大藏經白話翻譯計畫

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此句為論著中的承接語，旨在引入嗢柁南（Katyayana）對法義多樣性的論述或解釋，屬於論理推演的鋪陳。

本句列舉了論書撰寫與論辯的七種構成要素或分析維度。
在《顯揚聖教論》的論理框架中，這是為了系統化地分析教法，確保論證過程嚴謹且完整，涵蓋了從基礎結構（體）、對象（處所）、證據（據）到修飾（莊嚴）及最終的解脫導向（出離）之邏輯流程。

本段概述了在分析佛法名相或法義時，應採用的七種邏輯分析維度。
這是一種系統性的分析框架，旨在透過體性、處所、依據、莊嚴、墮負、出離及所作法，全面地剖析某一法義的全貌，以達到正確的認知與實踐。

本段旨在對「論」的性質（體性）進行分類。
在《顯揚聖教論》的論理分析框架中，將論述依其目的、態度與正誤分為六類，用以區分正法論述與非正法論述，為後續辨析教義之真偽提供邏輯基礎。

此句為對「言論」一詞的定義界定。
在論書的邏輯分析中，首先明確名相的涵義，以便後續對語言的性質、功能及其在傳達教法中的作用進行深入剖析。

此句在定義「尚論」之義。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，作者旨在區分正法論與世俗追捧的論著，指出某些論述雖被世人推崇（尚），但未必符合聖教之真義。

本段在分析「諍論」（爭端）的起因，重點在於「欲」的衝突。
論述將其分為三種形式：他奪我、我奪他、以及在第三方（所愛有情）身上產生的互相侵奪。
這揭示了欲求如何導致對立與爭鬥，是分析煩惱與業力運作的細節描述。
。
本句分析欲界眾生產生衝突的心理機制。
說明鬥諍的根源在於「貪」與「執」：因對欲界對象產生堅固的執著與貪愛，導致心念被染汙，最終外化為憤怒與衝突。
這揭示了欲界眾生因不滿足於差別事而陷入輪迴鬥爭的因果鏈條。
。
此段描述嗔心或對立情緒產生的具體因緣，重點在於「譏毀」這一行為。
無論是自身被毀、毀他人，或是親近之人互相毀謗，皆是以「惡行」為對象而起的負面心理反應，揭示了執著與嗔心如何在人際互動中運作。
。
本段描述眾生在面對世間法時，因深陷三毒（貪瞋癡）而產生的心理機制。
由於對對象產生強烈的執著（堅執）與認同（攝受），導致心靈被染汙，將對立視為威脅，進而透過鬥諍來表達自我，揭示了世俗爭端皆源於內心煩惱的根源。
。
此處在論述煩惱或業的起因，特別指出「見道」的錯誤。
身見、斷常、無因、惡因是典型的邪見分類，這些錯誤的認知會導致修行方向偏差，形成深層的心理定勢（見思煩惱），是解脫必須破除的障礙。
。
本段描述論師在對治「見解」（Wrong Views）時的四種對機教化手段。
重點在於根據對象的狀態（自執、他執、未執）採取不同的遮斷（破除）或攝受（接納引導）策略，以達到破除我執與法執的目的。
。
本句在分析「諍論」的成因與定義。
強調若在討論法義時心仍被慾望（如好勝心、名聞欲）所驅使，則容易陷入不以求真為目的，而以違害、爭勝為主的錯誤爭論中。
這屬於對法義討論中「正論」與「諍論」的區分。

本段解析「毀謗」的心理動機與行為分類。
毀謗源於「染汙心」（貪嗔癡）的憤怒，並透過外在的威勢表現。
在戒律與口業的分類中，毀謗根據其表現形式的不同，可被納入「麁語」（粗魯）、「妄語」（不實）或「綺語」（華而不實）的範疇。
。
本段旨在界定「毀謗論」的具體行為範疇。
在《顯揚聖教論》的語境中，毀謗論不僅指直接的誹謗，更包含將錯誤、歪曲的教法（惡說）傳播給有情眾生，或對錯誤教法進行分析、定論與傳授。
這強調了傳播錯誤法義對法脈與眾生的嚴重損害，其性質等同於毀謗聖教。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，是論證邏輯的轉接詞。
。
此處在解釋論書名稱的深意。
作者強調其對特定對象的「毀謗」並非出於惡意、破壞真理或無意義的爭論，而是基於正法義理的辯論，旨在澄清誤區而非造成損害。

本段定義「順正論」的具體實踐。
其核心在於透過正確的傳達（宣說）、嚴謹的整理（刊定）與導師的指引（教誡），達到三種目的：破除疑慮（斷疑）、深化理解（通達甚深義）以及確立究竟的智慧（智見畢竟淨）。
這強調了正法傳承中，不僅需要內容正確，更需要方法論上的精確與目的上的清淨。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，以建立嚴謹的論證邏輯。
。
此句解釋《順正論》之名稱由來。
在論書體系中，「行」指實踐修習，「義」指理論教義。
強調一部正確的論書必須在理論（義）與實踐（行）兩方面皆與聖教正法一致，不偏不倚。

本段定義「教導論」的內涵，強調其核心在於引導修行者依循正理，透過「心學」（定）與「慧學」（慧）的次第修習。
其過程分為四個階段：得定 $
ightarrow$ 解脫 $
ightarrow$ 開悟 $
ightarrow$ 修滿，體現了從初步禪定到最終圓滿智慧的漸進修行路徑。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引導讀者思考前文所述結論的理據，隨後將展開詳細的因果分析或法義論證。
。
此句說明《顯揚聖教論》之命名依據。
論著旨在透過對聖教（佛法）的詳細分析與闡釋，使有情眾生能明確領悟教法，從而達到解脫，故名「教導」。

本句為論書中的設問環節，旨在透過對不同學說（六種論）的辨析，篩選出真正符合正法、能導向解脫與實益的教法，以確立修行的正確方向。
。
本句在論述修行中應排除的障礙。
重點在於區分「真實」與「不真實」，以及是否能「引導至正義（正確的義理/解脫）」。
凡是不具備真實性且無法導向正法之見解或對象，皆被定義為應遠離的「無義」之物。
。
此句在論述學習路徑時，強調選擇能真正導向「義」（真理/教義）與「利」（實踐利益/解脫）的論著作為修習對象，體現了論師對正法傳承與學習次第的重視。
。
此句在論述中對特定見解或論點進行批判。
指出該兩種論議在邏輯推導（引）上不符合真實法義，因此缺乏實質意義，修行者或研究者不應採信，以免誤入歧途。
。
此句為論著分析之過渡語，旨在提醒讀者需對前述兩種不同的論述體系或觀點進行對比與區分，以避免混淆，確保對法義的理解精確。

本段記述在傳達教法或進行論議時，應根據對象（處所/對象）的不同而採取相應的對機說法。
這體現了佛教在傳法時重視「對機」，根據聽者的身分、素質與心境來調整表達方式，以達到最有效的教化效果。

本句為論著的體系說明，旨在界定論證過程中的依據（所依）。
在因明學或論理分析中，將依據分為「所成義」（被證明之對象）與「能成法」（用以證明的理由/條件），以建立嚴謹的邏輯推導框架。

此處討論的是名言（概念）如何成立的兩種方式。
自性所成是指事物本身具備的特質使其被定義；差別所成則是透過與其他事物的對比、區分而定義其義理。
。
此處討論的是對「自性」的定義。
在論述中，自性被視為一種對象的固定屬性或本質。
當我們將某物認定為「有」或「無」且不變動時，這種對立的確立即是自性的表現。
此句旨在分析對象在概念上的確立方式，為後續破除對自性的執著做鋪陳。
。
此處討論的是名言（概念）的設定與區分。
在論述法相或定義時，透過將對立或不同的屬性（如：有上與無上、常與無常）分別確立，從而形成概念上的差異（差別）。
這是在分析名相如何被建立，而非討論實相的本質。
。
本句旨在說明「所成差別」的具體內涵。
在論述名言與實相的關係時，指出透過對立的定義（如色與無色、有為與無為）而建立起來的分類與區分，屬於概念上的設定（名言所成），而非事物的本質。

本段描述的是因明學（Buddhist Logic）中用以確立法義、證明論題的八種論證手段。
在《顯揚聖教論》的語境中，這是為了在辯論或闡述教義時，能透過嚴謹的邏輯與證據，使對手或聽者認同所提出的正法論點。

本段論述「立宗」的邏輯結構，分為「依據」與「目的」兩部分。
首先說明立宗需基於「所成義」（正確的義理），並區分來源（教典、自辯、他聞）；其次說明立宗的動機，不僅是為了學術上的成立與辯論（顯過、折伏），更包含利他的慈悲心，體現了論師在建立教義時的正向意圖。

本句討論的是因明學（Buddhist Logic）中的論證結構。
在建立一個論題（宗）時，必須提供可靠的理由（因）來支持。
這裡詳細列舉了論證的來源：包括類比（同類、異類）、直接經驗（現量）、邏輯推論（比量）以及權威的聖教（至教），旨在說明如何透過嚴謹的論理推演來確立真理。

本句論述論師在闡釋深奧法義時，採取「引喻」的教學方法。
其目的在於將抽象的聖教義理，透過世間共識的經驗（串習）進行類比，使聽者能由淺入深，快速掌握所立之義理。

此句在論述關於「相」的辨識與分類。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，探討認知對象時，如何透過相貌的相似性（同類）來進行比對與認定，屬於對名相與認識論的細緻分析。
。
此處在論述對象的分類，將分析對象區分為本質（自體）、行為造作（業）、現象或性質（法）以及因果關係（因果），旨在從不同維度剖析法相與理路。
。
此句在論述邏輯或名相的類比關係。
在《顯揚聖教論》的論理分析中，探討事物之間如何透過相貌或特性的相似性來建立類比或推論，屬於對名相定義的精確界定。
。
此句在論述法相或因果關係時，定義「業相似」的概念。
指兩種或多種法雖然本質可能不同，但其產生的作用、影響或運作方式（作用）具有相似之處，從而形成一種類比或關聯性。
。
本句解釋「法相似」的定義，指不同性質的法（法門）在義理上具有相互牽引、相類比的關係。
透過這種「展轉相似」的邏輯，修行者能由一種法的觀照推導至另一種法的體悟，例如從觀察「無常」進而體悟「苦」，再由「苦」推導至「無我」，形成一種遞進的認知鏈條。
。
本句旨在說明現象界中各種對立的法門（如色與無色、有為與無為等）雖然在名相上存在差別，但在實相或特定的論理關係中，其性質是相互相似或相通的，用以破除對立執著，揭示法門之共通性。
。
此處討論的是因果之間在性質上的相應關係。
在論述因果邏輯時，若因與果在法性或特質上不相容，則無法成立因果關係；因此強調「能成」（原因）與「所成」（結果）必須具備相似性，方能導向正確的果報。
。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，此句用於界定法相或類別的歸屬，說明前述之對象在性質或定義上屬於同一類別，以確立論理的分類基準。

此句在論述法相的分類。
「異類」在此並非指生物種類，而是指在法相分析中，不同類別的法因其定義、性質或功能（異義）而彼此不相類比，是用於區分法相特徵的邏輯分類法。

本句定義了「現量」（Pratyakṣa）的成立條件。
在因明學中，現量是指不經過推理、直接對象顯現的認知。
要判定為現量，必須排除三種情況：一是排除間接感知（不現見），二是排除由心意識造作的想像（思構），三是排除因感官或心識功能失常而產生的錯覺（錯亂）。

本段討論在特定條件下（感官功能正常且有意識地關注）能產生「現見相」的四種具體情形。
這是在分析認識論中，對象如何顯現於意識之中的條件與分類，強調感官（根）的完好與作意（注意）是感知的前提。
。
本句在論述感官（根）與其對象（境）的生起關係。
同類生是指感官與其對應的境界屬於同一類別（如欲界根對應欲界境），且在時間上同步或相繼產生，使意識能對該境界產生覺知。
此處強調的是根境在同一層次（欲界或上地）的對應與生起。
。
此處討論的是關於眾生在不同地界（世界層級）中感官根源（根）的生起情況。
當高層地界的根在低層地界中提前或異樣地產生時，被定義為「異類生」，用以分析生命形式與環境境界的對應關係。
。
此處討論的是心識或智慧在體悟真理時，所能超越的四種特定障礙。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，這屬於對認識論障礙的細分，旨在說明修行者如何透過破除不同層次的遮蔽（覆）、隱匿（隱）、錯覺（映）與迷妄（惑），最終達到無礙的覺悟狀態。
。
本句解釋「覆障」的內涵，指出眾生無法見到真理或聖者之相，是由於內在的「無明」（心靈的黑暗）與外在或生理上的「不澄淨色」（物質性的遮蔽）共同作用，形成隔閡。
。
本句在解釋導致某種狀態或現象無法顯現的「隱障」原因。
在論述中，作者將其歸納為三種外在或超自然的力量：藥草（物質性）、咒術（儀軌性）與神通（心力性），說明這些力量能產生遮蔽作用，使真相或實體不被察覺。
。
此段在論述「障」的種類，說明物質或現象因被其他雜質、粗物遮蔽或汙染（映奪），導致其本質或原貌無法顯現。
這是在分析外在遮蔽對感官認知或物質狀態的影響，用以對比修行中內在煩惱對真如之遮蔽。
。
此處以物理光學現象為喻，說明當強大的法義或更高層次的真理（大光）顯現時，較低層次或局部、微小的見解（小光）會因此被遮蔽而不再顯著。
在論書邏輯中，常用此類比喻說明真理的涵攝關係或遮蔽效應。
。
本段說明修行中「對治法」的運作機制。
將煩惱比作病，將觀法比作藥。
透過特定的觀照方式（對治），能直接抵消（映奪）對象的錯覺，使執著的對象不再被感知或獲得，從而達到斷除執著的目的。
。
本段在論述修行者在感知外界或內在心境時，受到各種非正常狀態（惑障）的幹擾，導致無法正確辨識實相。
這些障礙分為外在的幻化現象與內在的生理/心理失調，說明瞭心識在未得清淨前，容易被各種錯覺與病理狀態所誤導。
。
此句定義「無障礙」的狀態，即修行者在實踐中能徹底排除前文所述之四種障礙（通常指對法義的誤解或執著），從而達到心境通達、法義圓融的境界。
。
此處在討論名相的界定，透過排除法定義「不極遠」的範圍。
在論書邏輯中，需將空間（處）、時間（時）以及邏輯推演（推折）這三種極端情況排除，才能確定對象在可觸及或可觀察的範圍內。
。
此句在論述名相與實相的關係。
作者強調雖然使用了總稱（概括性的名稱），但這並不代表所指的對象是虛幻不可見的，而是依然具有可觀察、可體證的現量特質。
。
此處在定義「現量」（Pratyakṣa）。
在因明學中，現量是指心對對象的直接認知，不經過推論或語言的介導。
文中以「非不現見」的雙重否定強調其直接性與真實顯現的特質，以此界定現量的核心定義。

本段討論心法在感知對象（境）時的運作機制。
區分了兩種非經由意識刻意構思（非思構）而產生的相：一種是感知與對象依據同步產生的即時性；另一種則是為了確立對象的境界而對其依據進行的認知。
。
此處討論認知（取）與對象（境）之間的關係。
強調當對象（境）具備足夠的特質（如良藥之完備）時，意識能迅速地對其產生認知與捕捉，而不會產生遲疑或偏差。
這是在分析心法與外境如何相互作用以達成正確認知的過程。
。
本段討論認識論中「境」與「識」的關係。
藥物的物質屬性（色香味觸）作為感知對象（所依境），而藥物的療效（熟德）在病癒前，其作用過程涉及意識的推論與構想（思構）；當病癒之結果顯現，則回歸到藥物本身的實質效能，不再依賴於主觀的構想。
。
此句討論的是認識論中「取」與「所依」的關係。
在顯揚聖教論的論述框架中，強調意識在獲取對象（取）的同時，該對象即成為意識運作的依據（所依境），說明主體認知與客體對象在感知瞬間的同步成立。
。
本段討論瑜伽心理修法中「想」（saṃjñā）的建立過程。
在瑜伽專注練習中，修行者透過「假想」來轉化對物質界（四大）的認知。
此處說明認知（想）並非憑空產生，而是必須依託於既有的心理表象（所依）來進行轉換或建立新境界的過程。
。
此處討論的是關於「四大」名相的分析與認知過程。
在論述物質組成（界）時，若將原本的地界屬性暫時視為火或風的特徵，則是在心理認知（想）的層面上，將地想轉化或延伸為火想與風想，用以分析物質屬性的相互依存或轉化關係。
。
本句探討心意識如何建立對象（境界）。
在認識過程中，「想」的功能將對象形塑為特定的境界，而對物質元素（地界）的捕捉或認定，則成為心識能產生該境界的基礎依據。
這屬於論書中對認識論（量論）與心法運作的細緻分析。
。
此處討論的是透過對四大（地水火風）的觀察與分析，破除對物質世界的執著。
修行者需對每一種元素（大）產生的認知（想）進行對治，使其依其性質被徹底消除（盡），以達到解脫執著的目的。
。
本句討論認識論中的「名言」與「境界」之關係。
在認識過程中，首先透過名言的設定（建立境界）來界定對象，進而使心意識能有所依附（取所依境），從而產生對該對象的認知與判斷。
。
本句在論述認識論中的境界建立。
強調真正的「所依境」必須是具有實質依據的，用以區分真實的認知對象與僅由意識妄想（思構）或主觀臆測（假想）而產生的虛擬境界，旨在釐清能知與所知之間的真實關係。
。
本句旨在區分「真實的智慧（般若）」與「思惟推論（思議）」。
在論述解脫與真理時，若僅靠邏輯推演而未達至實相的現前覺悟，這種認知仍屬於意識構造的產物，而非真正的解脫智慧。
。
本句強調解脫（涅槃）的真實狀態是超越意識的造作與思維邏輯。
真正的覺悟是離戲、離妄想的，而非透過主觀的思慮或邏輯推演（思搆）所能達成或定義的境界。
。
本句討論認知真理的來源。
在論述中，區分了透過邏輯推論（思搆）得出的結論與直接現量或聖智所證得的真理。
此處強調該法義並非依賴主觀的思慮、推敲或邏輯建構而成立，而是基於真實的現量或直接的體悟。
。
此句定義「現量」（Pratyakṣa）的特徵。
在因明學中，現量是指直接的感知，不經過心意識的推論、比擬或虛構（思搆），能直接對象地呈現法相，是認識論中最直接的量。

此處討論的是修行者在禪定或觀想中見到的「相」。
作者區分了由心識錯亂（如妄想、幻覺）所產生的虛假相狀，以及具有特定法義、非錯亂而現的真實相狀，並將後者分為五種或七種類別進行分析。
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此處討論的是獲取正確見解（正見）的條件，強調必須排除五種導致認知偏差的錯亂因素，才能正確觀察法義。
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此處討論心識在感知對象時產生的錯亂狀態。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，這是用於分析心意識如何對外境產生錯誤認知（錯亂）的分類，旨在剖析迷亂的具體面向，以便進一步說明如何透過修行而消除這些錯亂，恢復清淨的覺知。
。
本句在論述對法相或見解的辨析，強調排除七種常見的認知偏差（錯亂），以確立正確的見地。
在《顯揚聖教論》的論理體系中，這通常涉及對名相、義理的精確界定，避免因誤解而產生偏差的見解。
。
此處在論述心法或認知上的「錯亂」（Viparyāsa），將其分類為五種特定錯亂與兩種遍行錯亂。
這是在分析眾生因無明而產生的認知偏差，旨在透過對錯亂類型的分析，導向正確的見地（正見）。
。
此處討論心識與見解的顛倒狀態。
一心錯亂指心念不專或意識混亂；二見錯亂則指在對立的見解（如常見與斷見）中產生誤認或矛盾，導致無法正確認知法性。
。
此處討論的是『想』（saṃjñā）的功能錯誤。
想的作用是認定對象的相狀，當心識將對象的特徵錯誤認定為另一種特徵時，即稱為『想錯亂』。
陽焰之喻說明瞭感官接收到訊息後，因內在渴求或錯覺而產生錯誤認定的心理過程。
。
此處討論的是一種認知上的錯覺或傲慢（增上慢），將實際較少的數量誤認為較多。
論著以生理上的眼疾（瞖眩）導致視覺重影為喻，說明心識在產生錯誤認知時，會將單一對象虛擬化為多個，以此比喻修行者在對法義或果位認知上的偏差。
。
此處討論的是一種認知上的錯覺（錯亂）。
在論述心識對對象的誤認時，以「旋火輪」為喻，說明主體將原本不存在的形狀（輪形）誤認為真實存在，並對此錯誤認知產生一種優越或執著的錯覺（增上慢），揭示了感官認知與心識投射的不可靠性。
。
此處討論的是認知上的錯覺與執著。
在論述心識與色法時，以病理現象比喻「增上慢」（即對錯誤認知持有強烈且不正確的自信），說明當感官（眼根）受損或心識錯亂時，會將客觀對象（非黃色）錯誤地認定為特定相狀（黃色），以此揭示主觀認知與客觀實相的偏差。
。
此處討論的是一種認知上的錯亂（增上慢）。
修行者若未能正確識別法相，將原本無業（或非業）的狀態誤認為有業，屬於一種對現實認知扭曲的錯覺，以此比喻說明心識在錯誤的認知下產生的虛假相狀。
。
本句在定義「心錯亂」的具體狀態，指修行者或眾生在認知上產生偏差，將錯誤的對象（五種所錯亂義）誤認為正確或吉祥，進而產生情感上的喜樂，這是一種對法義認知錯誤導致的心理錯亂。
。
本句在論述對法義的誤解與執著。
所謂「錯亂」，是指修行者在面對五種錯誤的義理（所錯亂義）時，不僅在忍受（修行過程）與顯說（理論解釋）上產生偏差，更將這些錯誤的見解視為珍寶般地安立並堅定執著，導致無法契入正法。
。
本句定義「現量」的成立條件。
在因明學中，現量是指直接、正確地認識對象而沒有經過推論或產生錯覺的認知狀態。
若認知過程中不存在「錯亂」（即不產生錯誤的認知或錯覺），則該認知被認定為現量。

此句為論書之問答體，旨在探討「現量」（直接感知、無誤認的認知能力）在不同階位或個體中的分佈情況，以釐清誰能獲得這種不依賴推論而直接證悟的量能。
。
本句在論述「現量」（Pratyakṣa，直接感知/現量知）的分類。
在《顯揚聖教論》的體系中，將直接感知依據其作用對象與心境狀態分為四類，旨在分析認知過程中從物質感官到清淨覺知的層次差異。
。
本句在論述認識論中的「現量」（直接感知）。
色根現量是指透過眼、耳、鼻、舌、身五根，直接對物質色法（色相）產生認知，不經過推論或想像，直接呈現對象的真實狀態。
。
本句在定義「意受現量」的內涵。
在認識論中，現量（pratyakṣa）是指直接、無誤地感知對象。
此處明確指出，當意根（心之感官）直接接觸其對應的境界（心法）且符合現量的定義（不經推論、不經語言遮蔽）時，即為意受現量。
。
此處為論書對術語的定義。
在《顯揚聖教論》的量論體系中，將特定的兩種認識方式（量法）歸類為「世間現量」，用以區分聖道現量或其他認知層次。
。
此處討論量論（因明）中關於「現量」的定義。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，探討清淨與世俗現量的關係，旨在說明在特定認知狀態下，直接的感知（現量）若不被妄想與執著所染汙，即可稱為清淨現量。
。
本句討論「現量」（直接感知/現量認知）的層次。
區分了「世間現量」與「清淨現量（出世現量）」。
出世智的特點在於其對行境（認知對象）的把握達到絕對的如實，不被主觀偏見或世俗錯覺所遮蔽，能精確地辨識對象的存在、不存在及其層級的高低。
。
此處討論的是聖者所證的現量（直接感知）。
一般的現量（如視覺、聽覺）是凡夫與聖者共有的，但聖者能直接證悟真理的現量，其特質在於「不共」，即世俗凡夫無法透過感官或世俗思維達到，因此稱為「清淨現量」。

本句定義「比量」（Anumāna）在論書中的邏輯功能，即透過已知條件（思擇）來推論未知對象（境界）的過程。
此處將比量的對象或類別分為五種，旨在建立邏輯推論的分析框架，以確立對現象與實相的正確認知。

本句解釋「比量」（Anumāna）的運作機制。
比量是一種間接認知，透過「標誌」（Sestant/Alīdhvārtha）與「所比」（Sadhya/Sādhya）之間的必然聯繫（相屬），從已知推論未知。
此處舉例說明瞭典型的因果推論過程。
。
本段文字旨在說明「類比（比）」的邏輯推論方法。
作者透過一系列由淺入深的對比（從世俗的年齡、身分到聖者的境界），論證如何透過外在的特徵（相）來推知內在的實質或未來的狀態。
在論述中，將「離欲」與「如來」的特徵具體化，強調聖者的威儀與智慧是可透過特定標誌來辨識的，最終將此邏輯應用於觀察幼年相貌以推知老後之相。
。
本句定義了「比量」的判定標準。
在因明學中，比量是指透過已知的事物（喻）來推論未知事物（量）的邏輯推理過程。
當推理符合前述條件時，即可成立比量。

此處討論的是因明學（邏輯學）中的比量推理。
體比量（Svarūpa-anumāna）是指透過對一個對象自體性質的觀察，進而推論出同類對象在特定條件下不具備該性質的邏輯過程。
在本句語境中，強調的是由「現見」（直接感知）導向「比類」（類比推論）的認知轉化。
。
此處討論認知與推論的過程。
在論述對象的體悟或觀察時，說明透過對局部特質（一分自體）的直接觀察，可以藉由類比（比類）來推知整體其餘部分的性質。
。
此處論述論理推演中的「類比」方法。
在顯揚聖教論的論證體系中，透過時間（現在、過去、未來）或空間（近、遠）的類比，將較易理解的現象推導至較深奧或較遠的法義，以證明論點的合理性。
。
此句旨在說明透過局部特徵或微小差異即可推論整體性質的邏輯。
在《顯揚聖教論》的論證體系中，這是一種類比推理法，用以說明在分析法義或觀察現象時，不必全面詳盡，而可透過關鍵的對比（得失之比）來掌握全貌。
。
此句出自《顯揚聖教論》，處於論述法相或量度分析的邏輯推演中。
此處討論的是一種比例或程度的對比分析法，旨在透過將單一單位（一分）的成熟度與整體其餘部分的成熟度進行比對，以釐清對象的性質或狀態。
。
本句定義了「體比量」的範疇。
在《顯揚聖教論》的論理分析中，比量（inference）分為不同類別，體比量是指基於對對象本質（體）的分析而得出的正確推論，是用於確立法性或實相的邏輯推演方式。

本句討論的是論理學（比量）在分析「業」時的推論方式。
在顯揚聖教論的語境中，這是在探討如何透過觀察結果（作用）來反推其原因或依託之處（所依），是用於分析心法與物質關係的邏輯推演。
。
此句以「見遠物」為喻，說明在認知過程中，當直接感知不明確時，如何透過觀察周圍的屬性（如不動、鳥集）來進行「比量」推論，以確定對象的性質。
這是在論述認識論中關於「比量」的推論過程。
。
此句討論在判定修行者證果或心境時的觀察標準。
若修行者在面對特定法義或境界時產生動搖，比丘（觀察者）即可據此判斷該人的實際修行程度或心境狀態。
。
此句以類比法說明「由相推知體」的邏輯。
在論述中，這通常是用來比喻透過觀察外在的特徵（相）或跡象，即可推斷出其背後的實體或性質，強調推論的準確性與必然性。
。
此句以類比方式說明「名相」與「實體」的對應關係。
透過特有的聲音（特徵）即可判定對象的身份，用以比喻在修行或法義辨析中，透過特定的法相或特徵即可識別對應的真理或境界。
。
此句在論述六根（感官）與六塵（對象）及六識（認知）的對應關係。
透過比喻說明六種認知功能（識）與其對應的生理感官（根）之間具有對等或相依的關係，旨在分析認識論中感官與意識的運作機制。
。
此段以類比方式說明「間接推論」的認知過程。
透過觀察可見的徵候（如青翠的草木、熱灰、搖動的枝葉）來判定不可見的實體（水、火、風），旨在論證認識論中對對象之判斷需依據可靠的相應徵候。
。
此句以生理上的盲聾為類比，旨在說明透過外在的行為特徵（相）即可推斷內在的缺陷。
在《顯揚聖教論》的論證體系中，這通常是用於說明「推論」或「比量」的邏輯，即透過觀察可見的徵候來判定不可見的狀態。
。
本句討論如何透過菩薩在世間所展現的「事業」（行為表現）來判定其修行層次，特別是區分其處於「未離欲」或「離欲」的階段。
這是一種以果驗因的判別法，強調菩薩雖在欲界或離欲之境，但其正信與智慧的特質會透過事業顯現。
最後提到如來亦然，是指對佛陀的境界判定亦可參照此類比邏輯。

本句定義了「法比量」的邏輯運作方式。
在論理學（因明）中，比量是指透過類比推論得出結論。
法比量是指在具有相同相狀（相屬）的對象中，將已知的一項特徵（一）與其餘對象（餘）進行比對，以推論其性質。
。
本段論述因果推演的邏輯鏈條。
首先從「無常」推導出「苦」，再由「苦」推導出「無我」，這是對四聖諦與三法印的邏輯分析。
隨後論述生命週期中「生、老、死」的必然遞進關係。
最後分析物質（色）與感知（見）如何構成具體的形質與空間佔據，旨在分析現象界的組成與運作機制。
。
本句旨在區分「有漏」與「無漏」兩種法相。
有漏是指與煩惱、生死相隨的法，故必然伴隨苦受；無漏則是離煩惱、出世間的法，故不再有苦。
此處強調透過對法相屬性的辨析，來判定苦與不苦的狀態。
。
本句在論述有為法與無為法的區別。
有為法（造作法）具有生、住、異、滅的四有為相（四相），處於不斷變遷的狀態；而無為法（如涅槃、空性）則不具備這些特徵，與有為法的生滅性質完全相反，具有恆常不變的特性。
。
此句為定義總結。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，比量是指透過邏輯推論或類比來獲取知識的認知過程。
此處將前文所述的特定推論類別歸納為「法比量」，強調其作為一種正確認知法相的邏輯手段。

此處論述的是一種邏輯推論（比量）。
透過「移動」與「到達」的類比，說明因果之間具有必然的邏輯關聯：由因可推果（物行 $
ightarrow$ 所至），由果可溯因（所至 $
ightarrow$ 物行），以此確立因果推論的有效性。
。
此句以世俗事奉國王能獲賞賜為類比，說明修行者若能如法地事奉、依止聖者或實踐正法，必然能獲得對應的法益與聖果。
是以世間之因果類比出出世間之修行果報。
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本句描述特定人物在世俗地位（大祿位）與宗教/法義地位（法事王）之間的對比或轉化，強調其在獲取世俗權位前已具備法義上的尊貴或成就。
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本句闡述因果律中的物質果報。
在論述業力與果報的關係時，說明具足特定的善業（因）必然導向財富的獲取（果），是用以證明業果不虛的邏輯推論。
。
本句說明果報與因緣的對應關係。
在佛教因果論中，物質上的富足被視為過去世或先前種植善因（如佈施）的成熟果報，以此推論其前行之善業。
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本句強調因果律在世間的顯現。
透過觀察眾生所作的善業與惡業，可以對照出其生命狀態或處境是趨向興旺還是走向衰敗，旨在說明業力對個體境遇的決定性影響。
。
此句旨在說明因果報應的顯現。
透過觀察現象的興盛或衰敗，可以推論並對比其先前所造之善業或惡業，體現佛教對於業力感召與果報對應的觀察法。
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此句透過物質層面的豐饒與飽足之關係，作為類比，用以說明透過外在顯現的徵候（相）即可推知內在狀態的邏輯，在論書中通常用於論證推論的成立或說明法相的顯現。
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此句在《顯揚聖教論》中討論關於飲食與感官滿足的觀察，旨在分析對物質滿足的認知與對比，用以說明修行者如何看待飲食之慾與飽足之相。
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此句出自《顯揚聖教論》，旨在透過醫學上的類比（以食慾或飲食量異常判斷疾病），說明觀察徵候以推論內在狀態的邏輯，用以論證法義推演的準確性。
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本句在論述身體病苦與飲食習慣的因果關係。
在論書的分析框架中，強調物質條件（飲食）的失調會直接導致生理上的病苦，以此說明色身之不恆常與因緣法。
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本句在討論判定聖者或修行進階的標準。
在觀察修行者時，若能見其進入靜慮（禪定）的狀態，比單純知道其已離欲（對感官慾望的捨離）更能確定其證果或修行層次。
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此句在論述修行階位或證果之比對。
在顯揚聖教論的語境中，討論離欲（捨棄對感官慾望的執著）與靜慮（禪定）的關係，強調離欲之證量或特質在特定對比中更為顯著或優先。
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此句討論修行者的境界判斷。
在論著語境中，透過觀察其修行的法門與實踐，可以推斷其必然能達到聖弟子（沙門）的四個果位（須陀洹、須陀師、阿那含、阿羅漢）。
。
本句討論如何透過觀察修行者的果位（四沙門果）來判定其修道進程與類別。
在論書語境中，這是為了區分聖道與凡夫、或不同層次的聖者，透過果位的顯現來反推其修行的路徑與階段。
。
此句說明一種邏輯推論方式，即透過觀察原因與結果之間的必然聯繫（因果律），來推導出對特定對象或法性的認知。
在論書語境中，這屬於認識論（量）的討論，旨在建立正確的判斷基礎。
。
本句為對「比量」定義的總結。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，比量是指透過邏輯推論或根據已知標誌來認識未知對象的認知過程，與直接感知對象的「現量」相對。

此句定義「教」的內涵，分為兩個層面：一是佛陀（一切智人）為了度化眾生而制定的教法體系（言教）；二是修行者在接收這些教法後，將其轉化為實際修行的過程（聞法隨法行）。
強調教法不僅在於理論的建立，更在於實踐的跟隨。
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此處在論述判定法門或修行準則的標準。
第一項強調依循聖者（佛菩薩）的教導；第二項強調實踐上的功能，即能消除精神上的汙染（雜染）；第三項強調理論上的正確性，必須符合真理的本質（法相），不可偏離正法。

此句定義「聖言」的範疇，強調正法傳承的連續性與純正性。
在《顯揚聖教論》的論證框架中，判定教法是否正統的標準在於其是否與如來及聖弟子之原意一致，且在傳播過程中未發生義理上的偏差。

本句解釋「對治雜染」的定義，強調透過特定的修行法門（此法），能將根源性的三毒（貪瞋癡）及其衍生的隨煩惱徹底調伏，達到心靈的清淨。

此處在論述法相的定義，強調「不違法相」的核心在於其性質與法本身的相應（相當）而無衝突。
在論理分析中，確認某種狀態是否符合法相，即在於檢視其是否與該法的本質特徵相契合。
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此句為論書中的設問，旨在探討修行者在認知或實踐中，如何產生與真實法相（事物的本質狀態）相違背的錯誤見解或偏差。
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本段分析眾生在認知上的「增、減、不定」三種錯亂。
首先是「增」，將空無相的法妄加賦予實體（如我、常）；其次是「減」，將有相之法視為無相；最後是「不定」，在面對決定性的三法印（無常、苦、無我）時，不願全盤接受，而妄圖將其分割，建立部分常、部分苦、部分有我的矛盾見解，顯示出對法義的執著與混淆。
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本句討論在聖教論中關於「授記」的辨析。
指某些修行者或論師在面對佛陀明確規定不可授記（不可記法）的情況時，仍執著於區分授記的種類（記別），或主觀推論認為應該給予授記，顯示其對授記法義的誤解或執著。
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本段描述「邪見」或「錯執」的一種形式，即將不正確、不穩定的認知（不定）誤認為真理（定）。
文中舉例說明將「受」與「隨眠（潛在煩惱）」簡單地對應，或對「有漏」與「業報」產生片面執著，這在論述中是用來分析對法義認知偏差的過程。
。
此句討論對「相」的錯誤認知或名言假立。
在處理有相法時，若將本質無差的視為有差，或將本質有差的視為無差，即是陷入對法相的顛倒認知或錯誤的名相建立，屬於對法義辨析不精準的表現。
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本句討論名言（假名）的建立方式。
在佛教論典中，有為法（條件合成之法）因其性質、功能的不同而有差別相，因而被賦予不同的名稱；同樣地，無為法（不依條件而恆常之法，如空性、涅槃）雖然本質無相，但在分析或教導時，也會依據其顯現的特徵而建立對立或區分的名相。
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本句論述無為法（如空性、涅槃）與有為法（現象界）在實相上的不二性。
透過體悟無為法中不存在差異的本質，進而發現有為法亦非獨立、別立之實體，旨在破除對現象與實相的二元對立執著。
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本句強調對不同法相（Dharma-lakṣaṇa）的全面認知。
在論述聖道修習或智慧體悟時，修行者需對所有對立的法相（如色與無色、漏與無漏）進行對應的觀察與了知，不遺漏任何一種法性，以達到究竟的覺悟。
。
本段旨在批判對因果律的顛倒認知（顛倒見）。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，強調正確的法義判別至關重要。
若將「妙行」與「不愛果」（苦果）掛鉤，或將「惡行」與「愛果」（樂果）掛鉤，即是違背了基本的因果正理，導致修行方向完全錯誤，將邪行視為清淨之途，將正行視為無益，此乃極大的法義誤區。
。
本段論述「違法相」的具體表現，即是對法相的顛倒認知與錯誤表述。
作者強調，若將事物的實然狀態（雜染/清淨、真實/不實）與其名言定義相反地對立，或在應然寂滅、不可言說的境界（永離言說法）中強行使用語言邏輯（戲論）來定義勝義諦，皆屬於對真理的誤導與違背。
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本句討論在論述法義時，如何透過對「違相」（不相應、矛盾之相）的轉化或反轉，使其回歸到「不違相」（相應、一致）的狀態。
這種從矛盾中見統一、由違相轉不違相的辯證過程，被視為最深奧、最究竟的教導（至教）。

本句探討法相成立的邏輯。
若法之存在僅依賴其自相（Svalakṣaṇa）與自義（Svartha）的自然成立（法爾），則無需外在因緣或額外的分類（如兩種所成義）來定義其性質。
此為論述中針對「自相」與「所成義」之間邏輯關係的質詢。
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此處討論的是佛法教化中的「方便」與「實相」之別。
聖教中運用比喻或權巧方便，其目的在於引導眾生產生信心並對真理有所領悟（信解），而非主張這些方便法門所描述的相貌即是真實不變的法相。
。
此句為論書中的問答結構（問答式論證）。
在探討深奧的佛法義理前，必須先確立「宗地」（立宗），即明確定義論述的基調、立場與基本原則，如此後續的推論與成立之義理纔有依據，不至於混亂。
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此句為論師針對前文疑問的回答，說明在論述過程中，先陳述自身所認同或偏好之義理，是為了建立論述基礎或引導對象進入特定法義之討論。
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此句為論書中常見的問答形式（問答法），旨在透過設定問題來引導後續對「因果」或「因緣」之法義的詳細分析，以釐清論述的邏輯次第。
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本句說明論著在論證時採取的方法論：透過「現見法」（可觀察的經驗事實）來建立確定的道理，同時確保論證過程始終緊扣其所主張的宗義，不使其偏離核心教義。
。
此句為論書中常見的問答形式（問答論），旨在透過質詢來引出後續對特定比喻之必要性與邏輯依據的詳細論證。
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本句在論證邏輯或法義時，說明採取某種論述方式的目的，是為了將抽象的道理（理）建立在可觀察、可驗證的現實現象（現見法）之上，使論證具有實證基礎而非空談。
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本句為論書中的問答體結構。
在《顯揚聖教論》的邏輯分析中，作者在討論認識論（量論）時，需要區分認知對象的類別（同類、異類）以及認知的手段（現量、比量），並進而說明至高無上的教法（至教），以建立嚴謹的法義推論體系。
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此句討論邏輯推論（因明學）中，關於「因」（理由）與「喻」（比喻/類比）在成立推論時，其相符（相違）與不相符的判別智慧。
旨在分析推論的條件是否成立，以確保論證的嚴謹性。
。
本句探討邏輯上的「相違」（矛盾/不相容）之成因。
在論理分析中，若兩個概念不能同時成立，通常是因為其定義模糊（不決定），或者兩者在實質上指向同一對象或由同一條件構成（同所成），導致無法區分而產生衝突。
。
此處討論邏輯上的「不相違」（不矛盾）之成立條件。
在論理分析中，兩者不相違是指其性質或狀態不衝突。
第一種「決定」是指其屬性明確且固定；第二種「異所成」是指兩者雖然看似相似或相關，但其實是由不同的因緣或條件所產生的，因此不會產生矛盾。
。
本段討論因明學（邏輯學）中關於「量」的定義。
在建立論題（宗義）時，若所提出的論據（量）與事實或邏輯相抵觸（相違），則該論據失去了證明力，無法達成成立宗義的目的，因此不符合「量」的定義。
。
本句探討因明學中「量」的定義。
在論理推導中，若認知（量）與客觀事實不相違，則能成立其所主張的宗義（結論），使其成為正確的認知標準（正量）。
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此句在論述結構中，用以界定前文所述之內容或法義，即為本論展開論證、推演的核心依據或前提基礎。

本段論述修行者在傳法或論議時，如何透過內在修養與外在表現來達到「莊嚴」之境。
這五種特質涵蓋了知識儲備（自他宗）、溝通技巧（語圓滿）、心理素質（無畏）、處世態度（敦肅）以及人格感召力（應供），旨在使法師或論師在弘法時能令眾信服，增加教法的威儀與影響力。
。
本句定義了「精通自他宗」的條件。
首先需有對正法（教義）與毘柰耶（戒律）的深切熱愛，其次需經過完整的學習路徑：讀誦受持（記憶與保持）、正聞審慮（正確聽聞與邏輯分析）、純熟修行（實踐驗證）。
最後達到「善、說、明」三個階段，即從個人精通到能向他人傳達，再到能將義理徹底闡明。
這體現了瑜伽行派對學問與修行結合的嚴謹要求。
。
本句描述一種「知行不一」的狀態，即在理論上對佛法、律藏及論典達到高度的熟練與精通（聞思純熟），但在實際的心靈轉化與修行上卻缺乏實踐。
這是在分析聖教體系時，區分「文字上的精通」與「實證的解脫」之差異。
。
此句指修行者或論師能精通自身宗派的教義，同時也能透徹理解其他宗派的見解，以便在對比與分析中更正確地顯揚聖教，避免偏執。

本句分析佛陀說法中「語」的圓滿特質。
在《顯揚聖教論》的語境下，圓滿的說法需兼顧義理與表達方式，其中音聲的圓滿是指聲音清淨、和諧，能使聽者在感官上無礙，進而利於領悟法義。
。
此處說明佛陀說法時音聲的五種特質。
這不僅是聲音的物理品質，更是為了讓聽法者能產生信心、專注聆聽，並能正確領悟法義，屬於佛陀教化眾生的「方便」手段。
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此句為設問，旨在探討如何超越凡夫的淺陋見解或粗糙心態，以達到聖者或具足智慧的境界。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派語境中，通常涉及對法義的正確領悟與心識的淨化，對比凡夫與聖者的認知差異。
。
本句說明在傳播佛法或制定教義術語時，為了確保義理的精確與莊嚴，需避免使用地方性的粗俗方言，以免產生歧義或降低法義的尊貴感。
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本句為論書中典型的設問形式，旨在定義「輕易」之義。
在《顯揚聖教論》的語境中，輕易是指對聖教、法義或修行缺乏恭敬心，心存輕慢或疏忽大意，這被視為修行路上的重大障礙。
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本句在討論名相定義的成立基礎。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派語境中，區分「世俗共識」與「特殊教義」。
此處說明該名詞或觀念是基於世間大眾的共同認知（共立）而成立，而非源於其他特定的學說或異見。
。
此句為論書中的對話形式，旨在詢問對方的見解或確認其對法義的理解，以進一步展開論述。
。
本句論述「義」與「詞」的關係。
在《顯揚聖教論》的語境中，佛陀說法是依據法義的本質與眾生根機而運用適當的語言，如此建立言詞是為了使法義能精準、巧妙且具震撼力地傳達，以成就教化之目的。
。
本句處於瑜伽行派（Yogacara）的論述語境中，旨在探討心（citta）與心所（caitta）之間的結合機制。
在瑜伽師地等體系中，「相應」是指心與心所共同生起，且在對象（所緣）、時間、處所三者完全一致的狀態。
。
此句強調佛法教理與修行次第的連貫性。
在瑜伽行派的論述框架中，修行前後的功德積累與所證的法義必須相應且一致，不產生矛盾，方能順利導向覺悟。
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本句為設問，旨在定義「義善」。
在瑜伽行派的論述中，「善」指能導向解脫的正向品質；「義善」特指在義理、智慧層面上的正確理解與善巧，與側重於形式或行為的「事善」相對。
。
本句說明正確的法義或修行能同時帶來世俗的安樂與超越世俗的解脫，其核心在於消除「顛倒」的錯覺，使修行者能如實見性，不至在追求利益時產生偏差。
。
本段說明在瑜伽行派的論理體系中，使教法表達達到「圓滿」的九項標準。
這涵蓋了邏輯結構、表達技巧、義理準確性與傳達時機，旨在確保法義能被受眾正確領悟且無誤解。
。
本句為對前文所述條件的總結。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，當所有必要的表達要素（如時機、對象、內容等）皆備時，該種教說才被定義為「語具圓滿」，即圓滿且無缺漏的教法表達。

本段定義「無畏」的具體表現。
無畏不僅是心理狀態，更體現於生理與言語的安定。
在面對不同層次的人羣（如勝眾、善眾）時能保持心身不動搖，顯示出修行者內在定力與智慧的成熟，是聖者或菩薩具足的特質。

本句定義修行者在威儀上的「敦肅」狀態。
這不僅是外在的端莊，更是內心安定、無嗔心（不忿毒）的自然流露，體現了瑜伽修行中身心調和、定力穩固的特徵。

本段定義「應供」（Arhat）在行為與心態上的具體特質。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派語境中，應供不僅是解脫者的稱號，更強調其具備的慈悲與方便。
其核心在於「內在的善樂」與「外在的隨順」，透過適時、如實且溫柔的溝通，將法義轉化為對他人的實際利益。

本句說明在進行法義討論或撰寫論著時，若能遵循特定的「五論莊嚴」框架，能使論述圓滿，並由此產生二十七種稱讚功德，強調了論述方法（機巧）對於顯揚聖教的重要性。
。
此句為論書中的設問，旨在引導後文對特定法相或修行次第之「二十七種」分類進行詳細定義與解析。
在《顯揚聖教論》所屬的瑜伽行派體系中，此類數字分類通常用於精確區分心法性質、修行階位或法相之種類。
。
此句描述修行者或導師具備令大眾敬仰的德行，在瑜伽行派的教法傳承中，導師的威儀與德行是使弟子產生信心、利於法義受教的重要外部條件。
。
此句讚歎佛陀說法真實，不前後矛盾（即「無二言」之義），因此其教言具有絕對的權威性與真實性，修行者應至誠信受，以此作為修行的基礎。
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此句指「施無畏」的修行。
在瑜伽行派的語境中，這是一種方便法門，透過消除眾生的恐懼與不安，使其心境安定，進而能接納佛法並進行修行。
。
此句描述分析他人學說的辨析能力。
在瑜伽行派的論辯體系中，能精準識別對立觀點的邏輯漏洞（過隙），是確立正見並進行有效導引的前提。
。
此句描述對自身所依止的宗義能達到「決定」（即無疑惑的確定狀態）的功德。
在《顯揚聖教論》的判教框架下，這強調了對教法正確領悟與確信的重要性，是修行者在法義上獲得安定與自信的表現。
。
此句描述修行者在特定境界中，已除去對法相的錯誤認知與偏頗見解，不再被歪曲的執著所束縛，符合瑜伽行派破除遍計所執心的修習目標。
。
本句強調在研習法義或觀察心念時應保持公正心。
在瑜伽行派的修行體系中，修行者需排除主觀的情感偏好（論情），避免因個人成見或情感傾向而對法義產生偏袒，方能正確契入真理。
。
此句強調正法與戒律的穩定性與真實性。
在《顯揚聖教論》的語境中，指真正的教法與律儀具有不可撼動的特質，不會被他人隨意歪曲、篡改或奪取其正義。
。
此處描述具足智慧或善根者的特質，指其具備敏銳的領悟力，能迅速掌握善知識或他人所傳授的法義，無需冗長解釋即可契入要義。
。
此句描述具足智慧或根器成熟者的特質，指能迅速領悟他人所傳授的法義，是修行進展迅速的重要條件。
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此句描述修行者或學者具備的敏銳悟性，能迅速掌握他人教導中的邏輯推演與核心義理，是高效學習法義的重要特質。
。
本句描述第十二位（弟子或修行者）的特長，強調其具備卓越的「語德」，能以巧妙且具德行的言說，化解眾生的執著與傲慢，使其心悅誠服地接受正法。
。
本句描述某種特質或教法能令精通因明論、具備理性分析能力且能信解教義的人感到認同與滿意，強調邏輯論證在確立正信中的重要作用。
。
此處描述對聖教文本的解析能力。
在瑜伽行派的教法分析中，必須由淺入深，從文字、句法逐步推導至深層義理，方能正確領悟佛法，避免對經義產生誤解。
。
此句描述佛或大菩薩化身度眾的自在神通。
在瑜伽行派的觀點中，覺悟者能隨機化現多種身相以適應不同根機的眾生，此種化現是由於大悲願力與智慧的驅動，而非凡夫之肉身勞作，故能不勞不倦地救度眾生。
。
此句處於瑜伽行派對心法分析的語境中，描述修行者在達到特定階段後，其十六種心法（或心理狀態）能保持恆常穩定，不再受疲憊或懈怠之影響，體現了定力與智慧的成熟。
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此處指修行者在溝通時應保持謙卑與圓融，避免因執著於己見而導致言語傲慢或僵硬，使法義能順暢地傳達給對方，不造成對立。
。
此處指佛或菩薩具足十八種圓滿的辯才，能隨機設教，將深奧的佛法以各種方式精確地傳達給不同根器的眾生，且此能力無有窮盡。
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此句為《顯揚聖教論》中對佛身類別的列舉。
「不頓顇」為梵語 Anuṭṭhāna 的音譯，意指「不生起」或「不顯現」，在此指一種超越因緣造作、不處於生滅顯現狀態的法身特質。
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此處指在修行過程中，對所緣之對象保持持續的覺知，不使其中斷或遺忘。
在瑜伽行派的修習體系中，這種持續不斷的「念」是進入定境與生起智慧的必要基礎。
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此句處於《顯揚聖教論》對心法（心所）的細緻分析中。
在瑜伽行派的判讀框架下，「無損害」是指心意識狀態在達到純淨或正確的運作時，不再受煩惱、障礙或錯覺（如遍計所執）的幹擾，能如實顯現其功能或法性。
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此處在描述佛陀的身體相好，指其咽喉部位構造完美，沒有任何損害或缺陷，體現其圓滿的色身。
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此處論述佛陀教法的特質，強調其宣說之內容條理分明，使聞法者能輕易領悟，無有混淆。
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本句強調透過正念守護心念，防止嗔心（忿怒）的生起。
在瑜伽行派的觀點中，忿怒屬於煩惱心，需透過覺知與調伏，使心保持平靜，避免被負面情緒牽引而造業。
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此句描述一種調伏他心、化解衝突的方便法門。
透過順應對方的心理狀態，消除其憤怒與怨恨之障礙，以便進一步引導其進入正法，是修行者在度化他人時應具備的圓融手段。
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此句為論著中列舉之效益之一。
指透過嚴謹的論證與教義闡述，使研習或參與辯論的人能破除疑慮，從而生起基於智慧的清淨信心，而非盲信。
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本句描述傳法者應具備的德行與社會影響力。
強調法師在行持上需圓融無礙，不引起爭端，其名聲應建立在正法行之上，如此才能使正法在世間廣泛傳播並獲得認可。
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此處描述佛菩薩為度化對欲樂有執著的眾生，而現出的莊嚴化身。
透過華麗的裝飾與威德光芒，運用方便法門吸引眾生，使其生起恭敬心而趨向正法。
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本句說明該論著如何透過特定的功德與莊嚴法門，使其在法義上達到圓滿與威儀。
在瑜伽行派的論述體系中，「莊嚴」不僅是外在的修飾，更是內在法義圓滿後的自然顯現，旨在透過威德與光明的象徵，體現聖教的權威與普益性。

本句討論僧團戒律中關於言語過失導致墮落的分類。
所謂「墮負」是指因犯戒而墮落或承擔過失之狀態。
文中將言語導致的墮落分為三類：捨棄承諾（捨言）、歪曲真相（言屈）以及言語失當（言過），旨在警示修行者應謹慎言行，避免因口業而損害修行。

本句論述因明（佛教邏輯學）中關於辯論撤回論點的定義。
當立論者在辯論過程中無法維持其論據，而採取特定的推託辭令向對方表示歉意或迴避，從而放棄原論點時，此種行為稱為「捨言」。
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此句為設問，旨在引出對佛陀宣說教法時所運用之語言表達方式的分類分析。
在《顯揚聖教論》的判教體系中，分析「詞」類是為了釐清佛陀如何依眾生根機而運用權巧方便，使修行者能區分語言的表象與法義的實質，避免對文字產生執著。
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本段描述佛教論學（Hetuvidya）中辯論的禮儀與謙卑態度。
在瑜伽行派的論著中，強調論理的嚴謹與對真理的追求。
當辯論者發現對方的論據更為成立時，應坦然承認自己的不足（屈伏），而非強詞奪理。
這體現了修行者在追求正法過程中，以空掉我執、尊重實相為先的態度。
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本句說明在佛教辯論（對論）中，當對方的論點不成立、不適宜討論或陷入無謂爭執時，可運用特定的「詞謝」技巧來終結對話，不再糾結於對方的錯誤論點。
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本句描述法義辯論中的勝負判定。
在論理辯論中，若一方放棄原有的論點（捨所論），即被視為論據被摧破，處於被對方勝過且屈服的狀態，此種境地稱為「墮負處」。

本段描述在法義辯論（對論）中，論者因理據不足而陷入「言屈」（言語上的失敗）之種種心理與行為表現。
這不僅是邏輯上的失敗，更揭示了心靈在面對真理挑戰時產生的煩惱（如瞋、慢、憂）。
在瑜伽行派的論理分析中，辨識這些狀態有助於判斷論辯的勝負以及論者的心態。
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本段討論邏輯辯論中的「退」之情況。
在論理推演中，若辯論者無法維持原有的論據（因、喻、量），而採取捨棄原論點、改用其他論據或宗義來迴避矛盾，即稱為「假託餘事方便而退」。
這是在分析論理瑕疵或辯論策略時的術語。
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本句分析論辯中的一種迴避技巧或邏輯謬誤。
在《顯揚聖教論》的論理分析中，「引外言」是指討論者為了逃避原有的論點，故意將話題轉移至世俗瑣事（如飲食、政事、社會亂象等），以外在緣由掩蓋核心議題。
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本句定義在論辯過程中，因缺乏定力與慈悲而產生的憤怒反應，將其表現為使用粗魯言語來排斥對手，屬於不善的溝通方式，違背了正論的原則。
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本句定義了在辯論情境中「瞋恚」的具體外在表現。
在瑜伽行派的分析框架下，心所的運作會透過言行顯現，此處將瞋恚定義為由報復心驅使的責備言語，揭示了瞋心如何轉化為對立的言語攻擊。
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本句描述辯論中一種不正當的行為，即不針對法義論點，而以對方的種姓、出身等世俗身分進行人身攻擊。
在《顯揚聖教論》的論辯語境中，這被視為一種傲慢的表現，而非真正的正理辯論。
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本句定義了「顯露掩蓋之事」的具體行為，即在論辯過程中，採取揭發對方隱瞞的過錯或惡行來作為反擊的手段。
此處是在分析論議中的言論特徵，說明一種以揭露對方缺失為目的的對論方式。
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本句定義了「現惱害者」的具體表現，即在法義辯論中，因嗔心起而使用惡毒言語攻擊對方。
在瑜伽部（瑜伽師地）的分析框架中，這屬於對心所表現或行為類別的細分，旨在辨析嗔恨心如何透過言語轉化為對他人的實際傷害。
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本句定義缺乏「忍辱」的具體行為表現。
在瑜伽行派的分析中，不忍是指在面對逆境或法義爭論時，無法調伏內在的嗔心，導致其外顯為言語上的怨恨或以威脅恐嚇的姿態進行辯論。
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本句描述一種不信心的表現形式：透過攻擊對方的戒律操守（指責其破戒）來否定其法義或論點。
這是一種典型的「對人而非對事」的謗法行為，旨在透過毀損人格來掩蓋對真理的不信。
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此處說明一種特殊的寂靜狀態，並非單純的身體不發聲，而是指驅動言語的業力種子已完全斷盡，使語業不再生起，達到心口一致的寂滅狀態。
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本句將「憂慼」定義為意業的一種表現，說明憂愁悲苦並非外在賦予，而是由內心意識的造作（意業）所引起的焦慮與煩惱狀態，符合瑜伽行派對心識運作的分析。
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本句描述身體姿態（身業）如何反映內在心境的轉變。
將「聳肩伏面」解釋為威勇之氣的頓時消退，說明心法與身相的相應關係，即心念的改變會直接導致身體表現的萎縮或轉化。
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此句描述在深層思考過程中，因思慮達到極限，導致言語表達與邏輯辯論能力同時枯竭的狀態，用以說明認知運作的界限。
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本句指出前述的十三種法義深奧，無法單憑語言文字完全表述，強調了語言在傳達究竟真理或複雜法相時的侷限性。
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此句為瑜伽行派對特定心法或行為類別的總結分析。
將其分為三組：前二項側重於妄想引起的混亂；中七項側重於邪行的實踐；後四項則側重於對分別計著之行為的徹底分析與窮盡，體現了瑜伽部對心意識運作之細膩分類。
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本句探討名言（概念）對認知的誤導。
在瑜伽行派的體系中，名言雖為方便，但若對假名產生執著，會使心識偏離實相，導致認知上的扭曲（屈墮）並陷入與真理相反的錯誤狀態（負處）。

本句為名相定義。
在佛教論理學或論典分析中，「言過」是指在建立論題或進行論辯時，立論者在邏輯、表達或論證過程中所犯的錯誤。
此處明確將其界定為九種過失。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在引出後文對特定「九種」法義項目的詳細定義與解析。
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此段列舉了九種不健全心識狀態的特徵，描述了心識在混亂、粗糙、不明、不穩定或不合時宜時的特質，用以辨析修行中應避免的錯誤認知或混亂心態。
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本句定義論辯或教導中的「雜亂」過失，指在討論特定議題時，偏離核心主題而談論無關之處，導致論點不精確且令聽者混淆，屬於論理上的失當。
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本句定義「麁獷」之義，描述憤怒心爆發時在行為與言語上的外在表現。
在瑜伽師地之分析框架中，這屬於對煩惱心相的精確辨析，旨在讓修行者能識別並對治躁急、暴戾的心理狀態。
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本句分析教學或辯論中領悟缺失的情況。
區分「法」（文字形式）與「義」（內涵真理），指出當受眾或對手無法領悟兩者時，即稱為「不辯了」，強調了正確傳達與領悟在聖教傳承中的重要性。
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本句說明佛陀在教化眾生時，針對同一義理能隨機方便地調整言詞的數量。
根據聽者的根機，或以重複詳述使人明瞭，或以精簡縮減使人領悟，此種措辭上的靈活運用稱為「無限量」。
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本段旨在分析論證過程中的邏輯缺陷。
在瑜伽行派的辨析體系中，正確的論述必須「義相應」，即論點與真理契合且邏輯嚴密。
此十種「非義相應」列舉了論辯中常見的謬誤，如重複論證（成立已成）、邏輯混亂（義無次序）或導向錯誤見解（邪惡論），提醒修行者在研習法義時應避免這些邏輯陷阱，以確保正見的成立。
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本句討論佛陀教法中的「時」與「次第」。
在《顯揚聖教論》的語境中，「非時」是指教學順序不當，未能依循由淺入深或因果邏輯的正確次第而宣說，導致聽者難以領悟，屬於對「方便」運用不當的情況。
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此處描述「不決定」的狀態，指見解或心念缺乏穩定性，在建立與否定之間快速切換。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派語境中，這通常用來分析錯誤見解的不穩定性，或是在破除執著、導向正見的過程中，觀念不斷被修正的動態過程。
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本段討論翻譯聖教時對語言掌握程度的影響。
指出若譯者不精通聲明（語言學/文法），容易導致理解偏差或翻譯不精準。
文中提到的「先典後俗」是一種解釋方式，旨在彌補對原文理解不足或為了讓讀者易懂，但若處理不當，則屬於「不顯了」的範疇。
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本句在定義「不相續」於言詞表達上的具體含義。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，強調教法傳遞或名相定義的精確性，此處指在表達過程中，言詞未能連續而出現中斷的情況。
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本句定義了在詮釋聖教時，若在言論中陷入前述的九種錯誤，即構成「言過」。
這強調了在研習佛法時，必須謹慎辨析，避免因邏輯或理解上的偏差而誤導法義。

本句說明分析教法演進的方法。
在《顯揚聖教論》的語境中，「出離」在此指對錯誤見解的捨棄或超越；立論者透過三種觀察視角，來判定不同教義在理路與歷史上的興起與廢棄，以釐清正法與邪見。
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此句為設問，旨在引出對「三種觀察」的定義。
在瑜伽行派（Yogacara）的論述中，「觀察」是指透過分析與體悟，破除對現象的錯誤認知，進而證悟實相的修行過程。
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此處論述在教化眾生或採取行動前應進行的審視。
觀察德失旨在辨別對象的根機與習氣；觀察眾會旨在評估環境與羣體氛圍；觀察善不善旨在確定行為的道德屬性與果報。
這體現了瑜伽行派強調的「隨機設教」與對心法、環境的細膩觀察。

此句為設問，旨在探討如何正確辨析對象（如善知識或自身）的功德與過失，以便在修行中做出正確的抉擇或進行自我修正。
在瑜伽行派的分析框架下，這涉及對心法與行為特質的精準觀察。
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本句強調在進行法義辯論或建立論說時，應具備正念與慈悲心。
立論的目的應在於破迷開悟而非追求勝負，故需審視論點是否會因執著或誤導而對自身及他人造成法義上的損害。
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此句在討論業果的成熟時機與性質。
詢問特定的行為或心態是否不會在目前的生命（現法）、未來的生命（後法）中感果，以及是否不會在造業的同時產生相應的罪業（俱罪）。
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本句以疑問形式探討修行中對身心苦受的調伏。
在瑜伽部（瑜伽師地）的語境下，強調透過覺察與止息煩惱，使身心不再生起由執著所引起的憂苦，以達成心靈的安定。
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本句警示修行者不可將對教義的理解或爭論轉化為不善業。
強調正確的法義領悟應導向內心的平靜與戒律的持守，而非成為挑起暴力、口業或爭端之藉口。
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本句以反問形式探討因緣與果報的關係，強調若缺乏正向的制約或種子，則會導致種種不善法（惡業）的生起與增長。
在瑜伽行派（Yoga-cara）語境中，這涉及種子生現行之理，說明不善的種子在特定條件下必然會導致不善法的顯現。
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此句以反問形式，強調佛法或特定修行法門必然能為自身及他人帶來利益與安樂，體現了瑜伽行派中慈悲與智慧並行的利他精神，說明正法之特質在於能消除苦難並建立真正的安樂。
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此句採用反問句式，旨在強調佛法或佛陀的教化手段，其核心目的必然是為了給予廣大眾生實質的利益與精神上的安樂，肯定其慈悲的意圖。
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此句為反問句，旨在強調佛菩薩對世間眾生具有深切的大悲心。
在瑜伽行派的語境中，這種憐愍心（Karuṇā）是佛菩薩示現色身、宣說教法以救度眾生的根本動力。
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本句以反問形式，強調若缺乏正確的法義指引或正因，無論是天界或人間的眾生，都無法獲得精神上的真義與實際的利益，最終導致心靈不安與痛苦。
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本句強調立論者應具備審慎的覺察力。
在《顯揚聖教論》的語境中，論辯並非為了勝負，而應以利他與自利為準則。
若論點會導致自身或他人的精神損害、失去正法利益或造成不安，則應捨棄該論，避免因執著於論理而造業或誤導眾生。
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本句論述立論之審慎原則。
強調在提出論點前，需衡量其是否會對自身造成損害（如陷入邪見或造業），以及是否能為他人（天人）帶來真正的利益與安樂，體現了瑜伽行派對正見與利他精神的重視。
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本句指出該論述在探討如何脫離對「相」（即對現象的執著與概念化認知）的執著，是修行中至關重要的首要論述，旨在引導修行者從相狀的束縛中解脫。

此句探討在說法前如何分析聽眾的根機。
在瑜伽行派的教法體系中，說法者需先審視大眾的心態、能力與習氣，以便運用適當的方便法門進行開示。
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此句強調說法者需運用「方便」之法，先觀察聽眾的根機與心態（是否有執著），以便採取適當的論述方式，使對象能正確領悟法義。
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此句為論著中的分析性詰問，旨在探討在特定的法義框架或修行階段中，是否存在具足賢能與正見的聖者，或是否存在正確的修行路徑，以進一步釐清教義的實相。
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此句在探討對佛法教義的領悟程度。
在瑜伽行派的分析中，區分「善解」（正確地把握教義意旨）與「無解」（未能領悟或誤解），是用以分析修行者在面對聖教時，其認知狀態如何影響實踐的關鍵。
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本句強調教法需依根機而設。
在瑜伽行派的脈絡中，說法者需先觀察聽眾的心態與理解力。
若聽眾深陷執著且缺乏正見與理解力，強行建立深奧的論點（立論）將無法產生正效果，故應審慎抉擇是否說法。
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本句強調在傳法或立論前，必須先觀察聽眾的根機。
唯有在聽眾無執著且具備足夠智慧（賢正、善解）的情況下，所提出的論點才能被正確接收，避免產生誤解或爭端。
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本句為論著的結構標記，指出此處進入對「出離相」的第二階段論述。
在瑜伽行派的教法體系中，「出離」是指對輪迴苦諦的深刻認知，進而生起脫離生死、追求解脫的志向與特徵。

此句旨在探討辨析心法之善惡品質的方法。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，善與不善的判定基準在於該心狀態是否能導向解脫，以及是否由貪、嗔、癡等煩惱所驅動。
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本句強調在進行論辯或建立教義體系時，修行者不應僅追求邏輯上的勝利，而應省察其心態與論述結構是否符合正法。
若立論是為了顯耀自我或勝過他人，則屬不善；若為了利益眾生、闡明真理，則屬善。
這將邏輯論辯與心法修行相結合，避免將論學淪為口舌之爭。
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本句探討論辯之勝負與實質解脫的關係。
指出僅憑邏輯能力建立自論或破除他論，屬於言論上的勝負，並不等同於從根本的無明或錯誤見解（負處）中獲得真正的精神解脫。
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本段論述辯論前的自我審視。
在瑜伽行派的論理體系中，正確的辯論需建立在對法義的精確掌握之上。
若自知對議題缺乏深刻理解或缺乏辯論能力，強行立論反而會造成誤導或損害法義，因此應審慎決定是否參與立論。
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本句論述論辯（立論）前的自我評估。
在佛教論理學中，進入正式辯論前，需確認自身對法義的掌握程度（善）與論證能力（力），以避免在不成熟的情況下盲目爭論而誤導他人或損害法義。
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本句為論著的結構標記，指出接下來進入第三個論述部分，旨在分析「出離相」，即在瑜伽行派的體系中，探討脫離輪迴、證得解脫的特徵與狀態。

本句論述在進行法義辯論或撰寫論著時，為圓滿達成目的而需具備的條件。
這不僅是技巧訓練，更是基於對法義深刻理解後的自信與表達能力，旨在透過正確的辯論破除邪見、顯揚正法。
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此句為論書中的質詢，探討前述三法在建立論點時，為何會導致論述變得繁瑣或產生不必要的造作，旨在分析其邏輯缺陷或對真理的遮蔽。
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本句強調在論議佛法時，必須具備廣博的知識體系。
唯有深切掌握自身宗派的義理（自宗）以及其他宗派的觀點（他宗），才能在面對一切法相時，能進行精確且全面地分析與討論，避免偏頗。
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此處描述聖者或修行者因具足「無畏」之功德（如四無畏），在面對不同根機的眾生時不再有畏縮或猶豫，能自在地宣說法義並進行對談。
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此句說明「辯才」在弘法中的重要性。
在瑜伽行派的語境中，辯才並非世俗的能言巧辯，而是指能根據對象的根機，精準地運用教法來解答疑惑、破除執著，使聞法者能正確領悟聖教義理。
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本句討論論著撰寫或法義辯論的邏輯結構。
在建立論點（立論）時，需運用特定的論證手段使法義嚴密，此處指前文提及的三種方法是論說中最常用的技巧。