大藏經白話翻譯計畫

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此句為論書之導引語，旨在對前文提及的「多種」名相或法相進行詳細解釋，並引用嗢柁南的見解來展開論述。

本句論述學習與詮釋佛法經論的正確方法。
首先需掌握釋義的原則，透過提出疑問（義難）並請教導師來釐清疑惑；其次在宣說時需觀察聽眾的根機（眾聽）並適時讚頌佛德；最後需掌握「略」與「廣」的權宜之法，使教化能圓滿成功。

本句探討聖教（佛經）的構成，將其分為「文」（文字形式）與「義」（深層含義），建立起區分形式與內容的分析框架，以利於正確領悟佛法。
。
本句論述文字（文）與義理（義）的依存關係。
在聖教的傳承中，義理是核心且本質的，文字僅是表達義理的工具。
因此，文字必須依據義理而存在，義理則是文字得以成立的基礎（能依）。
。
本句定義了「所知境界」的範疇。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，凡是能被意識所認知、覺察的對象，無論是內在的心法或外在的色法，皆統稱為「所知境界」。

本句闡述解析聖教時應採用的五種詮釋方法，旨在建立一套系統化的分析框架，以精確掌握佛法義理，避免誤解。

本句探討佛法教義在文字層面的構成與傳達。
在《顯揚聖教論》的詮釋學框架中，將「文」分為從微觀的字、句、名到宏觀的語言、相狀及誘發說法的機緣（機請），旨在全面分析聖教的組成要素，以利於正確解讀。

本句定義「名身」的內涵。
在瑜伽行派的分析中，名身並非真實的實體，而是人們基於對某對象的共同認知（共了），進而賦予其名稱或標籤（增語）而形成的虛擬身分或概念性認定。
。
本段旨在分析名相（Designation）的分類。
在瑜伽行派的論述中，區分名稱的種類有助於釐清語言如何對對象進行界定，進而分析名言與實相之間的關係，避免對名稱產生執著。
。
本句說明「假名」的定義。
在瑜伽行派觀點中，個體與物質並非單一實體，而是由基本法（dharmas）組成。
將內在五蘊稱為「我」，將外在色法稱為「器物」，皆為方便溝通而設定的名稱，非其本質實相。
。
本句討論名相的定義。
在瑜伽行派的分析中，「實名」是指將名稱與其對應的實體功能（根與境）相結合，旨在區分名稱與其所指的義理，建立正確的認知框架。
。
本句在討論名相的分類。
在瑜伽師地之學中，「總名」是指能涵蓋多個個體或類別的概括性術語。
例如「色」涵蓋了所有物質現象，「大種」涵蓋了地水火風四種基本元素。
這有助於在分析法相時，區分概括性的類名與具體的個體名。
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此處在討論名相（名稱）的分類，說明除了正式名稱外，亦有依據特徵、關係或顏色而定的別名，用以區分對象。
。
本句說明名相的定義邏輯。
所謂「隨義名」，是指名稱是基於對象的特質或功能而設定的。
如「色法」的特質是質礙，「受法」的功能是領納，而「太陽」的特性是照耀與灼燒。
這顯示佛法中的名相是為了對應其法義而設的標記，而非隨意命名。
。
本句說明『戲論名』的定義，指名稱與被稱之物的實際性質完全不相符。
在瑜伽行派的名相分析中，這類名稱不具備真實的義理基礎，僅是人為的隨意設定或反向稱呼，用以區分正確的名義與錯誤的虛設。
。
此句討論的是名相的運用。
在闡述深奧法義時，為了讓聽者易於理解，將專業術語替換為大眾普遍認知的名稱，此即為『易名』。
這體現了瑜伽行派在教授法門時，依循對象根機而採取不同稱謂的方便手段。
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本句探討名相的界定邏輯。
在《顯揚聖教論》的論述中，當某種法相難以直接命名時，採取「翻」的手段，即藉由對比其對立面或反向定義，以間接揭示其義理。
。
此處在論述名相的分類。
在《顯揚聖教論》的語境中，將術語分為顯、隱等類；「顯名」是指名稱與其所指之義理直接對應，無需複雜推論即可理解的術語。
。
本句討論經論名相的分類。
所謂「隱名」，是指那些義理深奧、不直接顯現，需透過特定解釋或傳承才能領悟的術語或咒語，與直接揭示義理的「顯名」相對，旨在說明佛法教法在傳達時有不同的表達方式。
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本句在分析名相的定義與分類。
在論述教法時，為了方便記憶或對應，將較長的名稱簡化為單字，此即為「略名」。
這屬於對名相（Terminology）的語言學分析，旨在釐清教義表述的精確度。
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本句在討論名相（語言定義）的分類。
在《顯揚聖教論》的語言分析體系中，「廣名」是指為了詳細說明義理、精確界定對象而使用較多文字的名稱，與簡約的「簡名」相對。

本句探討語言構成的層次。
在《顯揚聖教論》的論述中，區分了單一的「名字」與組合後的「句身」。
句身是指當名稱與其義理解釋相結合，使整體意義達到完整狀態的表達形式。
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本段屬於《顯揚聖教論》對佛經語言結構的邏輯分析。
作者透過將句子分為六類（如能成與所成的因果關係，或序與釋的結構關係），旨在建立一套嚴謹的解經框架，使修行者在分析聖教義理時，能準確判別句式功能，避免因誤解語法而導致對法義的偏差理解。
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本句在論述佛經文字的分析方法。
所謂「不滿句」，是指單就該句而言，其文法結構或義理含義尚未達到完整狀態，必須結合前後文或其他補充文字，才能明確其終極義理。
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本句概括了佛教修行的核心要義：離惡、行善、調心。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派語境中，調伏自心是轉依（āśraya-parivṛtti）的關鍵，透過對心念的覺察與控制，消除煩惱，最終達成覺悟。
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本段在分析聖教語言的組成邏輯，探討如何透過精確的措辭（文）來完整傳達佛法義理（義）。
作者區分了僅有對象（諸惡）或僅有主體（諸惡者）的不足，強調必須具備完整的指令（莫作）才能構成在文法與義理上皆完備的「滿句」。
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本句論述語言構成的邏輯。
在解析經義時，前句的意義往往需依待後句的補充或限定才能完整成立，強調句義的整體性與相互依存關係，避免斷章取義。
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本句闡述有為法的生滅特質。
透過觀察「諸行無常」與「起盡」的必然性，說明擺脫生滅輪迴、進入寂滅狀態（涅槃）纔是真正的永恆之樂。
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本句在分析論證的邏輯結構。
將「諸行無常」定義為邏輯上的「所成」（Sadhya），即待證明的結論；而將「起盡法」（事物生起必有終結的法則）作為成立該結論的理由或前提。
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本句討論語言邏輯與教義結構。
在解析聖教時，某些陳述需依賴後續的說明（第二句）來界定或完成其義理，使前句（第一句）的含義得以確立，體現了瑜伽行派對論理分析的嚴謹性。
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本句在討論佛陀教法之結構。
序句是指在正式宣說正法之前，用以稱呼聽眾或開啟話題的導入語，旨在建立溝通基礎，使聽者進入準備狀態。
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此處討論釋義之方法。
以「正丈夫」喻指修行圓滿者，強調對經句的解釋應導向究竟的覺悟境界，而非停留在淺層的字面理解。

本句探討語言的構成基礎。
在《顯揚聖教論》的語言分析中，「字身」指組成文字的字母形式。
將其分為「究竟」（獨立音，如元音）與「不究竟」（依賴音，如輔音），用以分析名詞與句子的構造，目的是透過對語言形式的嚴謹解析，確保對聖教義理的正確理解。

本段討論聖教語言的組成邏輯。
在《顯揚聖教論》中，為精確解析經義，常運用文法分析。
此處說明「句」的成立必須有「名」（主體）作為基礎，單一字詞無法構成完整的陳述，故不成句。
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本句探討語言的組成，區分「字」（聲音或符號）與「名」（概念或意義）。
在瑜伽師地等論著的分析框架中，若某個對象不被「名」所攝受（定義），則該文字僅是單純的符號，不具備指稱對象的實質意義。
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本句採論書問答形式，旨在探討佛陀「三身」（法身、報身、化身）之設定依據。
在瑜伽行派（瑜伽部）的觀點中，三身之區分並非實體上的絕對差異，而是為了對治不同根機、方便教化而建立的名相區分。
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本句在解析瑜伽行派的名相分類，說明某種心法或類別之所以被如此定義，是因為它包含了由言語接觸（語觸）所引起的感受（受）。
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此句為論書中典型的問答體，旨在釐清「名」（nāma）的定義。
在《顯揚聖教論》及瑜伽行派的語境中，探討「名」是為了區分語言上的假名標記（名相）與事物本身的真實性質（實相），藉此分析意識如何透過概念化（Conceptualization）而產生對對象的執著。
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本段論述「名」（nāma）的定義與功能。
在瑜伽行派的認識論中，「名」不僅是語言符號，更是心意識對對象進行「分別」（vikalpa）的工具。
它具有社會共識（共知）、心理表徵（作相）與語言傳遞（傳述）三大作用，將經驗轉化為可操作的概念。
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本句採取論書常見的問答形式，旨在釐清「句」在聖教語言分析中的定義。
在《顯揚聖教論》的語境下，對語言組成（如字與句）的嚴謹分析，是為了精確區分佛法教義中的權實義理，避免因誤解語言結構而導致對法義的偏差理解。
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本句分析語言如何傳達義理。
在《顯揚聖教論》的語言論中，「名」指單一詞彙，「句」指名相的組合。
單一名相往往無法完整表達深層的法義（不現見義），必須透過名相的攝受（組合）形成句子，才能將義理究竟地顯現出來。
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本句旨在區分佛法教說中的「文」與「義」。
『文』是指用以傳達真理的語言文字形式、詞句表述；而『義』則是文字背後所承載的實質義理。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，區分文義有助於理解佛陀如何運用權巧方便，以不同的文字表達同一真理。
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本句定義了「文」的本質。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，「文」是指用以傳達佛法義理的語言文字工具。
顯發名句即是將內在的義理透過外在的語言形式表現出來，使學習者能藉此領悟深義。

本句描述佛陀在教化眾生時，為了使聽者能徹底理解深奧的法義，會採取「增語」（詳細闡述）的方法。
這屬於佛陀「隨機接引」教法的一部分，透過擴展論述（增語路）來消除疑惑，使法義更加清晰。
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本句定義了語言分析中的「增語」。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，增語是指基於世俗共識而設定的名稱，用於指稱對象。
這揭示了語言的約定性質，旨在區分名相（語言標籤）與實相（對象本質）。
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本句在解釋十二因緣中環節轉接的「路」義。
在瑜伽行派的分析中，各種形式的慾望（渴愛）是驅動輪迴向下一階段演進的動力，因此將其比喻為通往後續果報的「路」。
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本句分析語言（詞）與意義的關係。
在論著的語言分析中，詞彙被視為傳達義理的媒介。
無論是通用語或方言，只要能作為意義的依託（所依），便被比喻為通往真理或意義的「路」。
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本句定義了「施設」的概念。
在瑜伽行派的分析框架中，施設（Conceptual Construction）是指將單一的實相（一法）透過意識分拆，建立起多種概念上的區分或依據，以便於說明、教導或修行。
這是一種名言上的建構，而非事物的本然狀態。
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本句旨在說明「欲」在名相上的虛妄性。
依瑜伽師地之義，許多心理狀態被賦予名稱，是為了方便修行者識別而進行的「施設」（概念設定），而非指涉一個真實不變的實體。
透過揭示名稱與實相的差異，引導修行者破除對名相的執著。
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此處分析語言名稱（名身）成立的依據。
在瑜伽行派的名相論述中，名稱並非獨立存在，必須依附於特定的對象、意義、個體、時間、數量或空間，才能產生明確的指稱與認知。
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本句描述修行者在認知階段，依據聽聞的教法進行廣泛的思惟與概念分析。
在瑜伽師地之框架中，「聞所成地」是指透過聽聞聖教而建立的初步正確見解，屬於依他作意的認知階段，尚未達到親證的實相境界。

本段分析佛陀說法（語）的構成特質。
在《顯揚聖教論》的體系中，佛陀能宣說正法並非偶然，而是基於其語言表達的圓滿（如美妙、相應）以及深厚功德的支撐（如資糧），這八項特質共同確保了教法能精準地契合眾生根機並導向解脫。
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本句解釋「上首」一詞的義理，說明該稱號是指在修行解脫的過程中，率先趨向並證得涅槃之果的人，因此被視為領袖或先驅。
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此句解釋佛陀說法時音聲的特質。
佛之音聲清淨、和諧，能令聽者心生歡喜並專注於法義，此為佛陀說法威德的體現。
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本句說明佛陀教法的顯明易懂，源於其對文辭的精妙運用。
這體現了佛陀隨機設教、善巧方便的特質，使法義能根據受眾的根機而被正確領悟。
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此處說明教法之所以易於理解，是因為說法者能運用巧妙的表達方式（方便法門），使其契合聽者的根機，將深奧的義理轉化為易懂的語言。
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此處論述佛陀在教化眾生時採用的「方便」手段。
透過使用符合聽者根機、使其樂於接受的語言，以消除對立或排斥感，進而順勢引導其領悟深奧的佛法義理。
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此處解析「無依語」的義理，強調說法者在教導時，心中不應存有希望他人信服自己的私心或執著。
真正的聖教言語應是純淨且無私的，不以獲得他人的認同或信任為目的，而僅是以利益眾生為唯一導向。
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本句說明不採取對立或爭論之言論，是基於對「量」（正確的認知標準與適當的分寸）的掌握。
在瑜伽行派與因明邏輯的語境中，「量」指獲取正確知識的有效手段，此處指修行者能依據對法義與對象的正確衡量而適切說法，不隨意起爭端。
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本句說明佛陀能演說無量法門（無邊語），其根源在於具足無量善巧方便，能隨眾生根機而開示適當的教法。
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本句在分析佛陀教法中八種語言類別的特質。
此處的「德」並非指道德，而是指該類說法所具備的特定功能或特徵。
「趣處德」是指該說法能導向特定的修行目標或果位。
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本句為論著的結構性分項，旨在將「自體德」（即心識或法性本身固有的功德）進一步分為兩種類別進行詳細說明。
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本句在論述功德的分類。
在瑜伽行派（Yogācāra）的語境中，「加行」是指透過後天刻意修行、練習而積累的功德，與先天或自然具備的特質相對。
此處將其列為第三類，用以涵蓋前述分類之外的所有其餘修行功德。
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本句在分析聖教（佛經）的文字構成與邏輯結構。
在《顯揚聖教論》的框架中，佛陀的教法不僅義理正確，其文字表達（名句文身）在組織上亦有嚴謹的次第，並透過特定的邏輯道理使整體內容前後一致、互不矛盾，從而達到「相應」的狀態。
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本句強調在修行過程中，善知識或同修（助伴）的必要性。
在瑜伽行派的修習體系中，正確的次第（階段性進展）至關重要，外部的指引與支持能確保修行者不偏離正道，順利完成各階段的修習。
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本句說明佛陀在教化眾生時，會根據對象的根機與理解能力，將法義按照由淺入深、由易到難的順序來安排，這種符合學習進程的安排即稱為「隨順」。
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此句為對名相的釋義。
說明佛陀教法之所以具有「清亮」的特徵，是因為其所使用的文句直接顯現了無染污的清淨義理。
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此句說明教法或手段之所以被視為「有用」，在於其能運用方便法門，契合眾生的根機與心態，使法義能被接納並產生實質的轉化作用。
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本句說明佛陀在宣說教法時，會根據聽法者的根機而調整內容。
當面對根機參差不齊的大眾集會時，所說的教法需與整體的平均水準相應，此即為「相稱」。
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此句論述佛陀教化之「方便」原則。
所謂「順」，是指教學方法需順應受教者的根機；「稱法」則是指教法必須與對方的能力相稱，如此才能使受教者領悟，此為瑜伽行派論述權實方便之要義。
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本句說明佛陀在宣說教法時採取「方便」的原則。
首先是「引義」，即根據聽者的程度，由淺入深地引導其進入核心義理；其次是「順時」，即觀察聽者的根機與當下的環境，選擇最適合的時機與方式開示，以達到最佳的教化效果。
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本句解釋「常委」之名義。
在瑜伽行派的修行體系中，資糧（福德與智慧）的積累並非一次性完成，而需透過持續不斷的實踐與專注的致力（委），方能形成穩固的修行基礎。
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此句為定義說明，將前文提及的某個組成部分（分）明確指向「正見」等項目。
在《顯揚聖教論》的脈絡中，通常是指八正道或修行次第中的見道成分。
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此句為名相的定義說明。
在瑜伽行派的語境中，「資糧」是指修行者為了達到覺悟（菩提）而必須積累的福德與智慧。
如同旅人長途跋涉需要準備糧食與物資，修行者亦需積累福慧資糧，故名為「資糧」。

本句定義「相」在論典中的涵義，指涉佛法中對各種法（如蘊、界、處等）之間相互關聯、對應關係的系統性描述。
這旨在透過分析現象的相應關係，揭示萬法依緣而起的本質，是瑜伽師地等論典中分析法相的重要基礎。
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本句說明教法在顯現時，會根據說法者的身分與境界（聲聞、菩薩、如來）而呈現不同的形式或特徵。
這種表現形式即是「相」，旨在說明真理雖一，但因說法者的機緣與位階不同，而呈現出不同的相狀。
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本句說明佛陀說法的動機之一。
佛陀並非隨意說法，而是觀察眾生的根機（領悟能力），在對方具備條件並提出請求時，才對應地開示法門，此為「機請」之義。
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本句出自《顯揚聖教論》，討論根據眾生根機（資質）的差異而進行的分類。
在瑜伽行派的體系中，將眾生分為二十七種補特伽羅，旨在詳細分析不同個體的精神特質與修行能力，以便對症下藥，施以適當的教法。
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本句說明眾生在領悟佛法的能力（根器）上存在差異。
瑜伽行派強調依根機而設教，將其區分為領悟較慢的「鈍根」與領悟較快的「利根」，以便採取不同的教化手段。
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本句說明「行」（Samskara，指有為的心理造作）的七種分類，並引用《聲聞地論》作為法義依據。
在瑜伽師地之體系中，分析心的造作性質是為了釐清業力產生與心識運作的機制。
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此處將修行者的類別分為兩種，區分在世間生活而修行的居士與捨棄世俗生活而專心修行的出家眾，以便對應不同的戒律要求與修行次第。
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本句說明修行者依其發願的目標與方向不同，而分為三種覺悟路徑（三乘）。
聲聞以解脫輪迴為願，獨覺以自悟為願，菩薩則以普利眾生、成就佛果為願。
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此處討論眾生解脫能力的差異。
可救者是指具備趨向涅槃之因緣或法性者（涅槃法）；不可救者則是指因深重業障而暫時或永久失去解脫可能性者（不涅槃法）。
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本句闡述佛陀在教化眾生時，會根據對象的根機（能力與狀態）採取不同的「方便」手段。
這九種差別涵蓋了對正法的認知程度、心理障礙的有無、根機的成熟度以及煩惱束縛的深淺，體現了瑜伽行派強調的依根機而設教之原則。
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此處在對有情眾生進行分類。
在瑜伽行派的分析體系中，將眾生依其形態與特質初步分為「人」與「非人」兩大類，以便後續詳細分析不同類別眾生的心法與習性。

本句在分析聖教（佛陀教法）的文本結構。
作者將六種文本分析方式（六文）歸納為四類。
其中「所說」是指教法中所描述的對象，涵蓋了名稱（名）、教法主體（身）以及對其特徵的描述（相）。
這體現了瑜伽行派對經論邏輯結構的嚴密剖析。
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本句說明佛陀教化的第二個目的，即根據眾生的根機（精神能力與傾向）以及其請求，採取對應的方便法門來攝受不同類型的眾生。
其中「二十七種」是《顯揚聖教論》中對眾生根機的具體分類體系。
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此處在分析傳達教法的組成要素，將「能說」定義為一種表達能力，而其具體運作的媒介即是語言。
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本句旨在界定能進行教說的四類聖者。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派體系中，「四說」通常指佛、菩薩、聲聞、緣覺。
此處原文僅列出三項，可能是將聲聞與緣覺併論，或為文本傳抄之缺漏。
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本段論述「文」（文字/語言）的定義。
在瑜伽行派的分析中，文字並非隨意組合，而需具備特定的構成要素（六種相貌）才能準確傳達佛法義理。
若缺乏其中一項，則無法達成「顯義」的目的，因此「能顯義」是定義「文」的核心標準。

本句列舉了瑜伽行派在解析佛法名相時所採用的十種義理分析框架。
透過這十種面向，能將佛經中的術語精確地劃分為基礎、特徵、功能、位置、弊端、利益以及治療關係（病與藥）等維度，以達到對法義的圓滿理解。

本句概述菩薩修行進階的五個階段。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派體系中，將菩薩從積累資糧到最終成佛的過程簡要分為五地，用以標誌修行者在智慧與功德上的成長次第。
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本段依瑜伽行派之視角，將心識的狀態（地）進行廣泛分類。
涵蓋了從感官認知、禪定層次、修行次第（聞思修），直到聖者果位與最終涅槃的完整心路歷程，旨在分析心識在不同階段的特質與基盤。

本句定義了瑜伽行派在分析法相時所使用的五種特徵（相）。
這套分類法旨在透過區分個體特徵、共同屬性、名言假立以及因果關係，來精確地界定與辨識各種法（dharma）的本質。
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本句為指引性文字，說明前述五相的詳細分析可參見《瑜伽師地論》中的〈思所成地〉篇。
這顯示了《顯揚聖教論》作為《瑜伽師地論》註釋書，在論述時會引導讀者回溯原典以獲取更詳盡的分析。
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本句屬於瑜伽行派對心識狀態的細分。
透過這五種「相」（特徵），分析心識如何從染污狀態，經由瑜伽修習而產生轉化，最終達到清淨。
這是一種對修行路徑與心靈質變的系統化分析。
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本段分析語言與意義的運作機制。
在瑜伽行派的認識論中，區分「能詮」（表達工具）與「所詮」（被表達的義理）及其關係，旨在說明修行者如何透過文字進入義理，並最終超越對文字與概念的執著，以契入真實。
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本句在界定「所詮相」的義理範圍。
在瑜伽行派的論理分析中，將被定義對象（所詮）的特徵（相）歸納為五種法，並引用《五法藏》作為權威的定義依據。
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本句探討名相與實相的關係。
在瑜伽行派體系中，語言名稱雖能區分事物的差別（詮相），但這種區分是建立在對「依他起性」的誤認之上，因此這種言說行為本身就顯現了「遍計所執性」的虛妄本質。
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本句詳述瑜伽行派（唯識）中「遍計所執性」的不同名相。
遍計所執性是指心意識將虛妄的相狀強加於對象上而產生的錯誤認知。
文中列舉的名稱從不同角度揭示其本質：它是分別心的產物（遍分別）、概念的組合（和合）、虛構的增益（增益相），最終證明其在實相中並無真實主體（無有體相），僅是語言與聲音的假名。
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本句論述瑜伽行派的三性理論。
遍計所執性（虛妄分別）並非獨立存在，而是以依他起性（因緣和合的現象）為基礎而生起。
能詮（名相）與所詮（對象）在虛妄分別中互相屬著，共同構成對實相的誤認。
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本句依瑜伽行派之三性論，說明「執著相」的內涵。
指出凡夫因無始以來潛伏的隨眠（習氣），而對虛妄的「遍計所執性」（即妄想出的恆常自我）產生執著，進而導致在生死中流轉不息。
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本句闡述瑜伽行派關於「不執著」的認知機制。
聖者（已見諦者）並非完全喪失分別能力，而是將原本基於妄想的「遍計所執」轉化為「正分別知」。
他們能洞察虛妄相狀及其深層的習氣，從而在不產生執著的前提下，依據對象的特性進行正確的辨析與應對。

本句討論瑜伽行派中「作意」的定義與分類。
作意是指心將注意力定向於特定對象的心理作用，是產生後續認知過程的起始。
所謂「了相等」，是指作意的功能在於使心能領悟對象，其作用與領悟對象的狀態相當。
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此句為論著中的指引，說明若需對該法義進行更詳盡的分析與分類（分別），可參照《聲聞地論》。
在《顯揚聖教論》中，作者經常引用或對比小乘論典的見解，以進一步闡明瑜伽行派的法義體系。
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本段列舉了聖者在修行過程中證得的十種認知能力（十智）。
前四智對應四聖諦的如實知見，後六智則涵蓋了對法相、他心、世間以及最終解脫境界的洞察。
此處將瑜伽行派的分析與《聲聞地論》相接軌，顯示其對聲聞乘修行次第的系統化承接。
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本句說明認知功能的六種意識集合。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）負責對內外境的覺知與分別，此處將其統稱為「身」，指其作為一組功能單位的整體。
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本句在分析心識運作的層次。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，將識的運作範圍分為與生理感官相應的前五識（五識身相應地）以及負責綜合判斷的第六識（意地），用以精確剖析認知過程的組成。
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本段描述在瑜伽行派體系中，聖者依據斷除結使（Samyojana）的對象（欲界、色界、無色界）與階段（見苦集、見滅、見道、下分結、愛盡）而區分的九種遍知。
這詳細分析了修行者在證悟過程中，如何精確地認知並斷除不同層次的煩惱與執著。
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此句指引讀者，若需對相關法義進行更詳盡的辨析，可參閱《瑜伽師地論》中的〈三摩呬多地〉章節，體現了瑜伽行派論著之間嚴謹的參照系統。
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本句提及「三解脫門」，是修行者透過觀照現象的空性、捨離對欲求的執著以及超越對相狀的分別，而達到解脫的三種路徑。
此處引用《瑜伽師地論》中的〈三摩呬多地〉（三昧地分）作為詳細論據。
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本句探討在觀察諸法時，心意識如何透過「作意」將注意力導向對象。
在瑜伽行派的心法分析中，作意（Manasikāra）是認知過程的起始，決定了後續思惟的方向與性質。
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此句為詢問領悟特定法義所需之智慧種類。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派體系中，對不同層次的真理需以對應的「智」（jñāna）來認知，此處旨在釐清認知該對象所需的智類數量與性質。
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本句為設問，旨在探討「識」（認知主體）與「所識」（認知對象）的對應關係。
在瑜伽行派（唯識學）中，每一種識都有其特定的對象（如眼識對色法），此為分析心法構造與認知過程的基礎。
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本句為論書之問答形式，旨在探討佛陀「遍知」能力的對象範圍。
在瑜伽行派體系中，遍知是指對一切法（包括其自相與共相）的全面認知，此處在詢問這些認知對象的分類。
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本句為詢問達成解脫的具體路徑數量。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派語境中，「解脫門」是指修行者用以斷除煩惱、證悟涅槃的特定修行方法或門徑。
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本句強調在修行中，應運用多種不同的觀照方法（觀門）來分析與洞察一切現象（諸法）。
在瑜伽行派的語境下，這意味著針對不同根機與法相，需採取相應的分析手段以破除執著，證悟實相。

本句在分析佛陀宣說教法時所依據的條件。
處所義是指教法依託的基礎，分為對象（事）、時間（時）與對象人物（補特伽羅）三種依處，用以說明佛陀如何隨機接引，演說適宜的法門。

本句討論佛陀在教化眾生時，其行動（事）所依據的基礎（依處）。
這三種依處分別代表了佛陀的覺悟本質（根本）、教法手段的靈活性（方便）以及對眾生的慈悲心（愍他），共同構成了佛陀度眾的完整機制。
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本句概述了眾生在輪迴與解脫過程中所處的六種根本狀態。
前兩種（善、惡趣）指生存的環境；中兩種（退墮、升進）指狀態的變遷；後兩種（流轉、寂滅）則指整體的運行趨勢與最終的解脫目標。
這構成了瑜伽行派分析眾生處境的基礎框架。
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本段出自《顯揚聖教論》，屬於瑜伽師地之教法體系。
此處分析修行在實踐層面（方便事）所依據的心理造作（行）。
這十二種「行」涵蓋了從染污到清淨、從退轉到進步、從自利到利他的完整心理活動光譜，旨在為修行者提供精確的心理狀態分類，以便在實踐中辨識並調整心念，從而由染污轉向清淨，由退轉轉向進步。
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本句闡述在憐愍眾生時，依其根機而採取的五種方便手段（事依處），旨在透過不同方式引導眾生脫離煩惱、趨向覺悟，體現了瑜伽行派對「對機」教法的重視。

本句定義六道輪迴中的「善趣」。
在瑜伽行派的論述中，善趣是指生存環境較佳、能較容易接觸正法並進行修行的人道與天道。
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本句定義「惡趣」的範圍。
在瑜伽行派的體系中，惡趣是指因不善業而墮入的痛苦境界，以地獄（那洛迦）為首，亦包含餓鬼與畜生道。
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本句分析修行者在聖道過程中發生退轉（退墮）的因緣。
分為由內在因素導致的「不依他」與受外在環境或條件影響導致的「依他」，旨在詳述心識在面對外緣時的不穩定性及其退轉機制。
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此處討論生命終結的誘因。
在瑜伽行派的分析中，死亡的原因除了業力驅使外，亦包含生理機能自然衰竭而導致的壽命退減。
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本句說明業果之普遍性。
指出在特定因緣（如善業）的影響下，不僅壽命會有所增益，身體的相貌、力量、內心的安樂以及言語的辯才，其因果運作邏輯皆與壽命相同。
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本段描述一種資質與心力退化的狀態。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派框架下，討論眾生在精神根基（族姓）與主導能力（自在增上）喪失後，會導致心智萎縮（少枝）與見解偏差（惡慧），進而失去感受高層次正淨受用之能力。
這說明瞭心靈狀態的衰敗會直接影響對法樂與妙受的感知能力。
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在《顯揚聖教論》的瑜伽行派語境中，「退墮」是指修行者在證得某個聖果或階段後，因未能恆常守持或受煩惱牽引，而失去原有的成就，墮回較低層次的狀態。
此處是用以總結前文所述的退轉情形。
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本句說明修行過程中，若能將退墮的狀態予以翻轉，使其回歸到應有的正道上，這種轉化過程即被定義為昇進。
在瑜伽行派的修行體系中，強調對心識狀態的精準觀察與轉化，使逆境或退轉成為進步的契機。
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本句定義了「流轉」的內涵。
在瑜伽師地之學說中，流轉是指眾生受業力驅使，在不同生存境界（趣）中不斷輪迴，包含在好壞境界間的遷移，以及在同一層級或不同層級間的上升與下降。
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本句區分了涅槃寂滅的兩種層次：一種是煩惱已盡但肉身（依止）尚存，稱為有餘依；另一種是肉身亦隨之滅盡而不再受生，稱為無餘依。

本句為論著中的指引性文字，說明「欲行」（由慾望驅動的行為）的具體分類與性質，應參照文中先前對「十種欲」之牽引作用的詳細分析。
在瑜伽行派的心理分析中，欲（kāma）是導致輪迴與煩惱的核心動力。
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本句解釋「離行」的具體內涵。
在瑜伽行派的修行次第中，離行是指從對世俗享樂的執著中脫離。
其心理過程為：觀察受用之物 $
ightarrow$ 體悟無常 $
ightarrow$ 生起厭離心 $
ightarrow$ 採取行動（出家、持戒、守根）。
這是從凡夫轉向聖道修行的初步心理轉折。
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本句定義「善行」的範疇。
在瑜伽行派的分析中，將善行區分為「有漏」與「無漏」。
此處指的善行屬於有漏，即雖然是正向的行為（如佈施、持戒、修行），但因仍基於世俗心或未完全斷除煩惱，故其果報仍處於輪迴之中。
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本句為定義說明，將「不善行」明確歸納為三種惡行。
在瑜伽行派的分析中，這通常是指透過身、口、意三道所造的惡業，導致痛苦與輪迴。
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此句描述古印度當時常見的極端苦行形式。
在《顯揚聖教論》的分析語境中，這類對身體的極端折磨被視為非正道的修行，用以對比佛法中「中道」的修行原則，強調真正的解脫不在於肉體的禁慾或折磨。
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本段論述修行者在生活資具使用上的「中道」原則。
修行不應走極端：既不能沉溺於感官慾望（欲樂行），也不能採取極端的自我折磨（自苦行）。
真正的修行是依止正法，獲取維持生命所需的最低限度資具，並以正念受用，使身心處於適度狀態，以便專注於禪修與智慧的開發。
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本句定義了「順退分行」。
在瑜伽行派的修行體系中，修行者需透過「昇進分」的行持來提升階位；而「順退分行」則是與此相反，會造成障礙並導致修行退轉的心行或行為。
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本句在分析心所（分行）的類別。
在瑜伽行派的體系中，將心所分為促進修行進步的「順進」與阻礙修行的「逆進」。
此處說明順進分行與前述的逆進分行在性質上截然相反，兩者不能同時存在於心中。
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本句分析導致眾生處於染污狀態的三種造作（行）。
在瑜伽行派語境中，這三種雜染分別指由業力造作、煩惱幹擾以及在生死輪迴中遷轉而產生的污染，說明瞭輪迴的深層根源。
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本句在分析業的組成與分類。
在瑜伽行派的體系中，業的雜染（klesha）是導致輪迴的核心動力，而貪、瞋、癡被視為最根本的三毒，是所有業力雜染的根源。
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本句說明煩惱對心靈的雜染表現為四種認知上的錯誤，即「四顛倒」。
這四種顛倒（常、樂、我、淨）是眾生產生執著與痛苦的根本原因，在瑜伽行派的分析中，這是心識被染污的核心機制。
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本句說明導致眾生在輪迴中受染污的兩大核心原因。
無明是根本的不知，而有愛則是對生存的執著，兩者共同驅動業力的流轉，使眾生無法脫離生死。
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此為佛教經典中常見的設問句式，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引出對其原因、理據或詳細義理的解釋，起承上啟下的邏輯銜接作用。
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本段分析眾生被雜染（Klesha）的根源。
三不善根（貪嗔癡）導致業力污染；四顛倒（對苦、常、淨、我的誤認）導致煩惱污染。
文中特別區分了出家者與在家者流轉輪迴的主因：出家者雖離欲，但若仍有「無明」則仍會流轉；在家者則主要受「有愛」（對生存的執著）驅使而流轉。
這體現了瑜伽行派對不同根機者煩惱運作的細膩分析。
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本句概述了瑜伽行派中清淨修行者的基本路徑，將通用的三學（戒、定、慧）與特定的修行階段（五地）相結合，作為修行進階的概括框架。
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本句說明三學（戒定慧）在瑜伽行派修行路徑中的細分。
將三學擴展為九個根本句，其中增上戒與增上心所攝持的無貪、無瞋、無癡，是指在進入聖者境界前的資糧地與方便地階段，透過修行逐步消除煩惱。
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本句闡述瑜伽行派的修行進程。
透過「增上慧」的修習，修行者能獲得消除認知偏差的「四無顛倒明」並達成「解脫」。
這些成就並非瞬間完成，而是循序漸進地在見地（初證真理）、修地（深化實踐）與究竟地（完全圓滿）這三個階段中逐步實現。
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本句區分修行者的願力方向。
在瑜伽行派的分析中，將修行分為「自義」（自利）與「他義」（利他）。
聲聞與獨覺雖在實踐中可能展現利他行為，但其核心目標是斷除煩惱、證得解脫，故其行願本質屬於自義。
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本句定義「他義行」為利他行，強調佛菩薩的修行目標在於使無量眾生獲得究竟解脫（究竟利益），而非僅止於個人解脫。

此句說明一種導引修行者離欲的教學方法：透過揭露六根所造的不善行（黑品）之缺陷與痛苦，使修行者產生厭離心，進而斷除愛欲。
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本句說明佛陀示現之目的。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派框架下，佛陀依眾生根機而設教，此處旨在引導處於學習階段的修行者建立清淨品行，故而揭示四種真實的道理。
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本句說明聖者在教導眾生時，是以「示現」的方式呈現其已證悟的境界，旨在令眾生生信並依循正道修行，體現了瑜伽行派中關於方便示現的教理。
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本句強調從「信解」到「實踐」的轉化。
修行者在對法義產生信心並理解後，必須將其落實於具體的學處（戒律與修行準則）中，達到正確的受持與行持，而非僅停留在理論認知。
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本句說明教導者（如佛或聖者）在指導弟子前，必須先對所教之法或對象達到「自在」的境界（即完全掌控且能隨意運用），如此才能根據對象的根機，指導其正確的修行方式與學習路徑。
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本句說明善知識在指導弟子時的「讚勵」功能。
在瑜伽行派的修行體系中，修行者在理論學習（所知）、實踐操作（所行）與果位獲取（所得）過程中，容易因困難而產生退轉心。
此時需透過適當的稱讚與激勵，恢復其信心與精神力量，使其能持續精進。
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本句說明對修行者採取鼓勵手段的教法。
當有情眾生能依照正法勇猛精進地實踐時，導師應透過如實的讚嘆來增長其信心與歡喜心，使其在修行路上更加堅定。

此處討論佛菩薩度化眾生的方便法門。
為了令眾生解脫，有時會公開示現離欲的過程以作楷模，有時則在不顯現的情況下暗中引導眾生離欲，皆是依據眾生的根機而採取的不同手段。
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本句描述指導他人斷除慾望的教法。
強調在修行離欲的過程中，需透過明確的禁戒與叮囑，使修行者能堅定地停止不善行為，以達成心靈清淨。
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此句以「造作」與「解作」的對立，隱喻意識對名相的建構與分析。
在瑜伽行派（Yogacara）的分析框架中，這可用於說明破除虛妄分別的過程：先識別意識如何「造作」虛妄，再透過智慧將其「解作」（拆解），以還原事物的真實狀態。
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此句描述以親友之情請求對方停止不當行為。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，這通常是用於分析人與人之間的情感牽絆如何影響行為抉擇，或是在說明勸誡他人遠離惡行的心理機制。
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本句論述佛菩薩的方便教化手段。
針對根機中等（處中）的有情，不採取激進的斷欲教法，而是透過揭示善惡（功德過失）的因果，使其在認知後自覺轉向，而非單純以禁令強制其不造過，以免其無法承受而退轉。
。
此處論述教導眾生的「方便」之法。
導師在適當時機，雖外在示現與世俗相近的狀態，但內心實則處於離欲之境，藉此讓對方覺察自身的過錯，進而引導其遠離煩惱。
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此句說明教導的次第原則。
在傳授深奧法義之前，必須先確保學習者已接受基礎的教導或受持戒律，強調修行應由淺入深，不可跳過基礎階段。
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此處論述導師教化學人的機宜。
針對那些雖因讚勵而起心學習，但修行陷入停滯、未能突破的人，導師應採取適當的手段使其在法義領悟或修行位階上有所進展。
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本段論述佛陀或導師在對修行者進行「慶慰」（安慰與鼓勵）時，所能達成的五種正向效果。
這不僅是為了鞏固修行者的信心，更是將個人的成就轉化為大眾的啟發，並化解對立與懷疑，最終深化信心的層次。
這體現了瑜伽行派在教化眾生時，如何透過適當的心理引導來建立堅固的正信。
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本句說明隨喜他人善行的功德。
在瑜伽行派的心理分析中，對他人的善行產生欣慰之心，能造作增長正向業力，使其能感得天界果報或令天人歡喜。
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此句描述修行者或具足善業者，在往生後所獲得的環境果報。
其所投生的境界中，常能聽到悅耳美妙的聲音，皆能令其心生歡喜，展現其善業與定慧之功德。

本句說明「欲行」（由慾望驅動的行為）雖屬輪迴之因，但並非全然是惡業。
若在慾望驅使下造作善業，仍能感得善趣（如人天道），但此類善業因帶有慾念，仍屬於輪迴範圍內的果報。
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本句說明業力感應之理。
在瑜伽行派的觀點中，若以違背正法、不正當的手段（非法）來追求或獲取慾望之對象，將會種下惡業，導致未來感得惡趣（三惡道）的果報。
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本句闡述行為（行）與果報的因果關係。
在瑜伽行派的視角下，行為的性質（是否毀犯戒律）決定了其感應的果報：毀犯戒律導致惡趣，而持戒不犯則能感得善趣，且此善業可轉化為追求寂滅（涅槃）的基礎資糧。
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本句說明善行的雙重作用：一是能感召較佳的輪迴處境（善趣），二是累積修行解脫所需的福德與智慧（資糧），為最終達到寂滅涅槃奠定基礎。
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闡述業報因果。
不善行（惡業）作為因，能感召並導致投生至惡趣，體現了瑜伽行派對業力感果的基礎論述。
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本句說明若基於「苦行能解脫」的邪見而對身體進行折磨，不僅無法達到覺悟，反而因其執著與嗔心而造業，導致輪迴至惡趣。
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說明正確的修行並非極端的苦行，而是能成為成就寂滅的資糧，並能感得善趣。
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本句說明在瑜伽行派的修行路徑中，若心念活動（分行）順應於退轉的傾向，將會感召導致修行境界下降的果報，即所謂的退墮。
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本句強調修行必須遵循正確的次第（順進）。
在瑜伽行派的體系中，修行並非隨意，而需依據特定的階位與具體的行法（分行），如此才能在心靈境界與果位上獲得實質的昇進。
。
本句闡述瑜伽行派的因果機制：凡是被煩惱（染污）所驅動的造作（行），都會產生業力，成為感召未來生死輪迴的因。
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在《顯揚聖教論》的瑜伽行派語境中，此句強調修行實踐（行）必須遠離煩惱與染污（清淨），方能斷除一切習氣，最終契入煩惱熄滅、痛苦終止的涅槃寂靜狀態。
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本句說明自利修行（自義行）的果報。
在《顯揚聖教論》的語境中，此類修行旨在使個體脫離惡趣，進入善趣，並透過次第昇進，最終證得寂滅（涅槃）。
這通常是用以對比菩薩的大乘行，強調自義行之侷限性在於僅能令自身解脫。
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本句闡述「自利利他」的圓融關係。
在瑜伽行派的修行框架中，透過實踐利他行（他義行），能為自他創造有利於修行的環境（善趣），並以此為基礎推動法義上的昇進，最終達成熄滅一切煩惱的寂滅境界。

此處討論修行所指向的目標。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派框架下，「根本事」指修行者追求的果位，範圍涵蓋從世間的善趣（如天、人道）到出世間的最終解脫——涅槃。
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此句說明佛陀在教化眾生時，為了適應不同根機而採用的「方便」手段共有十二種，統稱為「十二行」。
這體現了佛法中因材施教的教化原則。
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本句為分類導引，說明在瑜伽行派的教法體系中，對他人的悲憫心（悲愍）可分為五種不同的面向或層次，用以對治眾生的苦難。
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本句說明導師在教化眾生時，必須具備深厚的修行基礎（根本事）所產生的力量（增上力），並靈活運用「十二行」的教法，根據學人的根機（如其所應），從初步的離欲引導直到最後的心理慰藉，完成完整的教化過程。

此處討論佛陀說法時的依據。
在《顯揚聖教論》中，這指佛陀依據過去、現在、未來三時的條件而展開說法，以適應不同根機的眾生。

本句在分析眾生根機的分類。
在瑜伽行派的分析體系中，將個體（補特伽羅）依據其精神能力與業力趨向（數取趣）分為二十七種類別（如鈍根等），用以說明不同眾生在修行進程與領悟能力上的差異。

本句說明佛陀宣說教法時，需依據「事」（法門內容）、「時」（適宜時機）、「補特伽羅」（聽法者根機）三項條件，此即「對機說法」之理。

本句定義「過患」在論典中的義理。
在修行過程中，正確識別法或眾生中應被厭離的負面特質（過患），並由此生起毀厭心，是為了破除執著、趨向解脫的必要步驟。

此處定義「勝利義」為一種稱讚的義理。
在《顯揚聖教論》的體系中，這涉及對佛法或具德眾生之優良特質的肯定與讚嘆，旨在透過稱讚來顯揚正法或激勵修行。

本句定義了修行中需要被「治療」（消除）的對象。
在瑜伽行派的框架下，修行旨在去除雜染，使心靈恢復清淨。
這裡的「行」指一切受業力驅使、被煩惱污染的心理造作與行為。

本句在定義「能治」的義理。
在瑜伽行派的脈絡下，治癒煩惱、消除染污的關鍵在於實踐一切清淨的修行（清淨行），以此將心轉向覺悟。
。
本句說明煩惱與對治法的對應關係。
在瑜伽行派的修習中，將煩惱視為「所治」（被對治者），將對應的修行法視為「能治」（對治者）。
例如以不淨觀對治貪欲，以慈心對治瞋心，以此類推。
。
本句探討聖教的闡釋方式。
在瑜伽行派的教相判釋中，「略義」是指不詳述個體細節，而從總體的類別與通用特徵來概括諸法，旨在為學習者建立整體的認知框架。

本句定義「廣義」的教法，指將諸法依照其性質與類別進行廣泛的區分與說明，使學習者能全面掌握法相。

本句討論佛陀教法的「權實」之分。
在瑜伽行派的判教體系中，佛陀為了適應不同根機的眾生，先以「不了義」（權宜之說）作為引導，後以「了義」（究竟之說）開示真理。
此處是在列舉佛陀採取不同教法之原因。

本句討論佛陀教法中的「簡略」技巧。
在《顯揚聖教論》的教法分析中，將簡略分為形式上的「名略」與內容上的「義略」，旨在說明佛陀如何根據眾生的根機，在文字表達與義理闡述上採取不同的簡化方式。
。
此處討論聖教語言的詮釋學。
在分析佛法名相時，「廣義」指涵蓋範圍較大的義理，分為「名廣」（單一名稱涵蓋多種對象）與「義廣」（單一義理適用於多種層次或情況）。
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此句為佛陀對其智慧第一弟子舍利子的稱呼，用以開啟後續的法義開示。
在瑜伽行派的論典語境中，舍利子常作為對話者，代表對深奧義理的探詢與領悟。
。
本句說明教法宣說之「廣」與「略」兩種方式，旨在適應不同根機的聽法者。
然而，佛法之深奧在於實踐與領悟，而非僅在於文字的宣說，因此能真正悟解的人極少。
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本句分析經文的體裁特點。
長行（散文）傾向於以詳盡的文字闡述較簡單的義理，以便於理解；伽他（偈頌）則以精煉的文字概括深廣的義理，以便於記憶與體悟。

此句論述佛陀教法編排的結構邏輯。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，為了完整涵蓋（攝）十種必要的義理要點，因此在教法的中間部分進行說明，以確保教義的完備性。
。
此句為對話之開端，標記說法者為嗢柁南。

本句說明在瑜伽行派的修行體系中，分析菩薩各個「地」的修行時，需從四個維度切入：該階段的心理作意、作為依處的功德與不足、需消除的對象（所對治）以及消除的手段（能治）。
透過這四點，可全面掌握各地的概要與詳盡義理。

本句強調說法者的責任與次第。
在傳播佛法前，必須先依據聖教（經論）對佛法體性的核心義理（十種義）進行嚴謹的審視與自證，確保義理具足且正確，方能為他人宣說，以避免誤導眾生。

本段論述解釋佛經的標準方法論。
在確立文本的體性（本質）後，提出「五相」的解釋框架，旨在讓說法者能系統化地引導聽眾，從概要到背景，再到深入義理、排除疑惑，最後確立修行的先後順序，確保法義傳承不失真且易於實踐。
。
本句說明佛法教義的分類。
在《顯揚聖教論》的體系中，將佛陀的教法依其性質與形式分為十二類（十二分教），旨在讓修行者能系統地掌握聖教的全貌。

本句解釋「經」（Sūtra）的字義與形式特徵。
在《顯揚聖教論》的體系中，將「經」定義為以散文（長行）形式將各種法義串聯（縫綴）在一起的教說，用以區分於偈頌等體裁。
。
本句說明經典結構中「應頌」的定義，包含在散文（長行）之後用以總結的偈頌，以及簡要引用的權宜（不了義）教法。
這體現了佛法教學中由詳到簡、由權入實的編排邏輯。

本句定義「記別」的涵義。
在《顯揚聖教論》的教法分類中，記別包含兩種功能：一是將先前簡略提及的教義進行詳細分析與區分（廣分別）；二是佛陀對弟子未來果位的預言（記），包括壽命的終結與下一世的投生處。

本句定義「諷頌」的形式特徵。
在《顯揚聖教論》的教法分類中，佛陀的教法分為散文（經）與詩偈（頌），諷頌是以簡練的韻文形式呈現，旨在方便記憶或強調重點。

本段定義了佛陀教法中的「自說」。
在瑜伽行派的論述中，佛陀的教化分為「請說」（應請而說）與「自說」（不請而說）。
自說體現了佛陀的慈悲與對眾生根機的精準掌握，針對高根器者直接開示深奧真理，使其迅速獲得勝解並安住其中。
。
此句探討佛陀說法的特質。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，「自然」是指佛陀的教法並非刻意造作或依循外在指令，而是依其圓滿智慧與眾生根機，自然而然地流露與宣說。

本句說明佛陀宣說教法的啟機。
在《顯揚聖教論》的脈絡中，「因緣」在此並非指一般的業力因果，而是指促使佛陀演說特定法門的直接原因，即眾生的請法。
。
本句描述佛陀宣說法要的機緣。
佛陀隨機接引，常以具體事件（如力伽羅子之死）作為契機，針對聽眾的根機宣說對應的教法，體現了佛法教學中「因緣」的重要性。
。
本句說明佛陀制定律儀（別解脫）時，並非隨意而為，而是基於具體的因緣與事件而開示，體現了佛陀「對機設教」的特點，律藏的建立皆有其實際的事由。
。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派語境中，此句用於總結前文對現象生起機制的描述。
強調任何法之生起，必須由直接的原因（因）與輔助的條件（緣）共同作用而成就，以此說明萬法依因緣而起的必然性。

本句說明譬喻在聖教中的功能。
佛陀在宣說深奧義理時，常運用譬喻作為媒介，將難以直接言說的深層義理（隱義）轉化為易於理解的形式，以利眾生領悟。

本句在定義「本事」的範疇。
在《顯揚聖教論》的分類體系中，將「本事」與「本生」區分開來：「本生」特指佛陀前世的修行故事（Jataka），而「本事」則涵蓋除本生之外，關於過去所有時空的種種事件。

本句定義了「本生」的含義。
在《顯揚聖教論》的語境中，本生故事是用於說明佛陀在成道前，如何透過無量劫的菩薩行來積累福德與智慧，旨在以此勉勵修行者效法其精進之志。

本句定義「方廣」之義。
在瑜伽行派的教法體系中，「方廣」指大乘教法中關於菩薩修行次第（十地、四行）以及佛陀究竟圓滿之特質（不共佛法）的廣大闡述。
此處明確將其指向《瑜伽師地論》中的〈菩薩地〉，強調修行路徑與果位特質的完整性。
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本句解釋「方廣」之義。
在瑜伽行派的教法體系中，「方廣」指涉佛法之廣大與深奧，強調修行成佛需要極大的勇猛心以及極長的時間，說明成佛之艱難與法門之圓滿。

此句為名相定義，說明「希法」是指那些稀有、深奧且不易遇見的正法，強調佛法在世間的珍貴與罕見。
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本句說明佛陀說法的機緣。
佛陀並非隨意演說，而是根據眾生的根機與特定的罕見因緣（希有事）而開示，體現了佛教「隨機設教」的方便法門。

本句在定義「論議」的範疇。
在《顯揚聖教論》的語境中，論議並非指一般的爭論，而是指將經中的教義進行系統化分類的綱領（Mātṛkā），這類綱要為後世阿毘達磨論書的編纂奠定了基礎。
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本文討論經教分類。
在瑜伽行派語境中，「摩怛履迦」指作為教法基礎的綱要或母法。
了義經之特徵在於如來直接且詳盡地分析諸法的本質（體）與特徵（相），使修行者能明確領悟，無需進一步推論。
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本句解釋「摩怛履迦」的義理，指弟子在觀察聖者路徑後，依據自身無顛倒的證悟，將諸法的體相正確揭示，形成教法的要義總綱。
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本句說明「摩怛履迦」（Mātṛkā，意為母本、綱要）與「阿毘達磨」的關係。
作者以世俗學問皆有基礎綱要為喻，指出經中對法相（dharma-characteristics）的詳細分析，皆是基於系統性的綱要而展開，強調了論典對經義進行系統化整理的功能。
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此句以語言學為喻，說明任何顯現的文字或教義，都必須依賴最基礎的組成要素（字本母）才能成立。
在《顯揚聖教論》的語境中，這通常用於論述名言（prajñapti）與義理之間的依託關係，強調基礎組成對整體顯現的重要性。
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本句強調在學習佛陀的不同教法形式（十二分教）時，必須先確立對「法」的本質（體）與表現（相）的正確認知。
若缺乏對法相體性的系統性分析與建立，僅僅接觸教法形式，將無法真正徹悟佛法的深義。
這體現了瑜伽行派注重對名相與體性的嚴謹分析。
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本句說明在建立正確的認知基礎（如正見或分析框架）後，修行者能清晰區分現象的個別特質（自相）與類別特質（共相），這是瑜伽行派透過分析法相以破除錯覺、證悟實相的基礎。
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本句說明在瑜伽行派的觀點中，當法相（事物的本質特徵）不再被煩惱、妄想或對立的錯覺所雜染時，真實的義理或自性便能清晰地顯現。
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本句闡明論典的層級結構：摩怛履迦作為阿毘達磨的綱領基礎，而依此綱領對經義進行的進一步詳細註釋則稱為鄔波第鑠，體現了從綱要到詳細解析的編纂邏輯。

本句分析「等起」（同時或相應產生）的分類。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派分析框架中，現象的相應產生需依據特定的基礎，此處將其分為對象（事）、時間（時）與個體（補特伽羅）三種依處，說明不同條件下等起現象的差異。
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本句闡述佛陀教化眾生的「方便」原則：必須根據適當的時機（時）、對象的根機（補特伽羅）以及對應的修行方法（行），循序漸進地引導眾生脫離慾望，最終達到寂靜安樂的境界。

本句在論述聖教（佛經）的解讀方法。
將經義分為「總義」與「別義」，旨在區分教法的整體宗旨與具體的細節分析，以便正確領悟佛陀教導的層次。
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本句說明判定教義性質的四種總體標準。
在《顯揚聖教論》的判教框架下，透過考察是否引用了義經、分析是否究竟、是否涉及修行以及是否指向果位，來辨析教法的深淺與真偽。
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本句將行為依其性質分為「邪」與「正」兩類。
在瑜伽行派的脈絡中，此區分旨在辨析造作的性質，以導引修行者捨棄導致輪迴的錯誤行為，轉而實踐導向解脫的正行。
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本句闡述業果的分類。
依據行為（行）的性質分為「邪」與「正」，其產生的果報亦隨之分為邪行果（惡果）與正行果（善果），體現因果對應的原則。
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本句探討名相與義理的辨析。
在瑜伽行派的分析體系中，為了精確掌握法義，需透過四種方式來區分「別義」：從名稱的差異、本質的特徵、名言的解釋以及義理類別的區分，以排除誤解，確立正確的認知。
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本句論述在瑜伽師地之體系中，如何對佛法名相進行精確定義與詮釋的五種方法論。
這是一種詮釋學的工具，旨在透過相貌、本質、功能、法義及因果這五個維度，消除對名相的誤解，使修行者能正確對接名言與實相。
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本句出自《顯揚聖教論》，旨在建立分析義理的分類框架。
透過自體、界、時、位、補特伽羅這五種差別，將複雜的法義進行系統化區分，以避免在修行與論議中產生混淆。
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本段分析五蘊（色、受、想、行、識）內部的細分。
在瑜伽行派的分析中，每一蘊並非單一整體，而是具有不同的子類（自體差別）。
透過對心法與色法的精確分類，揭示現象的組成，以破除對實體我執的執著。
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本句定義了三界的分類，將眾生生存的環境依據其物質與精神特質分為欲界、色界與無色界，是瑜伽行派分析生命狀態與輪迴處所的基本框架。
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本句定義了時間的三種基本區分。
在瑜伽行派的分析中，時間並非獨立的實體，而是依於現象（法）的生滅而建立的區別，用以說明時序性的概念。
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本段文字在《顯揚聖教論》的瑜伽行派語境下，詳細列舉了分析「位」（狀態、地位或層次）的二十五種判別標準。
這些差別涵蓋了修行等級、感受性質、業力善惡、修行次第、增上法門以及能所關係等，旨在提供一個完整的分析框架，用以精確界定修行者在不同階段的心法狀態與法義位置。
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本句為總結性陳述，指出關於「補特伽羅」（個體/眾生）的分類區別，應參照前文已詳述的二十七種類別來認知。
這是在瑜伽行派或論書體系中，對眾生相或個體差異進行系統化分類的指引。

此句說明論書撰寫之邏輯方法。
在瑜伽行派的論著體系中，「釋難」是釐清教義的重要手段，透過預設可能的反對意見（自設難）或回應外部質疑（他設難），能使法義論證更加嚴謹且無懈可擊。
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本段討論在聖教論述中「設難」（提出質詢）的目的。
在瑜伽行派的論理體系中，透過提出疑問並予以解答，能將原本模糊或權宜的教法（未了義）轉化為明確、究竟的真理（了義），以此引導修行者深入理解。
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本句討論佛法教義中看似矛盾的現象。
在《顯揚聖教論》的語境下，這屬於對「語相違」的分析，旨在探討佛陀如何根據眾生根機而採取不同教法（權實之分），從而解釋為何同一佛陀在不同時機的說法會有所差異。
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此處在討論判別義理是否成立的邏輯標準。
若某種表述或解釋與修行解脫的「四道」邏輯相衝突，即判定為「理相違」，在論理上不能成立。
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本句探討佛陀運用「方便」教法的原理。
由於眾生根機差異，佛陀雖傳授同一真理（一種義），但會依對象特質採取不同的教法門徑（異門），此即「不定顯示」之意。
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本句採取反問法以破除對「恆常自我」（Atman）的執著。
在瑜伽行派的論述中，所謂的「我」僅是對五蘊的錯誤攀緣。
若真存在一個恆常不變的自我，理應具有可觀察的特徵（相貌），但事實上無論如何尋找都不可見，由此證明「常恆不變的自性」僅是虛構的妄想。
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此句為總結性語句，用以表示前文所列舉的法相、類別或事例僅為代表，尚有其他性質相同之類別，未一一詳述。

本句為論著的過渡句，指出後文將針對前述的五個義理難點，依照邏輯順序逐一進行解析，以消除學習者的疑惑。
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本句說明佛陀教法的教學策略。
針對那些尚未達到最終真義（不了義）而難以領悟的內容，佛陀會運用「方便」的手段，將深奧的義理轉化為易懂的形式，使眾生能逐步理解並趨向真理。
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本句說明在研讀聖教時，面對看似矛盾的教法（相違），應運用「會通」的方法，根據佛陀隨機設教的對象與目的，將其圓融地理解，以消除疑難。
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本句論述佛教經論的解釋方法。
在《顯揚聖教論》的語境中，佛陀為不同根機的眾生而說法，導致文字表述上可能出現看似矛盾（相違）的情況。
修行者或研究者不應執著於字面衝突，而應透過分析教法對象、目的與層次，將其圓融地統一理解，此即為「會通」。
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本句論述法義顯現的侷限性。
部分深奧法義因其特性或受眾根機而難以固定顯示（不定顯示），而究極真理則超越了能見的範疇（究竟不可見），說明瞭傳達深義的艱難。
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本段論述如何處理聖教中看似矛盾（相違）的教義。
作者提出幾種判決方法：一是對比外道（黑教）的謬論以反證正理；二是運用特定的四種邏輯道理；三是分析因果關係，釐清某段文字是指向「因」還是指向「果」，從而消除矛盾。
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本段討論在教導或辯論中，針對提問如何給予回應。
在瑜伽行派的論述中，「四記」是回答問題的四種邏輯方式。
「決定記」是指當提問者符合正理時，回答者能明確且不偏頗地揭示法相的真實狀態，使對方獲得正確的認知。
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本句在分析佛陀教化眾生的辨析方法。
佛陀根據提問者問題是否符合法理（如理或不如理），採取相應的開示，以揭示正確與錯誤見解之間的差別，使眾生依其根機而得解脫。
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在論典辯論中，作者使用反問（反詰）的技巧，並非為了爭勝，而是為了揭示對方的邏輯矛盾，從而停止不導向真理的口舌之爭（戲諍），使討論回歸正確的法義。
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此處透過列舉四種因果論據（從無自性到法爾），來論證前文對特定現象（如「記者」）的分析。
這是瑜伽部以因果邏輯剖析認知與存在關係的典型手法。
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本句指出若需對該法義進行更詳盡的辨析與區分，可參考《瑜伽師地論》中關於「思」（Cetanā，意圖/意志）所建立的境界或相關分析章節，體現了瑜伽行派對心法分析的精微系統。
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本句討論佛陀面對「無記」問題的處理方式。
關於如來滅後之有無，若以世俗諦（有為法）論，則易落入常斷二見；若以勝義諦（超越語言之實相）論，則無法以名言表述。
因此，在兩種真理的理趣中均不可給予肯定或否定的回答，佛陀採取「默置」的教法，以導引修行者超越對立的思維。
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本句探討勝義諦與世俗諦的差異。
在世俗層面，佛與眾生有別；但在勝義層面，一切法皆空，無有實體性的「如來」之相，因此無法在絕對真理中將如來與其他法作區別或給予特定的預言（記別）。
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本句討論如來涅槃後的狀態。
在瑜伽行派的觀點中，如來的滅度（涅槃）超越了世俗的「有」與「無」的對立。
若用世俗的依賴關係（能依與所依）來衡量，會產生邏輯矛盾；若將涅槃視為徹底的斷滅（斷滅見），則違背了真實義。
因此，對於如來滅後的狀態，不可落入有無的兩端而作定論。

本句說明佛陀教化眾生時所採用的教學順序（次第）。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派框架下，佛陀並非隨機說法，而是根據眾生根機，設計出完整、可解釋且能導向證悟的系統化教學路徑，以確保修行者能循序漸進地達到覺悟。
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此句說明作者為了闡明修行或教法中由淺入深的三個漸次階段，決定簡要地引用佛經中的權威教導作為依據，以證實其論述的正確性。
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本句強調佛陀出家之舉在法義上的至高價值。
透過遞進的形容詞（盛美、第一盛美、最極盛美），凸顯出家捨棄世俗、追求覺悟是極其殊勝且正確的抉擇，為後續成佛與度眾奠定基礎。
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本句指出前文之論述，旨在揭示佛法教導中殊勝且完備的漸次修行順序，體現了聖教系統性的安排與圓滿性。
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此處敘述佛陀在出家前的世間生活。
在《顯揚聖教論》的分析框架下，提及佛陀的凡夫相與王宮生活，旨在說明佛陀以適宜的色身示現於世，作為教化眾生的方便手段。
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本句指出前文的論述旨在揭示佛法教導中，為了讓眾生能循序漸進地領悟，而精心安排的解釋順序（次第）。
在瑜伽行派的論著中，強調教法必須符合根機，依序展開。
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此句為對話中的詰問，旨在探討出家的動機。
在瑜伽行派的修行體系中，出家之「義故」通常指向對輪迴苦空的深刻洞察，以及為了成就菩提、利益眾生的願力，而非單純的逃避世俗。
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此句描述修行者透過觀察生命必然經歷的衰老、疾病與死亡，體悟到世間有為法的無常與苦相，進而生起出離心，是修行解脫的起始契機。
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本句旨在說明前文的論述已揭示了修行或教法在邏輯與實踐上的循序漸進之過程。
在《顯揚聖教論》的語境中，「次第」是指從基礎教法到究竟正覺的系統化進階路徑，強調修行必須依循正確的順序方能成就。
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此句說明經文中對「受」（Vedanā）的簡要分類。
在瑜伽行派及阿毘達摩體系中，「受」是指對對象的心理感受。
三受（苦、樂、捨）是分析心所的基本組成，用以說明眾生對外界刺激的反應模式。
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本句指出該段論述之重點，在於闡明從修行起始至究竟圓滿所經歷的完整漸進階段（次第），符合瑜伽行派對修行路徑的系統化分析。
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本句在解釋「圓滿」一詞的定義。
在瑜伽行派的分析體系中，某種心法或狀態之所以被稱為圓滿，是因為其餘的構成要素（句）共同作用，使該領受（受）達到完整無缺的狀態。
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本句說明四聖諦在教法呈現上的邏輯次第。
在聖教的結構中，首先確立苦諦（初句），隨後再依序分析集、滅、道諦，這種次第安排是為了讓修行者先認清苦的實相，進而尋求解脫之因與果。
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此處討論聖教論述的邏輯結構。
次第是指教法呈現的順序，「成立」指邏輯上的推導或依據。
這說明經論在闡述真理時，前後句之間存在相互依託的邏輯關係，而非單純的線性排列。
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此句指出前文所述的邏輯或原則，同樣適用於對佛法教義進行解釋的順序（次第）之中，強調教法傳遞的系統性與一致性。

本句定義了「說法師」的資格。
在《顯揚聖教論》的脈絡中，合格的導師不能僅憑名義，而必須在實踐與理論上成就特定的十項法相（十法），如此才能在教導眾生時達到圓滿狀態，確保法義傳承正確且不失。
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本句定義了「善於法義」的具體標準。
在《顯揚聖教論》的教法分析體系中，對佛陀教法的掌握被量化為對「六種法」（教法的類別）與「十種義」（教法的意旨）的深刻理解，強調學習佛法需兼顧形式分類與內在義理。
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本句說明「廣宣說」的能力源於「多聞」與「聞持」。
修行者需先廣泛聽聞佛法，並能正確記憶且不忘失，將教法積累於心，方能廣泛宣說。
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此處論述佛陀的「無畏」特質。
指佛陀具備圓滿的智慧與定力，即使面對社會地位最高、權勢最強的剎帝利階級，亦能坦然無畏地開示正法，使眾生得益。
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此句描述修行者或教導者在進入特定禪定狀態或運用正法教導時，身心處於極其安定且不耗損的狀態。
即便長時間演說，身體亦不疲累（不嘶破、不流汗），心神亦能保持專注（念無忘失），體現了定力對生理與心理的調控作用。
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本句說明教化眾生所需具備的「言詞善巧」能力。
這不僅是修辭技巧，更是為了根據聽眾的根機，運用圓滿且具備結構（八分成就）的表達方式，使法義能被正確接收。
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本句討論聖教傳達時的表達技巧。
在瑜伽行派論述中，為使聽者正確領悟法義，說法者需具備「語工」之能，使文句通順且邏輯嚴密（相應），並運用適當的輔助說明（助伴），以達到圓滿的教化效果。
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此處討論修行者在特定階段所達成的八種圓滿成就。
文中僅列舉「上首」與「美妙」作為代表，其餘項目則以「乃至廣說」概括，指引讀者參照詳細的分類說明。
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本句論述佛陀在教化眾生時所採用的「善巧方便」。
佛陀會根據眾生的根機、時機的緊迫程度（時殷重）以及各種特徵，靈活運用不同的教法，使眾生能依其能力而獲益。
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本句強調修行不可停留在理論的聽聞階段，而必須將聞法轉化為實踐。
真正的成就不在於掌握多少知識，而在於能否將教法落實在行持之中，將「聞」昇華為「行」。
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本句描述說法者應具備的外在威儀。
在瑜伽行派脈絡中，外在的端莊與內在的定力相應，具足威儀能令聽法者生信，並體現出心不亂的定境。
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本段描述修行者在精進（勇猛精勤）方面的具體實踐路徑。
涵蓋了對法義的持續追求（聽聞新法）、對已知法義的深化理解（轉令明淨），以及在實踐中保持定力與專注（不捨瑜伽、作意、奢摩他），體現了瑜伽行派中聞、思、修相結合的修行次第。
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此句描述佛陀或聖者在度化眾生時的殊勝特質。
即便面對無量眾生，廣設方便宣說正法，其身心依然保持恆常精進，不生厭離或疲憊，體現了大悲心的無盡與願力的強大。
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此處說明修行者應具備十種圓滿的忍力，核心在於面對言語上的侮辱或輕蔑時，能不生瞋恚，且不採取報復行為，以維持心性的平靜。

本句定義「說眾」之義，指佛陀針對由五蘊構成的有情眾生，運用八種不同的教法言論來進行開示，以適應不同根機而進行度化。
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此句為承接上文的詢問，旨在引出對前文提及之「八種」法義的具體說明。
在《顯揚聖教論》的論證結構中，常以問答形式展開對教法名相的詳細剖析。
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此處列舉了在傳法或論辯時應運用的八種說法技巧。
這體現了佛法中「方便」的運用，要求說法者根據聽者的根機與情境，從心理的鼓勵（歡喜）開始，經過邏輯的展開（開發）、解惑（釋難）、剖析（分析）、引導（順入）與實證（餘證），最終以卓越的辯才將聽者導向正確的教義目的（宗趣）。

此處將受教眾生依其身分、信仰程度與心理傾向分為五類，旨在說明佛陀在教化眾生時，會根據不同人羣的根機與心態採取對機教法。

本段論述如何使教法能被受眾接納並產生歡喜心。
這不僅要求內容有理有據且易於理解，還要求在表達形式上達到圓滿與優美，體現了在傳播聖教時對「方便」手段的重視。
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本句說明佛法教化中「善巧方便」的運用。
對於深奧的義理，透過開顯使其易於理解；對於淺顯的表象，則引導其深入核心，使聽者能從粗淺的認知提升至深邃的覺悟，以適應不同根機。

本句定義了「善釋難言」的標準。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，解釋佛法需具備辨析深奧義理的能力，而「五種難」是衡量能否正確揭示佛意、消除誤解的關鍵指標。
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本句定義「善分析」之義。
在瑜伽行派的論述中，分析法義需能將單一法門由簡至繁地展開（如增一法），透過多維度的剖析使聞者徹底理解。
這要求分析者具備高度的分別智，能精確區分法義的細微差別。
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本句說明佛法教導的方便法門。
佛陀能根據同一種真理（一法），為了適應不同根機的眾生，將其分析並建立成二種、三種或四種（如四念住）不同的修行框架或分類方式，以利於引導修行。

本句強調傳法者應保持教義純正。
正確的傳法者必須嚴格依據佛陀所說的十二分教體系進行解釋，不可混入外道或錯誤的見解，以確保正法不被污染。

本句論述聖教論中的論證方法。
在解釋教義或進行論辯時，若需證明某一論點的正確性，可引用其他權威經典作為佐證，以確立該論述在聖教體系中的一致性與合法性。

本句定義「勝辯才」的內涵。
在瑜伽行派的教法分析中，真正的辯纔不在於辭藻華麗，而是在於能觀察聽者的根機（所忍），並能精準地分析法義，使對方能依其能力而領悟。

本句討論解釋教義的依據。
作者指出，所謂「隨宗趣言」是指在解釋佛法時，或依循特定部派（如摩怛履迦）的分析框架，或依據任何不違背真理（無倒）的正確說法，使解釋結果符合法理。

本句說明對待在家眾的教化方法。
針對尚未出家的信眾，應採取「毀惡稱善」的權宜手段，透過直接的正向鼓勵與負向警示，使其在行為上止息惡業，並在修行上有所進步。
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本句說明對出家眾說法時的教法選擇。
出家人已離欲，應以三學（戒、定、慧）為核心，尤其是強調增上戒，以加速其證悟圓滿。
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本句強調對機說法與次第修行的重要性。
說法者應針對根機純淨的眾生，運用聖教的威德力，採取循序漸進的教化方式，旨在提升其修行層次（倍增長）、使其安住於不偏不倚的中道（處中住），並最終建立堅固純淨的信仰（生淨信）。