並非所有業的所得結果在定義上都等同於「生」。
透過這種法相上的區分，解決了論著論點與經文表述之間看似矛盾的爭議，體現了毘曇部對於因果與存在狀態的嚴謹界定。
。
此句屬於毘曇部對「生」之定義的論辯。
質詢者提出：若某個心法（名）與「生」之果是由同一業力所引起，則該心法的生起應即是「生」本身，不應將其區分為「名法興起」而「非生」。
這是在探討心法與生相在剎那生滅中的同一性或差異性。
。
本句在討論「生」的定義。
在毘曇論義中，探討將意識趨向的境界（所趣）等同於「生」這一定義是否絕對，以及是否存在不符合此定義的例外情況，旨在精確釐清名相的邊界。
。
本段討論業與果的數量關係。
在毘曇論中，單一的業力（一念）並不必然對應單一的果報，而可產生跨越時間（多念）或跨越境界（色、無色）的多元果報，用以反駁認為業果必須一對一對應的觀點。
。
本句為典型的毘曇論式邏輯詰問。
在探討因果關係時，質詢單一業因所導致的果報在「生」與「起」的過程中，其運作機制是否與先前所述的法理或論點存在矛盾。
。
本句旨在批判有餘部（非說一切有部之其他部派）在處理存在論時的邏輯矛盾。
其主張的「無中有」之見，與經論所確立的正理教法相互抵觸，缺乏邏輯自洽性。
。
本段討論死亡處與出生處的空間關係及其對「中有」（中間狀態）成立之影響。
在毘曇論理中，若前生滅處與後生處完全分離且無連續性，則無法解釋「中有」如何作為橋樑連接兩者，從而產生邏輯上的矛盾。
。
本句涉及毘曇論中關於「中有」（中間狀態）與投生時間的辯論。
質詢者在探討死亡與再生之間是否必須有間隔，或是否可以採取「無間」即刻投生並產生五蘊的機制，旨在釐清意識流轉與物質蘊聚集的因果順序。
。
本段探討投生過程中是否存在「中有」狀態。
論述若個體在同一處投生且不經過中有，則死亡與新生之間在時間上是即時銜接的，不存在間隙。
。
本句屬於毘曇論中對法之生滅邏輯的細緻分析。
作者指出目前的討論情境與先前關於「滅處」的論述有所區別，原因在於此處討論的對象，其「生」或「不生」的狀態並不影響最終的判定或功能，因此不需要像前文那樣區分生滅之別。
。
此句論述生命連續性的因果規律。
在毘曇學說中，強調生命從死亡到下一生是無間斷的因果流轉，「有」（Bhava，業力與因緣構成的狀態）與「生」（Uppada，新生命的出現）在邏輯上是緊密結合的。
因為死亡與重生之間沒有時間或空間上的間隔，故否定了「中間身」或「中間狀態」的存在。
。
本段論證投生並非由特定的「中有業」驅動，而是由先前的業力延續。
作者透過對比已知的三種業力果報時間（順、現、受）證明「中有業」非正統名相，並強調因果律，否定「自然生」（無因之生）的可能性。
。
本句在探討神通的來源，論述有情眾生是否本質上就具備神通能力。
強調「離功用」與「性得」，旨在辯論神通是天生的本能（性得）而非僅靠後天修行（功用）所得，屬於毘曇部對心法性質的邏輯推演。
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此句屬於論理推演中的破論過程。
作者指出若採納對方的假設，將導致投入大量心力卻無法達成預期結果的矛盾（低效或不成立），以此證明該論點的理據在邏輯上必然不成立。
這是毘曇論書中典型的以「不合理」來否定對手論題的辯論手法。
。
本句探討生死的因果邏輯。
在毘曇論的分析中，強調生與死互為前提，若無生之因，則無死之果，藉此論證生死輪迴中「有」（bhava）的必然性與邏輯順序。
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本句採取邏輯辯論方式，論證死與生的因果必然性。
若承認死可以脫離生而獨立存在，將導致「無生而有死」的荒謬結論，違反了毘曇部關於生命流轉的因果律。
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本句探討關於「取中」（中間狀態）是否存在之論爭。
論者指出，無論肯定或否定其存在，在邏輯推演上皆會產生矛盾（失），進而提出關於死後無間是否有取中意識的疑問。
。
本句透過引用契經論證「取」與「生」的關係。
在毘曇論著中，討論業力如何導致新的生命形式。
此處強調佛陀的授記（預言）證明瞭眾生在捨棄現前身後，會依因緣獲取新身。
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本句運用毘曇部的邏輯分析輪迴與解脫的關係。
論點在於：若意識在死時不再執取（不產生取蘊），則應直接進入涅槃熄滅輪迴。
一旦進入涅槃，便不再有投生下一世的因緣，因此不存在從死亡到投生之間的過渡狀態（中有）。
。
本句採論理辯論方式，針對「中有」的設定進行反駁。
作者指出，若承認死與生之間有「中有」之間隙，則邏輯上在生與中有、中有與死之間也應存在間隙，如此將導致無窮遞減的邏輯漏洞（無窮過），用以證明對方的論點在邏輯上不能成立。
。
此句為毘曇論典中典型的邏輯辯論（歸謬法）。
作者透過假設對方的觀點成立，進而推導出該觀點會導致邏輯上無法自圓其說的無限矛盾（過失），以此證明原假設是不成立的。
。
本句為論述之總結。
在毘曇論理分析中，判斷一種見解或論點是否成立，必須同時符合邏輯理路（理）與聖典教義（教）；若與其中任何一方相違（矛盾），則該見解被視為錯誤。
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本句說明預流果聖者的輪迴上限。
在阿毘達磨教義中，預流果聖者雖仍需輪迴，但其出生次數被限定在七次之內，必將在七次輪迴中證得阿羅漢果而終結生死。
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本句討論關於「有」（bhava，生存狀態）的數量計算。
在毘曇論述中，若將死亡與投胎之間的過渡狀態「中有」（中陰身）視為一種獨立的「有」，則生命狀態的總數將增加至十四種。
這涉及對輪迴過程細分定義的論辯。
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本段討論「無間業」在時間邏輯上的定義。
雖然名為「無間」，但在毘曇論義的分析中，業力與果報的產生之間仍存在極短的間隔（有間），而非絕對的同時發生。
此處引用契經旨在說明其果報之迅速，而非否定時間間隔的存在。
。
本句在論述「無間」的定義。
在毘曇論的邏輯分析中，「無間」是指兩個法（現象）之間沒有任何其他法介入，直接相續。
若中間存在其他法（即「隔」），則不再符合無間的義理。
。
本句屬於毘曇論的邏輯分析，旨在討論某種特定的狀態或見解（中住）如何被佛陀的權威教說（契經）所否定或排除，隨後將引用經文作為論據以證實其不成立。

本句描述眾生在輪迴中生命由盛轉衰的必然過程。
在面對死亡（琰魔王）時，若生前未積累善業（資糧），則在死後往生與中陰狀態中處於惶恐不安、無依無靠的境地，強調積習善法以對治生死苦的重要性。

此句探討邏輯上的無限遞迴問題。
在毘曇論的分析中，若假設兩點或兩時刻之間存在一個「中間」狀態，則該中間狀態與原點之間又會產生新的中間，導致永無止盡。
此處是在質詢：若承認有「中」的存在，如何能說中間沒有停止之處？。
本段在討論特定心法是否為「宿住智」（憶念前生之智）的生起條件（緣）。
作者引用經文說明，宿住智的功能在於讓修行者能意識到個體的生死流轉，藉此論證該特定法與宿住智之緣的關係。
在毘曇分析中，精確區分心法的緣起是論證的核心。
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此處討論死後投生之過程。
在毘曇法義中，探討特定對象（如阿羅漢）在捨身後是否經歷「中有」之過渡狀態，本句指出並非必然經歷此階段。
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本句屬於《阿毘達磨順正理論》中的邏輯辯論。
作者透過指出對方的觀點與既定的理教（道理）相矛盾，來論證其謬誤。
在毘曇法相分析中，「定無」指絕對不存在的狀態，而「可得」指具有實體自相、可被認知的法。
邏輯上，若一個狀態被定義為絕對不存在，則其中不可能存在任何可得的實體，否則將產生自相矛盾。
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本句為論著之轉折處。
作者在簡述完對立宗派（前宗）的觀點後，正式提出反駁，指出對方所認為的修行條件或因緣，實際上均不能成為達成證悟的真正原因。
這體現了毘曇論典中透過嚴密邏輯分析來破除誤見的特點。
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本段討論輪迴轉生時，前世滅盡之處與後世出生之處的空間關係。
對方試圖證明無論兩處相同或不同皆有邏輯漏洞，但作者以「中有」（中陰身）的存在來反駁，說明在死亡地點鄰近的狀態中即可接續新生，從而化解空間上的矛盾。
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本段討論中有意識與結生意識的連續性。
在毘曇論著的辯論中，強調心相續的產生方式為「鄰次」，即前念滅後後念立即生起，既無間隙（非隔）亦非同一（非即），以此證明意識流在轉生過程中的接續性，排除邏輯上的缺陷。
。
本句屬於毘曇論典的辯論體例。
對方主張經論中未提及「中有」（中間狀態）具有業力的主體，而作者予以反駁，指出在其他經論處所中確實有相關記載，以此證明中有業者的存在。
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此句描述一種透過「現受」來斷除業力連鎖的願望。
透過將過去惡業的果報在當下立即承受（現受），以期切斷業力的持續性（不隨）、防止新業的產生（不生），並避免在未來世中繼續承受報應（不後當受），從而達到清淨身心的目的。
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此句為毘曇論典中的邏輯詰問，旨在探討『名言（語言描述）』與『實有（實際存在）』之間的關係。
質詢是否僅憑語言的稱謂或描述，就能直接證明或顯現該對象在特定情境下的存在狀態。
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本句在定義「隨」之義理。
在毘曇業論中，「隨」是指業力隨眾生而行，不離其身。
此處將感果的時間（現身、後世）、感果的性質（方便、異熟）以及感果的順序（順生、順後）統稱為「隨」，說明業報感應的全面性與連續性。
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本句討論的是「順中」（中間狀態/Antarābhava）的法義。
在毘曇學派中，認為眾生死後至投胎前存在過渡期。
所謂「方便異熟」，是指銜接業力與最終果報的過渡性果報。
文中指出惡業會導致在順中產生「受」（痛苦），以此證明中間狀態的存在，並反駁否認此說法的見解。
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本句論述業力與投生去處（趣）的關係。
在毘曇學中，業力決定了眾生死後投生的方向，而「中有」是指死亡與投生之間的過渡狀態，「異熟」則是指業力成熟而產生的果報。
此處強調特定業力能決定中陰身及其後的投生結果。
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本句論述中陰身（中生）與業力的關係。
在毘曇論著的邏輯中，探討眾生從死亡到投胎之間的過渡狀態，強調其行進方向與投生處是由過去的業力所決定，藉此證明中陰狀態中業力依然在運作，而非真空或無業狀態。
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本句討論定業的分類。
在毘曇學中，定業是指結果必然發生、不可改變的業。
文中指出，影響中陰身（中間狀態）的業力已被納入三種分位定業的範疇內，故無需重複詳述。
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本句討論神通的獲取是否符合法理。
在毘曇學的分析中，神通並非憑空產生，而是依據特定的修行位階（如四禪定等）而生。
因此，若承認存在能產生神通的修行位階，則「有情具神通」之說便不違背因果理路。
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本句出自毘曇論典的邏輯辯論，旨在探討神通（Abhijna）的產生條件。
其核心在於質詢：若神通的成就僅是基於所有眾生共有的普遍業力，而非特定的特殊修行或業因，則在理論推論上是否存在矛盾或缺陷。
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本句屬於毘曇論典對法相分佈規律的邏輯分析。
討論某種法（Dharma）在特定位格（狀態）中的有無，並強調其普遍規律性。
提醒研究者不可將其視為偶然的偏差（野幹），而應理解為在特定類別（如異生）中具有的恆常特徵。
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本句處於論辯語境，旨在質詢對方關於「神通」的定義。
討論重點在於有情（眾生）是否能憑藉神通在死亡後跨越極遠的空間（無量億由旬）無礙往生，藉此分析神通的實質與界限。
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本句為毘曇論典之論辯過程，針對對方提出的邏輯質疑（難）進行反駁。
對方試圖以「死生有」的成立來推導某種結論，但作者指出由於「生」（出生）本身具有多種差別，故對方的推論前提不成立，該質疑也就失效。
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本段討論投生過程中的過渡狀態。
在毘曇學中，分析從死亡到重新投生之間的差異。
這裡強調「中」之名是用來描述生起過程的差異，而非一個獨立的實體（生有）。
說明在單一業力的牽引下，眾生在正式進入下一生命（如人趣）之前，存在一個邏輯上的過渡階段。
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本句論述輪迴投生的機制。
在說一切有部的教義中，生命在死亡與下次投生之間，通常需經過「中有」狀態，而非直接跳轉，此狀態是為了銜接投生所需的因緣條件。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，討論「取」（grāha，執取/抓取）的成立條件。
論者指出，「取」的有無是基於對對象的「差別」認定，並在語言的「名相」中被設定而成立的，旨在分析名相與實相的邏輯關係。
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本段討論「身」與「生」的名相定義。
作者反駁將「身」僅限於「色法」的定義，主張「身」可作為總稱，涵蓋三有（欲界、色界、無色界）中的存在狀態。
因此，預言弟子未來投生（捨此身取餘身）在論理上是成立的，不存在矛盾。
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本句屬於毘曇部的論辯邏輯，旨在討論「身」的定義。
若將「身」狹義地限定為「色法」（物質），則進入無色界時即屬「捨色取無色」。
根據佛法對「生」（jati）的定義，任何生命狀態的轉換與獲取皆為生。
此處透過反問，質詢若採取此種定義，是否與佛陀對「生」的教說相符，藉此推論「身」的涵義不應僅限於色法。
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本段探討「生」的名相定義。
在毘曇論的分析框架下，強調「生」僅是對「捨舊取新」這一過程的稱呼（記），而非一個獨立、恆常的實體（有）。
這旨在破除對輪迴過程中「生」之實體性的執著，說明其僅為因果相續的標記。
。
本句探討名相定義的邏輯。
在毘曇分析中，某些術語的建立是為了「遮除」對立面（遮義），而非定義其絕對本質。
此處說明「生」之名在特定論辯中是為了與「死」做區分，而非指涉單一的生相，以此論證名相與實相的差異。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯辯論。
針對對方可能提出的「無限遞迴」（Ananta-dosha）之質疑，作者主張法之生起是依循相鄰的次序（鄰次）依次發生，而非陷入無止盡的因果回溯，從而排除邏輯上的矛盾。
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本句屬於毘曇論書的邏輯辯論，旨在討論心相續（意識流）的連續性。
論者指出，若承認死亡與新生之間存在空間或時間的間隔（處隔），將導致業力傳承的中斷，從而在理論上產生無數的邏輯矛盾與缺陷（失）。
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此處在辯論死後與再生之間是否存在「中陰」。
若主張意識在死後立即接續於新生的意識（即鄰次），則認為設定「中間狀態」毫無必要。
。
此句出於論辯語境，旨在反駁對方的指責。
作者主張對方所提出的種種邏輯缺陷或理論矛盾（過），並不適用於其所持的學說體系（宗）。
。
此處為論理推演，旨在透過「無限遞迴」的矛盾來質疑「中有」存在的合理性。
若設定死亡與投生之間必須有中間狀態，則邏輯上該狀態與下一狀態之間可能仍需另一個中間狀態，導致永無止境，以此證明該論點之荒謬。
。
此句為典型的毘曇論辯邏輯，旨在透過「無限遞迴」（infinite regress）來反駁對方的觀點。
若將「生」（產生的過程）視為一個獨立存在的實體，則該實體本身也必須經過「生」的過程才能存在，進而導致無止盡的「生之生」，證明對方的立論在邏輯上不能成立。
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此句出於論辯語境，強調邏輯推論的對等性。
在毘曇論辯中，若質詢者與被質詢者在同一論點上犯有相同的邏輯錯誤，則該質詢不能成立，不能以此作為攻擊對方的理由。
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本句為論著的結構說明。
在處理否定命題（遮）的論證時，作者採取先從邏輯理據（理）著手予以破除，隨後再從聖典教義（教）的角度進行辯析的論證順序。
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本段討論預流果聖在七次輪迴內證悟的經文記載，與毘曇中關於「有」（bhava）之定義的相容性。
論者主張若將單次生命週期（一期生）定義為一次「有」，則經文所述之壽量與法義定義並不矛盾。
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本段討論「一期生」的定義及其在輪迴中的計算方式。
在毘曇論中，從前世死亡到今世死亡的過程，包含中有等階段，因其由同一業力驅動且形貌具有延續性，故統稱為一期生。
文中提到的「十四有」是指非預流果者在特定循環中可能經歷的最大存在狀態數量，用以說明輪迴的繁複與痛苦。
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本句探討毘曇學中關於「有」（bhava）的分類。
將單一生命週期內的生存狀態，依據其觸發的少數因緣以及所處的位階差異，細分為四種不同的「有」，用以分析生命存在之機制。
。
此句為毘曇論辯中的邏輯辯護。
主張前述觀點在限定於「人趣」（人道）的生有條件下成立，因此在特定語境中與其他論點並不衝突。
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此句為論辯過程，討論預流果聖者在證果後至成阿羅漢前，可能經歷的輪迴次數或受生處。
若承認預流者可受生於天界七有，則根據其論理計算，最大受生次數將增加至十四次。
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本句屬於毘曇論的邏輯辯論，討論關於「有」（bhava，存在/生命狀態）的分類數量。
爭論焦點在於「七有」是指人道與天道各自擁有七種細分，還是兩者合併後總計為七種。
此處是在分析對方的論點，以便後續進行法義上的釐清與反駁。
。
本段採取論理推演，討論預流果聖者在生死輪迴中所能處的境界數量。
論者指出，若將人天總數視為七，則與經中「各七」的表述矛盾。
因此判定「七有」是指人道與天道各自擁有七種不同的層次或境界，而非兩者合計為七。
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本句旨在反駁「補特伽羅」（人我）實有論。
在毘曇論著的分析框架中，眾生是由五蘊等法組成，並無獨立的「人」之實體。
若承認有一個獨立的補特伽羅存在，將導致在既有的存在分類之外，額外多出一種不合理的「第八有」（第八種存在狀態），這與佛法破除我執、分析法相的原則相悖。
。
此句處於毘曇論辯語境，旨在證明其論點的正當性。
透過說明該見解不與經教相抵觸，且具有前經的依據，以確立論點的權威性與正確性。
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本句說明預流果聖者（初果）的特性。
由於預流果已斷除三下分結（身見、疑、戒禁取見），不再墮入三惡道，且在人天兩道中最多輪迴七次即會證得阿羅漢果，因此確定不會有第八次投生。
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本段探討生存狀態（有）的數量界限。
論者論證若認定補特伽羅為實體，則在邏輯上無法容納第八種生存狀態，從而證明引用「七有」之經典與本宗義理相符，不存在矛盾。
。
本句討論「無間業」（即造業後立即受報，中間無其他業介入的業）的性質。
對方主張無間業其實是有間隔的，但作者反駁此觀點，理由是若承認有間隔，則會與「遮異趣」（即該業必然導致特定果報，不允許轉向其他趣道）的特性相矛盾。
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本句論述無間業果報的必然性。
在毘曇法義中，無間業因罪業極重，其果報牽引力強大，使造業者死後不經其他道之隔，直接墮入地獄。
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此處在討論無間地獄（Avici）之「無間」特性的邏輯成立與否。
若將投生前的「中有」狀態視為地獄受苦過程的一部分，則能維持其「無間」的連續性，從而反駁對手認為「因中有之存在而使無間變有間」的邏輯質疑。
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本段在討論「無間業」的定義。
若將「無間」狹義地理解為時間上的絕對連續（零間隔），則會導致邏輯矛盾，因為從造業到受報（生地獄）之間必然經過時間流轉，不可能在造業的瞬間立即投生。
由此證明「無間」是指業力之強大，使其果報不被其他輕微業力所隔開，而非指時間上的即時性。
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本句探討有為法的剎那生滅特性。
對方試圖以無間地獄的「無間」（不間斷）性質來反駁某種邏輯過失（斯過），但作者依據毘曇義理指出，即便在無間地獄中，其組成法依然遵循剎那生滅的規律，不能以宏觀的連續性而否定微觀的剎那毀壞。
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本句屬於毘曇論典中關於「生、住、壞、滅」剎那生滅的辯論。
討論法（dharma）的毀壞是否僅依賴於特定週期的結束，並提出「生」與「存在」的邏輯對應，旨在釐清法在生滅過程中的實相。
。
此處在討論投生地獄的法義。
論者指出經文僅描述身壞後之去處，而非將其定義為一種特殊的生有狀態，藉此否定將無間地獄視為獨立於一般輪迴路徑之外之「異趣」的觀點。
。
此句為典型的毘曇論辯式推論（歸謬法）。
論者透過設定一個前提，指出若否定該前提，將導致「無間」這一法義無法成立，藉此證明前述論點的正確性。
。
本句探討業力對投生過程的影響。
在毘曇義理中，討論特定業力是否能使意識跳過「中有」而直接投生。
此處指出所引用的無間業並不具備消除中有狀態的功能，強調其運作機制並非必然導致直接投生。
。
本句屬於毘曇論典中關於「中有」（Antarābhava）存否的邏輯辯論。
對方試圖以經文中「身壞即生」的描述來否定中有狀態的存在，而本句反駁指出，經文僅提到最終投生地獄的結果，並未明確說明投生過程是「立即」且無間隔的，因此不能將此經文作為證明「中有不存在」的依據。
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此句以兒童戲言為喻，用以說明某些論點或名相僅是虛構的概念，缺乏真實的法義基礎，如同孩童在遊戲中隨意設定的刁鑽問題，雖看似複雜，實則無實質意義。
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本段屬於論理辯論，討論「中有」（中間狀態）的成立條件。
作者指出，若不能在邏輯上排除其他輪迴去處（趣），則無法確立「中有」的獨立存在。
由於對手承認「中有」與一般「趣」有別，因此必須接受能遮除異趣的論證邏輯。
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此句為論書中的邏輯駁論。
作者指出對方的論點不成立，理由在於對方在論證過程中承認了名相或義理上的區別，導致其原先的主張產生矛盾或失效。
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本段在討論名相定義的邏輯範圍。
在毘曇論的分析中，定義術語需明確其「遮」（排除）與「攝」（納入）的界限。
「異趣」是指在「趣」（生命境界）這個大類別中，兩個不同的境界（如天道與人間）。
作者強調「異趣」的前提是兩者都必須屬於「趣」，而非將非趣的法（如無情法）納入其中而稱為異趣。
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本句以反問法批判對方的論點。
在《順正理論》的邏輯辯論語境中，正確的證明必須基於嚴謹的因明推論（Hetuvidya），而將對方的言論比作「童豎戲言」，是指其論據缺乏邏輯嚴密性與理性基礎，無法導向對實義（真實義理）的正確證悟。
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本句處於論證邏輯之中，透過嚴密的證明（證）來確立某個對象的「無」（不存在），以此破除對方的執著。
隨後強調能將法義論證得如此明確的權威教法（契經）是非常珍貴且罕見的。
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本句屬於毘曇論的邏輯辨析，討論如何透過特定特徵來確立法相的定義。
這裡指出，由於該對象被定義為「無間」（即前後相續之間沒有間隔），因此其特定的義理定義得以成立。
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本句討論投生過程中是否存在「無中有」（中陰身）。
在毘曇論義中，若否定無中有的存在，則認為凡夫在肉身毀壞（死亡）與再次投生之間沒有時間間隔，即為「無間受生」。
。
此句在毘曇論理分析的語境中，強調論述必須具備完整的邏輯支撐與必要條件。
若僅陳述單一結論而缺乏推導過程或對應的法義分析，則該論述無法達成建立正見的目的，在論理上被視為徒勞無益。
。
本段討論「無間業」的定義。
在毘曇論理中，「無間」是指業力成熟後，意識直接投生，不經過「中有」（中陰身）的停留或被其他因素隔絕。
作者透過「遮」法（排除法），說明無間業的特點在於其果報的立即性與必然性，區別於一般需要經過中有狀態的業。
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此處為論辯邏輯，討論「中有」（中陰身）的必要性。
若否定中有，則死後與投胎之間不存在時間間隔，導致所有業力之果報皆成「無間」（立即接續），這將違背業力成熟的次第與時間邏輯。
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本句討論論證之有效性。
在毘曇論理學中，「義成」指論點得以成立或意義得以達成（Artha-siddhi）。
此處旨在要求對方認可經中論證的正確性，而非採取否定立場認為其論述毫無意義或無法成立。
。
本句討論業力與果報之間是否存在時間間隔。
在毘曇論義中，關於死後是否經過「中有」存在不同見解。
此處論述指出，若主張業與果之間「無間」，其邏輯目的在於否定（遮）中有狀態的存在，主張死後立即投生。
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此句屬於毘曇論典中的邏輯辯論語境。
討論在法（dharma）的生滅順序或論理推導中，若承認（許）存在間隙（間），則在該間隙中可推導出某個論點或法相的成立（成）。
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本句強調在研讀經典時，不可僅憑字面意思（執文）而忽略整體義理。
由於不同經典在對法相的分類或描述上可能存在差異（中般），研習者需透過審慎的思維（審思求）來統一義理，避免因片面執著而產生錯誤見解。
這體現了毘曇論著中「順正理論」旨在調和矛盾、辨析正義的精神。
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本句論述五無間業的必然果報。
在毘曇分析中，強調造作此類重業並使其業力增長的有情，其果報極其強烈，死後不經中陰或中陰極短，直接墮入地獄。
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本句在討論對經典文字的詮釋方法。
作者指出，若採取僵化的字面解釋（執文），會導致邏輯上的矛盾或不合理的結論（如必須具足五方生地獄），而忽略了業因（karmic causes）的複雜性與個別差異。
這體現了毘曇論著中強調以理路分析而非單純依循文字的論證風格。
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此處討論毘曇論中關於投生時機的技術性定義。
一般投生需待前身死亡（身壞），但針對極重業力導致的「無間生」，論述其為「即生」，強調業果之迅速與直接，不經過通常的死亡過渡過程。
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本句為論著的總結語。
在毘曇論辯中，透過「遮止」（否定對方的錯誤見解）來顯現正確的法義，而這種否定必須建立在對「經」（佛陀教典）的正確依止與理解之上。
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本句描述惡業成熟後不可避免的果報。
在毘曇法義中，「顛墜」指因不善業力而墮入三惡道，「無暫止」則強調業力牽引之迅速與連續，在投生惡道之前沒有緩衝或轉機。
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此句為毘曇論典中的邏輯詰問，討論死亡與投生之間是否存在間隔。
若否定前述前提，則推論出所有眾生皆為死亡後立即投生（無間斷），以此質詢對方論點在邏輯上的不一致性，即為何僅在特定情況下排除此可能性。
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此句屬於毘曇論中關於意識流轉的邏輯推論。
透過前文的論證，確立意識在死亡後與投生前，會經過「中有」這一中間狀態，並在此過程中完成意識狀態的轉移與成立。
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本句屬於毘曇論典的辯論體裁。
作者在反駁對方的觀點，對方認為某種心法（彼）並非依賴於「宿住智」而生，作者指出此論點不合邏輯，並表示將簡要說明其論證的要旨。
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本句討論宿住通（憶起前世之神通）與「中有」（中陰身）的關係。
在毘曇分析中，探討意識如何跨越生死。
此處說明，當修行者說「我從彼歿，來生於此」時，是為了簡略地描述轉生之趣（方向），而非否定宿住通需依緣中有而成立的法理。
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此句屬於阿毘達磨論辯中的邏輯推演（歸謬法）。
透過設定反面假設（若異此者），推導出若採納對方的觀點，將會導致其必須承認一個不合理或矛盾的結論（彼亦應言），藉此證明原命題的成立。
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此句為毘曇論典中典型的邏輯推論方式。
透過否定前提（彼不說）來推導結論（此亦無），旨在論證若某種法相或觀點缺乏教理依據，則其相應的結果或推論在實體上亦不成立。
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此句為毘曇論典中典型的邏輯推論。
透過否定「無」（不存在），來證明該法或該狀態在邏輯上必然存在，用以確立特定法相或性質的真實性。
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本句探討生命轉生過程中的「中有」狀態。
在毘曇論的分析中，討論從前世死亡到後世出生之間是否存在中間狀態。
此處論證若承認此生的誕生，則在邏輯上已將「中有」納入轉生的過程之中。
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本段針對「中有」（中陰身）的法義進行論辯。
作者反駁餘部之見，指出在中有狀態中，並不存在能產生遮止作用的強大力量（勝力），旨在釐清中有身的性質及其與業因的關係。
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本句主張「中有」（中陰身）之存在。
在毘曇論議中，關於眾生死後與投胎前是否存在中間狀態有不同見解。
此處強調透過邏輯推論（理）與聖典依據（教）兩方面，證明中有之必然性。
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本句為對話中的詢問，旨在釐清「理教」的定義。
在《阿毘達磨順正理論》的毘曇語境中，「理教」是指對佛法真理的系統性論述與邏輯分析，透過對「法」的精確定義、分類與推論，以建立正確的見地並破除錯覺。
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此句為論書中的過渡語，標誌著接下來將引用偈頌（Gatha）來概括論述的核心要義，在毘曇論書的結構中，通常先出偈頌以利記憶，隨後再進行詳細的散文解析。

本句討論「相續」的義理。
對方試圖以穀粒排列的連續性來比喻法的相續，以證明存在一個恆常的實體。
作者反駁指出，穀粒是獨立個體的堆疊，而法的相續是剎那生滅的因果遞繼，兩者性質不等，因此該比喻無法證明實有的存在，旨在破除對「恆常我」或「實體」的執著。
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本句屬於毘曇論議，旨在分析心法或法相的單一性。
論者主張在同一時間與空間（一處），不可能有兩個相同的法並存，也不可能是兩個獨立的法相續產生。
此論點旨在破除對「我」或「實體」的執著，將其比喻為如「健達縛」（乾闥婆，指虛幻不實之物）般不存在，並引用相關經典（五七經）作為論據。

本句運用邏輯上的矛盾律，指出在正理的分析下，「有」與「無」是互斥的。
若某法被確立為「有」（實有），則必然排除其「無」（不存在）的可能性，旨在透過嚴謹的論證確立法相的真實性，防止落入虛無見。
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本句討論「中有」（中陰身）存在的必要性。
在毘曇論著的邏輯中，若否認中有，則無法解釋意識如何從死亡之處遷移至投生之處。
此處旨在證明若要實現「異處續生」，必須存在一個承接的中間狀態。
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本段旨在論證「中有」（中間狀態）的存在。
其邏輯為：若死亡處與投生處之間存在空間或時間的間隔，則必須有一種連續的機制（相續）來連接兩者，否則無法完成轉生。
因此，承認轉生即是承認「中有」的存在。
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本段以穀物生長的連續性為喻，論證有情眾生在死後與投胎之間，其生命流轉（相續）必須是連續不斷的。
若中間有斷裂，則無法達成生命的承接，由此推論出「中有」（中陰身）之實有性。
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本句旨在論證生命在死後與投生之間，雖在時間或形式上看似間斷，但其因果鏈條（業力）是連續的。
以鏡像為喻，說明「像」依賴於「質」而生，以此類比死生二有之間的承接關係，強調生命流轉的連續性而非實體的恆常。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯辯論。
經主旨在反駁對「相」（ākāra）實有性的主張，指出若將其視為獨立實有的實體，在理路推演上將導致矛盾而無法成立。
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此句為論理推論之駁斥。
在毘曇論理學中，比喻成立的前提是類比的兩者必須具有相同的法相（共相）；若兩者在被討論的性質上不相等（非等），則無法以此類比彼，故該比喻在邏輯上不成立。
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本句在討論「像」（image/likeness）的實體性問題。
在毘曇分析中，需區分「實有」（具有自性的法）與「假名」（概念上的稱呼）。
此處論證「像」僅是對特定物質組合的稱呼，而非一個獨立真實存在的實體，因此反駁了將其視為「體實有」的觀點。
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本句討論論理推導中譬喻成立的必要條件。
在毘曇論理分析中，譬喻的有效性基於類比對象之間必須具有共同的法相（即「等」）。
若證明兩者在關鍵性質上不相同（非等），則該譬喻無法達成證明目的，論證隨之失效。
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本句為論理詰問，旨在探討影像（如鏡像或幻像）是否具有獨立的實體。
在毘曇論理分析中，影像是由因緣和合而生，並非獨立實有的實體，故其「實有」之說在邏輯上不能成立。
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此句論述毘曇法相之排他性，指在同一時間、同一處所（或同一心王之實體），不能同時存在兩個相互矛盾或獨立的法。
這體現了法之單一性與瞬間性的特質，用以論證特定法之唯一性。
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本段討論物質（色法）的空間佔據問題。
對手認為鏡子的表面顏色與反射的影像在同一空間點同時顯現，但根據毘曇論理，兩種不同的物質實體不能在同一空間位置同時存在，因為它們是由不同的四大元素（大色）所構成，具有不同的物質基礎。
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本段透過河兩岸互見的譬喻，論證「同時感知」並不等同於「實體俱生」。
即便觀察者在同一時間看到兩個對象，但對象在空間上分離且感知過程獨立，旨在區分感官的同時顯現與法相的共時產生，避免將現象上的同步誤認為本質上的共生。
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本句透過光線與影像的關係，論證因果的區分，反駁對手關於兩種法在同一處「並生」的觀點，強調影像的顯現依賴於光，而非與光同時且獨立地產生。
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本句屬於毘曇論中關於空間佔據與影像性質的邏輯辯論。
旨在探討「影像」（如月像）是否具有獨立實體，以及它與承載影像的「基質」（如鏡面、水面）在同一空間中是否構成「並存」關係，用以分析法相的實質與虛幻。
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本句探討法相的辨析邏輯。
在毘曇分析中，若兩種法在同一剎那同時生起（並生），則需論證心識如何能將其辨識為獨立的法，而非視為單一整體，旨在釐清法之自相與區分之理。
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本句說明現象（像）的非實體性。
在阿毘達磨的分析框架下，透過對組成要素的剖析，證明所感知到的整體形相在究極理法上並無實體存在。
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本句說明認知（見）的產生是基於因緣和合的結果。
在毘曇論體系中，現象的顯現取決於各種因緣的共同作用，而不同法性之間的功能差異，使得這種因果運作過程極其複雜，超出常人的思議範圍。
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此處屬於毘曇論典的邏輯辯論。
指出對方的論據（因）無法排除反例（像），導致其論證失效，無法解決關於『中有』狀態的邏輯難題。
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本句屬於毘曇論書中的邏輯辯論，旨在反駁對手關於「空間排他性」（即一個空間點不可同時存在兩種法）的觀點。
作者以「牆壁」與「光線」共處同一空間且能被分別認知為例，證明不同法可以在同一處共存，以此推翻對方的論據。
。
本句探討色法之間的「依託」與「同處」關係。
在毘曇法相分析中，光色依託於物質（大色）而顯現，儘管兩者性質（色）不同，但能於同一時空共存。
此論點旨在證明性質差異並不妨礙空間上的共存，用以反駁對法相共存之誤解。
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本句屬於毘曇論典中的邏輯辯論（因明）。
作者透過鏡子與影像的共存關係，反駁對方的論點。
對方的論證試圖將「影像」排除在存在之外，但作者指出鏡子（依處）與影像（顯現）是可以同時存在的，因此對方提出的「因」（論據）無法成立，不能用來否定影像的實在性。
。
本句為毘曇論典之邏輯辯論。
對方主張光之成立依於日輪大種，故其論點無誤。
作者反駁稱，若此理成立，則同樣依於日輪的煖觸亦應如此，以此證明對方的推論邏輯不嚴密，不能單以依託大種來證明其正確性。
。
本句探討日光色相的存在方式。
在毘曇論理中，核心爭議在於某種法（如色相）是否必須依託於另一法（所依）才能存在。
此處論證日光色不具有依附的因緣，因為其運作（轉）可以脫離所依與能依的限制，用以反駁必須有依託才能顯現的觀點。
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本段採取論辯方式，以鏡子為喻，說明兩種不同的色法（如鏡子本身的色與影像的色）可以共用同一個物質依託。
旨在反駁對手關於「不同大種必然導致空間位置不同」的邏輯謬誤，證明物質元素之殊異並不妨礙其在同一處共存。
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此處討論大種（地水火風）與其存在空間（處）的邏輯關係。
論證若大種在無依託的狀態下本質相異，則其所處的位置亦不應相同。
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本段為毘曇論中的邏輯辨析，探討影像與實體的關係。
論者認為，能造（主體/原因）與所造（客體/結果）之間存在邏輯上的對應（對），因此不能僅因物理依託處（依）的大小差異，就推論鏡子、影像與顏色在空間位置上是不一致的。
。
本句運用鏡像比喻說明物質（色法）的特性。
在毘曇論理中，兩個不同的物質實體不能同時佔據同一個空間位置。
因此，實物與其影像雖有對應關係，但仍是兩種不同的色法，故不能同處。
。
本句採取論理分析，討論空間佔據（同處）的問題。
在毘曇論理中，若將鏡子的物質色相與反射的影像視為兩個獨立的法，則根據「同處既無」的原則，兩者不能同時佔據同一空間位置。
此處旨在質詢對方關於影像如何與鏡面在同一處同時顯現的邏輯矛盾。
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本句討論「處」（空間位置）與法之共存關係。
針對「處所不同則不可同時認定」的觀點予以反駁，並以牆壁的光與色共處同一位置為例，證明不同性質的色法可共處於同一空間，從而反駁對方的邏輯。
這屬於毘曇論中對色法空間屬性的分析。
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此句屬於毘曇論理分析，強調在辨析名相時，若兩者之間存在對立或對應的屬性，則其在法理實質上的定義與性質必然有所區別，不可混淆。
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本句討論認知上的「同取」邏輯，說明即便現象在空間位置上有所區別，但在法義或認知上仍可被視為同一對象。
以光照牆壁與鏡像為喻，說明影像與實體雖處不同位，但其性質或對象在認知上是統一的。
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本段討論視覺感知的錯覺現象。
在毘曇論的分析中，探討影像（像色）與實體（鏡）的關係。
所謂「同處取」，是指心識將位於不同空間位置的影像與鏡面誤認為處於同一位置的認知錯誤。
此處旨在分析感官如何被表象所欺騙，以及物質的透明度如何導致空間判斷的失誤。
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本句透過「光」與「壁」的類比，討論不同法在空間與時間上的共存關係。
在毘曇論理中，用以證明性質不同的法可在同一時間、同一處被感知或存在，藉此推論當前討論的對象亦符合此邏輯。
。
本句分析視覺感知的條件。
在同一時間觀察同一水域兩岸的不同對象，雖時間同步，但因每個對象與觀察者之間的條件組合（緣和）不同，故產生不同的視覺呈現，說明感知結果取決於條件的差異。
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本句透過水面影像的比喻，分析視覺感知的條件。
說明影像（非物質實體）在同一空間中不產生物理遮蔽，並強調「見」的發生必須依賴於視覺器官、對象與意識等「見緣」的共同具足，體現了毘曇部對感知過程的條件分析。
。
本段討論視覺感知的共相與別相。
在毘曇論的分析框架下，探討意識如何透過「緣」（條件）來感知對象。
此處以鏡像為喻，說明當多個觀測者在同一條件下觀察同一對象時，此感知屬於「共見」，用以區分那些僅由特定主體感知的特殊經驗（不共見）。
。
此句屬於毘曇論典中的邏輯辯論，探討「影像」與「鏡面」的因果關係。
旨在分析感知影像的條件，區分影像的顯現是依賴於鏡子的物理特性（定因），還是其他因素，以釐清心識對外境認知時，影像產生的必然性與條件。
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本句在討論視覺感知的條件。
透過設定兩個有情在不同位置觀察同一色法，卻產生「見」與「不見」的不同結果，用以分析視覺意識（眼識）的產生需具備特定的因緣（如位置、無障礙等），而非僅僅有對象存在即可見，旨在論證心法與色法之間的感知邏輯。
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此處以「骨灰畫文」為喻，說明微細的印跡（如業力種子或心識痕跡）雖被後來的現象覆蓋，但其本質依然存在，僅因緣（如光線）的不同而顯現或隱沒，用以論證法相的潛在與顯現之理。
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本句探討意識對對象（色法）的感知邏輯。
在毘曇法相分析中，旨在說明單一色法不能被兩個意識同時以相同方式觀測，藉此確立法相分析的獨立性與嚴謹性，並將此邏輯類推至其他法相的觀察中。
。
本句在論理分析中旨在破除一種邏輯謬誤：不可將單一特例（某一種色法無法被共同感知）直接推論為普遍規律（所有色法皆無法被共同感知）。
這強調了在毘曇法相分析中，必須嚴格區分「特例」與「通例」，避免以偏概全的推論。
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此句為論辯之結語。
在毘曇論理分析中，「善」在此處並非指道德上的善行，而是指論點之成立、正確或邏輯圓滿。
此處旨在指出對手之論證在法義邏輯上不成立，無法自圓其說。
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本段屬於論理辯論，探討感知對象（如光、影、影像）與其承載媒介（如鏡面）的關係。
文中討論光影的互斥性（同處相違）及影像顯現位置與物理表面的差異（見處別），並指出這些質疑在反駁邏摩（Loma）的理論時已得到解答。
。
本句探討影像（如鏡像）的實體性。
在毘曇分析中，影像被視為「造色」（conditioned form），而非獨立的實體。
論證邏輯在於：若影像為實有，則其空間分佈應為「一分」（佔據局部）或「遍」（全面分佈），但影像既不佔據空間亦不遍在，故證明其非實有。
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本段屬於毘曇論中關於「影像」產生機制的邏輯辯論。
討論水月影像究竟是由月亮作用於水的局部（一分），還是由水的整體（遍依）產生色彩。
作者判定這兩種解釋皆不成立，旨在透過邏輯分析破除對影像實體的錯誤認知。
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本句屬於毘曇論典中的邏輯辯論，旨在否定某種現象僅由「水的一分」所決定。
論者透過分析因果關係，指出由於因緣並非固定不變，且現象隨條件普遍轉化，因此不能將其歸結於單一的固定原因。
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本句為毘曇論的邏輯辨析，討論某法是否為「造色」。
論證指出，若該法是遍在的，則不應有分限（界限）；但因能見其分限，故不能是遍在的。
基於此矛盾，判定其不符合造色的理路，故非造色。
。
本句以鏡像比喻說明光與影的互斥性質。
在毘曇論的邏輯分析中，常用此類物理現象來論證法相的特徵或感知過程中的對立關係，說明兩種性質截然不同的現象如何共同作用於同一對象（鏡面）而產生不同的顯現。
。
本段運用邏輯分析探討光與影的性質。
在毘曇法相分析中，討論影像是否屬於「造色」（由因緣造作的物質色法）。
若光影是實質的物質，則根據物質不相容的原則，兩者不能在同一空間點同時存在。
此論證旨在說明光影的非實質性。
。
本句屬於毘曇部對色法（物質）的細緻分析。
在《阿毘達磨順正理論》的邏輯中，旨在區分「自然色」與「造色」。
若某種現象的特徵是同時顯現且可被感知的，則不符合「造色」（kṛtaka-rūpa）必須經過特定因緣造作而產生的定義，從而論證其非造色。
。
本句在分析法相的分類邏輯。
指出在劃分不同的法位（類別層級）時，會產生區別，其原因在於該類別所攝取的法相數量較多，導致其界定範圍與其他類別有所不同。
。
本段討論色法在空間分佈上的排他性。
依據毘曇論的分析，特定的色法（如某種顏色）在同一時間、同一空間點上具有唯一性。
若該處為青色，則不能同時是黃色，藉此論證色法微細分位的獨立性。
。
此句為毘曇論典中典型的邏輯詰問。
在分析法相與因果時，若對方承認兩種看似矛盾的法可以同時存在（同止），則在邏輯上便失去了排除其中一方的理由，必須將兩者一併採納（俱取）。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在區分色法的性質。
在論述中，色法分為基本元素（無為色）與由因緣合成的物質（造色）。
此處結論指出在所討論的特定對象中，並不包含額外的合成色法。
。
本句討論認知（量）的正確性。
在毘曇論理學中，「量」是指獲取正確知識的認知手段。
此處說明當觀察到對象的動作，且認知結果與事實相符（無差）時，該認知即被視為正確的量。
。
本句以鏡像比喻，說明影像在「量」（大小形狀）上與實物一致，但在「用」（運作方向）上則與實物相反。
此在毘曇論理中用於分析心識對對象的呈現方式或幻相的特質。
。
此句屬於毘曇部對物質微細分析的論述。
在分析色法的組成時，旨在說明單一的造色（有為色）粒子在特定條件下，無法同時具備某些相互排斥或不相容的性質。
。
此句說明在特定的認知或法理觀察下，某種作用並不會導致物質性色法的產生。
在毘曇部的分析框架中，強調因果作用的精確性，指出某些心法或狀態並不具備造作色法的因果功能。
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本句在分析影像（像）與其支持基質（依處）的關係，指出影像之所以有所區別，是因為其所依託的條件或物質基礎各不相同。
這符合毘曇部對於現象產生之條件（依）的嚴密分析邏輯。
。
此處以月影入水為例，分析感知對象（像）與其承載媒介（依處）的區別。
在毘曇論的認識論中，旨在釐清心意識在感知影像時，如何區分影像本身與其顯現的物理位置，說明感知對象與其依託之處在法相上的獨立性。
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此句探討視覺感知的邏輯。
在毘曇論理中，影像（像色）是反射產生的色法，其本身並不具備原物所在的實際空間座標。
此論點旨在區分「影像」與「實物」在空間感知上的差異，說明視覺對影像的捕捉與對實物距離的判斷是不同的機制，用以分析眼識與色法相應的性質。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在辨析視覺功能的屬性。
在論述中，透過「能見遠近」這一自然功能，證明該對象（視覺器官或其功能）具有天然的感知能力，而非由有情或無情的人為造作而成的「造色」，藉此釐清其法相定義。
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此句為毘曇論典中典型的辯論邏輯，透過假設前提（若爾）來追問感知對象（所見）的本質，旨在分析眼根、意識與色法之間的關係，以釐清認知的對象與過程。
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本段討論眼識產生的條件（緣）。
在毘曇論著中，強調識的產生必須依賴根（眼）與境（色）。
此處以鏡子為例，說明眼識在面對鏡子時，是緣於鏡子的物質本質（質）而生，進而產生對影像的感知，用以論證感知對象的條件關係。
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本句處於毘曇論的邏輯辯論中，旨在說明先前討論的種種因緣，不足以使感知到的相狀（像）消失，用以論證特定法之生滅條件與因果關係。
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本句屬於毘曇論理駁斥。
作者指出對手對於「一分」（部分）與「遍」（普遍性）的定義不合邏輯，並以「非造色」（非造作色法）作為反證，說明對方的邏輯在非造色法上無法成立，從而推論其整體論點失效。
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本段討論眼識產生的條件與對象。
在毘曇論辯中，爭論焦點在於眼識是緣於感官（眼根）還是緣於外部物質（鏡等質）。
文中指出，若承認眼識同時緣於根與境，或僅緣於物質質地，將導致邏輯上的矛盾，因此這類反駁在理路推論上是不成立的。
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本句屬於毘曇論書中的邏輯辯論，旨在反駁關於「視覺感知」的某種觀點。
對方主張透過鏡子等媒介（緣）可以重新看到對象的本質（實體）。
作者指出，無論這種感知是僅限於對象的一部分，還是涵蓋對象的全部，在法理邏輯上都無法成立，因為鏡像僅是影像而非本質本身。
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本句在分析視覺認知的條件（緣）。
論著旨在說明「見緣」（被看見的對象）並非依賴於某個特定的、固定的因（如鏡子等特定媒介），而是隻要對象能現前於視覺感官，即可構成見緣。
這是在分析心意識與對象之間關係的邏輯推演，強調見緣的普遍性而非特定因果的拘束。
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本句屬於毘曇論中關於「見」之緣分的辯論。
論者反駁將「鏡面之全體（遍）」視為感知緣分的觀點。
理由是：若全鏡面皆為緣，則所見應是全鏡，但事實上所見之影像具有明確的邊界（分限），因此證明感知之緣並非鏡面的整體。
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本句說明謬執（錯誤執著）的成因。
在毘曇論的邏輯分析中，若對法相的認知不符合正理（非理），便會導致對虛妄法產生執著，進而形成錯誤的見解。
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本段討論影像（如月影在水中）的生起機制。
作者反對將其簡單歸類為「因」與「依」的生起關係，而強調「質」（被反映之物）與「依」（反映之處）在空間上相對且無阻隔，是影像自然（法爾）顯現的必要條件。
這體現了毘曇論對現象生起條件的嚴密邏輯分析。
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本句在論述法相生起的條件。
在毘曇論理中，任何現象（法）的生起通常需要多種條件（因緣）的聚合。
此處質疑若「像」（心像或影像）的產生僅依賴單一因素，在邏輯上是不成立的，旨在強調因緣生起的複雜性與必然性。
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本句為毘曇論中關於「像」（影像、反映）與其「所依」（依託物）之關係的邏輯詰問。
旨在探討影像的生起是否必須遍佈於整個依託基質之上，屬於對法相空間分佈與生起條件的細微分析。
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此句以「水月」為喻，說明單一對象（月亮）可因觀察者的位置與感官不同，而顯現出多個影像。
在毘曇法義中，此用以區分「外境」與「心相」，說明感知到的影像並非對象本身的增殖，而是意識顯現的結果。
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此句為論理辯論中的詰問，探討感知對象的單一性與多樣性。
在毘曇法相分析中，旨在討論意識在感知單一對象時，為何不會將其組成之多個微細法（元素）分別視之，用以分析心意識的運作機制與對象的實相。
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本段分析視覺感知的條件（緣）。
在毘曇法相分析中，視覺的產生需眼根、色境、意識及光線（明緣）等條件和合。
即便影像存在，若缺乏光線或被遮蔽，則無法構成見緣和合，導致感知受限。
這說明感知並非對象的直接顯現，而是依賴特定條件組合而成的結果。
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本句在討論物質色法（rūpa）的顯現特性。
說明某些微細的物質形態（像色）具有方向性與距離性的可見度限制，是用以分析視覺感知與物質屬性之間關係的毘曇論述。
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此處討論論理分析中「一」與「多」的關係。
在毘曇論辯中，若能透過漸次分析，將單一對象視為多個組成部分或面向，則原先在邏輯上產生的矛盾或質疑即可化解。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，討論意識感知的特性。
其核心義理在於：單一時刻的心意識（citta）僅能對單一法（dharma）起作用。
若對象為多，則不可能由單一感知同時涵蓋，故對方的質詢（難）在邏輯上不成立。
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此處為毘曇論中關於極微粒子與色相感知的邏輯辯論。
論者在討論單一極微是否能同時具備多種顏色，指出若能同時見到青、黃等不同色相，則在邏輯上等同於同時見到了多個極微粒子。
這通常是用來分析色法的單一性，證明單一極微僅能具有單一色相，以反駁對立觀點。
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本句以月亮影像為喻，說明「現像」與「所依本質」之間的必然聯繫。
在毘曇論理中，此論點旨在證明感知到的特徵是由於對象本身的性質所決定，強調影像與實體之間的對應關係。
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本句討論影像生起的條件。
在毘曇分析中，影像分為有分限（有形狀）與無分限（無形狀）。
此處說明當條件（緣）本身無形狀時，所產生的影像亦無形狀。
以「空想青」為例，說明心識在無色之水上投射出青色的錯覺，用以論證感知與條件之間的關係。
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本句討論感知與對象的關係。
在毘曇論的分析中，強調對象（本質）的屬性（分限/界限）決定了感知的結果。
即使影像（月像）在多處顯現，但由於原對象具有特定的界限，感知到的界限依然正確，不會因為影像的遍在而導致對對象大小或範圍的誤認。
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此段是在辨析因緣（pratyaya）的成立邏輯。
針對「鏡子等物作為緣，能使人見到其本質相」這種說法進行駁斥。
在阿毘達磨的因緣分析中，因緣的關係必須符合法（dharma）的組成與作用規律。
若主張鏡子能直接顯現其「本質相」作為緣，無論將其視為局部的（一分）或全面的（遍）緣，在嚴密的因緣邏輯框架下皆無法成立，因此判定為「不應理」。
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本句屬於毘曇論理對視覺感知條件的辯論。
討論在感知過程中，若主張能直接見到對象的本質，則在邏輯上必須承認鏡子等媒介在感知鏈條中扮演了必要的「緣」（條件）之角色。
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此句出於論辯語境。
指既然類比的例子已能說明道理，其邏輯與前述一致，因此無需再費力進行質詢或尋找漏洞以作反駁。
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此處採邏輯辯論法，利用光與影的互斥性質來論證影像（像）的存在。
若否定影像的存在，則無法解釋光影互違的現象，故判定對方的否定論點不成立。
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本句以鏡像為喻，論證影像並非真實的「色法」（物質）。
在毘曇論理中，色法必須具備可觸知性（觸）。
由於鏡中影像僅是視覺上的顯現，缺乏物質實體而無法被觸覺感知，故證明其非實有之色。
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此句為邏輯推導中的詰問，要求對「所見」進行明確界定。
在毘曇部分析中，需釐清認知對象（境界）或心所執著的見解（見），以進行法性的精確解析。
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本句在討論影像的本質。
在毘曇法相分析中，區分了「實質的色法」與「依他而生的影像」。
影像雖然呈現光影之相，但其本身並非獨立的物質實體（色法），而是依緣而現的現象，因此強調其「非光影色」。
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本句透過比喻說明「像」（影像/表象）與「體」（實體）的區別。
在毘曇論理中，影像並非實體，因此不具備實體物質的排他性，使得不同類型的影像能同時存在於同一空間而不會產生物理上的衝突或矛盾。
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本句屬於論理辯論，旨在反駁對方的觀點。
作者指出，對方所討論的「影像」並不具備實質的自性（實體），既然影像本身是虛幻且無實體的，那麼它與真實對象之間就不可能存在邏輯上的矛盾或實質的抵觸。
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本段屬於毘曇論理辯論，探討「體」與「違害」（矛盾/妨礙）的邏輯關係。
作者指出，若某事物缺乏實體（無體），則不存在能產生矛盾的基礎，因此對方試圖以「違害」作為論據來證明某事不成立的邏輯是錯誤的。
這是在運用因明論理來破除對方的論點，證明其所舉的「光影互相違背」之因不成立。
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此句為毘曇論學常見的辯證式提問，針對「某些法不應在同一心識或同一處生起（取得）」的觀點進行說明或質疑，用以引導後續對法與法之間能否共存的邏輯分析。
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本句運用排他性邏輯證明光與影像並非「實有」之法。
在毘曇論理中，若兩個實體（實有）具有獨立自性，則不能在同一時間佔據同一空間。
由於光與影像能共存於同一處，故推論其並非具有實體的自性法。
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此句為毘曇論理的辨析過程。
在論證法之區分時，若兩種法之間不存在共同的位格或處所（同處），則無法將其視為同一或建立相關的邏輯聯繫，因此該論點在邏輯上不能成立（不可取）。
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此處為毘曇論典之邏輯推論。
指出若兩種對立或不同的條件皆可成立（俱可取），則原先設定的類比或相似性（像）便失去成立基礎，從而證明該相似性在實質上不存在。
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此句為毘曇論書之邏輯詰問，探討對象的實有與虛妄。
在論證過程中，若某法被定義為「唯實無」（絕對不存在），則在邏輯上必然無法被「取」（即無法被認定為實有或被認知把握）。
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本句在探討「存在（實有）」與「認知/取相（可取）」之間的邏輯關係。
在毘曇分析中，旨在釐清事物是依據其自性（實有）而被認知，還是某些虛妄分別（實無）也能被心識所捕捉（可取），藉此分析法相的真實性與假名之區分。
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此句為典型的毘曇論辯邏輯詰問。
在討論法與法之間的關係時，若對方的論據建立在「同處」之基礎上，而該基礎被證明不存在，則整個論點將失去依據，導致其言論變得毫無意義。
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本句屬於毘曇論典的辯論邏輯。
論者反駁對方關於「同處」缺失則不可得的觀點，指出即便缺乏同處，該對象仍可作為認知的對象（可取）；因為對方在主張其「無」時，心中必然已設定了一個特定的對象，既然能執著其「無」，說明該對象在邏輯上是可被指定的。
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此處為毘曇部對法（dharma）之存在狀態的邏輯辯證。
針對「非一切皆無」與「皆可取」這兩種論述，若缺乏明確且不同的因緣（異因）來支撐，則無法在邏輯上成立。
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本句描述法之究竟實相或無為法之特質。
在毘曇分析中，當對象脫離了可被認知的相狀（相）與對立的區別（別）時，便超越了語言的界限（不可說）與意識的概念化執取（不可取），強調實相不可透過邏輯定義或心靈捕捉來認知。
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本段討論影像（像）的實相。
對方認為影像是由不同部位（分位）組成而顯現多樣性，因此影像本身並非單一實體（非實）。
作者回應，這種邏輯在討論影像時是成立的，因為「多樣性」的前提必須是該對象在「有」（存在）的狀態下，才能透過部位的區分而呈現多種顏色；若該對象是「無」（不存在），則根本無法討論分位或顏色。
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本句分析視覺感知的物理與生理條件。
在毘曇學中，感知（了色）受限於眼根的狀態（明）與對象的空間關係（遠近方位）。
若條件不完備或存在偏差，則會產生扭曲的錯覺（邪），而非如實的認知（正）。
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本句透過視覺感知的實例，說明意識在感知物質（色法）時，能區分出不同的形態特徵（如網狀、圓輪狀）與空間位置（方所）。
在毘曇論的分析框架中，這是用來論證眼識如何對外境的特徵進行分辨，證明感知對象在形態與位置上的差異性。
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本句以「旋火輪」為喻，說明感知到的整體影像（像色）實際上是由許多個獨立的色法在不同位置（分位）快速更替而構成。
此論點旨在區分感官呈現的「像」與其背後真實的「多」之組成，論證心識對色法的取相過程。
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此句說明在辯證過程中，透過否定某種實有的理由，反而能證明事物僅是以表象（像有）的形式呈現，而非真實的實體。
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本段以「燈焰」為喻，論述法相的組成與其依止條件（所住）之關係。
在毘曇分析中，強調現象的呈現受限於其所依的空間或條件（所住方），因此會產生差異與限制（礙別）。
由此推論，否定了某種認為所有見解或狀態能無差別地周遍窮盡的觀點，旨在證明法之生起具有個別性與條件性。
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本句以觀察箭的曲直為喻，說明在論證法相時，若能正確辨識對象的差異，即便舉出大量不同的實例，也不會產生邏輯謬誤。
這強調了在毘曇分析中，精確區分法相之重要性。
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本句討論色法（物質元素）的空間分佈與認知感知之間的差異。
在毘曇分析中，不同的色法不能在同一空間點同時存在，但在心意識「取」對象時，會將其感知為在同一處。
此論點用以證明關於「像」（心像/表象）的邏輯推論在理路上的成立。
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本句為論辯過程，針對視覺影像的實相進行討論。
對方試圖以量度（尺寸）與動作的關係來證明影像非實，作者則指出其邏輯不成立，並參照前文論證。
此處展現了毘曇部對感知機制與邏輯推論的嚴謹分析。
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本段分析影像（像色）與其依止對象（所依）的關係。
在毘曇法義中，影像的產生必須依據對象的本質。
即使影像的量相等，其具體的顯現方式（顯、形、動）仍由所依對象的特質決定，強調了現象與本質的相應性。
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本段分析「像」（影像）的性質。
在毘曇法相分析中，影像並非獨立實體，而是依賴「所依」（原像）而生。
影像本身不具備產生位移的動力（動作），但因原像移動，影像隨之變動，故呈現出「似往來」的假象，並由此分析其運動之功能。
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本段旨在分析「影像」之動相的產生原因。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，影像的移動並非影像自身的獨立屬性，而是依緣而生。
其原因分為三類：一是原物（本質）的移動，二是承載媒介（所依）的搖晃，三是觀察者（觀者）的視角變動。
此分析用以說明影像的虛幻性及其對條件的絕對依賴，且強調影像的空間範圍受限於其所依的物理分量。
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此句為論辯中的詰問，旨在探討前文所述之法與「造色」（有為色）之間是否存在邏輯上的矛盾或性質上的差異。
在毘曇法相分析中，精確區分有為（conditioned）與無為（unconditioned）是界定法性之關鍵。
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本段為毘曇論典中的邏輯辯論。
對方試圖以「相貌不同」來否定其「造色」的本質。
作者反駁指出，同一類別（造色）內的不同個體（如青、黃）本就具有差異性，因此「相異」不能作為「非屬該類」的理由。
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本句屬於毘曇論典對「大種」（四大）之定義的邏輯辨析。
論者透過區分不同大種的特徵（如堅、煖），證明若某法不具備該大種的特有相，或其相與其他大種相異，則不能將其認定為該大種。
這是一種排除法的論證過程，旨在精確界定物質基本元素的性質。
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本句探討色法的共性。
在毘曇法相分析中，色法分為根本的「大種」（地水火風）與衍生的「所造色」。
儘管兩者在形態與功能上有所區別，但均具備「色」的共同本質（如受溫度影響等），故不能因其個體差異而否定其同屬色法的性質。
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本句為毘曇論辯，針對影像是否屬於「造色」進行討論。
對方試圖以影像與依處（媒介）的區分來否定其造色屬性；作者則以水中影像為例，說明不同影像可共用同一依處，以此反駁對方的邏輯，證明影像的產生仍符合造色的理路。
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此句說明認知（見）的成因。
在空界中，物質（色）與觀察對象（如月輪）因距離（近遠）的排列與分佈不同，導致感官所感知的「像」（物體的顯現特徵）產生差異，這即是認知的依據與成因。
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本段旨在論證「空界」（空間）的實體性。
在《順正理論》的論證邏輯中，為了證明空間並非單純的「無」，而是一種具有特性的「有」（實體），故將其納入色法（物質法）的範疇。
以此解釋影像（如月亮在水中的倒影）之所以能顯現，是因為空界作為一種媒介實體而存在。
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本句論述視覺感知的機制。
在毘曇法相分析中，心識感知對象時會產生對應的「像」，由於此像與對象的本質（質）相符，導致觀測者（見）與被觀測的對象（依處）在經驗上顯現為二元的差別。
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此處分析視覺感知的成因。
論述遠近之感並非源於對象本身的固有性質（自相），而是由特定的視覺條件（見緣）相互結合而產生的認知現象。
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本句以彩繪錦繡為喻，說明視覺感知（眼識）與物質實相之間的差異。
雖然對象（色法）本身是平面的，但心識在感知時會產生立體感（高下）的錯覺，用以論證感知現象並不等同於對象的真實性質。
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此句說明感官知覺與客觀對象之間的因果關係。
在毘曇學說的語境下，描述了因對象（月）的距離特性，導致所感知的影像（像）呈現相應的狀態，用以闡述知覺現象的成因與物理/心理特性的關聯。
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此處以滿月比喻心識對對象的覺知或影像的呈現達到圓滿、清淨且不被遮蔽的狀態。
在毘曇法義的分析中，這用以說明一種無礙且真實的認知狀態，不存在因煩惱或認知偏差而導致的缺失。
。
本句處於毘曇論辯語境中，「因」在此並非指一般的因果律，而是指因明學（Hetuvidya）中的「論據」或「理由」。
此處是指透過前文建立的正確理路，用以推翻對方所提出的錯誤論據，以確立正義。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯推論，旨在說明先前討論的特定因緣不足以使「像」（即心識中所現的影像或表象）消失，用以論證認知過程中因果關係的嚴密性與條件的充足性。
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本句討論識的生起條件。
對手（彼）主張「本質」（svabhava）是產生眼識等識的緣（條件）。
在毘曇論著的辯論語境中，此處旨在反駁將識的生起歸結於某種固定實體的錯誤見解，強調識的生起應依據正確的因緣（如根、境、識的會合）而非單一本質。
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此句用於邏輯辯證，指出某種法義的觀點（意趣）會與先前已論證出的因果關係（因）相矛盾，進而被先前所述的因所否定。
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本句屬於毘曇論典中關於「緣」的邏輯分析。
透過鏡子成像的例子，探討產生結果的條件（緣）究竟是局部作用還是整體作用。
文中指出這兩種極端見解皆不符合理路，旨在透過破除錯誤的條件觀，進而建立正確的因果分析框架。
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本句旨在論證鏡中影像的非真實性。
在毘曇分析中，影像被視為「妄情」（虛幻的顯現），因其缺乏獨立存在的自性（本質），僅是依緣而生的幻象，而非真實的法。
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本句運用邏輯辯證法論證鏡像的非實有性。
首先指出鏡中並不存在與實物相同性質的物質（等質），接著反問若鏡中無物，是否可能存在於他處的某種「法」能被投影至鏡中。
以此證明鏡像既非實物本身，亦非獨立存在的實體，而是一種依緣而生的幻相，旨在破除對現象實有性的執著。
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在毘曇論的邏輯辯論中，比喻的成立必須基於被比喻者與比喻對象具有相同的法性（特徵）。
若兩者本質不同，則比喻不能成立，此處即在指出對方的論證邏輯錯誤。
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本段旨在探討識與根的依止關係。
在無色界中，眾生缺乏物質性的眼根，此處以鏡子為喻，說明意識的生起（緣生）並不必然要求其依止對象（如影像之於鏡子）存在於其本質之中，用以辯論識之生起條件。
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本句討論論證邏輯中的類比準則。
在毘曇法相分析中，類比的有效性取決於因緣條件的一致性。
若類比對象的必要條件（緣）缺失，導致結果（眼識）不生，則該類比在邏輯上不成立，不能作為證明之喻。
。
此句為毘曇論理之詰問，探討在「有」與「無」的對立狀態中，如何能建立明確的辨識標準（可取），用以質詢對方對法相區分的邏輯基礎。
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本句屬於毘曇論典中的辯論邏輯。
作者在反駁對手時指出，對方的論點僅是缺乏根據的妄論，其核心原因在於對方在論證過程中所設定的「因」（理由或證據）在邏輯上無法完全成立，因此整個推論失效。
。
本句探討眼識產生的條件。
在毘曇法相分析中，討論眼識是否能由鏡子等非生物產生。
指出眼識需依緣本質眼（生理眼根）或鏡等反射物，但因鏡子並非完整構成的生理眼根（非極成），故其產生的機制與本質眼有所區別。
。
本句闡述毘曇宗關於視覺生起的條件分析。
眼識的產生必須具備眼根（視覺器官）與色法（視覺對象）的接觸，並以這些因素作為緣起條件，強調意識的生起依賴於特定的物質與精神條件，而非獨立存在。
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本句探討感知過程中「影像」與「實體」的區別。
在毘曇分析中，心識所捕捉到的影像（取像）是感官與對象作用後產生的表象，而非對象本身的自性（本質）。
此論證旨在說明認知對象時，心識所現的相狀與對象本身的實相之間存在差異。
。
本句在論證感知表象與真實實體之間的差異。
在毘曇論的分析框架中，強調意識所捕捉到的「像」（影像/表象）在形狀、量度與顏色等特徵上，與對象本身的真實本質（自性）有所區別，用以說明認知現象與實相的落差。
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本句屬於毘曇部對「影像」（pratibimba）性質的分析。
在論述心識對對象的認知時，透過觀察鏡像、水像等現象，指出影像在量度（大小）上與原物（本質）存在差異，以此論證影像並非實體，而是依緣而生的現象，用以區分真實對象與虛幻影像的差異。
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本句透過豎刀的例子，說明對象的長寬感知取決於觀察的角度。
在毘曇論的分析中，這用於討論心意識如何捕捉對象的特徵（相），以及感知結果與觀察條件之間的關係，說明感知之相並非對象的絕對屬性，而是與觀察視角相關。
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此處討論影像（प्रतिबिम्ब）的性質。
透過油麪等媒介所見之影像，其顯現的色彩與對象本身的真實性質（本質）有所出入，用以說明感知到的影像並非對象本身，而是由特定條件構成的顯現，旨在分析色法與識法的辨析過程。
。
本句採取邏輯反證法，旨在區分「像」（表象）與「質」（本質）。
論證邏輯為：若 A（像）等於 B（質），則 A 的特徵（形顯）應與 B 的特徵（質）完全一致。
然而現實中表象與本質往往相異，由此證明所見之像並非本質。
此乃毘曇論中分析色法及其感知特性的典型論證方式。
。
本句論述同一性與差異性的邏輯判準。
在毘曇分析中，若兩種法在顯現特徵上有所差異，則在實體上必然不相同。
此為區分不同法相、排除同一性的基礎邏輯。
。
本句為毘曇部典型的論辯邏輯，旨在剖析對方對「本質」（自性）定義的矛盾。
質詢者指出：若本質被定義為獨立於形相與顯現之外，則該本質具體為何？若又主張形相與顯現雖有差異但即是本質，則與前述「離形與顯」的前提相悖。
此論證旨在破除對實體自性的執著。
。
本句採取破斥論法，針對將「本質」、「顯現」與「形態」設定為「非即非離」且「實有」的觀點進行反駁。
在毘曇邏輯中，若三者關係非即非離，則無法成立一個可得的實體，否則將陷入邏輯矛盾。
以阿修羅女的幻化為喻，說明此種見解僅是似是而非的欺騙。
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本句屬於論理辯證，旨在反駁一種觀點：即認為事物在條件影響下雖維持同一本質，卻能顯現出不同的狀態。
在毘曇論的邏輯體系中，『同一性』與『差異性（改轉）』被視為互不相容，因此判定此種說法在邏輯上不成立。
。
此句為論理辯論之結論，指出若論證過程在邏輯上無法成立，則其對法義的解釋便不能被視為正確或妥當的闡釋。
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此句採用邏輯辨析，論證若兩個法在性質或表現上存在差異，則兩者不能是同一實體。
這是毘曇論中用以區分不同法相、論證法異的標準邏輯推論。
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此句運用毘曇論典的邏輯辨析法。
在分析法相時，若兩個對象在特徵、性質或功能上顯現出差異（異），則在邏輯上不能將其視為同一實體（即），用以確立名相的精確區分，避免混淆。
。
本句為毘曇論典中的邏輯辨析，旨在指出對方論證的矛盾。
其核心在於：若兩個對象在特徵上顯現出互不相容的差異，卻在定義上被主張為同一對象（即彼），則在邏輯理路（理）上無法成立。
。
本句論述物質色身的連續性。
在毘曇分析中，人體從胚胎初期的「羯剌藍」階段起，經過一系列因緣轉化而成長至衰老。
雖然外相迥異，但其物質流轉的因果鏈條是連續的，現前的差異僅是緣力轉化之結果。
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本句為論辯過程，質詢對方為何採取複雜的論證。
核心在於區分「別像」（依緣而生的顯現）與「本質」（自性）。
作者主張現象是依緣而生的顯像，而非透過緣起能直接見到本質，旨在破除對實體本質的錯誤計著。
。
本句討論「本質」（svabhāva）與「緣起」的關係。
在毘曇論著的論辯中，作者批判將本質視為緣生的觀點，認為其邏輯推論（比度）不足，無法作為實證真理的依據。
。
本句闡述現象（相）與本質（理）的關係。
在毘曇分析中，外在現象並非獨立實有的實體，而是由因與緣共同聚合而產生的假相，強調了「因緣生法」的特質，即現象是由條件構成而非本自具足。
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此句為毘曇論典中的邏輯詰問。
論者針對對手關於影像產生的觀點，指出若承認法性功能之差別不可思議，則應將影像的產生歸因於物質（質）與鏡子等條件（緣）和合而生的特定勢力，而非採取對手目前的見解，旨在透過邏輯推演揭示對手論點的矛盾。
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本句運用毘曇部的分析邏輯，區分「實法」（具有自性的基本元素）與「和合名」（假名複合體）。
論者主張，真正的功能存在於個別實法的微細差別中，而複合體僅是名義上的聚合，並無獨立自性，故不能執著複合體本身具有勢力。
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此句為論辯中的質詢。
在毘曇分析中，每種法（dharma）具有其特有的自性與功能。
若採取「多緣合而成一力」的觀點，即認為功能是多種條件聚合後的產物，而非個體法本身的特質，則將無法解釋為何不同的法能產生截然不同的特定功能。
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本句說明眼識產生的機理。
在毘曇體系中，識的生起需具備根、境、識三緣。
此處強調「功能差別」，意指不同感官具有特定的功能特質，唯有眼根與色境相應，才能引發對應的眼識，而非其他感官之識。
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本句分析影像（像色）產生的因緣機制。
在毘曇論的論述中，影像的產生並非單一原因，而是需要「功能」（效能）的差異，並以物質媒介（如鏡子）作為助緣，透過功能的引導而使影像生起，旨在說明色法產生衍生現象的條件。
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本句屬於論理辯論（因明）的推論過程。
在毘曇論著中，常透過對立的選項來分析法相。
此處討論的是「像」（外在顯現的形態）與「法」（基本的組成要素）之實有與虛無的邏輯關係，旨在透過排除法或矛盾分析，導向正確的法義見解。
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本句出於毘曇論的辯論語境，指責對方（具壽）的見解傾向於「斷見」或虛無主義。
在阿毘達磨的分析中，正確的見解應在於正確辨析法的自相與存在方式，而「總撥無諸法」即是完全否定法之存在的極端錯誤見解。
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此句出於論辯語境，指當某個前提或結論經審視後被確認（審爾），該議題已達成共識或邏輯終點，不再需要進一步的辯論或分析。
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本段為論辯過程，探討業力驅動投生的機制。
對方主張，即便死後投生處相隔遙遠，但憑藉因緣和合的強大勢力及業力功能的特殊差異，仍能使意識流（續）在新處生起。
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本句探討影像（反射）與實色（真實物質）的感知邏輯。
在毘曇論理中，討論感知對象必須具備一定的存在基礎；若否認影像的產生（起），則無法解釋為何影像能像真實物質一樣被清晰地感知，旨在論證影像在感知過程中的特定性質。
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本段描述論敵（對法者）對影像性質的觀點。
論敵認為影像是一種真實存在的獨立色法（像色），是由物質元素複雜組合而成，且其顯現必須依託於特定的物質基底（所依）。
此處旨在陳述對手觀點，以便後續進行毘曇式的邏輯分析與反駁。
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本句運用鏡像邏輯論證外境的實有性。
在毘曇論理中，影像的產生必須具備「依緣」（鏡面）與「所緣」（原物）。
影像能清晰顯現，反向證明其所對應的對象（所緣質）在現實中確實存在，而非憑空產生。
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本段論述影像的「實有」性質。
在毘曇論理中，若一法能作為他法的緣（條件）而使其生起，則該法具有實有的義理。
此處以鏡中像能成為另一鏡中像的緣，來證明影像並非全然虛無，而具有功能性的存在。
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本句採邏輯推論，論證「像」（形態/相狀）的實有性。
主張若否認基礎的形態存在，則其他所有衍生或相關的形態將失去成立的因緣（依據），從而證明形態之實有。
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本段討論認知過程中的「緣」與「像」（意識/影像）的關係。
作者反駁一種觀點，即認為前一個認知對象的本質可以作為後一個認知的條件。
理由是：認知對象（質）與意識的依託（所依）之間缺乏對應關係，且後續的認知意識並非直接由前一個對象的本質所觸發。
這體現了毘曇部對於心法與對象之間因果關係的嚴密分析。
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本句屬於毘曇論典中的邏輯辯論，探討認知過程中的因果關係。
論者質疑：若後續的意識（所依）僅是對前一個心理影像（前像）產生反應，而非直接對應物理實體（前質），則不能將該物理實體視為直接的條件（緣）。
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本段探討影像的因果依止關係。
在多重反射（如兩鏡相對）的情況下，次級影像（後像）的直接條件（緣）是前一級影像（前像），而非最初的實體（前質）。
此論證旨在釐清影像產生的直接因果鏈條，證明影像的依止對象是其直接的前緣。
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本句論述影像產生的因果關係。
在毘曇論理中，影像（像）必須依據實體（質）而存在。
若主張一個鏡中的影像能導致另一個鏡中影像的產生，則違背因果律。
因此，後像僅能緣於實體（前質），而不能緣於前一個影像（前像）。
認為影像能隨影像而生的觀點，被認定為一種錯誤的主觀認知（妄情）。
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本句為論典中的詰問，旨在探討現象（像）背後的本質（體）是否具有真實的自性存在。
這是毘曇部對於法相與實體關係的邏輯分析，用以辨析現象與實質的對應關係。
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此句探討「像」（pratirūpa，相似之物）與「實有相」的邏輯關係。
在毘曇論理分析中，強調表象的成立必須依據其實體特徵；若影像不超越（即不脫離）實有的相狀，則其表徵在邏輯上具有依託性，以此論證表象與實體之間的關聯。
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此句為論辯過程中的前提設定。
在《順正理論》的毘曇語境中，討論外部世界（識境）是否具有實體性。
若承認眼等識境為實有，則可推導出後續的法義結論。
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本句運用邏輯推論，論證「可見性」與「實有性」的關聯。
在毘曇論理中，若某物能被視覺感知，則該對象必須具有真實的自性（實有），否則感知將失去對象，此為論證法之存在性的典型推論。
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本句運用邏輯推論（反證法）論證條件的必然性。
其論點為：若某種結果在特定時間能成立（可得），則其必要的條件（此）必然存在；反之，若該條件完全缺失，則該結果在任何時間都不可能出現。
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本段探討有為法（Conditioned Phenomena）的成立邏輯。
在毘曇論理中，事物的存在依賴於「緣」（條件）的匯聚。
若條件恆常具足，則該法恆常存在；若條件時有時無，則該法隨之生滅。
這證明瞭所有有為法必須在「緣合」（條件湊齊）的狀態下，其法義才能真正成立。
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本段討論感知對象（所緣）的真實性。
在毘曇論理中，區分「無分別識」（直接感知）與「分別識」（概念建構）。
論者主張，五識（眼耳鼻舌身）直接感知的對象（境界）是實有的，而非心靈的幻象。
透過眼識能獲取對象的「像」（ākāra/form），以此證明外部境界的實有性。
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此處討論色法的空間互斥性。
論述某種色法（如影像）在特定空間產生時，會妨礙其他色法在同一處產生，藉此分析色法的性質及其對空間的佔據特徵。
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本句為論理推導之結論。
在毘曇分析中，透過對法之特徵（相）的界定來判定其存在。
若某法完全符合前述邏輯條件，則在法相分析上被判定為實有且邏輯上完全成立。
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本句屬於毘曇論典的邏輯推論過程。
作者透過建立一個合理的類比（像），來證明所討論的法（dharma）在體性上是真實存在的，而非僅是名言假立的概念。
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本句為論辯過程，旨在質詢「像」（影像/反射）是否具有物質實體。
若影像能同處同時地產生而互不幹擾，則證明影像不具備物質的「礙」性（空間排他性），以此反駁對方的論點。
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本句討論在論辯中對於「處」（空間位置）的認知誤差。
以「壁光」為例，光線來源與投射位置在物理上雖不同，但若將其視為同一處，屬因「增上慢」而產生的認知偏差。
文中指出，既然先前已說明此類偏差的發生，則不應對持有此見者予以責難。
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本段以鏡像比喻，說明條件（緣）與結果的對應關係。
在毘曇論理中，強調特定條件決定特定結果。
同一時間、同一空間位置不能同時存在兩個互異的影像，以此論證現象的產生必須依據特定的條件差別。
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本句屬於論辯過程，針對對手對「色性」（物質本質）之成立性的質疑進行反駁，強調色性的法理在邏輯上是完全成立的。
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此句為毘曇論議中的詰問，旨在探討「像」（形態/外相）是否具有真實的「體」（實體/本質）。
在《順正理論》的辯論框架下，這通常是為了透過邏輯推導，證明現象背後有確定的法體存在，以反駁對立宗派（如某些否定實體存在的觀點）的主張。
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此句為毘曇論典中的邏輯推論結語。
說明某種法之所以被如此定義或分類，是因為其顯現的特徵（相）與其他由因緣而生的法（有法生）相類似。
這體現了阿毘達磨透過分析「相」來界定法之性質的論證方法。
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本段採取類比論證，主張緣生法具有其本質（體）。
以「識芽」等條件產生的法為例，說明其成立需有本質支撐；進而推論世間共有的顯現現象同樣由眾緣而生，因此其背後的「像體」（本質）必然存在。
這是毘曇部探討法之自性與緣起關係的論辯。
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本句分析法（dharma）的生起邏輯。
在毘曇學中，法若具有確定的完成狀態（極成），且其生起的條件（別緣）不同，則其所顯現的特徵（相）必然存在差異，說明瞭因緣與相狀的對應關係。
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本句運用毘曇論理，論證「像」的存在。
主張若影像是由不同的條件（別緣）所生，且在特徵（相）上有所區別，則證明其具有實然的存在性，而非無差別的虛幻。
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本句運用類比推理（相似），將目前討論的對象與已知成立的「有法生」（現象的生起）進行比對。
既然兩者在邏輯結構上一致，則原先提出的論點在理路上的成立便得到了證明。
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本句為毘曇論典之邏輯推論，討論「生」之因果性質。
主張「生」不具備自因（即自身作為自身之因），理由是經驗上未曾觀察到此現象。
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本句屬於毘曇論辯中關於「因果」與「存在」的邏輯推論。
作者反駁「像（影像或摹擬之相）不存在」的觀點，主張只要承認像的產生具有其特定的自因，則不能否認其存在之理，強調因果律在分析法相時的決定性。
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此句處於論辯語境，討論因果關係的分類。
說者承認存在「同類因」（即因與果性質相同），並以「識芽」由「異緣」產生作為例證，說明心識萌發時因緣運作的複雜機制。
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本句討論影像產生的因緣關係。
在毘曇法義中，嚴格區分「因」與「緣」。
影像的「自因」是指被反射的對象本身，而鏡子、水面或光線並非產生影像的根本原因（因），而是提供成像條件的「取緣」，即支持影像顯現的依託。
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本句旨在區分「因」與「緣」。
光線與陰影僅是使微塵被觀察到的條件（緣），而非產生微塵本身的直接原因（因）。
這體現了毘曇部對因果關係的嚴密分析，強調事物之存在必有其因，但必須區分主因與助緣，不可將觀察條件誤認為產生原因。
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本句運用邏輯推論，反駁「異緣生即無」的主張。
透過觀察色法（物質）的產生，證明無論因緣是否相同，產生的結果（色生）在現實中均可被感知，故不能以因緣不同而否定其存在。
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本句採類比論證法。
在毘曇論理分析中，若對方承認火、水等大種能由日月或寶珠等特定條件產生，則以此類推，目前討論的對象亦應具有相同的產生邏輯。
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此處運用邏輯推論（破折法）討論物質元素的產生條件。
若主張元素僅由其自身的「種子」決定，而兩個對象（二珠）皆含有相同的種子，則結果應一致。
此論證旨在反駁關於因果產生的特定錯誤見解。
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本句討論物質產生的因果對應關係。
在毘曇論的分析中，探討特定物質（如寶珠）作為因如何生起四大元素。
此處論證若要生起兩種不同的元素（風與地），則需對應兩個因（二珠），以維持因果對應的邏輯，類比於火與水的產生過程。
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本句為毘曇論典中的邏輯辯論，旨在反駁關於「自類生緣」的某種主張。
對方認為特定物質（二珠二界）因數量增加而成為火、水產生同類物質的因緣。
作者反駁指出：若某物是火或水的生緣，則該物必須具備火的「熱」性或水的「濕」性。
由於這兩種珠子在現實觀察中並不具備這些性質，因此不能作為火水的自類生緣。
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本句為論書中的邏輯破斥。
討論「緣」與「果」的關係：若將「光明」視為產生火水的必要條件，則同樣受光照射的兩種珠子應產生相同結果。
此論證旨在說明單純的外在條件不足以決定結果，物質本身的內在性質（自性）纔是決定其產生火或水的關鍵。
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此段落屬於毘曇論典中的邏輯辯論，旨在探討「因」與「緣」的關係。
透過假設「珠界」（物質本質）不變，質詢為何不同的「緣」（熱焰或冷焰）會導致截然不同的結果（火或水），藉此分析果法之生起是依賴於緣助，還是必須具備特定的因性，是用以釐清因果必然性的論證過程。
。
本句處於論理辯論（vāda）的脈絡中，指示辯論者應採取前述相同的邏輯方法，對對手提出的「月珠」這一特定論點或比喻進行質詢與反駁，以揭示其義理漏洞。
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此處以石灰與水結合產生熱火的現象為喻，說明緣起法中因緣交織、生起現象的過程極其微妙，若僅觀察現象，很難直接洞察其背後的因緣規律。
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本段透過舉出反常的物質轉化現象（如水生火），論證現象的產生並非僅由物質本質決定，而是依賴複雜的緣起條件。
在毘曇論辯中，此舉旨在強調緣起法的不可思議性，用以反駁對法相的簡單定義或僵化的因果推論。
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本句旨在說明物質現象（色法）的產生並非偶然，而是由複雜的因緣所驅動。
以虹霓（彩虹）為例，其雖為視覺上的色聚，但其背後的因果生起機制極其微妙，非一般常識能輕易洞察，需透過毘曇的分析法方能明瞭。
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本句在分析物質組成（色聚）與其所能產生的功能（威神力）之關係。
在毘曇法相分析中，特定的物質聚集（如金剛之堅硬性質）能使其具備相應的特殊能力或效用，說明物質的質地與功能之關聯。
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本句在論述某種物質或能力的實用功能，說明其在治療人類、動物及植物等不同對象時，具有許多罕見且神奇的功效。
在毘曇論典的分析框架中，這通常用於說明藥物性質或特定法力的具體應用與效能。
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本句討論的是「緣」與「因」的區別。
在毘曇法相分析中，某些物質的變化並非由其組成成分的物理融合（共合）決定，而是由外部條件（如溫度、天文影響或咒術）觸發。
這說明瞭「緣」在促成結果中的作用，即使外部條件不與主體融合，仍能導致性質的改變。
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本句強調緣起法（因緣生滅）的深奧。
在毘曇論的分析框架下，一切有為法皆由因緣和合而生，但由於凡夫被無明遮蔽，且法之生滅極其迅速且微細，因此難以透過常識或直覺察覺其真實的運作理路。
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本句運用毘曇論理，論證「生」（arising/birth）這一法具有其自因。
若認同緣起正理，則任何法的產生必有其對應之因；若主張「生」無自因，則等同於否定「生」的存在，而這與實際觀察到的現象不符。
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本句為論辯過程中的否定。
作者針對一種關於「像」的見解進行批評：若認為「像」存在但非屬「造色」（有為色），則違背了毘曇對色法分類的邏輯。
因其見解過於淺陋，故認為無需詳細反駁。
。
本段屬於毘曇論中的邏輯辯論，旨在討論「像」（影像或形態）的實體性。
論者透過分析「造色」（人造色法）與「眼境」（視覺對象）的關係，論證「像」並非僅限於人造物，從而證明「像」在邏輯上是實有的。
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本段為毘曇論辯，探討色法（物質）的生起機制。
論者旨在反駁對手關於物質連續性的主張。
若影像成立的邏輯不通，則可用「間斷生」理論證明物質是瞬間生滅而非恆常連續，進而否定虛空中存在連續實體的觀點。
。
本句探討物質影像的顯現機制。
在毘曇義理中，說明特定物質基礎（如月面）具有恆常的自然屬性（法爾），能作為依託（所依），使影像在無間斷的情況下，產生與原物相似的色法（像色）。
。
以清澈之物為喻，說明當認知媒介或對象清晰無礙時，心識能輕易辨識其法相。
。
本句說明感知影像的清晰度取決於其依託條件（依處）的性質。
在毘曇分析中，若物質或心靈的基礎粗糙且染穢，將會遮蔽相狀，使覺知難以清晰辨識。
。
本句討論色法（物質）的顯現條件。
在阿毘達磨的分析中，某些精微的色法（像色）雖然存在於空間或兩者之間，但由於其性質極其清淨精微，無法獨立顯現，必須依託於特定的物質基礎（依）才能被感知或顯現。
這說明瞭物質顯現的依賴性。
。
本句以日光為喻，說明某些法雖然普遍存在，但若缺乏適當的「依」（支持物或對象），則無法被感知。
這是在論述感知過程中，對象的顯現需要依託特定條件，用以區分法的實體存在與其在感知中的顯現。
。
本句探討色法（物質）的組成邏輯，分析「形相」（像）與「物質實體」（質）之間的依止關係，旨在論證形相是否必須依附於物質實體才能生起。
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本句論述因果相續的必要性。
在毘曇分析中，若因與果之間存在時間或空間上的阻隔，則因果鏈條斷裂，導致結果（像）無法生起。
。
本段採取比喻論證，反駁對手關於「斷滅」或「不連續」的見解。
對手認為生命（蘊）在轉移時，前處滅後處生，中間存在一段「無」的狀態。
作者以月亮成像為喻，論證若物體不連續仍能成像，則間隔不應影響成像，藉此揭示對手主張「無中」之邏輯矛盾，以證明法之相續的連續性。
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本句分析「像」（特徵/形相）與「質」（物質/實體）的關係。
在毘曇法義中，身體的動作（如屈伸）屬於形相的變動，必須依附於物質本質才能存在。
這說明瞭現象上的形相是由底層的物質本質所決定並連帶產生的。
。
本句討論邏輯論證中的「類比」（喻）在「遮止」（否定）語境下的適用性。
在毘曇論理學中，類比成立的前提是類比對象與主體必須具有共同的性質（質）。
由於「遮」是指某種特性的缺失（無），而「喻」通常是實有的對象（有），兩者性質根本不等（非等），因此無法構成有效的類比，論證隨之失效。
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本句在討論有情眾生相續（santāna）的邏輯。
若認為生與死僅是現象的單純毀滅（隨本質而滅），則無法解釋業力的承接與輪迴，會陷入「斷見」（uccheda-vāda），即認為死後生命徹底終結，這在毘曇論理中被視為一種邏輯上的錯誤（斷過）。
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本段屬於毘曇論中關於「像」（形態/相狀）與重生關係的辯論。
作者採取反證法，指出若認同新生個體的形態必須依循前世的本質（本質決定論），則將導致「牛死必生牛」的結論，這與佛教因果業力決定輪迴的教義相悖。
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此句屬於毘曇論典中的論理駁論。
作者指出對方的論據或前提不被認可，因此其所採用的類比（喻）在邏輯上並不等同，無法以此證明其論點。
。
本段旨在反駁以「鏡像」比喻「一死多生」的論點。
鏡像的產生是同步且依賴外部媒介（鏡子）的，而眾生的生死相續是因果時間上的承接。
一個意識相續（蘊）的滅盡不能在同一時間點導致多個獨立相續的同時誕生，因此鏡像之喻在論證生死相續時並不成立。
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本句討論「質」（物質基礎）與「像」（形態影像）的邏輯關係。
在毘曇論理中，「相續」是指法在時間上的前後承接。
此處論證質與像並非前後相承的因果序列，而是同時存在的狀態，藉此區分物質實體與其顯現形態的存在方式。
。
本句旨在界定「相續」（santāna）的定義。
在毘曇法相分析中，相續是指法在時間上的接續，即前一剎那滅後，後一剎那隨即生起。
因此，相續的必要條件是「不俱生」（非同時存在）。
若兩個法同時生起（俱生），則屬於共時關係，而非時間上的相續關係。
。
本段探討有情眾生在生死轉移中的「相續」邏輯。
在毘曇論理中，相續指生命流轉的連續性。
此處在反駁對方的論證，指出若要證明死後在他處續生且前後無間，必須使用性質相同的類比（同法喻）。
若類比的對象（像）與被比喻的對象在法性上不對等，則該論證無法成立。
。
本段分析影像產生的因緣。
在毘曇論的邏輯中，影像的生起必須依賴「被反映的對象（本質）」與「反射媒介（鏡等）」這兩個條件。
此論證旨在說明影像並非自生或實有，而是依緣而生的現象。
。
此句為毘曇論典中典型的邏輯否定句式。
在討論法之生滅、因果關係時，用以否定對方對「生」（法之產生）之性質或存在狀態的錯誤定義，強調法之生起必須符合正確的因緣邏輯。
。
此為論書中常見的自問自答格式，用以引出對前文所述觀點的邏輯論證或因果解釋。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，探討「生」與「死」這兩種狀態是否具有特定的相狀（像）與實質（質），並進一步追問這些相狀必須依託於何種法（所依）才能成立，旨在分析生死的本質及其邏輯依據。
。
本句處於論辯語境，指出對方所使用的比喻（喻）與其試圖說明之對象（法）在性質上並不一致。
在毘曇論理學中，若比喻與實法不對等，則該比喻不能作為成立論點的絕對證明。
。
本句出於毘曇論對色法（物質）組成或胎孕因緣的分析，將精血視為構成肉體之物質基礎的代表，用以討論物質的生起與性質。
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本句為論理辯駁。
對方試圖以「圖像依附於底材（所依）」為類比來證明某種依賴關係，但作者指出該討論對象並非「有情」（具意識的生命體），因此不能套用該類比的邏輯，以此否定對方的推論。
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本句為論述之接續，指在修行或分析過程中，進一步對「空性」以及與之相關的法義（如滅、寂等）進行觀照。
在毘曇體系中，空性通常指對「我」或「法」之實體性的否定，旨在破除對恆常不變實體的執著。
。
本句探討化生（非胎生）之眾生在瞬間顯現時，其身體形態（像）所依據的物質基礎（依處）是如何成立的。
這是在毘曇論中分析色法生起條件與依止關係的辯論過程。
。
本句在討論輪迴遷轉的機制。
論者指出，若認同意識的相續（識相續）足以解釋生死流轉的連續性，則無需再假設物質身體（色相續）的連續性來支持輪迴的成立，旨在論證識相續在輪迴中的主導地位。
。
本句論述輪迴流轉的依止關係。
在毘曇義理中，貪愛必須有對象。
若眾生對色法（物質）仍有貪著，則其流轉必然依止色法；若主張在未離貪的情況下能脫離色法而僅以心識相續流轉，則違背了貪愛與對象的對應邏輯，故判定為不成立。
。
本句運用反證法論述心（意識）與色（物質）在輪迴受生過程中的依賴關係。
在毘曇論理中，心不能獨立於物質而進行受生的流轉，必須有物質的陪伴或依託，才能完成從前世到後世的投胎過程。
。
本句強調輪迴的動力源於「縛」（繫縛），即指貪愛、無明等煩惱。
在毘曇法義中，這說明瞭生命在生死流轉中，是由於心理上的束縛（結）導致業力的牽引，進而產生出生與死亡的過程。
。
本句說明輪迴的動力機制。
在毘曇法義中，眾生之所以會從一個世間遷移至另一個世間，其根本原因在於「縛」（Bandhana），即由無明、渴愛等煩惱所造成的業力束縛，使意識流在死後依業力牽引而投生。
。
本句依據說一切有部之觀點，旨在反駁唯識論。
主張只要眾生未斷除對色法（物質）的貪著，就必然受色法束縛，不可能處於僅有意識而脫離物質牽引的「唯識」狀態，因此必須在生死六道中持續流轉。
。
本句討論輪迴過程中物質身體的不連續性。
在毘曇法義中，「相續」是指心識或業力的延續，而非物質實體的直接遷移。
此處論證前世的物質身體（本有色）在死亡時已然毀滅，因此不可能直接將該物質身體帶往後生處，後生之身必須依業力重新形成。
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本句屬於毘曇論中關於「中有」的論證。
論者透過分析色法（物質）在遷移行徑中的運作，來證明在意識投胎之前，存在一個獨立的過渡狀態（中有），而非直接從死後立即投生。
。
本段探討視覺感知（現見）與物質對象（色）的依賴關係。
作者利用反證法指出，若視覺能脫離對象運作，則會出現能瞬間看到遠方月輪或在異地看到遙遠城市的荒謬情況，藉此證明視覺必須依賴色法而生。
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本句強調心（意識）的極速特性。
在毘曇學的分析中，心之生滅極快且能瞬間對接對象，其運作與轉換的速度超越一切物質法（色法）或其他心法，用以說明心法在功能上的敏捷性。
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此句引用經文，描述修行者離欲、遠離世俗的狀態。
強調心靈的獨立與對肉身執著的捨離，在極其簡陋且孤獨的環境（山洞）中，達到心境的純淨與寂靜，以支持毘曇論中關於心意識獨立或修行境界的論述。
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本段討論死生之間的轉移過程。
在毘曇論著中，關於「中有」是否存在有不同見解。
此處論點主張在死亡與新生之間，並不存在一個獨立的「中有」實體，而是透過業力的接續，使生命能從此世轉至他世。
。
本句為《順正理論》中典型的論辯反駁。
作者指出對方的觀點在邏輯上不能成立，理由有三：首先是先前已論證過其謬誤；其次是其認知對象（取）並非最終的極限境界（至境）；最後是其運作機制依據的是等速轉動，不符合法義實相。
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本句採毘曇論典的辯論邏輯，指出若尚未斷除對物質（色法）的貪愛，則不可能在脫離色法的情況下僅由心意識主導流轉。
此處旨在論證輪迴流轉與貪愛之間因果關係的必然性。
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本段論述意識（vijnana）的認知機制，旨在說明心對對象的「取」作用並不依賴於物理空間的位移。
透過遠觀月亮或遙想他城的例子，證明心在原地即可產生認知，反駁「心必須移動至對象處才能感知」的觀點。
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本句論述意識（識）的產生必須依據特定的對象或基礎（所依）。
在毘曇論理中，意識被視為一種關係性的存在，不存在獨立於所依而單獨產生的意識，此為確立識之性質的論證。
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本句為論書的總結性陳述，指出前文已完成對「心」及其相關狀態（如遠行等）的定義與分析。
在毘曇學中，對心的分析是建立法相體系的基礎。
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本段論述心識與境界（對象）的關係。
強調心在流轉投生時，並非孤立地跳躍，而是與色法（物質連續體）保持關聯。
這用以論證在輪迴過程中，雖然沒有永恆不變的「我」，但存在一個連續的、具有實質因果關係的「有」（bhava），使得業力能正確導向受生處。
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本句屬於毘曇論典中的邏輯辯論，旨在反駁對方的類比推理。
在因明邏輯中，若「像」（類比的例子）與「質」（被論證的主體）之間缺乏必要的共同屬性或連結，則該類比不成立。
此處指出死亡與出生的處所截然不同，因此對方試圖建立的相似性比喻在邏輯上無法成立。
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本句運用論理分析，透過回聲的產生過程來反駁對方的比喻。
在毘曇論理中，強調現象的產生需依賴條件的相續。
回聲的產生需經過聲音、介質與反射面的連續傳導，而非直接跳躍，以此證明特定法義並非直接發生，而需依賴中間媒介。
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本句分析聲音傳播的物理機制。
在毘曇（阿毘達磨）法義中，聲音的產生與傳遞需依託「大種」（物質元素）。
原聲由特定大種依託而發，再經由微細的大種媒介傳導至山谷等處，當其擊觸障礙物時，再次激發該處大種而產生回聲，以此解釋回聲的成因。
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本句分析聲法的感知條件。
在毘曇法義中，聲音的物理相續（連續存在）並不必然導致聽覺的產生；若聲音的強度過於微小或分佈太過分散，無法觸發耳根與聲法的相應，故無法被感知。
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此句為條件句之開端。
在《順正理論》的論辯邏輯中，通常用於設定某種特定條件、位置或論證的中間項，以便進一步推導法義結論。
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本句討論聲音的產生與感知機制。
在毘曇法義中，聲音被視為物質（色法）相互碰撞而產生的結果。
此處旨在說明，無論觸擊的對象如山谷般巨大，或是產生的聲音量聚積增加，只要符合感官條件，聽覺依然能夠感知。
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此句為論書中典型的邏輯詰問，用於在提出某項論點後，引導出後續的論證、分析或證明過程，是毘曇論典中建立法義邏輯鏈條的常用轉折語。
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本句在毘曇論的分析語境中，用以說明某種認知或現象之所以成立，是因為聽覺感知的發生是在不同的時間點，而非同時發生，藉此區分法相的生滅次第與時間屬性。
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此處分析聽覺感知的先後順序，區分直接產生的「本聲」與隨後產生的「回響」，旨在論證聲音傳播與感知的時間差及其因果關係。
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本句分析對極短時間（剎那）辨識的困難。
在毘曇論的心理分析中，若修行者無法區分連續兩個剎那的先後順序，容易誤認自己在瞬間即得悟，進而產生「增上慢」（誤以為已證果位），此處旨在警示對聞法過程之認知偏差。
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本句探討感官知覺與對象之間的時間關係。
在毘曇分析中，討論意識對聲音的捕捉是否與聲音發生同步。
若相續過程中存在「淹滯」（延遲），則所得的知覺屬於「異時聞」，即感知時間晚於對象出現的時間，用以分析心法與色法在時間序列上的運作機制。
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本段以聲音傳播並產生回響為類比，論證「中有」（中陰身）的存在。
論者主張，聲音從發出到產生回響必須經過空間的相續傳遞，回響的結果證明瞭傳遞過程的真實性；同理，生命從死到生之間亦有「中有」之狀態。
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此句為論辯中的反問，旨在質詢對方宗派對於『聲』之性質的看法。
在毘曇論的邏輯推演中，若對方否定聲音的相續性（連續狀態），則將導致無法解釋聲音如何從聲源連續傳遞至耳根被接收的邏輯矛盾。
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本句探討聲音產生的物理過程與認知時間差。
在毘曇法義中，分析聲音如何從發聲源相續傳遞，經由條件觸發產生響應，最終由耳根感知的時間延遲問題，旨在釐清聲法與聞心之間的因果關係。
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此句為論辯過程中的邏輯反駁。
對方對說法者提出指責，但說法者指出對方的指責前提錯誤，因為自己並未對該法義採取「遮止」（否定）的立場，因此對方的攻擊失去了基礎。
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本句探討聲法的運作機制。
在毘曇義理中，聲的產生與傳播是法相續的流轉過程，屬於因緣和合的自然運作，而非由一個恆常主宰的「我」來控制或阻擋，旨在破除對實有之「我」的執著。
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本句處於《順正理論》的論辯語境中，討論感官與對象的接觸（觸）及其認知過程。
說話者否定了「聲音僅僅是物理性地傳入耳朵即構成聞覺」的簡化觀點。
在毘曇法相分析中，聞覺必須由耳根、聲塵以及意識共同運作而生，而非單純的物理傳導或機械式的接收。
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本句分析聲音產生的物質條件與被感知的條件。
在毘曇法相分析中，聲音的產生需依賴物質（大種）的碰撞，而其被認知則需依賴耳根、聲塵與耳識的會合，強調了物質因緣與認知條件的必然性。
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本句討論聽覺產生的次第。
論著指出，聽覺過程是先感知聲音的原始本質，隨後才感知到聲音在空間傳播中產生的響應。
此論述旨在反駁外道對於「耳根」與「聞」之關係的錯誤見解，強調佛教對聲根與聞法之次第的正確分析，以區分正法與外道的認知差異。
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本段討論聲音的傳播與感知機制。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，探討聲法如何與耳根接觸。
此處旨在反駁「聲音是連續流動進入耳中」的觀點，而解釋聲音在不同媒介（質）之間傳遞並產生回響的過程，強調感知是依緣而生的離散過程，而非單一實體的連續轉移。
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此處運用反證法論證聲法（聲塵）的傳遞機制。
若聲覺僅依賴於直接的物理接觸（逼耳），則無法解釋遠距離聽覺的現象，旨在否定聲法僅以簡單的物理相續方式進入耳根的觀點。
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本段屬於毘曇部對「聲法」性質的論理分析。
作者反駁「聲無相續」的觀點，論證聲法必須具有連續傳遞的特性（相續），否則無法解釋空間上的方向差異（方所別）與時間上的先後差異（異時異處）。
透過對空間與時間維度的觀察，論證聲法在傳播過程中具有確定的存在狀態（定有）。
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本句討論聲音產生的條件與傳播機制。
在毘曇論的分析中，探討聲音是否必須脫離發聲體（質）才能被感知。
此處提出一種觀點，認為由於風等媒介條件的組合差異，使得聲音無論是在傳播過程中，或是仍依附於發聲體時，皆能被聽覺感知。
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此句採歸謬論證法。
指出若採納前述假設，將導致耳根能感知不應感知的對象（至不至境），進而與阿毘達磨關於感官與對象必須相應的宗義相矛盾，以此證明原假設不成立。