大藏經白話翻譯計畫

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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判與文義之解析。
前文廣為說明聲聞、緣覺二乘雖斷分段生死，但因未盡變易生死、未證究竟法身，故仍有隱禍與畏懼；此處起則開演「會通二乘、歸入大乘」之旨，說明有畏之二乘終將迴心向大，趣向佛陀究竟無畏之涅槃。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構（科判）之用語。
「就文有二」表示將後續文句分為兩段來解析；「牒前」即重提、引述先前已討論過的「二種四智」（即如來應等正覺的二種智與四智等法義），以此承上啟下，開展後續的文義解說。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》的疏釋）的科判說明。
吉藏大師將經文段落進行結構分析，指出從「彼先所得地不愚法」起，經文義理轉入「會三歸一、會小入大」的核心教示，說明聲聞、緣覺二乘人先前所證得的境界並非終極，最終皆當導歸於大乘一佛乘。
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本句解釋《勝鬘經》中重提「四智」的旨趣。
二乘（聲聞、緣覺）雖標榜斷除煩惱並具足四智（如生已盡、梵行已立等），但其所證僅止於分證、偏真，非真正究竟；唯有佛陀之四智乃斷盡二障之究竟圓滿。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，經中特牒四智，意在顯發二乘不究竟之處，進而會導二乘向大乘佛果，體現「會三歸一」之開權顯實義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文的解析。
經文中提及「不受後有智」，吉藏將其分為小乘阿羅漢所證之「不受後有智」與大乘佛菩薩所證之「不受後有智」。
此處「總牒」即總括引述，將大乘與小乘各自所具之「四智」（生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有）一併標舉，藉以釐清二乘與大乘在斷惑證真與盡智、無生智層面上的深淺差別。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中釋經文的句式與法義分析。
「舉後以牒」是章疏解經常見的文法術語，指引述文中後出現的概念來回顧或標明討論對象；「偏言」指特別針對某一點進行側重論述。
此處說明經文為何特別針對阿羅漢或聖者斷盡輪迴的「不受後有智」來區分二種狀況，旨在闡明斷惑證真及究竟解脫的智見層次。
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此句為經疏注釋書常見的結構銜接語，說明後續文本將針對前文總體標出的義理，進行個別的引述與詳細釋義。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》文脈的科判解說。
經文在此處區分了「佛智」與「二乘智」的層次，說明前面先總結佛陀究竟的智慧，接下來則說明阿羅漢與辟支佛等二乘聖者雖能度脫分段生死，但其智慧仍非究竟，以此彰顯大乘一乘佛智的殊勝。
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本句為《勝鬘寶窟》釋經時釐清文理脈絡的科判說明。
指出在詮釋「佛智」的整體範疇裡，前文已先行引述並闡明瞭基於三種法要或事理而得以成就佛智的理由與依據。
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此處為吉藏法師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》的註疏。
經文的「一切爾炎無礙慧」是指如來具足通達一切已知境界而無所障礙的圓滿智慧。
吉藏在此指出，經文接下來的文義，正式進入對這種「智體」（智慧本體或功能）的引述（牒）與論述。
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此處屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》「章疏」的科判與法義解析。
經文脈絡在探討「得涅槃所以」，即成就究竟涅槃的原因。
前段已論及「四無餘」（如四種清淨或無餘依之理），此處則進一步具體引述（牒）大乘三德修因證果的三件事，即法身、般若、解脫，此三者不縱不橫，融通一體，是圓滿大涅槃的根本內涵。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判與文義的解析。
大師將說明法身之文分為兩部分：前端文句至「出世」為止，旨在彰顯證悟法身者在階位上已達至高無上的極果；後續文句則闡明其萬德圓融、圓滿具足之狀。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文義理，說明在所討論的「三事」（如三乘、三寶或三種法義範疇）之中，皆平等、共同具備此處所指的「二種」特質或法義，用以建立經文文理之間相通與齊等的邏輯關係。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》讚嘆佛德科判的釋論。
此處經文將佛陀的德相區分為不同層次，於「位極」（極致地位）的範疇中解釋「無上調御士」之意，說明佛陀能以種種善巧調伏引導眾生、斷除一切煩惱，其對治煩惱的能力最為殊勝無比。
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此句解釋佛十號中「無上士」之涵義。
文中指出，佛陀能夠巧妙地調伏、引導眾生，使其達於離二邊、至極圓滿的中道實相，調御之功極致無超越者，故尊稱為「無上」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「降伏四魔」的詮釋。
四魔（煩惱魔、陰魔、死魔、天魔）代表阻礙修行與解脫的種種障礙與過患。
「降伏」即是斷除與超越，因此能使一切煩惱障與苦果過失斷盡無餘，達到究竟清淨的解脫境界。
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本句解釋如來降伏煩惱魔的內在因緣。
生死之因即是無明與煩惱惑業，如來以無漏智慧斷盡惑業種子，根拔生死之因，因此能徹底克服並降伏一切煩惱魔障。
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本句解釋斷除生死苦果對應降伏四魔中的陰魔（五陰魔）與死魔。
陰魔為五陰積聚所生之煩惱痛苦，死魔為毀壞人命根之死死亡。
若能滅除生死果報，則不復受五陰身，亦無死苦，故稱降伏此二魔。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「降魔」之涵義。
指出修行者若先斷除內心的煩惱與惑業（內患），外在的魔障自然無從施其技而歸伏，故「降伏外魔」實以「斷除內患」為根本。
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本句引《大智度論》說明菩薩修行階位與斷惑之關係。
證得「無生法忍」即安住於諸法不生不滅之實相理體，此時能徹底斷除貪瞋癡等煩惱，故能降伏四魔中的「煩惱魔」。
於《勝鬘寶窟》之語境中，多以此論證菩薩入地或證真之後，能摧伏內外諸魔障礙，進而趨向究竟解脫。
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說明證得究竟法身與斷除煩惱障礙的相即關係。
勝鬘經語境中，法身為如來藏出纏之顯現；當證得清淨法身時，即能徹底超越並降伏由五陰（五蘊）所招感、障礙解脫的「陰魔」。
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本句闡明菩薩進道修證的成就與功效。
成就無生法忍即斷除煩惱障與所知障，安住於諸法不生不滅之真如實相，進而證得清淨法身。
以此無漏智慧與法身功德，能超脫生死輪迴，破除死亡對身心的逼迫與障礙，故稱降伏死魔。
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本句說明修行者透過成就極其堅固、不受一切外境與惑業動搖的「不動三昧」（不動等持），能直下摧伏欲界頂天之魔王及其障礙（天魔），象徵解脫智慧與定力徹底克服外在修道障礙與內在魔怨。
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本句引《大集經》說法，說明修行者藉由修習並成就四種功德（通常指四無量心、四攝法等行法功德），能對治並破除煩惱魔、陰魔、死魔、天子魔等四魔障礙。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引此為證，用以說明功德行法對治魔障之應對關係。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中釋明四魔與四聖諦智慧相配對之降伏關係。
以四諦智配降四魔：知苦諦之智破除蘊（陰）魔；斷集諦之智破除煩惱魔；證滅諦之智破除死魔；修道諦之智破除天魔。
展現四聖諦觀行於斷除生死障礙與煩惱魔障中之具體作用。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將「四智」（苦智、無常智、無我智、涅槃智）與「四魔」（陰魔、煩惱魔、死魔、天魔）相互配對說明。
透過四法印的實相智慧，能對治並破除四種妨礙出世間解脫的魔障，顯發降伏四魔、成就涅槃之義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以四念處智慧對治四魔的配對說明。
透過身、受、心、法四種觀照智慧，分別破除陰魔（五陰）、煩惱魔、死魔與天子魔（天魔），顯示修行者若能如實觀察身受心法，即能對治種種修道障礙與魔怨。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以「三解脫門智（空、無相、無願）」與「迴向智」配對對治「四魔（陰魔、煩惱魔、死魔、天魔）」之教理解析。
觀空性打破對五陰身心之執著故破陰魔；觀無相離一切煩惱相故破煩惱魔；觀無願不造生死業因、無所求願故破死魔；圓滿此三解脫門並將一切善根迴向無上菩提，則能超脫魔羅控制，故能破天子魔。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將功德分為「總德（真實總體功德）」與「別德（隨相個別功德）」。
本句指出前面所列舉的種種功德名目，皆是隨順外在事相、因應不同表現而施設的特別功德，而非總括體性之根本功德。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，若從圓融實義來看，不論是何種修行法門（如六度或四攝），其極致皆具備徹底破除煩惱魔、陰魔、死魔與天魔等四魔的功德，非僅侷限於單一特定行法。
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本句闡明如來果德之圓滿無上。
「證窮後際」指如來究竟體證無始無終之法性，徹盡未來邊際；「究竟降伏四魔」指永斷煩惱魔、陰魔、死魔、天魔等一切障礙；「出一切世間」表顯世出世間無有能及；「位中極」則彰顯佛果乃萬行圓滿、無上正等正覺之最高階位。
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本句闡明徹底解脫之意涵。
佛教將生死分為「分段生死」（凡夫憑藉有漏業力於六道中所受之肉身生死）與「變易生死」（三乘聖者因無漏業與細微無明所受之心念變異生死）。
唯有超越此二種生死，方為徹底出離一切生死界限，成就圓滿涅槃。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將讚歎佛陀功德之文劃分層次解釋。
「德滿」指佛陀無量功德隨宜圓滿顯現。
此處指出「為一切眾生之所瞻仰」係指佛陀隨順眾生機緣而感應示現之「應身」（化身），因應身具足莊嚴相好，能令一切眾生見而生起仰慕與恭敬心。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文進行詮釋，說明「不思議法身」的體性即是離言絕慮、真實不虛的「真如身」。
如來法身超離世間尋思境界，故稱不思議；其本體即是平等一相之真如實相。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「爾炎地」之功德。
般若（智慧）能照了境界，達到於爾炎地（所知境、所緣境）無障無礙、得大自在，說明智體圓明、斷惑究竟，因此能彰顯如來性德之圓滿。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「爾炎」之義。
「爾炎」為梵語 jñeya 的音譯，意為「所知」或「智慧所行之境界」。
此處說明能生起或作為心智觀察對象的境界，即稱為「爾炎地」（所知地）。
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本句解釋如來智用之極致。
如來能以究竟圓滿之智慧，徹底窮盡具知諸法實相與種種差別，因此能於一切法中斷除障礙，得究竟大自在。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》經文進行科判與經義解析。
此處說明「上無作無所得地」即指至高無上的佛果位階。
在此境界中，已斷盡一切煩惱執著，無所造作（無作），亦無一法可得（無所得），彰顯究竟圓滿的極致果位。
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此句解釋「佛」之階位與成就。
「望上更無所作」指佛果已達至高無上之極果，上位更無更高的佛地需要向上修進；「明其因圓」指唯有在因位上的萬行修持皆已圓滿，才能證得此無上果位。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經義，指出「無所得地」代表超越執著、無有能所可得的究竟境界，以此展現佛果、大涅槃與如來藏終極成就的至高圓滿。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「無所作」一詞的另一重釋義。
諸佛果位已窮盡一切法相、圓滿種智，無須再另行造作生滅諸業，亦無有待修待作之法，故稱無所作。
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本句闡釋大乘勝鬘經疏之義理，說明真正的一切智圓滿（佛果智慧）並非有所執著或有所取著的實體獲得。
當一切妄想執著斷盡、智慧究竟圓滿時，離於取捨與相狀，故稱為『無所得』。
無所得即是無可執著、離諸戲論的究極解脫境界。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對《勝鬘經》讚歎如來功德之文進行消文釋義。
此處指出經文提及「十力勇猛」，是在「解脫」這項如來功德的框架下，說明佛陀具足十種智慧力量、勇猛無畏，藉此彰顯其修證功德已達至極圓滿之境界。
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本句解釋「勇猛」之義。
謂佛陀具足十種如實智力，其智慧力量堅固不可摧毀，故一切魔軍皆不能傾動擾亂，由此展現出摧伏諸魔、摧破惑業的勇猛威德。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經文「昇於第一無畏之地」的意涵。
「第一無畏之地」指佛果圓滿、斷盡一切煩惱障與所知障所證得的最上一等無畏境界（佛地四無畏）；「明位極也」則指出此句經文宗旨是在說明修證階位已達到至高無上、無復過上的圓滿終點。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構與法義進行科判分析。
此處提出另一種釋讀可能，將前後經文分別對應至如來（或菩薩）所成就的「十力」與「四無畏」兩種勝德，用以說明經文前後相承的次第與所顯之法義。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》之註疏）分析經文結構的科判說明。
「牒」為引述、摘錄經文之意。
「上來」指前文，「三事」即前文所提之三種因緣法，「得智所以」說明發起或成就勝智的因緣與由來；「下」指後文，「智體」則指智慧的本體或自性。
吉藏大師藉此釐清經文承上啟下的邏輯脈絡。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文的註解。
「牒」即重提、承接之意。
文中指出經文「一切爾炎，無礙智觀」是在重申並解釋前面所論述的般若智用。
其中「一切爾炎」（梵語 jñeya）指一切所知境，「無礙智觀」指能觀之智慧能無障礙地照了萬法，體現了能所雙亡、境智冥合的般若實相觀照。
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此處屬於《勝鬘寶窟》對經文的疏解。
說明「般若」在義理上作為一切智慧的根本依據與本體，為了進一步闡釋或承接下文，故在文本中再次重提、引述該詞。
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此處依《勝鬘寶窟》之涅槃、如來藏與一乘圓教語境，解釋「不由他」乃是彰顯大乘圓頓法門中，果德與斷惑之成就乃自性本具或不思議解脫，藉此簡別聲聞小乘依他緣次第斷惑之別。
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此句依《勝鬘寶窟》之大乘一乘教義，對比聲聞、獨覺與如來之智慧來源與本質的差異。
小乘的阿羅漢與辟支佛雖證四智，但必須依賴佛陀的言教引導，屬於「由他教得」；而如來的智慧是斷盡一切障礙、究竟現前自證的「無師智」與「自然智」，因此小乘四智並非究竟，唯有如來果位纔是最終的依歸。
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本句疏解《勝鬘經》中阿羅漢或菩薩證得「不受後有」時的無畏宣告（師子吼）。
吉藏大師在此指出，這句經文的核心宗旨是在正面闡述這種斷除生死因果的「智慧本體」，說明此智如何究竟解脫。
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本句依大乘《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》的轉依改轉義理詮釋。
在阿含等聲聞教法中，「不受後有」通常指阿羅漢斷盡煩惱、不再受生於三界；但在本經大乘一乘如來藏語境下，如來所證的「無礙智」是徹底斷除「無始無明住地」的究竟智慧。
如來以此無礙智斷盡二死（分段生死與不思議變易生死），其所稱的「不受後有」，是究竟大般涅槃的無上果位，而非聲聞偏真涅槃的侷限。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「不受後有智」，將能通達諸法實相、離一切煩惱障礙的無礙智慧，定義為能斷盡生死業因、永不再受後有生死的智慧（即阿羅漢等聖者之盡智與無生智）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「師子吼」之內涵。
師子吼比喻如來或菩薩演說正法時，所宣告的法理決定無疑、決定不二，能折伏一切邪見異論，故將義理之決定不移稱為師子吼。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》的註釋）中的科判與解釋用語。
「牒」即引述、標舉經文之意。
經文於「世尊阿羅漢」之後，接著說明二乘人（聲聞、緣覺）所斷惑證真之「四智」（即我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有）。
吉藏大師在此指出經文結構的承接關係，說明此處正當引述二乘所斷除與所證得之智分。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構進行科判的分文說明。
意指在此段落中劃分出兩個層次，首要明確剖析二乘（聲聞、緣覺）修行者自以為其所證得之「四智」（我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有）已經完全究竟圓滿的執取心態，以此為後文揭示大乘究竟義作鋪墊。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》文的科判分析。
經文前段討論二乘（阿羅漢、辟支佛）所作已辦等觀想，此處則進入第二個重點，科判指出聲聞、緣覺二乘人自認為其所證得的涅槃已是至極究竟，進而說明此非大乘圓滿究竟之理。
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本句解釋將果德分為兩類的理由。
以智慧能證之智究竟（菩提、有為功德究竟）與斷盡煩惱所顯之斷究竟（涅槃、無為功德究竟）相對應，闡明智斷二果、菩提涅槃及有為無為功德之圓滿究竟。
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此句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》的疏釋）中的科判分析用語。
「初文有三」指將前述開頭之文段分為三個層次或項目；「一明其所得相」則是說明第一層次的核心內容，即彰顯行者或佛陀所證得、所獲得之法義相狀（體相或功德相）。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判經文結構之語。
說明勝鬘夫人於發願或觀察後，自「作是念」（作此念言）以下之經文，旨在闡明其內證智慧觀察所達到的最終究竟體悟。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》科判與文義解析。
吉藏大師在此對《勝鬘經》偈頌進行段落科判，說明自該句偈文開始，是在結語中剖析阿羅漢與辟支佛二乘聖者雖有所證，但若以為自身智見已達極頂、所得解脫為最終究竟，即是尚未了達大乘如來藏與一乘究竟之理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文之疏釋。
指經中提及阿羅漢與辟支佛（獨覺），係以二乘聖者作為已獲得解脫智慧者的代表，用以說明聲聞與緣覺所證之智。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》文的詮釋。
說明渡越生死怖畏並依次第證得解脫安樂之過程與果德，即為四智（生滅、無生、無量、無作四諦智，或勝鬘經所說之智）的實體與作用顯現。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》二種生死（分段生死與變易生死）之教義，解析「度生死畏」的確切涵義。
此處指初地以上菩薩或二乘聖者，能斷盡見思煩惱，從而超越凡夫在六道輪迴中因軀體受生與死亡（即「分段生死」）所產生的恐懼。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「解脫樂」之層次。
修證過程中有次第差別：前階段斷除煩惱障所得者，屬聲聞、緣覺之有為解脫樂（尚有修證造作與相狀）；後階段究竟斷除所知障與無明住地者，則證得大乘佛果之無為解脫樂（離一切造作相）。
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本句闡釋小乘聲聞與緣覺乘的修證次第。
聲聞與獨覺修習觀照四諦與三界九地，其斷惑與證果皆遵循嚴格的次第（聲聞次第）。
從見道位起，初果（須陀洹）斷盡見惑；修道位中，二果（斯陀含）斷盡欲界前六品思惑，三果（阿那含）斷盡欲界後三品思惑（即欲界思惑盡）；無學位中，阿羅漢與辟支佛則斷盡三界（欲界、色界、無色界）一切見思煩惱，證得極果。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明生死與解脫的因果次第。
煩惱與業等「因」若斷盡，則生死輪迴之「果」亦隨之亡失。
依此惑業苦次第斷除、逐步滅盡的過程，稱為「次第得解脫」。
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說明離苦得樂的因果關係。
謂若能斷盡煩惱、永脫生死輪迴之苦，即能證得無不調順、無有造作的寂靜無為（涅槃）之樂。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》聲聞、緣覺二乘人「作是念」之經文涵義。
二乘聖者雖證得四智（我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有），但在出觀面對生死三有時，因尚未破除無明住地，誤將自己所證得的阿羅漢果或辟支佛果視為最終極的究竟涅槃。
此處指出二乘人的無明未盡與妄生究竟之執，用以彰顯大乘一乘圓滿之法義。
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此句為吉藏大師疏解經文之語，解析行者宣告「我離生死，不受生死」的內涵。
指出前半句「離生死」在法義上，代表行者於當下已徹底斷除招感未來生死苦果的原因（即煩惱與業力）。
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本句闡明「因滅果喪」的緣起義理。
生死為苦之因，若能斷除煩惱、不再受生於輪迴（不受生死），則由生死所引發的一切苦受與苦報（苦果）自然隨之熄滅、不再生起。
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本句闡述聖法或如來藏功德之效用。
離生死指永斷三界輪迴之因果，現滅諸苦指當體即空、當下寂滅一切身心熱惱與苦受，顯現涅槃寂靜之德。
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說明斷除生死業因後，不再受後有之身，當下即能永息一切生死苦患，此即證得涅槃寂滅之理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析二乘或大乘對解脫境界的體認。
說明斷盡煩惱障、遠離生死輪迴的恐怖與痛苦，這種離苦的寂靜狀態，即自體呈現出解脫的寂滅之樂。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文前後科判與立義的角度差異。
「就得說」指從相應成就、證得成果的角度論述，說明修行者證得相應法門時所獲得的解脫極樂。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文的解釋。
說明此處之所以說「不受苦」，是從已斷除過患、遠離煩惱過失的角度來立論，而非指世俗之無知無覺。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中科判經文結構之語。
大師將經文中相連的段落進行章段分劃，「世尊阿羅漢觀察時」即為其所劃分的第三段經文標題或開頭。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解說觀心或思擇之修行次第與名目。
「詺」者，命名或稱呼；「向」指適才、剛才；「作念」指心念起發。
謂當發起心念時，加心理作意與名言指稱，即是進行審慮觀察的時節。
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本句解釋《勝鬘經》中二乘（聲聞、緣覺）所證涅槃實為「蘇息處」（暫時休息方便之所）而非究竟涅槃。
二乘聖者修持四諦、十二因緣觀時，生起「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」之自證智慧想，此即「不受後有智觀」。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，此智觀雖屬解脫修證之一環，但僅為化城暫息之第一蘇息處，非大乘究竟無餘涅槃。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用他家說法，解釋經文中提及的「涅槃」含義。
此處「牒」為文法術語，即承上標舉、重提之意。
「大小兩涅槃」指小乘聲聞緣覺所證的有餘／無餘涅槃（或偏真涅槃），與大乘佛果所證的大般涅槃（無住處涅槃）。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之解註，旨在說明文義脈絡。
「牒上」為註疏體裁術語，意為承接、重提上文內容。
文中指出《勝鬘經》此處提及之「第一處涅槃」，即是在重申與接續討論前文所述如來所成就的最究竟涅槃，說明其法義之連貫性。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構與題目的科判解析。
說明勝鬘夫人審視、思惟與觀察佛陀所成就的究竟涅槃勝德，以此「能觀」之智與「所觀」之果相應，故將此章節或文句立名為「觀」。
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此句出於《勝鬘寶窟》，吉藏大師據《勝鬘經》義理釋「第一義」或「第一」之意。
經語境中，二乘所得之涅槃非究竟，僅為化城假息；唯如來所證得的究竟涅槃，方是徹底永恆的息苦之處（蘇息中極），故稱「第一」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以「息」（氣息、生滅變異之氣）喻示生死輪迴的煩惱與動盪。
「出其息處」指永斷生滅氣息、歸於究竟寂靜的處所，即無餘涅槃之境界。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中引述他家對《勝鬘經》義理的偏執或解釋。
此處論述二乘人（聲聞、緣覺）是否能自知變易生死之存在，以及是否認知到在其斷除見思惑所證的「有餘／無餘涅槃」之外，尚有佛果所證「圓極第一涅槃（大般涅槃）」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中梳理經文脈絡的科釋。
二乘（聲聞、緣覺）雖證得四智與涅槃，但依《勝鬘經》之大乘究竟義，二乘所證並非真正窮盡的究竟解脫，而僅是佛陀為了讓苦惱眾生暫時獲得休息所設的「蘇息處」（如化城）。
文中區分前面所論為「智究竟」的自謂，此處所論則為「斷究竟（涅槃）」的自謂。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中引述並辨析當時學者對《勝鬘經》或《法華經》相關化城休息喻、究竟涅槃義之不同主張。
經文中「蘇息地」多喻指暫時歇息、化城止息處；作者藉由「有人言」的判釋，說明異解如何區分大乘究竟涅槃與小乘有餘/無餘涅槃的施設次第。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文脈絡與破立邏輯的解讀。
前文先許小乘聲聞自認為所證阿羅漢果之涅槃已是極致（自謂究竟）；此處則折撫並重，重新提挈（牒）彼小乘涅槃並非真正終極（不究竟），其最終意圖並非單純否定小乘，而是為了開權顯實，說明二乘所證最終皆當會通入於大乘無上究竟涅槃（會入究竟）。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判文義之語。
「牒」為引述、提挈前文；「不究竟」指聲聞、緣覺之三乘權教說法；「會入究竟」指將權教的不徹底導歸於一乘大乘的究竟實相，體現《勝鬘經》會權歸實的圓融教理。
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此為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判與文義的註解。
吉藏大師在此指出經文結構的第二層次，即從「何以故」這一設問開始，藉由問答的體裁來深入辨析並詮釋經文的具體法義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》「三乘即是一乘」之義理進行科判與釋義。
此處承接上文的開顯，做為階段性的總結論述，旨在闡明聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘皆是如來方便施設，終究皆歸入唯一究竟之佛乘（一乘），體現萬善同歸、大乘融合之究竟教理。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》的疏解。
依勝鬘經一乘教義，阿耨多羅三藐三菩提（無上正等正覺）乃一乘之究竟果德。
聲聞、緣覺二乘所證涅槃非究竟，終必會歸入於一乘。
此處強調一乘能普遍開顯、攝受如來藏一切過恆沙數的清淨功德，故說此所入的一乘即是究竟之法。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中，針對《勝鬘經》「彼前所得地」之經文所作的註疏。
此處引述他人的見解，以「前後」之相對性來界定二乘涅槃與大乘究竟大涅槃的差異。
依《勝鬘經》大乘一乘、究竟涅槃的語境，二乘所證的涅槃並非究竟，只是中途的暫時息處，相對於最終如來藏所顯現的「大涅槃」（後際），二乘所得的斷惑證空境界便被稱為「前所得地」。
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本句屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》「不愚法」及「所得地」的註疏詮釋。
此處引述一種觀點，將聲聞、緣覺二乘所證的位地，以大乘共十地（乾慧地、性地等）來作判釋。
內凡位五根（信、精進、念、定、慧）成立後，能引發無漏慧，自知終將見道並回歸真如法性之本源，直趨佛果，故稱「不愚於法」。
此語境雖使用共十地名相，但最終歸向大乘《勝鬘經》究竟如來藏一乘佛性之義理。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，說明二乘人（如聲聞、緣覺）於因位修行時，本即知曉大乘究竟之理，而非至果位才發覺。
其所以停留於二乘，是因為厭離生死苦患的心情過於迫切，故先取證阿羅漢等小乘涅槃果位作為憩息，此即「權巧化城」之意。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述他人的解經觀點。
文中「牒」意為牒舉、重提或承接上一句文義。
此處說明經文之所以使用「前」這個字，是因為該句乃重提或銜接前方已論述過之文句內容，屬於釋經學中解析文路脈絡與文勢承接的審詞定義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中破斥二乘人對自證境界的執著。
二乘人雖具四智（生盡、梵行立、所作辦、不受後有），自以為已達究竟涅槃，然依大乘《勝鬘經》終途義理，此僅為有餘之證，非究竟無上涅槃。
自謂滿足即是障蔽大乘真實法義，故稱為「愚法」。
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說明修習佛道者在矇昧或偏執中，若能遇到善知識並聽聞大乘究竟之一乘法門，便能破除無明愚癡，獲得對實相不惑的不愚法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析位次次第。
指未斷無明惑業的愚癡階段，係位居證得無漏智慧（不愚）之前位，因其為後續得地之先導與前階，故稱為「彼前得地」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文，說明「不愚於法」是指對於大乘妙法具備正知正見、不生愚癡邪見的人，此處是藉由「不愚於法」來列舉出能夠體會、契合勝鬘夫人所說法義的對象種類。
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本句區分聲聞之兩種型態。
「愚法人」指拘執於小乘自證法門、不知大乘一乘實相之聲聞；「不愚法人」則指雖現聲聞身，但能了達大乘實相、不被小乘法所侷限之聲聞（如大乘勝鬘經等所講述之回小向大或大乘聲聞）。
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本句說明聲聞種性者因偏執於小乘解脫、未能了達大乘一乘勝義，故稱為「愚法」。
在《勝鬘經》及其註疏語境中，「愚法」特指偏局於小乘聲聞法、對大乘如來藏及一乘妙理愚昧不達的狀態。
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本句出自《勝鬘寶窟》，說明「退菩提心聲聞」的特質。
此類聲聞曾發大乘心，後雖退墮於聲聞道，但因其過去大乘善根與智慧，故能貫通小乘與大乘義理，於一切佛法無所愚迷，異於純採小乘之定性聲聞。
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本句為《勝鬘寶窟》中的設問，論述修行者對佛法（特別是大乘如來藏法門與真如實相）從隱覆愚闇到通達明瞭的轉折時機與修證次第。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解答二乘人如何轉入大乘之問。
依《勝鬘經》與大乘經疏語境，二乘聲聞雖號稱入於「無餘涅槃」，實則並非究竟灰身滅智，而是入於變易生死之微細意生身。
當其識浪或心念（心想）再度萌發、機緣成熟時，得遇佛陀聽講《法華經》等一乘顯實教法，開示悟入佛之知見，始能破除對小乘法相的偏執，達成究竟不愚於法。
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引《法華經》說明聲聞弟子因未聞大乘一乘實相之教（「不聞是經」），故將聲聞、緣覺所證之偏真涅槃（化城）誤以為是究竟圓滿之大涅槃（寶所）。
《勝鬘寶窟》引此文意在論證二乘所得非究竟入滅，乃佛陀以方便力令其休息，實則唯有一乘佛果纔是真正究竟之滅度。
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本句為《勝鬘經》中勝鬘夫人受記語句，引申大乘一乘圓教之旨。
謂聲聞、緣覺或授記菩薩發心修行，未來於他方淨土成佛時，仍以開示大乘一乘實相（即《勝鬘經》所詮如來藏法門）為要務，導引一切眾生入於佛之無上智慧（佛慧）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「不愚法」之涵義。
此處強調「法」特指大乘一乘之究竟實相法門；能正知正見、不生惑亂迷妄，即稱為不愚於法。
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本句為《勝鬘寶窟》探討《勝鬘經》義理的設問。
文中質疑前後論述看似矛盾：前文將二乘人獲得的「四智」（我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有）視為究竟斷惑；後文卻說明若真正明瞭法義，即知二乘的四智並非極果，尚有未斷盡的無明住地與未究竟之處。
此問旨在發起對權教與實教、二乘究竟與大乘佛果究竟的深入辨析。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中進行設問與章節審析之語句，旨在提問與辨析前後所述之主體是否指同一個人，藉由問答推演來釐清經文義理結構。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中針對經文義理進行設問研窮的文句，以「為是……」之疑問句式，考釋研判前文所論及的人格身分或法門開合，究竟是特指同一人，抑或是區分為兩種不同的對象。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中針對問答設難的解答，說明前述看似不同階段或身分的施設，其本體或主體依然是同一人，用以釐清法義相續與主體不二的道理。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋修行者在初階未達圓滿時，若自以為已得究竟解脫，即屬於執著於未完備之法的「愚法」障礙。
說明修行當知權實次第，切不可未證謂證、以少為足。
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本句解釋《勝鬘經》語境中「不愚法聲聞」之意涵。
聲聞人若後得聞一乘實教，能迴心轉意發大乘心（迴小入大），且自我審克領悟過去所學的小乘偏真涅槃並非究竟終極之理，即不再迷執於小乘教法，故稱為「不愚法」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析聲聞之類別。
此處指出「本乘聲聞」（本即求聲聞道者）與「退菩提心聲聞」（曾發大心而後退退入小乘者）兩類，因其執著於小乘偏空之法，未達大乘圓融佛性之理，故皆屬於「愚法聲聞」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析一乘義理，說明發大乘心、深信自性當作佛的大乘菩薩，見地已超越二乘小果。
菩薩志在無上正等正覺，故不會將阿羅漢的灰身滅智視為最終歸宿或予以取證。
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本句指出二乘人（聲聞、緣覺）的侷限。
阿羅漢雖已斷盡見思煩惱、出離生死輪迴，但易沉空滯寂，自稱「所作已辦，不受後有」，以為這是最終極的解脫，卻未能發菩提心、趨向無上佛果。
《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》即在闡明二乘解脫非究竟，唯有如來法身與無上菩提纔是真正徹底的究竟圓滿。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析聲聞類別。
此處指出如增進慢聲聞或未入大乘之二種聲聞，雖能斷盡煩惱、證得阿羅漢果並自覺究竟，然因未達佛果無上涅槃、未達如來藏真實義，故其所執之法仍屬未窮法源之「愚法聲聞」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析聲聞人對大乘法之領受差異。
「愚法」指拘泥於小乘極果、不信大乘一乘實相者；反之，若能聽聞一乘教法，轉小乘心入大乘菩提，深信自己必定成佛，即屬「不愚法聲聞」，顯發一乘究竟之旨。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析聲聞等眾生的根性體系。
「二人」指前文所論及之聲聞或求大乘者等類別。
眾生根基各異，故發心與入大乘之時節因緣有早晚差別（或利根即入，或鈍根久遠方入）。
「不愚法」指能通達大乘法實相，或雖經小乘而終能迴心向大、不滯於小乘偏真之法者。
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本句為《勝鬘寶窟》之設問，旨在辨析前面文義中所論及的兩類人物（或兩種修行階位、持法之人）在體性、斷惑或功德上的具體差異，以此發揮大乘勝鬘經之顯實教義。
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本句解答何以聲聞人在未轉意之前缺乏大乘善根。
因其往昔唯修習二乘教法，未曾接觸大乘法門，亦未發起無上菩提心，故尚無植下究竟一乘（成佛）的因性種子。
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本句解釋二乘人（聲聞、緣覺）於入無餘涅槃後，仍可藉由感應遇佛聽經而迴心轉向大乘的義理。
依《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》之大乘如來藏與一乘教義，二乘人所入的無餘涅槃非究竟滅盡，而是於變易生死中感佛威神、聞法開悟，進而發大乘菩提心。
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本句說明退菩提心聲聞得以迴心向大的因緣。
此類聲聞雖暫時退墮於聲聞偏真位，但因往昔曾聽聞大乘一乘教法且發起過大菩提心，心識中已植下不可磨滅的一乘成佛種子，遇緣仍能發起大乘心。
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本句闡明二乘人重發菩提心而蒙授記之機理。
謂部分修行者雖曾修習大乘，然中途退失大心，轉證小乘聲聞、緣覺果位；後經聽聞《法華經》、《勝鬘經》等一乘圓教，開示悟入佛之知見，得以接斷續發成佛之願心，由此明瞭自身皆具佛性、皆當作佛。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析經文義理，說明兩種不同機感或立場的人（如二乘與大乘，或不同修證階段者）在體解與發心上有別，故稱「二人為異」。
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此為《勝鬘寶窟》中吉藏大師設問之語。
文中探討不同根器的修行者（如善欲法者與不善欲法者，或修行路上的兩種情況），在修持與退轉之間，如何各別依憑外部的教化（外因）與相應的法緣（他力）來引導發心或起行。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「入道」與「所得」之法。
此句說明其中「他利」之果，亦即「人他」（利他）之成就，體現為佛所證得的無上菩提覺果。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「自他」與「教法」關聯的句義。
說明於種種法義區分中，所謂「法他」（以法為他，或相對於自體法之外者），具體即是指一乘（大乘無上究竟之法）。
在勝鬘經疏的語境中，藉由建立自他與一乘之別，以顯揚一乘究竟貫通之體用。
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本句為《勝鬘寶窟》之設問，探討《勝鬘經》中「不由於他，自知作佛」的義理。
意在說明佛性本具、自性清淨，究竟的成佛智慧（無師智、自然智）必須由內在自證自悟，而非外在他人所能賜予或替代。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中針對問難所作的解答。
文中討論淨化或障礙之因時，說明其根由實來自於兩種不同層面或範疇的「他」（即外在之緣或相對之法），用以釐清法義中的因果與依他起性。
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本句屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》「自知得證」或如來藏自證義理的疏解。
依涅槃與如來藏經疏語境，成佛乃是顯發自性清淨如來藏，必須是內證自知。
若將成佛歸結為由他方、外在因緣所告知或決定，則混淆了內因與外緣，無法彰顯眾生本具佛性、見性成佛的根本義理。
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本句出自吉藏大師所撰之《勝鬘寶窟》，闡述大乘一乘如來藏教法中「自證」與「自知成佛」的自覺聖智。
如來藏具足於一切眾生身中，眾生成佛乃是彰顯本具之法身，此種現量彰顯、徹見佛性的「了了自知」，非從外得，亦不依賴他人的力量或外在的教導來賜予，故稱「不由他」。
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本句為疏論中常見的承前啟後語，表示此處先予以略述，隨後或在後文的相關章節中，將會針對該義理進行更廣泛、深入的闡述與討論。
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此處承襲《勝鬘經》「一乘圓教」之義理，探討原先追求阿羅漢果或辟支佛果的二乘行人，為何能確知自己終將迴心大乘、成就究竟佛果。
依吉藏大師《勝鬘寶窟》之疏解，此問旨在開顯二乘入如來藏、終歸一乘的必然性，打破二乘流轉或般涅槃的決定性執著。
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此處依《勝鬘經》大乘一乘圓教之語境，闡釋「方便說三，究竟說一」的道理。
說明之所以立此問答，是為了彰顯在究竟法義上，並無聲聞、緣覺這「二乘」的獨立實體，唯有如來藏、一佛乘這「一乘」纔是最究竟的真實法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡明「一乘」之理。
此處指出真理（如實法性、一乘極果）本質上唯有一實，別無二道。
不僅佛陀依究竟實相宣說一乘法門，即便是聲聞、緣覺二乘聖者，當其證悟實相或通達究竟理趣時，亦能自知究竟之理唯一無二，權施設之二乘最終必歸於一佛乘。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經義與會通權實的疏解。
說明必須同時具備前後所論之二種義理（即立一與破二），『一有無二』的究竟一乘之義方能完備成立。
唯有此義成立，才能真正彰顯將三乘權教融會、貫入於一乘實相的教理與旨趣。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》聲聞四智究竟章中「亦自知有餘」之疏釋。
文中闡明二乘阿羅漢等聖者，對大乘究竟之一乘法已無愚癡盲昧；同時能如實自知自身所證之涅槃僅為偏真少分，尚有煩惱未斷盡（如無明住地）、法身未圓滿，故非最終究竟之果。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「必當趣菩提」之經義。
二乘（聲聞、緣覺）人雖得涅槃，但其所證之偏真涅槃僅為「自分」的暫時止息，非為究竟極果；唯有大乘無上菩提方為究竟圓滿。
當二乘行人如實覺知此理後，便會回小向大，捨不究竟之二乘果，趣入究竟之大乘菩提。

此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》文路的科判說明。
說明自經文「何以故」一詞開始，進入以問答形式來深入辨析與釋導經文內涵的第二個段落。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中針對經文文句進行科判與釋詞，說明經文中出現「何以故」一詞，是徵詢原因、發起問難的句式，用以引出後續對義理的進一步解釋。
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本句為提出疑問之論辯語句。
立論者設難：二乘（聲聞乘、緣覺乘）所得之涅槃與追求之果位，在名相與體性上若與佛乘有所差別，則二乘人如何能以此因果路徑證得究竟的佛果（無上菩提）？此處旨在引出《勝鬘經》及疏文「一乘」、「二乘即入大乘」之究竟義理。
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此處為經疏文中標示註解文路與科判結構的銜接語，預告下文將採取對應、對比或隨文釋義的方式來闡明經文涵義。
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本句說明《勝鬘經》旨在彰顯聲聞與緣覺二乘人最終皆歸入大乘（一乘），依此究竟因緣而得證無上菩提，展現二乘歸一之教旨。
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本句引述《妙法蓮華經優波提舍》（法華論）之教義，說明聲聞、緣覺與菩薩三乘人在法身層面上平等無二。
正因為法身本體無有差別，三乘的究竟歸宿並非各自獨立的涅槃，而是共同趨向並圓滿一佛乘。
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本句闡釋《勝鬘經》與《法華經》等大乘經疏中「權實相即」與「會三歸一」之義理。
佛陀因應眾生根機不同，將唯一的大乘（一乘）開演施設為聲聞、緣覺、菩薩三乘（說一為三）；然而三乘僅是方便引導的權巧施設，其究竟實相依然歸於唯一佛乘（三是一）。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中的設問，旨在辨析大乘與一乘兩者的名義與義理開合。
在吉藏大師的三論與勝鬘疏釋體系中，常透過發問來釐清「大乘」（對待於二乘之大）與「一乘」（極致無二之唯一佛乘）在教法、理體及發心上的同異之辨，為後續闡明《勝鬘經》所彰顯的一乘究竟義鋪路。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中釐清大乘與一乘之別的討論。
文中引述某家觀點：大乘涵蓋從初發心至佛果的因果全過程，而一乘則專指極致圓滿的佛果（果位）。
此論辯旨在辨析二者在教義施設上的範圍與層次差異。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對《勝鬘經》義理進行疏釋，說明「大乘」與「一乘」雖名相不同，然其本質與所指並無二致，皆指究竟解脫、圓滿佛果之法門。
藉由開顯異名同實之理，破除後人對於名相的執著，確立一乘大乘無二無別之旨。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，闡釋《勝鬘經》中「一乘」之法義。
說明三乘（聲聞、緣覺、菩薩）等權巧施設最終皆會歸於一乘，而此一乘即是圓滿無上的「佛乘」。
因其能導引眾生至極致無上的佛果，故稱「究竟」。

吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》義理，說明三乘（聲聞、緣覺、菩薩）乃佛陀隨機設化之權巧施設，其最終歸趣與實質唯有一佛乘。
此處經文句式為對前文層層論證後所作的第三階段結論。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，體現法華與勝鬘體系的「會三歸一」思想。
聲聞與緣覺二乘（乃至三乘）乃是佛陀因應眾生根機所設的施設方便，最終皆歸於唯一真實的佛乘（大乘），故言三乘實即一乘。
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本句為《勝鬘寶窟》探討「會三歸一」與「會二歸一」教理差別的設問。
佛陀隨宜說法，立聲聞、緣覺、菩薩等三乘方便，終極目標皆引導眾生至唯一的大乘佛果（一乘）。
此處發問旨在釐清：為何經論在講述會歸一乘時，有時僅指聲聞與緣覺二乘（將菩薩視為本在一乘），有時則合說三乘（將發菩提心但未圓滿的菩薩乘一併會歸）。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析二乘（聲聞乘、緣覺乘）會歸一乘（佛乘）的教義。
吉藏大師在此說明，所謂「二乘入一乘」，是指將原本開示為個別、差異的聲聞與緣覺二種教法與修行，會通並指歸於終極唯一的佛乘，因此文中僅針對二乘歸入一乘進行施設說明。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「三乘歸入一乘」的教義。
勝鬘經系與法華經系皆以「會三歸一」為核心，吉藏大師指出「入」的涵義並非單一，須從權實、會通、體用等多個層面與意涵來通達一乘教法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「開權顯實」與「會三歸一」之教義。
說明「會三歸一」不單僅將二乘（聲聞、緣覺）會歸於一佛乘，亦包含將權巧施設之大乘（權大）會歸於究竟真實之佛乘（實大），顯發《勝鬘經》與《法華經》等一乘教法之圓滿意旨。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文「會三歸一」或「會二歸一」之權實對待問題。
吉藏指出，若名為「三」（如三乘），實質上僅有「二」（如二乘或兩種權法），蓋因「二」本屬「三」數之內，故為統整說明而通舉「三」，然就實質體性而言仍為「二」。
此處展現三論宗以假名施設與權實對待解析經教文字之細密邏輯。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述其自身或相關經疏體系之《法華經疏》（如《法華義疏》），用以印證《勝鬘經》與《法華經》在一乘圓教與如來藏法義上的共通旨趣。
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本句引《楞伽經》經文說明「乘」的實相。
佛陀為調伏不同根機而設施聲聞、緣覺、菩薩「三乘」乃至「一乘」之名相，皆為假名施設與教化手段。
若執著於三乘或一乘之名相，皆非究竟。
唯有遠離名言施設、超越施設對立的「最上摩訶衍」（最上大乘），體解實相法界，纔是真正的佛乘義旨。
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本句闡釋《勝鬘經》或《法華經》等一乘教法之核心開顯意旨。
「會二歸一」指會通聲聞、緣覺二小乘歸於唯一佛乘；「會權大以入實」指會通方便說之大乘教法進入究竟真實之法界。
因三乘（聲聞、緣覺、權大乘）皆為化度不同根機所設之方便施設，故於究竟實相而言，三乘皆非真實之乘，唯有一佛乘為實。
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本句解釋《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》中「一乘」之至極法義。
說明從因至果乃融通不二，修習真實因（實因）旨在證入究竟果（實果）。
之所以說「一乘亦非乘」，是運用大乘中觀與佛性破執之理：方便說有「一乘」以破除三乘之權假差別，然若對「一乘」本身產生執著，即非究竟。
至極之理離言絕慮，不可執有定法名為「乘」，故言「一乘亦非乘」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》聲聞、緣覺二乘非乘之義。
說明若稱三乘中的二乘「非乘」，是站在「究竟果乘」（即一乘、佛乘）的立場而言，指出二乘並非終極能運載眾生至大涅槃究竟果位的教法與果位。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「摩訶衍」（Mahāyāna）之涵義。
此處將摩訶衍定義為「究竟果大乘」，強調大乘法門不僅包含因地的菩薩修行，更以極致、圓滿的佛果（究竟果）為其根本體性與終極目標。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，從「理」之層面進一步破除名相執著。
此處說明「三乘」（聲聞、緣覺、菩薩）乃隨機設教之權法，而相對言之的「一乘」（一衍）亦為對治三乘所立之名。
若執著「一乘」為實有，仍墮於名相對待。
唯有體悟不落於三乘亦不滯於一乘的「非三非一」中道實相，遠離相對之兩邊，方是究竟圓滿之實相大乘。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，引用《妙法蓮華經．方便品》透過比較法義之間異同的分析門路（同異門），來對當前的經義進行比照與闡釋。

本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》文之章段釋義。
說明「得一乘」之內涵，在於一乘（佛乘）能圓滿包攝萬德，無所遺漏，從而彰顯修行者所契入的無上佛道纔是最究竟、非權宜的終極解脫。
。
此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判經文結構之語。
說明經文鋪陳分為三層意思，第一層次闡明「一乘」（唯一佛乘、究竟解脫之道）乃是圓滿具足一切佛法功德與行願之體，一乘之外更無餘德，顯一乘之包攝性與圓融性。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析文勢科判，說明經文從「得究竟法身即一乘」開始，其核心論旨在於闡明圓滿佛果所具足的無邊功德（眾德），本質上即與一乘（究竟成佛之法）無二無別，顯發德智不二、萬德圓融的法義。
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本句屬於吉藏大師對《勝鬘經》的註釋。
在如來藏與一乘教義的框架下，解釋經文「究竟無邊不斷」的意涵，旨在說明「究竟一乘」（即大乘佛法）圓滿具足一切如來功德（德無不含），且其法身本體恆常不滅、無有變易（體是常住）。
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本句闡述吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》一乘法義的融通解說。
依據如來藏與一乘教法，一乘融攝一切功德（眾德）。
在此架構下，一乘（因與果之總體）、菩提（究竟覺悟之智）、涅槃（斷障寂靜之理）與法身（理智不二之本體）本質上融通一體、法界不二，藉由層層相即的邏輯，開顯一乘究竟之理。
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本句屬於涅槃經疏語境，吉藏大師於《勝鬘寶窟》中融合《大般涅槃經》之「祕密藏」義理，闡釋「三法」（法身、般若、解脫）與「三德」的相即關係。
在此框架下，大乘的究竟果德（三德）並非孤立，而是法身、般若、解脫三位一體；此處特別點出修行所證的「菩提」本質即是無分別的「般若」智慧，「涅槃」的顯現即是遠離一切繫縛的「解脫」。
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此處依《勝鬘經》大乘一乘圓教語境，解析如來法身之理。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，大乘所證之法身具足三法（通常指法身、般若、解脫三德），此三者是不相分離、當體即是的（三法並即）。
這與聲聞、緣覺二乘人所見的修行果位不同；二乘人認為法身、般若、解脫是體性各異、分開成就的（三法異體）。
此句旨在彰顯大乘法身圓融無礙的究竟義理。
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本句展現《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》的大乘究竟了義教理。
二乘人（聲聞、緣覺）因見解有限，將般若的觀照智慧與法身的修證顯現視為生滅轉變的「有為法」，唯獨將苦滅的涅槃視為「無為法」。
本疏則依經意破除此種分立，指出般若、法身、涅槃三德融通、本體無二，皆超越因緣生滅，同屬究竟的無為法。
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本句釐清菩提與涅槃在義理上的體用與次第差別。
菩提著重於能證的無漏智慧，涅槃著重於所證的煩惱斷滅與寂靜。
菩提是修習聖道所直接獲得的證果（果），而涅槃則是由於獲得菩提智慧、斷盡煩惱後所顯現的最極究竟寂滅（果之果）。
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本句引用《大般涅槃經》論述菩提之成因與體性。
在佛學因果論中，「生因」（能令法生起之親因或助因）與「了因」（能照顯本有法之顯了因）相對。
此處說明由修習善法、六度等生因所成就之覺悟果位，即稱作菩提。
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本句說明涅槃與「了因」之關係。
在三因佛性（正因、生因、了因）與二因（生因、了因）論述中，涅槃乃本有之常住法，非由造作、生起之「生因」所新創（生因所生者為有為法），而是依智慧照了、破除煩惱之「了因」將本具之寂滅實相顯發出來。
故說涅槃為了因所顯之果。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「清淨」之涵義。
菩提若就「生因」（藉修道對治而生起）而言，是修修行得、本無今有的「始有」，此即修道斷障所顯的「方便淨」（修顯淨）；相對地，自性清淨心（或涅槃本性）則為「了因」所顯、本自具足的「本有」（自性清淨）。
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本句闡釋涅槃的顯發機制與本體屬性。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中區分生因與了因：生因能造作新法（如種子生芽），了因則僅能照顯或揭示本具之法（如燈照暗室）。
涅槃非由生因所造作的生滅有為法，而是由智慧等「了因」所顯發的非造作法，故稱「本有」且「自性清淨」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，從「同體」的視角解析菩提、涅槃與法身三者的關係。
說明三者雖名有異，本體實為一體：從無礙運用的萬德角度稱為「菩提」，從寂滅無為的體性角度稱為「涅槃」，而總體證得此理體即為「究竟法身」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》義理架構。
此處說明「眾德即一乘」之內涵，透過「法身即一乘」、「如來即法身」與「復宗歸本」三重進層，彰顯如來功德、法身與大乘一乘實相無二無別之旨。
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此為經典註疏中常見的釋文用語。
吉藏大師在此說明經文第一句語義極為顯明，依字面文句理解即可，無需另作曲折的科判或特別詮釋。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》本文進行逐句釋文與科判分析。
此處標示「無異如來」一詞為該段經文中的第二個句段，用以辨析經文結構與次第法義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》文的釋論。
說明「無異如來」之經義，旨在闡明如來所證得的窮極法身，與如來自身並非二物，法身即是如來，如來即是法身，二者體性無二無別。
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本句解釋《勝鬘經》中「無異法身」之涵義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，所謂「無異法身」，即彰顯如來（果德應身或報身）與法身（理體真如）非一非異、不離不別之義，說明如來體即法身，無有二別。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》義理之科判結釋。
說明如來之果德與實相法身本質體同一體，並無二別，總結顯發佛果極致之體性即是常住法身。
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本句為《勝鬘寶窟》設問之語，探討「人」（能證主體，如如來或眾生）與「法」（所證理體，如法身或大乘法）無二無別之理。
吉藏大師藉由問答，引導發揮勝鬘經中人法不二、體用一如的實相義理。
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本句為《勝鬘寶窟》中剖析「能乘」與「所乘」義理的設問與釋難。
文中先指出一般人習慣將「法」（所乘）與「人」（能乘，即如來）視為二物，以為人法互異，隨後將進一步開顯「人法不二」、「能所一體」的究竟大乘一乘實相義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，能證之人（如佛菩薩、眾生）與所證之法（如真如、法身、理體）實質上相即不離，非獨立存有。
人即法之展現，法即人所具之本性，二者體性平等無別。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在闡明《勝鬘經》所說「一乘」之廣大圓滿。
一乘乃究竟成佛之法，能包容涵攝一切法門義理（攝法），更能救度引導一切機感的眾生（攝人），體現權實不二、萬法歸一的圓融法門。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中承上啟下的科判說明。
前文已闡明大乘法中三法（如法身、般若、解脫，或三乘等法）互為一體、相即不二的道理；然法不離人，為使顯理圓滿，進一步說明能證之「人」（如如來、眾生）與所證之「法」（如法身、空性）亦非二非別、本體相即，藉此破除人法二執，顯發圓融實相。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構，指出「得究竟法身」一語，係第三度將義理還復於核心宗旨，以此總結「法身」與「一乘」無二無別，彰顯《勝鬘經》以一乘法身為終極究竟之旨。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中介紹南北朝時期諸家對「一乘」體性的不同見解。
江南莊嚴寺的僧旻法師（梁代三大法師之一）主張一乘的本體是「因」（即菩薩所修之萬行因華），認為能通達至佛果的菩薩因行即是一乘之體。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中撰述經疏時，遇到特定段落或時節因緣未具，暫且擱置、不作深入釋解之說明。
此為疏鈔體裁中暫不消文釋義的常見表達。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對竺道生一乘思想的評析。
竺道生提倡「果一乘」說，認為唯有最終無上佛果纔是真實一乘。
吉藏大師指出道生提出此說時雖尚未讀到後譯的《勝鬘經》，但其見解已暗合經中以如來藏、法身佛果為究竟一乘之義，讚歎其玄悟與經旨相合。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》「一乘章」經文的段落科釋。
經文指出終極的「一乘」法門並非有限的聲聞、緣覺二乘，而是具備無邊際（廣大無外）與不斷滅（常住不絕）的功德德相。
此處吉藏大師將此義理標舉為解釋經文結構的第三個重點。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之科判解釋，承上啟下說明經文脈絡。
前文已闡明「人」（如如來、菩薩）與「法」（如法身、真如）本質相即不二之理，然因如來與正法所具備的無量功德難以一一具體列舉，故以此處經文進行總括性的結語。
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此句說明「一乘」功德的廣大無際。
一乘（大乘究竟佛乘）能圓滿包攝一切世出世間功德與諸乘善法，無有遺漏，因此其功德不可限量，稱為「無邊」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「不斷」之義。
謂法之體性離於生滅變化，本自常住，故於義理上名之為「不斷」，藉此顯發不墮斷滅、本性常住之理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用光宅寺法雲（或馥師等北方諸師）之說，討論一乘與法身之內涵。
馥師從極果（佛果）的角度來定義「一乘」，認為究竟的單一佛乘即是法身；由於法身具足常住不滅之體性，因此其功德與壽量無有邊際、永遠不斷滅。
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本句為《勝鬘寶窟》中吉藏大師引述他師對於「無邊」一詞的釋義。
此處指出，若以菩薩因地的修行作為載運眾生至涅槃的「乘」，因其包含一切萬行、廣大無量，所以稱之為「無邊」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「不斷」之義。
此處說明眾生依如來藏佛性修證，相續不斷地證得佛果，使佛種不斷、法身常存，故稱為「不斷」。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在詮釋經文中「無邊」一詞的涵義。
本疏依《勝鬘經》一乘圓教之旨，說明大乘法門廣博廣大，能包含廣攝人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘與菩薩乘等一切五乘教法，無所遺漏，故稱其範疇廣大而無有邊際。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「不斷」之法義。
指出佛法之教化與度化事業，藉由師弟相承、遞相開演而展轉延續，無有間斷與盡頭，此即聖教無間、法脈綿延的「不斷」真實內涵。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，指示讀者當下文義應指照前面已經論釋過的道理或章節來理解，屬於經疏中簡省文字、標明前後文義貫通的科判與解釋用語。
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此句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中的段落結語。
前文詳細討論並辨析了聲聞阿羅漢在因果、斷惑、得果等方面的不同主張與義理爭議，至此段落總結完畢，準備接續下一階段的經疏解析。

本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之科判說明。
說明自經文「世尊如來無限齊時住」起，進入科判中詳細闡釋「有歸」（如來乃究竟可歸依者、歸依如來即歸依真實法與僧）的章節段落。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，說明此處須廣泛釋義的四種緣由。
第一義指出，先前經文雖已闡明發心依憑、皈趣的「能歸」主體，但對於作為依止、歸宿的「所歸」本體（如三寶、如來藏法身等）尚未充分彰顯，故需於此進一步開顯辨析，以完備能所不二的皈依體相。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中釋義的科判與論證說明。
承接前文，針對經文結構進行科段剖析，說明為何在此處需要特別申論「法寶」與「僧寶」的內涵。
依《勝鬘經》大乘如來藏及三寶一體之義理框架，前文既已開顯「歸依佛」之究竟義，為使三寶義理圓滿且不令眾生產生偏執，故次辨法僧二寶，以彰顯三寶究竟皆歸於如來藏如實法界之核心教理。
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本句屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》對大乘了義教法的判釋。
文中指出，過去的三乘教法多屬於因應眾生根基而設的方便權教（權歸），尚未真正顯示一乘真實、如來藏常住的終極實教（顯實），因此在闡述《勝鬘經》時，必須特別將這種權實之際辨析清楚，以彰顯本經攝受一切眾生入於一乘的了義法門。
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此處屬於《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》「一乘大乘義」或「三歸依義」的註解。
作者吉藏法師指出，過去的方便教法（如阿含、毘曇等小乘教法）將佛、法、僧三寶視為個別相異的實體（別歸），尚未開顯三寶皆究竟歸結於如來藏、法身一體的圓滿大乘義理。
因此，在此處必須特別加以辨明，以導向終極的一體三寶與究竟一乘。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中的設問，旨在承接《勝鬘經》前後的教理邏輯。
前文已論證二乘因未斷盡無明住地、未度變易生死而「有怖畏」，且其所證涅槃非究竟，故「無四智」（即無如來究竟的四智）。
此處進一步指出，由於二乘所證的涅槃只是斷除四住地惑的暫時休息處，並非終極解脫，因此其歸依也是不究竟的，最終必須迴小向大，歸依於代表究竟法身的佛。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中針對前文所提出的兩個概念或名相進行辨析與比較時的問句，旨在釐清二者在名義或體用上的差別。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對相關法義問難之解答，統括簡擇出三種不同之義理體系或內涵分歧，用以開解經文疑滯。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析種種對立與分別之相，此處為分類列舉的第一點，指出「自己」與「他人」或「自身」與「他法」之間的差別與對立相。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，分析經文論述佛陀功德的範疇與次第。
此處指出「二乘無四智，佛有四智」係就佛陀自身所成就的自利內證功德（自德）來說明，以此顯發佛果極致尊特，非聲聞、緣覺二乘所能及。
。
本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，從教化他人（化他）的功德層面剖析三歸依的勝劣差異。
聲聞與緣覺二乘雖已斷煩惱、出離生死，但因未達究竟圓滿之境，自身尚需依止佛陀與正法，無法作為一切眾生的終極依怙；唯有佛陀功德圓滿，具足救度眾生之能，能成為一切眾生所歸仰的依怙（為他作歸），且自證無上正等正覺，故不需再歸依於他。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文義理時的文義判釋，指出二種人（如聲聞與緣覺，或世俗與出世間等特定分屬）所對應的法軌、教法或修證境界存在差異。
。
本句闡釋《勝鬘經》所說四智（如實知苦、斷集、證滅、修道）在不同聖者階位上的究竟程度。
二乘人雖斷見思惑、證有餘涅槃，但尚未斷盡無明住地惑，故其智非徹底；唯有佛陀窮盡法界、斷盡一切煩惱習氣，其四智方為圓滿究竟。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中依大乘一乘思想解析三歸依之實義。
二乘（聲聞、緣覺）所依止的法（四諦、十二因緣等教法及有餘涅槃）與僧（二乘聖賢眾）皆屬權巧施設，故非究竟；唯有一乘（大乘如來藏、佛性實相）之法與一乘之僧（大乘菩薩與諸佛實相僧）方為最終極、圓滿的究竟歸依。
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此句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中科判分類或議題辨析之語，旨在從「有」（存在、有法）與「無」（不存在、無法）的相對關係與差異來分析法義。
。
此句闡釋勝鬘經與法華體系中「會權歸實」的核心法義。
說明二乘（聲聞、緣覺）僅是如來為引導不同根機眾生所設的方便施設（權法），其最終究竟歸宿皆是唯一的佛乘（實法）。
一旦會通萬法歸於一乘，則權設的二乘區別便不再獨立存在。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析三歸依的體性與層次。
別體三歸（佛法僧三寶各具別相）經由開會融通，雖然可歸會於一體三歸（佛法僧三寶同以真如法性為體），但從名相與隨順世諦的角度來看，依然保留著佛、法、僧三歸的施設與差別。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中設問破立之語。
旨在透過對比與詰問，辨析不同法相、因果或教義層次之間的體性差異，說明其何以不能混為一談或歸為同類，從而顯發《勝鬘經》所詮實相法門之殊勝與不共。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此說明三皈依（皈依佛、法、僧）貫穿修行的始末。
三皈依不僅是初入佛門者的基石，亦是一乘終極解脫的根本歸投處，自始至終皆不離三寶。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析歸依三寶之次第與義理。
謂先說「別體三寶」（佛、法、僧三寶體相各別）乃為破除邪道、翻轉邪三歸，令眾生立定正信。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析三寶義相之論述。
佛法中講述三寶有多種門庭，其中「別體三寶」（又稱別相三寶）指佛、法、僧三者體相各別、互不相混；「一體三寶」（或稱同體三寶）則指三寶本體無二，同屬一理或一真心性。
此處說明之所以要闡明「一體三寶」之義，正是為了相對應並對治僅執著於「別體三寶」之相狀區隔。
。
本句為貫通全篇的總結性論述，指出現論脈絡自始至終皆在闡明「三歸依」的宗旨。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》之義理，說明不論是方便設教或究竟實相，皆未偏離歸依佛、法、僧三寶的核心道理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中辨析一乘與三乘教義之差別。
此句指若依聲聞、緣覺、菩薩三乘相對之權教義理來看，其體性與究竟道理並不符合前面所論述的一乘（或大乘常住究竟）之理，二者在法義本質上有所不同。
。
此句闡釋法華、勝鬘等大乘經疏中「權實二智」與「開權顯實」之教理。
眾生根機未熟，無法直下承受實相一乘法，故佛陀慈悲施設聲聞、緣覺、菩薩等三乘方便法門以調柔其心，待根熟後方引導入於一佛乘。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋開權顯實之旨。
謂眾生根機成熟後，終能信受一佛乘法，故如來開示會通聲聞、緣覺、菩薩三乘方便，同歸於究竟一乘，實無別異三乘可得。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中進行義理辨析與教相比較，說明當前所論之法或事理，與先前所舉之例或概念在性質上有所不同，不能歸為同類混為一談。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中的設問，旨在設疑發問：何以《勝鬘經》自始至終皆貫穿並論說皈依佛、法、僧三寶之義。
藉由發問，引出後文關於大乘一乘歸依與三寶體性（權實、始終）之法義辯析。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏法師對《勝鬘經》的疏釋）解說「三歸依」義理的開端。
吉藏法師指出過去經典所論述的三歸依可由三種層面來解析，此處先標示第一種涵義，即對治外道邪說（邪三歸）而確立佛法正道（正三歸）。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析外道不實之歸依。
「邪三」即「邪三歸」，指邪道外道所立的三寶歸依。
文中所舉第一種「事天有邪三」，指奉事諸天外道，錯將大自在天等天界主宰視為無上正等正覺之佛，將其神啟或教敕視為正法，將奉行其道者視為清淨僧伽。
此非解脫真因，故名為邪三歸。
。
本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析歸依之邪正差別。
外道不識正法真理，誤以仙人祖師為佛、外道典籍為法、外道徒眾為僧，此即奉事外道的「邪三寶」，無法導向解脫，故為邪邪相依。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，論述立「三寶」之旨趣。
此處說明建立佛、法、僧三寶實質內容之因緣，乃為對治、破除世俗或外道之三種邪邪倒見（如將外道師、邪法、斜行大眾誤視為依怙），從而顯發正信歸依之真體。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析佛陀立「三乘」教法之因緣。
吉藏大師指出佛說三乘乃為應機對治眾生不同之煩惱心病（如貪、瞋、癡或根機怯弱等），本質上是施設藥方以治病的權巧方便，非究竟一乘之實法。
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此句以醫病為喻，說明三寶對於度化眾生所扮演的不同功能與救護角色。
眾生的無明與煩惱如病症，佛能診斷病因並開立教法，法能對治煩惱以祛除心病，僧能依照法教看護侍奉眾生修行，三者合力救護眾生出離生死苦海。
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本句以「病差（痊癒）」為喻，說明修行者若能具足相應的三種法門或條件，便能徹底對治並斷除煩惱惑業，回復心性的健康與清淨。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經文為何宣說「三乘」（聲聞、緣覺、菩薩）。
說明佛陀施設三乘教法並非三乘為究竟，而是為了引導不同根機的眾生，因應此一特定的權巧義理與教化意圖，才開演三乘之別。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，說明佛陀或菩薩造作經論、施設教法的因緣之一。
此處指出第三種目的在於令眾生永離三種怖畏（通常指惡道怖、生死怖、煩惱怖，或依《勝鬘經》語境指分段死怖、變易死怖、惡趣怖等），獲得究竟之安穩。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中借「鹿三跳免獵師」為喻，說明修習聖道者若能超越相應的煩惱與生死關卡，即可永離怖畏。
「三跳」於大乘疏分析中，常喻指超越三界（欲界、色界、無色界）之生死苦難，或指跳脫三惡道、超脫三漏等次第斷惑顯真之過程，表達精進修證方能徹底脫離煩惱獵師之追捕。
。
本句說明歸依三寶的根本修持意義。
眾生因無明煩惱與業力，於輪迴中受生死苦相（生死魔）逼迫，心生極大恐懼。
三寶具足究竟救護之力，眾生若能真誠歸投依託，即能得大安穩，擺脫輪迴死生之怖畏。
。
本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，依《勝鬘經》一乘究竟之旨解析三歸義。
昔日所說的「異體三寶」（佛、法、僧三者體性各異、相上差別），乃順應機宜的權巧施設，屬於有為無常之法，故非終極究竟；今《勝鬘經》闡明「一體三寶」（即如來藏、法身，佛法僧同一體性），方為常住究竟之真歸依。
。
此處引《大般涅槃經》文，以父母各別之體、因緣各異來闡明「和合與差別皆屬無常」的道理。
在《勝鬘寶窟》的語境中，藉此說明世俗法或二乘所見之法皆具差別因緣，凡有差別者皆落於生滅無常，以此反襯大乘究竟如來藏法身的常住不變。
。
本句屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》「如來法身即是三寶」之註疏。
依經疏語境，此處闡述大乘圓教之「同體三寶」義理。
法身、報身、化身（或佛法僧三寶）在自性上是一體無二的，此一體三寶即是究竟的常住法界，打破了小乘將三寶視為世俗因緣生滅的侷限。
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此處依《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》的如來藏與涅槃義理展開。
經文指出法身、如來藏與究竟常住之理相通，由於兩者皆超越生滅、恆常不變（常住），因此達到了最徹底的圓滿境界（究竟），由此論證如來藏與法身本無二別，同為一體。
。
此處闡述《勝鬘經》的判教與破立意旨。
吉藏大師在《勝鬘寶窟》中指出，過去傳統的教法（如小乘教法）將證得阿羅漢果的聖者視為實質的僧寶，並作為眾生皈依的對象。
然而本經旨在開顯大乘究竟一乘的義理，說明阿羅漢因未斷「無明住地」，其究竟非真正的歸依處，藉此引出唯有如來纔是究竟歸依處的法義。
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本句展現《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》的大乘一乘教義。
此語境承襲經文「二乘有畏」之說，指出阿羅漢與辟支佛雖斷煩惱障、出離三界分段生死，但因未斷無明住地，仍有變易生死之怖畏。
二乘人尚需皈依如來，其功德未圓滿，故不能作為眾生的終極皈依，唯有如來纔是究竟皈依處。
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本句闡明佛陀身為「究竟依」的特質。
在《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》的如來藏與一乘教法語境中，阿羅漢、辟支佛與大勢菩薩等三乘聖者因未斷盡無明住地，其所證尚非究竟，仍需依託如來；唯有佛陀斷盡一切煩惱障與所知障，證得無上究竟圓滿之法身，故自身無所依託，能為一切眾生與三乘聖者作終極的依止。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中承襲《勝鬘經》之一乘思想，指出聲聞、緣覺等小乘法義僅是佛陀順應眾生根機所設的方便施設，其所詮顯的斷惑與涅槃並非極致圓滿，故非究竟，終當歸入大乘一乘實相。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「歸依」之義。
謂唯有至極圓滿、無上究竟之法（即大乘一乘究竟法、如來藏法門），方能永為眾生徹底究竟之依怙與歸宿，而非不究竟之權巧世俗法或二乘法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中論述教法通局與開合之理。
本句說明大乘圓教（或此處所論之教門）雖立一乘究竟之義，然為接引眾生、順應教化，依然明示歸依佛、法、僧三寶之「三歸」法門，體現權實不二、施設教法的意趣。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中的設問，論辯歸依體性的演進與開顯。
佛法將三寶分為「別體三寶」（佛法僧三者體性各別、顯現於外）與「一體三寶」（三寶同在一性，實即眾生本具之真如佛性）。
此處設問旨在對比權教時期所說的別體歸（住持三寶或化相三寶），以發明大乘圓教《勝鬘經》所彰顯的一體歸依（終極歸趣於自性真如佛性）。
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本句為《勝鬘寶窟》中的設問辯答，探討三寶體性之顯明方式。
文中將外道邪見之三寶（邪三，體性各別、不相即）與佛法正道之三寶（正三，一體無二、真如平等）進行對照，藉由破斥昔日外道邪三之別體，以彰顯今時大乘正法歸依一體三寶之深義。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解答問難之語。
「遠有此義」指若從深遠、隱含或推演的法義層面來看，該論點確實包含此種義理。
在經疏釋論中，常用以說明某種主張雖非當下直顯之近義，但在深層法義上亦能相通成立。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中論述「歸依三寶」之層次。
往昔教化初機所說之「別體三寶」（佛、法、僧各有別體），其作用在於破除外道邪見所立之邪三寶；此為施設權教之因緣，為後續導歸一乘同體三寶（或一體三寶）奠定基礎。
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本句說明吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對三寶義的解會與判釋。
昔日小乘或權教多立「別體三寶」（佛、法、僧三者體性各別，如釋迦佛、四諦法、聲聞僧）；今大乘圓實之教（如《勝鬘經》）則明「一體三寶」（佛、法、僧同以真如法界、如來藏為體）。
以今之一體三寶破除昔之別體三寶，顯發三寶究竟平等無二之深義，故其法義與昔教大不相同。
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本句為《勝鬘寶窟》討論三歸依義理之問難。
外道所建立的三歸（如自在天、梵天等邪師、邪法、邪眾）各自體性別異、互不相通；為破斥並對治此種別體邪三歸，佛法遂立正三歸（佛法僧）以對治之。
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本句為三論宗吉藏大師在《勝鬘寶窟》中，以設問思辨的方式探討如何破斥外道邪見。
外道（如古印度哲學流派）亦主張三種屬性同歸於一體之說；此處探討是否能運用佛法中真實正統、體性不二的「一體三」（如一體三寶等正見），作為對治法門來破除外道的偏執與謬見。
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此處為《勝鬘寶窟》中針對特定法義設問的解答，指出外道中並未見到有此種執著或主張，用以澄清論點與教外邪見的差別，確立正法論述的範圍。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文義理進行對決排難之語。
說明縱使假設某種煩惱或障礙存在，採取相應的法門對治除斷，亦不違背法性，不會產生妨礙。
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本句為辨析法義之設問，探討大乘經疏中「一體三歸」（自性清淨、體性常住之如來藏三寶）與「別體三歸」（事相上佛法僧三相各異之住持三寶）的關係。
問者關注在確立終極理體的三歸依時，是否會廢棄事相上的三歸，抑或理實與事相兩者相輔相成、圓融兼用。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解答權實關係之語。
在三論宗與大乘經疏語境中，「實」指究竟真實之法（如一乘、實相、佛性），「權」指適應眾生機宜所設之方便教法（如三乘方便）。
言「實中具權實」者，謂真實法並非排斥方便，而是能統攝、具足一切方便權巧與究竟實法，體現大乘圓融統貫、不廢方便之法義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「歸依」之權實義理。
一體三寶（性體三寶/同體三寶）指佛法僧三者本質同一、眾生本具之自性真如，歸依此理方為圓滿真實之歸（實歸）；別體三寶（住持三寶/別相三寶）則將佛、法、僧化現為不同相狀以化導眾生，屬方便權巧之設（權歸）。
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此句強調對經疏法義不能僅止於照本宣科，而須通達明瞭（具識），並能契理契機地於當下適時發揮與運用（當時而用）。
說明學法與詮釋經論應具備圓融活潑的實務智慧，非死板固執於文字。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「歸依」之權實差別。
聲聞、緣覺等二乘之歸依屬「權歸」（方便歸依），因其所依之法尚未究竟，仍有生死與怖畏，故於權假歸依之中，唯有方便施設之歸依，並非究竟圓滿的「實歸」（真實歸依，即一乘如來藏、法身之歸依）。
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此句係吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將前文所論述的法義（如權實、體用或隱顯等辨析原則）例推至「一乘」與「三乘」的教義關係上，說明兩者之關係或名義亦同此理。
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本句體現《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》之權實施設與會三歸一思想。
昔日針對聲聞、緣覺、菩薩分別說三乘之法，僅為因應根機的方便權設，尚未顯露一乘（大乘法界、如來藏）之實體；今日顯揚一乘極說，揭示一乘本體圓融，能攝化三乘之用，三乘即是一乘體上所起之方便作用。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》之一乘義理。
本句強調欲體解「一乘」之究極實相，必須先透達聲聞、緣覺、菩薩「三乘」所依之本體（如來藏、法身實相）。
明白三乘唯是方便施設、同歸一實，方能真正通達一乘佛法之真實義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將未盡闡述之法義指引至其所著之《法華遊意》或《法華玄論》等法華經疏註。
此顯示大乘經疏間法義互通，並以法華一乘思想為究竟依歸之撰述脈絡。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對科判結構的剖析。
文中指出會通四智（生盡智、梵行已立智、所作已辦智、不受後有智）的內容分為「明會入」（說明如何融會與契入法義）與「明會入所以」（說明能如此融會契入的原因與道理）兩個層次，藉此梳理經文中智證義理的內在邏輯。
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本句為隋代吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構進行科判解釋的註疏用語。
「今亦二」指當前此段文義同樣包含兩個層面；「正明會入」指第一層面在於正面、直接地說明如何會通種種教法義理並契入經中旨趣。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》的疏釋）之科判說明。
吉藏大師將經文段落進行結構分析，指出從「何以故」（為什麼）開始的文句，旨在解釋並說明法義如何融通會入、契合一乘實相的道理與所以然。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判經文，將前段文本細分為兩層科節。
此句為第一層科節之標示，指出首要論述的主旨在於說明以「佛」為依止纔是究竟圓滿的歸依處（即四依、四歸之中，惟佛為究竟歸依）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構，說明自該句經文起，經文旨在辨析法歸與僧歸的性質。
在《勝鬘經》的義理中，聲聞、緣覺等二乘之法與僧皆非最終究竟，唯有以一乘大乘法及如來法身為體者，方為究竟之歸依處。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「歸依」之深義。
若將法歸與僧歸依於佛果（即佛法界、如來法身與無學聖眾之極果）來辨析，則歸依之體即是佛果本身，如此即達究竟極致之義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》之三歸依義。
經中指出聲聞、緣覺所求之歸依或對法、僧二寶之歸依，並非最極究竟。
因法寶（如二乘所證涅槃）與僧寶（如聲聞聖眾）尚未達到極果，惟有歸依「佛寶」（即一乘常住佛果、如來法身），方為極致究竟之歸依。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，將三寶歸依區分為「究竟」與「不究竟」，目的在於闡明二乘（聲聞、緣覺）所代表的僧寶尚存有餘涅槃與煩惱殘餘，並未達到圓滿佛果，因此歸依二乘僧並非最終極、最究竟的歸依。
唯有以大乘一乘之實相、佛果為究竟歸依處。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解說《勝鬘經》中二乘（阿羅漢、辟支佛）歸依佛之深義。
阿羅漢雖斷煩惱障、出離生死，但尚未斷盡所知障與無明住地，其所證並非最終的究竟涅槃。
因此，阿羅漢仍須歸依如來、聽聞法音，進一步趨向究竟的大乘佛果。
疏文說明這是為了「遠釋」（深層闡明）前文所言「阿羅漢歸依佛」的根本理由。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判《勝鬘經》文義之語。
說明在科析「歸依佛」相關經文時，將文義層次分為三個單元，此處首先揭示「說明佛陀值得歸投倚靠之殊勝功德」之段落。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判經文結構。
「寄說顯德」是指藉由寄託於特定文句（或述說他事）來彰顯佛菩薩無量慈悲與極致安樂的功德。
此處屬於疏鈔中分析經文中段落結構與設教旨趣的科文說明。
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此為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》經文的科判與結構釋義。
「結德屬人」意指在闡述了種種微妙功德或法義之後，最後進行總結，明確指出這些功德成就最終彰顯於特定的人（如佛、菩薩或受持者）身上，表明法不離人、人能弘道的教理。
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此為吉藏大師對《勝鬘經》特定讚歎或經文段落的結構分析。
在疏疏體系中，「自德」指自利、自身圓滿的功德（如斷惑證真）；「化他」指利他、化導眾生的功德。
此處藉由區分四句的屬性，彰顯如來或菩薩自利利他圓滿的特質。
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本句為吉藏大師對《勝鬘經》中如來常住功德的註解。
從如來自身所證的功德而言，如來之壽量與住世時間超越一切凡夫與二乘的數量限制，成就究竟的常住。
為瞭解釋這種超越性，文中將時間區分為「有限」與「無限」二種，指出世俗基於日月運行、歲月流逝所計算的時間皆屬有限，而如來所住則是超越此等因緣生滅的無限時空。
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本句出自三論宗吉藏大師所撰之《勝鬘寶窟》，依大乘如來藏與中道空性語境，闡釋法身或如來藏超越時間限制之常住自性。
「無限時」喻指無始無終之時間，以「虛空」為喻，表明其無有邊際、不可測量，藉以顯發如來藏離於生死相續之斷常二見，彰顯非凡夫二乘所能限量之第一義諦。
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本句依據《勝鬘寶窟》闡釋如來法身常住的如來藏系義理。
佛果並非因緣所生的有為法，故能「出過時分」，超越世俗過去、現在、未來三世的時間侷限，因此稱為無限時住。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文的釋論。
說明如來成辦正等正覺後，於未來的盡未來際（後際）始終平等安住於涅槃之中，旨在闡明如來所證得的涅槃乃超越生死變易、永恆常住之真實法性。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，依大乘涅槃系與勝鬘經語境解析「常住」之義。
涅槃之後際（即究竟無餘的極致境界）為聖者所證得，此法本身具有超越時間生滅的常住屬性（法常）。
如來以平等無分別智完全體證此法，故稱涅槃及如來法身為「常住」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中釋「等住」之義。
「等」謂諸佛所證平等無二，法身與究竟覺悟之理無有高下差別；「住」謂安住於此究竟真理。
因諸佛道同，故其所安住之境界平等無別，名為等住。
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本句為《勝鬘寶窟》對生死時間相（三世）的劃分與剖析。
吉藏大師以此說明生死輪迴在時間維度上的延續性，將有情眾生流轉生死的歷程劃分為前際（過去）、中際（現在）與後際（未來）三階段，為後續進一步解析勝鬘經中「有始有終」或「無始無終」等深層法義建立基礎討論框架。
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本句解釋《勝鬘經》中「後際等住」之涵義。
「後際」指未來的邊際，「等住」指平等安住、相續不斷。
因為眾生輪迴生死的未來際無有邊際，如來以大悲願力入於涅槃，不入斷滅，其大智大悲亦於未來世無窮盡地度化眾生，與未來的邊際平等相應、永恆安住，故稱「後際等住」，體現如來常住不滅、盡未來際救度眾生的法身常住義。
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本句為《勝鬘寶窟》中的設問，旨在啟發與探討經中說明「二住」（如有餘住地與無餘住地，或二種住位/住處）的教意與設教目的，引導讀者理解聖教劃分不同階位或住地的深意。
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本句為《勝鬘寶窟》中吉藏大師對經文結構與義理的問答釋疑。
文中指出前段文義在於闡明無漏清淨的法身本性常住，後段則進一步闡明為度化眾生而隨緣示現的應身亦展現常住之理，以此說明法身與應身皆具常住不滅之德。
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本句解釋《勝鬘經》語境下「應身常住」之意。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，應身（應化身）之所以稱「常」，並非指其質礙肉身永不毀壞，而是就佛陀悲願無盡、永不間斷地隨緣施設化度眾生、無有休息而言，故從化用不斷之角度稱其為「常住」。
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本句引《佛性論》立論，說明佛陀壽量與神通自在。
世間凡夫或二乘若修得四神足，尚有能力隨意延壽住世四十小劫；如來作為圓滿成就神通的無上法王（大神足師），其果德神通廣大無邊，更具備久住世間教化有情的能力。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋佛陀三身中「化身（應化身）」的大悲萬行。
因為眾生界無量無邊、輪迴無盡，佛陀以大悲本願故，其應化身之度化事業亦隨之無有窮盡，展現了「眾生界盡，我願乃盡」的無限慈悲與應機施教之常住功能。
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本句為提出疑問之文，探討吉藏大師《勝鬘寶窟》中關於法身與應身（二身）、自德與化他德之句義配對邏輯。
問者質疑，若依常理將法身歸為自德、應身歸為化他，則與前文將偈頌前兩句歸為自德、後兩句歸為化他的判釋產生對應上的矛盾。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解答經文結構與次第之問答。
說明前文雖然已討論瞭如來法身與應身（或二身）的住世情況，但尚未發揮其相應的利益與功益，因此此處將其劃歸為自行成就的功德（自德），用以區分自利與利他的法義次第。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構與章安判釋的分析。
文中區分自利與化他，「後兩」指結構分析中後續的兩項內容，其旨趣在於闡明利他的功德與實效，故歸類為化他（利他）之門。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文所作的科判說明。
說明自經文「如來無限齊大悲」起，經文轉入闡釋如來所具備廣大無邊、利益有情之「化他功德」科節。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文，將菩薩的心行進行分類判釋。
「無限大悲」是指菩薩對無量無邊眾生所發起的廣大慈悲心，其發心之目的是為了利益、救度與教化廣大眾生，故歸類為「化他心」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文「無限安慰」之義。
此處指出「無限安慰」乃菩薩或如來出於大悲心，給予眾生無邊際的救護與慰藉，屬於利益眾生的「化他行」（化他之行持），相對自利而言，著重於安撫度化一切有情。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析四無量心之義理與對應文句。
大悲無量以拔除眾生苦難為主，故前句側重拔苦；慈無量以給予眾生安樂、慰藉為主，故無限安慰屬於慈無量的體現。
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本句闡釋菩薩大悲心與慈悲行的平等普遍性。
「心與行」指發菩提心與實踐菩薩行；「慈與悲」指與樂（慈）與拔苦（悲）。
菩薩之慈悲心行不生怨親、人我之分別（不簡彼此），凡與佛法有緣之眾生，皆能得到普遍的度化與利益。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「無限」之涵義。
三緣慈悲中，無緣慈悲乃住於無分別實相所起之平等大悲；眾生界亦以平等法性為本質。
慈悲與眾生界既皆無差別、不可限量，故稱「無限」。
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此為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判與文義的解析。
「寄說顯德」指藉由具體經文的敘述（寄說），來彰顯佛菩薩不可思議的真實功德（顯德），屬於章節結構與詮釋方法的說明。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構，將該段文本科判為二。
前半段旨在闡明教化眾生（化他）之功德，因極廣廣深之功德難以直接盡言，故須藉由相應的言辭寄託敘述，進而顯揚其內涵。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構與章安施設之作意。
謂順應前文語勢之便，進而就自身所具之功德，寄託於言教陳述之中以彰顯深義。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之釋文，用以註解經文結構。
此處說明在闡釋佛菩薩教化眾生的功德（化他德）時，經文提出「無限大悲」一詞，乃重提（牒）前面已出現過的首句，以進行更深入的科判與義理分析。
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本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》註疏中的文句結構標示。
「牒」在章疏註解中為引述、重提之意；「牒上後句」表示本句文字是在引述前面經文中後半段的內容，以作進一步的釋義與解說。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文的疏解。
說明凡能符合實相義理、稱揚如來真實功德的言教，方可稱為符合正法的「善說」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文結構與立義意圖。
此處說明經文中特別標舉宣說者為善人（如能說法者之德行），其目的在於藉由能說者的清淨善德，來印證證明其所宣說的法義真實可靠、不含虛妄，令聽聞者生起正信。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》文所作的科判解析。
指出自「若復說言」一句起，經文進入說明勝鬘夫人自身所具成就與功德的段落。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之解經文本，說明「若無盡法」係「牒」（引述、承接）前文所述及之「無限時住」（超越世間有量時間、無有窮盡之常住）。
此處屬於章疏解釋經文脈絡之敘述，指出經文前後義理之連貫性。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》所說「常住法」進行釋註。
「牒」為承接、引述前文之意。
「中後際等住」指法性貫通過去（前際）、現在（中際）、未來（後際）三世而恆常安住，不隨時間遷流而變異、滅壞。
此處說明「常住法」的體性乃三世平等、無有斷絕。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析經文結構與釋義方法時，「當相顯德」指不透過比喻、對立或推論，而是直接針對該法當下的體相與特質，來展現其圓滿的清淨功德。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》讚歎佛德句「一切世間之所歸」的釋義。
吉藏大師指出，正因為佛陀圓滿具足前文所述的種種殊勝功德，因此能成為一切世間眾生所共同歸仰、依靠與趨向的最高依止處（歸趣）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文「善說」之涵義。
佛法之「善說」通常包含文善與義善，此處特別標舉「顯於自德」，說明其義理圓滿（義善）乃佛法自身具足之功德利益，同於先前所論之體性，故結語稱「是名善說」。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之科判說明，分析《勝鬘經》文本結構。
謂疏主將經文自「是故」起劃為第三段落，宗旨為將前面所闡述的種種殊勝功德（結德），歸結、標明於所論之人（屬人）身上，以彰顯能修能證者之德行。
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此句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對經文功德歸屬的辨析。
此處區分了「自德」與「化他德」，說明此段經文的判讀框架僅在於總結、成就受教者自身所具備的斷證功德（自德），並以此功德歸屬於該特定階位之人；而非從能化導他人的功德（化他德）來作結與歸屬。
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本句出自吉藏大師對《勝鬘經》的註疏，解析經文中承上啟下的聯結詞「是故」。
此處闡明佛陀因具足「功德無盡」與「法身常住」這二種大乘究竟功德，超越了世間無常與有限的福德，因此能夠成為一切世間眾生真正且究竟的皈依處，這完全符合《勝鬘經》中關於如來藏與究竟三寶的法義框架。
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此句承襲《勝鬘經》大乘如來藏教義。
此處的「世間」指尚未證得涅槃、沉淪生死的迷情眾生。
眾生因無明而未度生死、缺乏究竟依怙，唯有具足常樂我淨之如來藏（或如來法身）能作究竟之歸依處。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此釋明如來法身救度未度、無依眾生的悲願與功能。
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本句依《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》之一乘教義，闡釋二乘聖者（聲聞、緣覺）雖斷見思惑，免除三界內的「分段生死」，但因未斷無明住地，仍受「變易生死」，故就究竟佛道而言，處於分段世間或僅斷分段生死的層次，皆名為「未度」。
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本句出自《勝鬘寶窟》，吉藏大師依據《勝鬘經》義理進行疏解。
此處「變易世間」是指三界內外的生滅無常境界，亦指阿羅漢、辟支佛、大力菩薩所受的變易生死苦。
凡夫與二乘因未證得究竟如來藏法身，仍處於遷流變異的世間中，故稱其為「無依」，亦即尚未得到究竟的涅槃依止。
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此段為《勝鬘寶窟》之科文疏解，指出經文「與後際」一句，乃在顯明如來為一切眾生擔任真實究竟的皈依處，體現大乘常住之救度。
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本句解釋《勝鬘經》中「與後際等」之涵義。
在吉藏大師《勝鬘寶窟》的語境中，「後際」指未來際。
佛陀或大乘極果之功德慈悲無有窮盡，故於無盡之未來世，恆常作為一切眾生（物）安住與救護的所依（歸依）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對《勝鬘經》所說的「無盡歸」（即歸依無盡、至極無上之真如法身或第一義諦）進行註解。
說明「無盡歸」之體性與前文所論述的「無盡法」（無為、常住、不生不滅之法）同一無別，顯發大乘至極歸處即是究竟實相。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「常住歸依」的本質。
三寶中的真實歸依處並非無常體性，而是究竟不滅的常住法（亦即如來藏、法身）。
因此歸依常住法，即是歸依不可毀壞的真實體性。
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本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》義理的提問設釋，旨在辨析「無盡歸依」與「常住歸依」在名相與法義上的微細差別。
勝鬘經系以一乘如來藏、佛性常住為核心，故此處探討歸依的體性是橫歷未來無有窮盡（無盡），抑或是體性本自不生不滅、永恆不變（常住）。
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本句解釋佛身「無盡」之義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，從應身（化身）的角度來論述佛出世之無盡。
由於眾生界不可窮盡，佛為拯救有情，其應化身亦隨之無有盡期，不斷示現於世間以為眾生之所歸依，體現大悲救度之無盡願行。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡釋「歸依」之深義。
應化身等相有生滅變化，非究竟依怙；惟有如來法身常住不變、無有盡期，故依止法身方為究竟真實之歸依（真歸）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「皈依」之法義。
所謂「具應二歸」，指佛陀一身兼具「應受歸依」與「能導歸依」等雙重應歸意義（或指具足勝義、世俗等應歸之實質與相狀），唯有究竟圓滿之如來等正覺，方能真正具足此二種皈依的體性與作用，為一切眾生之終極依怙。

本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》義理的解說。
吉藏大師指出經文「法者即是說一乘道」之後的文義，是文中第二次闡明三歸依中的「法歸」與「僧歸」具有權（方便、不究竟）與實（究竟、真實）的層次區別，藉此顯揚一乘實相之理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文意旨，指出最初闡明「權乘」（三乘權巧之法）所歸趣的侷限，說明權法並非最終極、究竟的解脫實相，旨在引導歸向一乘真實。
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本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判的分文解釋。
吉藏大師在此指出經文結構：自「歸依第一義是歸依如來」開始，進入第二個文段，宗旨在於闡明相對世俗或權巧的皈依而言，唯有皈依如來法身才是最真實、最徹底且究竟圓滿的皈依。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「不究竟」義理的結構分科。
吉藏大師將「不究竟」分為兩層層面：一是「當相以顯」，即直接就該法或該教相當下的侷限性來顯現其非終極；二是「歸非究竟」，即論證其體性或歸宿並非至極圓滿 之理。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中科判與解釋《勝鬘經》文之語。
經文說明聲聞、緣覺等能歸依者，雖由如來調伏而歸依，但因其尚未斷盡一切煩惱、尚未究竟解脫，故其所歸依之二乘法或非究竟佛果之歸依，亦彰顯唯有如來纔是真正究竟之歸處。
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此句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》之註疏）科判結構之說明。
吉藏大師於分析經文結構時，將「當相」（即就當前文義直顯之段落）分為三小節，此為第一小節，意在立出旨宗並說明該法門或立場尚未達到究竟圓滿之境界。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文科判分段的科釋文字。
說明經文在此處起以「何以故」發問，並隨即給予回答，藉由設問與回答的對答形式，來闡明與解釋前文所提的法義。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》文科判分段的科解語。
說明自「是故二歸」之經文起，為該段落科判中的第三小節，用以總結前文發揮之義理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文宗要。
此處說明在闡明宗旨時分作兩個層面，首要之務是先釐清「法寶」與「僧寶」在名義與體性上的差別，為後續論述歸依與真實究竟之理奠定基礎。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之科判與釋義標目。
吉藏大師依據《勝鬘經》文「此歸依者，非究竟歸依」，統明二乘（聲聞、緣覺）所作的歸依非究竟，唯有大乘如來藏、法身之歸依纔是究竟終極的皈依。
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本句為經疏中的設問，論及《勝鬘經》揭示二乘歸趣（一乘佛果）時的立論重點。
問者認為既要顯發究竟實相（實），就應直接論述實法，質疑何必另外說明方便施設（權）。
此問引出後文對權實相即、藉權顯實之開演。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「權實二教」關係的三重旨趣。
勝鬘經系屬大乘一乘教法，強調三乘（聲聞、緣覺、菩薩）乃佛陀隨機設教之權巧方便，唯有一佛乘為究竟真實。
文中歸納的三義闡明瞭由權入實的次第與必然性：先以方便引導顯發實相，進而使學者捨離對方便的執著，最終揭示權教非終極依怙，唯有通達一乘實相方能究竟解脫。
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本句為《勝鬘寶窟》探討三歸依（佛、法、僧）體性之設問。
吉藏大師依大乘權實判教語境，探究何以在詮釋「法歸」與「僧歸」時，需歷劫鋪陳方便權教以導引顯發終極實教（如說大乘法與菩薩僧、聲聞僧等權實之辨），而在「佛歸」中則直顯如來究竟無上之實德，不須歷經權巧階次。
此處旨在透過權實對比，說明佛果之究竟圓滿與法僧二歸之導化方便。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中針對法義設問後的解答。
意在說明兩種概念或文義在深層的道理上是相通、平等無別的，故其義理齊等。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，二乘之權或有執著處需要破除，然而佛陀自身顯現的權巧方便，純粹是大悲心導引眾生的應化作用，本體即與實相不二，故無須特意破除，亦不必另作區隔論述。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說三歸依之義。
佛歸為究竟真實之歸依，而法歸與僧歸則有「真」（如究竟法性、聖賢僧）與「偽」（如世俗教法、有漏凡夫僧或權設之相）之別。
由於虛妄不實者並非究竟依止處、應當捨離，故須深入討論分析，以顯發究竟真實的三寶體性。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中彙整諸家對「法」字之釋義。
此處引述一種觀點，認為開頭所提及的「法」，看似標示方便導引之權法，實則指向究竟圓滿的一乘佛道，僅於此處先簡略提示其法相特質。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中進行文義辨析與判釋，此句用於點出對方或前人說法在義理闡述上尚不圓滿、未能窮盡經旨。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文文省之處進行補充說明。
文中指出「說一乘為三乘法」是將一乘的究極佛法分割、開演為聲聞、緣覺、菩薩三乘之別；此種方便說法的邏輯，與上文將大乘戒稱為「毘尼」（毘奈耶／律儀）相同，皆是為了適應不同根機而作的劃分或對應，其理路實為貫通。
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本句解釋教法中「權實」相對的顯發關係。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，經文亦可視為「舉實顯權」，即藉由宣說唯一真實的佛乘（一乘），來使人明白聲聞、緣覺、菩薩等三乘區別僅是佛陀為化導眾生所設的權宜方便（權教）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中在列舉並剖析前人對經文的兩種不同見解後，在此立宗破斥，明確指出這兩種理解皆未達經文之本旨與究竟實相，從而引出後續更為契理契機的正解。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經文「法」字之涵義。
「牒」為承接、重提或引用之意。
此處說明經文當下所稱的「法」，乃是承接、指稱過去佛陀所宣說的各類教法，以此釐清經文上下文之論述脈絡與所指對象。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對佛教教法範圍進行的層次分類與詮釋。
「近取」指依相近、直接的解脫教法而言，聚焦於出世間的三乘（聲聞、緣覺、菩薩）；「遠取」則指從廣狹、深淺的整體施設而言，將世間善法（人乘、天乘）一併納入，涵蓋導向佛道的完整五乘路徑。
此展現了權實施設與教法廣狹的不同層次。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》文的釋義。
說明聲聞、緣覺、菩薩三乘最終皆歸趨於無上正等正覺（佛果），「一乘」即是指唯一通往並究竟成就佛果的解脫大道。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，從教法功能闡釋「道」的定義。
五乘（人、天、聲聞、緣覺、菩薩）與三乘（聲聞、緣覺、菩薩）等種種教法，皆為導向最終圓滿佛果的因緣與途徑，故稱為「道」。
此處體現《勝鬘經》及吉藏大師三論宗疏釋中，將一切權巧施設之乘法皆歸趨於一乘佛果的圓融法義。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中，以《法華經》的權實教法來印證《勝鬘經》所宣說的一乘義理。
意指《勝鬘經》所闡述的決定大乘之理，與《法華經》中運用種種譬喻（如三車鹿車、牛車、羊車等火宅喻）與種種開示以導向唯一佛乘的施設是一致的，皆是開權顯實的展現。
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此句依《勝鬘經》「一乘」與「如來藏」語境，解析「法智」與「一佛乘」的關係。
法智乃了悟法性、如來藏之智，其終極導向為唯一成佛之大乘。
因為萬法皆由如來藏所顯現，故一切諸法本質上皆是一乘佛法所含攝、運用的軌範與資糧（家道），法界之外更無他法。
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本句屬於吉藏大師對《勝鬘經》中僧寶定義的疏解。
大師在此採取權實判教的語境，指出若將僧寶定義為聲聞、緣覺、菩薩等「三乘眾」，在《勝鬘經》的一乘大旨來看，仍屬於方便開顯的「權僧」（非究竟的真諦僧寶），此句是在權教層面上簡要開示僧寶的組成相狀。
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本句為《勝鬘寶窟》探討「僧諦」或「僧寶」內涵的問答。
依據大乘如來藏及一乘教義，二乘（聲聞、緣覺）斷界內見思惑，其所證涅槃與僧寶身份皆屬大乘一乘實理前的方便權設（權僧）。
此處提問進一步追問，若二乘是權，那在大乘自身的體系或實踐中，何種表現或階位可被定義為「大乘中的權僧」，以此辨析權實僧寶的界線。
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此處依《勝鬘寶窟》之大乘權實教法語境，辨析小乘或三乘共教中所認知的成佛歷程。
文中所指「三僧祇但修有漏六度成佛」，乃是聲聞藏或權教中所說的菩薩行。
在吉藏大師的攝嶺相承與地論、攝論之爭中，此處旨在點出：若依傳統小乘三藏或權教見解，菩薩在三大阿僧祇劫的修道位中，因未證無漏聖智，所修之六度皆屬「有漏」，直至最後一念伏除見相方成菩提。
此與《勝鬘經》所彰顯的一乘究竟、如來藏無漏實相教義形成權實對比。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，從三寶體性說明歸依的究竟義。
吉藏大師將歸依分為「別體（事）歸」與「一體（理）歸」。
從一體歸的標準來看，唯有佛陀圓滿實現真如法性、與法界一體；大乘菩薩雖然位階極高，但尚未徹底斷盡無明、完全與佛體相合，因此菩薩的歸依在理體上仍未達至極圓滿的究竟境界。
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本句為《勝鬘寶窟》中設問討論三寶定義之體系與對應關係。
問者質疑若僧寶涵蓋三乘修行者，則法寶何以不隨之分為三乘法，藉由此問導出大乘究竟一乘、法無歧異，以及歸宗一乘法界之深義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡釋一乘教義。
本句採用「法」與「僧」之對應推理，說明法與僧在體性與極致意義上的一致性。
既然能通往究竟成佛的教法稱為「一乘道」，則依此法而修、同證此理的聖僧大眾，亦當稱為「一乘僧」，彰顯顯揚大乘一乘圓教時，法與僧皆歸於一乘究竟。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解答經文解釋方式的設問。
「互文」係指經文前後兩句或多句語詞互相補充、備載其義的修辭與立論手法。
此處說明兩種解法皆通，而經文採互文相照的方式，能使義理表達更為完備與明確。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，法之施設係隨順眾生修持與證會之過程，為令修行者會通諸法、圓滿佛果，故說一乘實道。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，從權實開合說明僧寶之體。
若就尚未會權歸實（未會通於一乘）的權教施設而言，故區分聲聞、緣覺、菩薩三乘不同的大眾；若就實教會通而言，則同歸一乘僧寶。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文隱密與顯現之教意。
說明「會」（領悟、會通）與「未會」（未領悟、未會通）乃相待而立的二邊概念，屬於隨機應病、對待設教的言說，教示修學者不可執著於相對的名相概念。
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本句承《勝鬘經》義理，吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「二歸依」（歸依僧與歸依法，或指二乘之歸依）之所以非究竟的原因。
因二乘所依之法與僧仍有有為、世俗或不究竟處，非體極真常之如來法身，故非真實究極之歸依。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋聲聞、緣覺二乘歸依之侷限。
二乘人所作的歸依，僅是為了出離生死所設立的暫時、權巧依歸，未能究竟歸向如來藏法身與無上究竟佛果，因此稱為「少分歸依」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以此句說明該處文義是站在「權教（方便施設）」與「實教（真實究竟）」的義理門徑（視角）來進行剖析與釋意，用以釐清方便說與真實說之開合關係。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》義理，說明二乘（聲聞、緣覺）所證之涅槃或解脫，因尚未成就無上正等正覺的佛果功德（果德），故仍屬權巧而非最究竟圓滿的終極涅槃。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對菩薩或修行者在因位階段所顯現之功德或證悟進行論釋。
在因地（修因階段）尚未達到果位（佛果）之圓滿極致，因此其功德或所證僅能稱作「少分」（局部、不圓滿），用以區隔因位之分證與果位之圓滿。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文科判結構。
指出經文中「何以故」一詞之後的文句，功能在於設問並承上啟下，為前述的立論或教理進行具體的因由說明與義理闡釋。
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本句為《勝鬘寶窟》對經文結構與章句功能的註釋解析。
「何以故」為佛典中極為常見的提問語句，吉藏大師於此明確指出其作用在於起問徵起，用以引出後續對義理的進一步解釋與論證。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文發問因緣之語。
說明發問者之所以提問，是因為注意到當前所說的教理與過去所聽聞的說法產生矛盾或衝突（乖昔），為了化解疑惑、釐清權實教法的差異而致問。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構的解會說明，指出此段經文旨在透過宣說成佛唯一的「一乘道法」，來回答並解釋前文所提出的疑難或問題。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析《勝鬘經》中權實教法的劃分。
文中指出若將「法身」視為相對的權巧說明，則修持「一乘道」能夠達到最究竟的法身境界；一旦證得此究竟法身，在此之上便不再有更為殊勝或需要修作的一乘法事，顯發一乘道與究竟法身之至極。
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本句闡明「一乘」之因果體系。
《勝鬘經》與吉藏大師《勝鬘寶窟》以「一乘」為究竟實相之教。
所謂「一乘因道」，指依一乘實相所修持的因位萬行；「果德究竟法身」則指由因道圓滿所成就之終極佛果法身。
說明因果相符，修一乘因必獲一乘究竟之果。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析因果究竟與否之論證。
文中舉出最後所證得的果位（如如來法身）纔是最終極的「究竟果」，藉此反推與說明先前的修持因行（能得之因，如二乘之因位或未圓滿之修因）尚未達到極致，故稱「非究竟」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》經文。
說明一乘之法之所以至高無上、無有過之者，是因為一乘法乃依止究竟法身而說；法身即是最高極致的佛果與實相，故於法身之上再無更勝之法。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》義理之論述。
吉藏大師指出，若僅止於修持或宣說「一乘道」（修行的因路與法門），尚非極致；唯有依此道進而證得「究竟法身」（果德果位），方達到圓滿與極果。
由此顯發「道」為因、「法身」為果，揭示一乘道是趨向究竟法身之方便與途徑，而非極果本身。
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本句為《勝鬘寶窟》之釋文科判。
吉藏大師指出經文「三乘眾」一詞，係重提並承接前文所討論的權宜、方便示現之僧眾（權僧），並預告下文將進一步辨析此類權僧的體相與特質。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋《勝鬘經》義理。
經文指出阿羅漢與辟支佛等二乘聖者雖離分段生死，但仍有變易生死及無明住地，故猶存恐怖。
此處說明凡有恐怖不安之處，即顯發其內在根本煩惱或惡業細惑尚未究盡圓滿，唯有如來究極法身方能達到無畏與究竟安穩。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「歸依如來」等句之深義：凡夫、二乘或未登究竟地位者言「歸依如來」，顯示其自身尚有所依、有所求，體現出其內在善根與覺性尚未達到究竟圓滿的階段。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經文「亦可怖」之義。
此處指出凡夫或未完全斷惑者之所以仍處於可怖畏的境界，是因為能破除煩惱、斷盡惑業的「對治觀智」或功德法門尚未圓滿成就，故仍受業惑與生死怖畏所束縛。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》文的註解。
旨在說明若僅歸依如來等果德，代表當下所詮顯的果位功德尚未窮盡圓滿（如阿羅漢、辟支佛等世間或三乘之歸依尚非究竟歸依，唯有大乘一乘之歸依方為究竟）。
文中以此標示法義層次，指出尚有更上層的究竟果德有待顯發。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經文句義，指出聲聞、緣覺等二乘人雖已斷除分段生死，但因尚未究竟清淨、仍有變易生死之患，故心生恐怖而歸依如來。
為了求得永恆脫離苦難與恐怖，因而進一步修習大乘善法，趣向無上正等正覺（三菩提）。
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本句解釋「趣向大乘」或「菩薩道」的因果次第。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中明示，菩薩道的開展以發菩提心為因、修行菩薩萬行為緣，由此因緣具足，最終方能導向並證得無上正等正覺（無上菩提）。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之科判說明，用以標示經文結構。
「是故」為承上啟下的結語詞，疏主於此指出經文自「是故」起，進入章節結構中的第三段落，即作總結之文，展現章疏學分析經文邏輯脈絡的嚴謹方法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》「一乘」與「如來藏」之法義解析三歸依。
前二歸（歸依佛、歸依法）若僅就事相上的應化身佛與世俗言教法而言，皆屬因緣所生、有盡之法，非究竟實相；唯有歸依僧（或究竟依於如來藏、法身）方為徹底。
故說明前二歸非最極真實，屬有限度的依憑，藉此導向究竟的一乘法身歸依。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析世間與二乘（聲聞、緣覺）之歸依。
世間歸依（如天神、父母）及二乘之有餘歸依，其功德與作用皆有邊際限制，並非究竟圓滿的真實歸依，故稱為「有限」。
正因其有限，故僅能算作前述廣大歸依體性中的一小部分（少分）。
《勝鬘經》以此顯揚唯有如來法身、不空如來藏纔是究竟、無量、極致的「第一義歸依」。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在說明二乘（聲聞、緣覺）救度功德的侷限性。
二乘人雖能證得偏真涅槃、解脫生死，但因未證得如來常住法身，其化度眾生的悲願與能力皆有邊際，無法如佛陀般究竟常住世間、廣度無量有情，故其『依歸』之效用稱為『有限』。

本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判與文義之解析。
前文直就法相（當相）說明歸依法、歸依僧非究竟（因法是離欲法而非究竟涅槃，僧是有學無學眾而非無上正等正覺）；此處則轉從能歸依者（聲聞、緣覺等二乘人）之侷限與發心，來顯發其所歸依之法與僧亦非究竟歸依，唯有佛歸依纔是唯一究竟歸依。
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此句為吉藏大師對《勝鬘經》經文的結構科判。
「能歸」是指發心趣向、依投三寶的眾生（在此指勝鬘夫人），與所皈依的「所歸」三寶相對。
此處依經疏部論法，以能所對立來剖析經文義理結構。
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本句屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》皈依章節的科判與義理釋導。
在此處，吉藏將經文分判為二：前文已明皈依佛（能歸、所歸一體之極），此處則進一步闡明皈依法與皈依僧的法義。
在《勝鬘經》的如來藏與一乘教系語境中，法、僧二寶最終皆將會歸於佛寶（如來藏法身），此處「辨所歸」即在剖析法、僧二寶在現象與根本義上所代表的皈依自體。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》的註解。
依經中文義，「二歸依」指皈依「正法」與「僧寶」（在此特別指聲聞、緣覺二乘僧）。
吉藏大師指出，此處經文引述二乘人所皈依的法與僧，是為了彰顯二乘所證涅槃與其自身皆尚未達到究竟的佛果，因此這兩種皈依在吉藏的「一乘」與「四依」判教框架下，屬於「非究竟歸依」，唯有皈依如來（佛寶、究竟法身）纔是究竟歸依。
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此處吉藏大師解釋《勝鬘經》中「若有眾生」一句的經疏義理。
在《勝鬘經》的如來藏與三皈依語境中，「眾生」為「能歸」之主體，佛法僧三寶則為「所歸」之客體。
此句說明凡是具備因緣、能夠發心修持皈依的眾生，皆在此處所泛指的範圍之內，彰顯如來藏法門普攝一切眾生的慈悲與平等性。
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本句出自吉藏大師對《勝鬘經》的疏注。
吉藏大師在此解釋，為何經文在提及歸依如來（佛寶）時，能同時開顯歸依正法（法寶）與僧伽（僧寶）的道理。
因為如來具足調伏眾生的功德，是一切歸依的終極依止，歸依如來即總攝了歸依三寶的深意，此處正是在闡釋歸依三寶的內在依據與理由。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋三歸依的內在邏輯與次第。
眾生先受如來教化調伏而心生敬信、歸依如來（佛寶），進而順應如來所說之法（法寶）與如來教化之僧團（僧寶）而行歸依。
說明歸依三寶以如來之調伏教化為根本導引。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「調伏」之義。
佛未出世前，眾生缺乏正法引導，多歸依心外求法的外道或造業求福的天神，迷執於生死邪見。
佛陀出世後，始能以正法調伏眾生之剛強煩惱與邪見，令其捨邪歸正。
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此句解釋「調伏」之涵義。
佛以大悲智慧折伏眾生之煩惱妄惑與邪知邪見（降伏），使眾生捨離邪道、歸於正法（翻邪入正），此即「調伏」的體用與果效。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經文「得法津澤生信樂心」。
說明眾生藉由如來教化的調伏與歸依佛法，能使心靈得到佛法真理的滋潤（法津澤），進而生起堅固的清淨信心與欣樂發心。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析歸依（皈依）的體性與內涵。
此處指明行者內心起發信順、趨向三寶的主體精神狀態（即能歸之心），相對於所歸依的佛法僧三寶（所歸之境）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「歸依」之能所關係。
能歸者為發起淨信與愛樂之心的修行者；所歸者則為法寶與僧寶（即佛法義理與聖賢僧眾）。
說明歸依的內在動力源於信心與樂求，而其所依止的對象則是法僧二寶。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對《勝鬘經》文「是二歸依」進行句義判釋。
經文前述歸依法與歸依僧，此處「是二歸依」乃重新重復引述（重牒）歸依僧之義，說明歸依僧本身即包含或銜接了對法與僧的歸依意涵，用以釐清經文脈絡與歸依體性。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文之解釋。
《勝鬘經》主張唯有「歸依如來」纔是究竟終極的歸依，而法寶（二乘之法）與僧寶（聲聞、緣覺眾）的歸依屬於「少分歸依」或「不究竟歸依」。
此處說明法寶與僧寶非即佛果本身，故非最終極的歸依處，旨在凸顯如來（佛寶/一乘究竟法身）的唯一究竟性。
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本句為《勝鬘寶窟》之設問，討論立論與解釋經文的文法與法義結構。
在勝鬘經的體系中，透過能歸依者（如勝鬘夫人自身之發心與修持）之機感與行持，來顯發所歸依者（如如來法身、一乘究竟之真理）之功德與真實體性，說明能所相待、因機顯理之作意。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，針對《勝鬘經》中關於「歸依」之義理進行問答釋疑。
勝鬘教法以一乘、如來藏為究竟歸依（極歸依）。
此處解釋為何經中亦論及二乘人的歸依，目的在於說明聲聞、緣覺二乘人雖然尚未達到究竟大乘的圓滿歸依，但隨其所修斷證的分位（隨分），亦能獲得相應於其層次的少分歸依，以此彰顯法門施設的次第與包容性。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》的歸依義理。
前文說明歸依二乘（聲聞、緣覺）與世俗法為「不究竟歸依」，因為二乘法與有為善法皆非究竟安穩之處；此處則進一步點出「究竟歸依」，強調唯有歸依代表第一義諦、具足無量功德與常住不滅的如來（佛性法身），纔是真正能究竟解脫的終極依怙。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構，說明就文義可分為兩層意思。
其一，說明法歸與僧歸（二歸）之究竟體性即是佛果。
在《勝鬘經》的義理中，二歸（歸依法、歸依僧）並非與佛果對立，其究竟圓滿之體即是佛之常住果德。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判與釋義經文的語句。
大師將經文段落進行結構化剖析，指出自「何以故」起之文本，係採用徵問與解答的章法，用以深入論釋前述之法義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文科判（文章結構與章節劃分）的科脊用語。
「就前」指就著前文所論述的範圍，「又二」表示再細分出兩個層面，其中第一項為「略辨」（概略地辨明義理），後文通常接續「二廣釋」或「二廣明」。
此為論疏學中組織經文結構、科解經義的標準結構語。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》文路的結構科判與註解。
導引讀者自「此二歸依第一義」經文起，進入對世間歸依與第一義歸依之差別與層次的深一層重新辨析（重辨）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》之歸依義。
經文中稱歸依第一義，此處釐清若單言「歸依第一義」語意未周全，須依經中「法僧二歸依即是第一義歸依」之旨，開顯法身與真實僧乃究竟終極之歸依處。
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本句闡釋《勝鬘經》語境中對「第一義」的界定。
吉藏於《勝鬘寶窟》中說明，此處所謂的第一義諦，並非僅指偏於破執空寂的理體（空理），而是直指如來究竟成佛時所顯現的無上真實功德（果德，如佛性、涅槃四德等）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》「究竟三歸」之旨，說明法寶與僧寶的究竟實相皆不離如來果德。
一般所稱的法歸與僧歸，若就究竟的第一義諦（果德）而言，實即如來法身功德所顯，故歸依法、僧之究竟本體，即是歸依如來一佛。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》義理。
經文指出歸依法與歸依僧這兩種歸依，若從第一義（真諦、究竟義）來看，本質上皆歸屬於究竟歸依如來（佛寶）。
此處疏文說明經文是在對前述的二歸依義理進行重申與深入論釋，顯發三寶同體與究竟唯歸一佛之旨。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中承襲《勝鬘經》義理，指出一般所謂歸依法、僧，若就究竟極致（第一義）而言，法是如來所證之法界，僧是如來法身之顯現。
因此，法歸與僧歸在果德實相上皆不離如來法身，歸依法與僧實質上即是歸依究竟圓滿的如來。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文的設問解析。
經文提到「歸依法、歸依僧，即是歸依於佛」，此處提出疑問：何以法、僧二種歸依最終皆匯歸於佛歸？依《勝鬘經》一乘究竟義，法寶乃佛之所證、僧寶乃佛之所化，法與僧之終極體性不離如來法身，故二歸即是一歸（佛歸）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文結構。
此句指出在對答問難與解釋義理的過程裡，首先透過將前後文義或不同文句相互對照（相望），以顯明兩者在法義本質上是一致而無差異的。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，屬於論疏部的文義判釋。
此處解釋文中鋪陳的次第與旨趣：在辨析法義時，先澄清概念，隨後正式提出「即一」（真實的一實體性或無二之理），藉此揀擇並排除徒具形式、似是而非的「相似」（如似道、似法或相似之理），以凸顯究竟真實之法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋《勝鬘經》三寶一體之義。
勝鬘教法闡明大乘終極實相，說明法寶（正法）與僧寶（大乘聖眾或一乘僧）於實相體性上與如來（佛寶）無二無別，同歸於一乘如來藏法身，故稱「無異如來」。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在闡釋《勝鬘經》中「一乘」與「一歸依」之旨。
勝鬘教法說明法寶與僧寶皆非究竟，唯有如來（佛寶）方為究竟常住。
因此歸依如來即已圓滿具足歸依佛、法、僧三寶，三歸依的本質即是一歸依（歸依如來）。
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本句為《勝鬘經》註疏中的發問。
發問者質疑：若依前面經義，大乘將法與僧的究竟體性皆歸結於如來法身，那麼講「如來即是佛、法二歸依」即可，何以要說「如來即是佛、法、僧三歸依」？此問旨在釐清究竟歸依（一乘法身）與三寶施設之間的教理關係，導出法身究竟包含三寶功德之義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解答名相施設與體性關係之語。
旨在說明若從如來真實功德體性（德體）的角度來判釋，其體即具足三種功德（如法身、般若、解脫等三德，或三乘歸一之德體分張），故論及體性時說是「即三」。
此處展現三論宗依體起用、即體即用之論辯語境。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，從如來法身（一乘一心）之整體來闡明三寶本體無二之義。
如來全體顯現覺悟之義即是佛寶，全體具足軌範軌則之義即是法寶，全體呈現和合無礙之義即是僧寶。
此處將三寶統歸於如來一體，體現大乘經疏中「一體三寶」與「理體三寶」之深義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對經文所提及歸依之名相進行釋難。
此處說明何以文中提及「二歸」卻通說「三歸」：因為「二歸」（如歸依法、歸依僧，或歸依真諦、俗諦等不同開合）本即涵攝於「佛、法、僧」三歸依的整體架構之中，故舉其全體（通舉言三）以闡明局部（二歸）之義理內涵。
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本句主要在解析小乘四加行位中「世第一法」的所緣境界。
雖然《涅槃經》文面上說世第一法緣於苦集滅道四諦，但若依三論宗及毘曇等論書的細微法相分析，世第一法在即將證入見道位的前一剎那，實際上唯獨專注所緣於其中一諦（通常指苦諦）。
吉藏大師在此釋疑，說明經文之所以說「緣四諦」，是就其修行的通泛過程總體而論，並非指最後一剎那同時遍緣四諦。
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本句核心在於闡述《勝鬘經》「一乘究竟皈依」的法義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中釋義，表面上雖僅提及皈依佛，但實質上是為了彰顯佛、法、僧三寶一體無二的「一體三寶」義，辨明即佛即法即僧纔是最究竟的歸依處，以此破除將三寶割裂或視為方便施設的偏見。
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此為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中釋義《勝鬘經》的文句。
經文前述提及「一乘道」，此處探討經文為何要對「一乘」進行申論。
吉藏大師指出其「來意」（即結文生起的因緣與意趣）有遠、近兩種脈絡，遠承前文的大乘核心，近接當下的法理釋疑，屬於經疏部在解析經文組織結構時的典型判讀法。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判架構的說明。
文中釐清了經文結構的起訖範圍，「遠生」此處作為科判標題或承接語，說明從論述阿羅漢因未斷變易生死而仍有歸依、怖畏的第二大段（即引導二乘小果歸入大乘一乘）開始，至下方以「何以故」進一步推釋此會通因緣的第三大段為止的經文脈絡，體現了《勝鬘經》開顯「三乘歸一乘」與「如來藏」的教理次第。
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此處為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對經文的註疏解釋，屬於典型的疏文標識語，明確指出經文中出現的「何故」二字是在發問，用以開啟後續對法義的詰問與申論。
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本句為發問者針對《勝鬘經》及《法華經》等大乘教法提起的疑難。
佛陀既然親自宣說了三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘），即代表三乘教法皆出於佛口；發問者因而疑惑，何以在此之前的經文中，要將二乘（聲聞、緣覺）會通並歸入單一的大乘（或一佛乘）。
這是三乘與一乘關係討論中的核心疑問。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判與釋義的結構性說明語，預告下文將就經文義理進行融通、領會其深意（即會意）之解釋。
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本句闡釋法華、勝鬘等大乘經疏的核心「會三歸一」思想。
佛陀隨宜所說的聲聞乘與緣覺乘（餘二）僅是權巧方便之說，唯有極談究竟的「一乘道」纔是佛陀本懷的真實說法，因此應當將權宜方便之二乘融通歸入究竟之一乘。
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本句為《勝鬘寶窟》對經文結構的分判說明。
吉藏大師在此指出，該段科文內容首先闡明「一乘」（唯此一事實）乃究竟真實之教義，用以開顯《勝鬘經》大乘一乘圓教的核心宗旨。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判與文義之解析。
指出自「若如來」起的經文，旨在說明二乘（聲聞、緣覺）所證之涅槃並非究竟，僅是如來為了引導眾生所施設的方便權巧（權），唯有一乘（佛乘）纔是真實究竟之法（實）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文科判，指出自經文「即是大（大乘）」起，屬於第三階段的「會權入實」。
意即將聲聞、緣覺等三乘方便（權教），會通歸入唯一佛乘之真實義理（實教），顯揚大乘一實之旨。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》經文的註疏。
依據《勝鬘經》一乘如來藏的語境，闡釋「無畏獅子吼」的內涵。
如來之所以能作無所畏懼的決定宣說（師子吼），是因為其所宣說的「一乘道」是完全依憑究竟的真實（一實諦），由於契合實相，故能內心不生退屈怯弱，決定決定開演大乘究竟了義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「師子吼」之義。
此處指出百獸之王獅子一吼能威伏羣獸，比喻佛菩薩宣說正法堅固決定、斷盡疑惑、無所畏懼，能摧伏一切邪見異論。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析《勝鬘經》中佛陀施展權巧方便的義理。
吉藏大師將權巧分為不同類型，此處說明「隨欲方便」，即佛陀為引導根器未熟、偏好小乘法的眾生，隨順其小欲而施設聲聞與緣覺二乘教法，作為通往一乘大乘的施設。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，以三論宗會通權實之義理，解釋《勝鬘經》中開權顯實與二乘歸一之法義。
下劣初機之教匯歸中道實相，即達至極大無二之境界；收攝權宜之二乘歸入真實之一佛乘，故二乘之分別不復獨立存在，此即言「無」之旨趣。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對《勝鬘經》「一乘即是第一義乘」之經文進行註釋，旨在剖析並確立「一乘」（唯一能究竟成佛的教法）何以即是「第一義乘」（至高無上的勝義之乘）的內涵與原由。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》大乘章句，說明前文所論及之證入境界，本質即是最高無上的第一義乘（大乘究極實相之法）。
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本句指出《勝鬘經》此處所闡發的法義，與《法華經》中化導眾生的「三輪」之義相互通貫。
在佛法教學中，三輪通常指身輪（現神通）、口輪（說法）與意輪（正思惟/鑑機），佛陀即以此三業輪轉化導有情。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此界定「根本法輪」的範疇。
在此語境下，說明從最初宣說大乘法門開始，直至演暢究竟了義的獅子吼，皆是如來彰顯一乘實相的根本教法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構與法輪分類，指出從該句開始的經文論述，屬於因應眾生根機不同而施設的支末法輪（相對根本法輪而言），旨在說明隨順眾生意樂所轉之教法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此句進行判教說明。
本句指出經文自「即是大乘」起，旨在說明二乘等枝末方便（末），最終皆收攝歸入一乘大乘之根本實相（本），展現攝末歸本的法輪判釋義理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析經文科判構造，說明此段經文發起的因緣（近生）是承接前文。
前文闡明世俗的三皈依（皈依僧、皈依法）並非最極究竟，唯有皈依如來、皈依第一義諦（如來藏、法身）纔是真正的究竟皈依。
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此句為《勝鬘寶窟》（經疏）對經文科判分段與文義結構的說明。
疏主吉藏大師指出經文中出現「何以故」之處，係用以承上起下，透過徵問（問）與隨後之回答（解釋）來深化、闡明經文正義。
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本句為《勝鬘寶窟》之設問，旨在討論勝鬘經中關於「三歸依」與「一體歸」的權實義理差別。
過去佛陀隨順眾生根機，施設分別歸依佛、法、僧的三歸，此屬權教非究竟；如今於《勝鬘經》等大乘圓教中，揭示佛、法、僧三寶體性不二，統歸於如來藏或一乘法身（即一體歸依），纔是至極究竟之理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依大乘如來藏及常住三寶之義理，將皈依分為三種層次（三輪）。
此處說明首要且最核心的是「一體歸」，即了知佛法僧三寶本質一體，皆不離自性如來藏理，此為一切皈依的根本依歸。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析皈依義理。
本句說明針對根機尚未成熟或心有所求的眾生，順應其願欲而施設的世間神天或權巧皈依，僅屬於「支末皈依」（分支、不究竟的皈依），相對於皈依佛法僧三寶的「根本皈依」，此類歸依不能導向最終的究竟解脫。
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說明大乘法門乃最終極之歸依處。
枝末指三乘（聲聞、緣覺）等權巧方便，根本則指一乘大乘法。
此句強調攝受方便枝末教法、回歸一乘真實根本教義，即是真歸依。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡釋皈依之義理。
如來出世本懷旨在令眾生悟入「根本皈依」（即一乘、自性清淨心、如來藏法身），然因眾生根器障重不堪直領，故隨宜施設「支末皈依」（如三乘權教中皈依住持三寶或化身佛等方便）。
此體現從權導實、開權顯實之教法次第。
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本句出自《勝鬘寶窟》，說明示導眾生的次第。
佛陀先以方便法化導，令眾生心意調順柔軟、去除剛強頑抗之障，在此基礎奠定後，方為其宣說顯揚究竟實相、融攝權小（末）而歸於一乘實相（本）的真正歸依處。
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本句闡釋吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對佛陀教化對象與化導次第的分類。
佛陀說法因材施教，先對發大心不歷二乘階位的「直往菩薩」直說大乘；次對聲聞、緣覺「二乘」說小乘法；最後對已證小乘而後轉發大乘心的「迴小入大菩薩」說一乘大佛法，顯發勝鬘經教收攝羣機之意。

本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對於《勝鬘經》科判與文義的解釋。
說明經文中自「世尊聲聞緣覺」起的段落，屬於全經科判中第六個單元「說無邊聖諦章」，並預告將透過八個層面（八門）來概要釋論此章義理，體現中國佛教經疏對經文結構與名理嚴謹的分齊與剖析。
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此處為吉藏大師《勝鬘寶窟》中科判或結構劃分之用語。
「來意門」為中國佛教經疏（尤其三論宗體系）常用之分析架構，旨在闡明佛陀宣說此經、或作者撰寫註疏的旨趣、緣起與目的（即「何故有此經／疏」），作為理解後續法義之總綱與入道之門。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構的判釋科判，將上文所論述之法門剖析為二科，首先闡明一乘（究竟成佛之教法）的具體行持與修行內涵。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判的分齊說明。
指自經文此處開始，將正式開演一乘（佛乘）之究竟實相義理，標示經文由前面的發願、隨喜等分齊，轉入闡明一乘法門之核心內涵。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明經文科判與教理次第。
修行（行）若無真理、實相（理）為導引與依據，則易淪為無明盲修；反之，修行因理而得以立基並趨向圓滿。
故於科判結構上，先論修行之相，隨後闡發修行所依之理體，呈現行理相即、由行顯理的教理次第。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》解析勝鬘夫人「大願（菩薩行）」之體系。
菩薩行可分為兩大範疇：其一為「攝受正法」，能生起無量廣大之功德與行願（廣大出生）；其二為「一乘」，將一切萬行融歸於無二無別的究竟一乘實相（無二收入）。
一廣一收，彰顯菩薩行圓融無礙之體用。
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此句為論疏中總結或承上文之銜接用語，指前面所說明關於《勝鬘經》的義理與文脊已經闡明清楚，為下文繼續剖析經義建立基礎。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》章節結構與各家註解差異的審定。
說明對於經文的前五章，當時諸家註疏的理解與分章對文義的解釋是一致的，沒有異議或不同的提法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判《勝鬘經》的結構。
他指出若僅依字面章名做生硬的文段劃分，雖能得其總體大綱（得於大章），卻會割裂經文前後義理如鎖鏈般相連、層層遞進的內在關聯（失鉤鎖相生之意）。
詮釋本經應注重各章間的內在法義脈絡。
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此句出自吉藏大師所撰之《勝鬘寶窟》，屬於論疏部語境，用於抉擇經文結構與法義判釋。
此處批評某些學者或解經者在論述因緣法時，僅停留在逐環推演十二因緣等「鉤鎖相生」的具體相狀與細節，卻未能掌握經典的核心宏旨與總體大綱（大章之智），屬於見樹不見林的解經偏失。
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此為吉藏大師《勝鬘寶窟》中科判與釋義的論述方法。
意指在解讀此段經文時，必須同時兼顧或具備文義上的兩種體用（如事理、體用或文義的雙重層面），才能圓滿地闡釋經文的真確內涵，若偏廢其一則無法契合經旨。
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此處屬於《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》大乘修行體系的註解。
吉藏大師在此總結前文，指出大乘四種依行（或相關修行法門）在功能上可分為「出生」（產生無量功德、化導眾生）與「收入」（收攝萬行歸於一乘、攝受正法），這兩者是相輔相成的修持面向，故開闡為二門來加以說明。
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本句屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》的科判與義理釋文。
此處的「乘理」指大乘所依憑的教法車乘與其所契導的根本真理，在此處將其開演為兩個部分來進行具體的辨析與說明，以彰顯《勝鬘經》一乘教義的深旨。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》前四章之旨要。
經文藉由『有量』（有限、生滅、不究竟之教法或功德）與『無量』（無限、常住、究竟之佛果與真實功德）之對比，指出二乘聲聞緣覺所證及所行尚屬『有量』，並非極則；唯有如來之無上法身與無量功德才是最終極的『究竟』。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》「一諦一依」段落的釋論。
依《勝鬘經》如來藏與一乘教義，苦、集、滅、道四諦中，前三諦（苦、集、道）皆屬有為、作法或離苦之手段，非究竟實相；唯有「苦滅諦」（即涅槃、如來藏出纏）纔是離盡諸苦、無作無為的真實究竟依止。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文或前文議論所作的判釋註解。
「大判」意指總括、大略地判定或分劃；「為言」即以為言說。
說明前面所引或所論的觀點，是屬於大綱性、總括性的陳述，而非窮盡細節的微細分別。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對經文結構科判的說明。
說明前文所提及的四章內容，各自代表不同的主題與義理，故分為四個不同的單元進行解釋。
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此為吉藏大師《勝鬘寶窟》之科釋語。
於解釋《勝鬘經》特定文段前，先說明該段經文之所以發起、來由之因緣與宗旨（來意），以利貫通前後經文脈絡。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文結構，指出經文先總提「無邊聖諦」（即如來藏所顯、無量無邊之聖諦義），是從通貫總體的角度來統攝整體法義，為後續別解析作鋪墊。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判結構與核心意旨的總括性判釋。
全經結構自前五章（十受章、三願章等）讚歎佛陀因地發心起，至最終成就唯一佛乘之妙果，始終貫穿著「大乘行」的建立與實踐，用以彰顯本經「如來藏」與「一乘」法義的修證歷程。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「無邊聖諦章」的發起因緣。
修持觀照的心行（觀智）無法孤立起作，必須藉由特定所緣境界才能引發。
說明無邊聖諦（即無量四諦、深廣聖諦），正是為了闡明修行心智所應觀察與依託的廣大境界。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》之法義解析聖諦與乘別。
經中將聖諦分為「作法（有量）」與「無作法（無量）」。
聲聞、緣覺二乘所斷惑業及所證聖諦有其極限量度，故屬「有量」，非究竟；唯有大乘一乘所體悟之無量聖諦，直達如來藏與究竟涅槃，方為真正之究竟諦。
此句即在說明藉由聖諦之有量與無量，來彰顯一乘為究竟、二乘為非究竟之差別。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》義理。
此句說明「一乘」之所以為最究竟之教法，乃因其非僅立足於二乘所見之有限「有作四諦」（有量諦），而是依據如來所證圓滿無盡的「無作四諦」（無量諦）而彰顯，故能達到極致圓滿之境界。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋二乘（聲聞、緣覺）所依憑修持的四諦（苦集滅道）仍屬「有作四諦」或「有量諦」（有限度、未盡究竟之諦），未能徹達一乘無量作四諦與究竟涅槃之理，故其所證果位並非最終極的圓滿佛果。
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本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判結構與法義次第的說明。
說明在講述相關法義後，緊接著闡明「一乘」，目的在於顯示「無量諦」的極致真理。
勝鬘經以一乘貫攝四諦，顯示究竟如來藏與無量諦之深義。
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本句開顯《勝鬘經》以「四聖諦」為核心佛法大事的依據。
在《勝鬘寶窟》的註疏語境中，此處承接上文，說明經文欲闡述的如來藏法門並非脫離四諦，而是四諦的究竟圓滿顯現。
勝鬘經系將四諦分為「有作四諦」與「無作四諦」，強調唯有如來藏、滅諦纔是真正究竟的佛法大事，此處為引出後續論述四諦義理的總標。
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本句指出小乘機感對如來初設施設教的侷限認知。
在《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》的大乘一乘教法語境中，如來初於鹿野苑轉四諦法輪，係順應小乘根基而作的權巧說法（苦集滅道），小乘學者往往執著四諦與阿羅漢果為最終解脫，不知此乃如來引導眾生入大乘的方便，實非終極究竟之理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡釋《勝鬘經》破斥小乘偏執之理。
昔日所說的生滅或有量四諦，僅為引導二乘的方便「不了義說」；唯有窮盡法界相狀、窮極如來藏理的「無量四諦」（或作作意/無作四諦之窮極）纔是「了義說」。
藉此轉化小乘知見，使其不再停滯於生死偏真，能進一步依無量諦體解苦集滅道，導歸大乘成佛之果。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》義理結構的科判總結。
吉藏大師指出，經文自〈一乘章〉以下連續破斥（奪）二乘人自以為究竟的四類「四法」，以顯揚大乘一乘與佛果的究竟圓滿：一、奪涅槃功德（佛有常樂我淨四德，二乘無）；二、奪智（佛具四智，二乘無）；三、奪無餘（佛具四種無餘，二乘無）；四、奪聖諦（佛具真正四諦，二乘所明非究竟四諦）。
此係依《勝鬘經》如來藏與一乘顯實之教理，確立二乘非究竟、唯佛果為極致之法義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明章節起興與科判來由的文義。
旨在釐清「一乘」與「四諦」於經文體系中的前後科判邏輯：前章先闡明佛果極致之功德（一乘），本章則進一步剖析佛尊所體悟之實相真理（四諦），形成從「果德」導向「所證」的相續教理結構。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，屬於涅槃與如來藏經疏語境。
此處闡明「一乘」與「如來藏」、「佛性」之關係：一乘教法與成佛之路非憑空建立，而是以眾生本具之如來藏為內在依據；必須透過實證體悟佛性（見性），方能實質成就大乘極致的一佛乘。
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本句闡釋《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》之核心法義：如來藏雖本自具足，但必須依憑對四聖諦（苦、集、滅、道）的真正體悟與修證才能顯發。
明瞭四諦（特別是勝義四諦、一諦）是開顯如來藏自性清淨心的必要途徑。

此處為佛典疏鈔（《勝鬘寶窟》）科判組織中的章節標題。
在佛教論疏體例中，「釋名門」通常為解析章節或法門名稱含義的分科，用以說明該主題名稱之由來、字義及其所表顯的法義內涵。
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本句為《勝鬘寶窟》之章疏文路交代。
吉藏大師於說明勝鬘經文中各類名相時，表明先對「四諦」之名義進行闡釋，至於其餘三種名相，則安排在後續文次中再作解析，體現論疏次第嚴謹之科判結構。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判章節的標示與科名說明。
此處「無邊聖諦」指勝鬘經所明之四聖諦義理深廣、無有邊際，具體對應經中區分「有作聖諦」與「無作聖諦」，揭示如來藏與涅槃無邊際之真實聖諦。
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本句闡明聖者說法的深意。
佛菩薩親證離言絕慮的無分別真如實相，但為了度化眾生，能於無分別智中安立並善加分別種種法相與隨機教化，這種「以無分別為本而生起善巧分別」的妙用，才稱為真正的「說法」。
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此處出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，用以解析「四聖諦」中「諦」字之定義。
「審實不虛」即精審觀察其本質確實如此、絕不虛妄。
苦為真實苦、集為真實因、滅為真實滅、道為真實路，此四者皆為真實不虛之理，故名為「諦」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「諦」（梵語 Satya）之涵義。
此句說明「諦」具有令眾生產生無顛倒正知正見的功用與體性。
真實不虛之理（諦）能夠作為所緣，引發不離實相的真正智慧（不顛倒實解），故從其能生正解之功能立名為「諦」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「聖諦」一詞的釋義。
說明「聖」以最高極致的諸佛為代表，而「諦」為真實不虛之理。
之所以稱為「聖諦」，是因為此真理唯有諸佛等聖者能究竟照見並加以宣說，從聖者的聖智與立場來審實辨析真理，故名「聖諦」。
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本句解釋「聖諦」一詞的立名由來。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中從「能生聖智」的角度剖析：真理本身（諦）能夠引發出離有漏煩惱的無漏聖解（聖智），因其具有生聖之功能，故加冠「聖」字，稱為聖諦。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》的「無邊聖諦」義。
聲聞、緣覺所證得的四聖諦（生滅四諦）有範疇限制與度量，稱為「有量四諦」或「有邊」；而如來所證得的四聖諦（無作四諦、真實諦）無有邊際、無窮盡，故稱「無量四諦」或「無邊聖諦」。

吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此句解釋「苦」的聖諦名義。
名義門即以名稱解析其真實內涵。
「苦」的本質即是「逼惱」與「逼迫相」，指有情身心受有漏諸行所逼迫、催折而產生種種不安與痛苦，屬於苦諦的核心義理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「四聖諦」之「集諦」體性。
依大乘論書與經疏語境，「集」（samudaya）有招集惑業、牽引後有苦報之意。
經文稱其為「生長相」，指煩惱與業乃生起並滋長生死苦果的根源。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「滅」字義理的剖析。
從顯現層面來看，有為法依因緣而生且相續不絕，「滅」即打破此種造作相續；就現象的轉變而言，先前因緣和合產生的現象，當緣盡時則還歸於無。
這種不再受生滅相續牽縛的本然狀態，即是經典所說的「寂滅相」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析聖道之體性與功能。
在此將「道」（梵語 mārga）之關鍵功能定義為「能除」，意即通往解脫之聖道能斷除煩惱障與所知障等諸般障礙。
經文所言「除障」，即是說明聖道以能斷除障礙為其根本功用與義理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「乘」之字義與法義。
此處說明「乘」具運載與通達之功用：能使眾生從生死此岸通達至寂滅（涅槃）彼岸，此即《勝鬘經》所明大乘之體相與功能。

本句為《勝鬘寶窟》科判或論事架構之標題。
「出體」為大乘論疏常見之釋經方法，意指在分析某一法義或名相時，明確指出其以何法為本質、自體或核心內涵，此處作為第四個釋義法門。
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本句依據《勝鬘經》如來藏一乘教義，重新定義四聖諦之本體（諦體）。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，此處的苦集二諦涵蓋世出世間（如分段與變易二種生死、漏與無漏業），而滅道二諦則導向大乘究竟之常樂我淨。
這不同於小乘偏真四諦，而是融攝二種生死與五住地惑的大乘四聖諦觀。

此為《勝鬘寶窟》中科判或釋義的條目名稱。
吉藏大師於此章節以「人」（修行主體、根機）的角度為切入點，進一步闡釋《勝鬘經》中關於如來藏或一乘教法的義理分齊，屬於大乘經疏中常見的「約人辨法」之論述框架。
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本句引自《勝鬘經》，依《勝鬘寶窟》之大乘涅槃系經疏語境，聖諦是指如來藏所顯現的常住真實。
凡夫雖然身受生老病死等無常之『苦』，卻未能見到如來藏法身，無法了知苦的真實本質（空、無常、非我），亦未能證得離苦的清淨聖道，因此稱作『有苦無諦』。
這打破了小乘初階視世俗無常為諦的觀點，強調唯有聖者現觀如來藏的智慧纔算得『諦』。
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本句出自吉藏大師的《勝鬘寶窟》，依《勝鬘經》「有漏四諦」與「無漏四諦」之語境判讀。
苦、集二諦雖然是凡夫所處的現實生命狀態（凡夫身心即是苦，煩惱造業即是集），但凡夫缺乏無漏智慧，無法如實了知苦與集，沒有斷證的功德，因此在凡夫的境界中，這二者無法成為「諦」（不具備真實不顛倒的聖諦義）。
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本句探討「寂滅無為」（即涅槃）的施設與詮釋。
在三論宗與《勝鬘經》的教理體系中，寂滅無為本質上超越世俗邊見之「有」與「無」；但順應不同教示與對機，或說其為「有」（如顯現常樂我淨之妙有、法身常住），或說其為「無」（如煩惱息滅、無有造作與相狀）。
吉藏大師以此說明對無為法的不同開顯角度。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，闡述凡夫對於涅槃得失的修證門徑。
此處說明凡夫修道的因果體系：須以斷除煩惱惑業為條件，方能證得涅槃之有；若未斷除惑業，則無由證得涅槃。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》「四諦義」之論述。
勝鬘經教義強調唯有「滅諦」（如來藏、涅槃常住）是究竟真實的「一實諦」，其餘苦、集、道三諦皆屬有為造作、終將滅盡的虛妄暫立之法。
因此從究竟實相（一實諦）的立場來看，修行之道（道諦）亦屬有為相、對治法，終歸於空無，故言「道諦一向無」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中依《勝鬘經》義理進行詮釋。
聲聞人所知見的「苦」與「諦（苦諦）」，是屬於有作、有量、分段的世俗相或權教施設，並非究竟無作、無量的真正勝義。
因此說聲聞雖見苦諦，但尚未獲得如來藏、一乘極致的「真實」無上法界。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「苦」的範疇與分齊。
此處說明聲聞、緣覺二乘所斷的四諦苦諦，屬於「有量之苦」（有邊際、有界限的分段生死苦），以此相對立於如來地所離的無量無邊苦（變易生死苦），用以詮釋經文中關於苦諦的分齊與深淺差別。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「諦」之體性與邊際。
此處「有量」指有邊際、有界限之法（如聲聞、緣覺所斷之煩惱與所知之境）。
了達此等有邊量之法，故立「有量諦」（如苦、集、滅、道四諦中尚有餘量的修證境界）。
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此句說明若缺乏大乘智慧的正確觀照（如實了知如來藏或法身空性之理），則無法證得究竟真實的佛果與實相，二乘或凡夫之觀行皆非究竟真諦。
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此句引用《勝鬘經》對四聖諦之勝義詮釋。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將「苦、實、諦」區分不同層次：二乘所見之苦諦乃有作、有量，非究竟實；菩薩以無量四諦觀之，了知苦諦實相（如來藏離繫之理），故說菩薩所觀之諦具足真實與真諦之義。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解說凡夫與二乘、菩薩在知諦上的差異。
凡夫尚未斷惑證真，因此在四聖諦中，僅具有感受與認識苦諦的體悟，無法體證集、滅、道三諦。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》「一諦義」之法義。
聲聞二乘人將「苦」（生滅之世俗苦果）與「諦」（真實無謬之真諦）分割為二，認為苦是有為生滅之法，諦是無為寂滅之理，未能體悟苦即是空、苦諦本性即是如來藏妙真如性，故其所見尚屬偏真分證、二分相對之權教見解。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析菩薩之層次，對應四諦與一諦之義。
此處將菩薩分為三種：未斷惑之菩薩屬於「苦」（仍有生死苦報），已斷惑見理之菩薩屬於「諦」（契會真諦），至極無上之菩薩則屬於「實」（究竟證入一實境界/第一義諦）。
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本句引述《勝鬘經》義理。
大乘菩薩以平等智觀察苦諦，知世間所現之苦皆因緣和合、無有自性（「解苦無苦」）；進而超越聲聞、緣覺所見之有為生滅苦相，通達常住不變的如來藏自性清淨心，此即「有真實」（勝義諦或真實苦滅）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》大乘圓教之義理，說明此處所論之菩薩乃指位登佛地、斷盡無明、證得究竟果位之極位菩薩，而非一般初發心或尚在因位修學之菩薩。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中設問，旨在討論菩薩修證階位中，於何種位階（如地上菩薩或種種階段）能同時具足文中前述的三種功德、義理或法門。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用三藏教典之說，論述菩薩階位與二乘之異同。
十解（即十住）與十行位菩薩，在此階段尚未完全斷盡深細無明，其所斷見思惑與所證空理，在通教或小乘教法體系觀點中，與聲聞乘大致相當。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對菩薩階位與法義相應程度的界定。
文中指出從大乘菩薩五十二位修行的「十迴向」位開始，向上至十地、等覺乃至最終的佛果，皆能完全具足前文所論述的三種法義（即應機、顯理與圓滿等法門義理）。

此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中開演《勝鬘經》義理所設的分門標題。
本門旨在辨析修證與入道過程中的「漸」（漸次修進）與「頓」（頓時體悟、一念頓悟），用以說明不同根機眾生契入一乘實相的次第與速疾差異。
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本句論述阿毘達磨小乘體系與《勝鬘經》中關於二乘人斷惑證真之「見道」次第。
依《雜心論》等毘曇學派觀點，二乘人修習四諦觀時，並非一頓全明，而是依苦、集、滅、道四諦之次第，漸次斷除見惑、見證諦理。
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本句說明《成實論》對於觀照四諦（苦、集、滅、道）的見解分期。
在未入見道的加行位（見道前），修行者須依次第漸次觀修四諦之理；一旦正式證入見道（見道已去），則能於一剎那間頓時現觀四諦真理。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用此說，用以比較不同部派與論書對於見道見諦是「漸」或是「頓」的觀點差異。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用他人對菩薩階位與見性次第的觀點。
此處討論《涅槃經》等大乘經疏中「見佛性」之次第問題，該觀點認為「十解」（即十住）菩薩雖已能見佛性，但仍屬於「漸見」（分證、不完全明瞭）的階段，與本經（勝鬘經）所明見性之義相通。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中比對經疏文義，說明自文本第十行以後的義理或文句，與鳩摩羅什所譯《成實論》中的主張與立論完全一致，提示讀者可參照該論深入研讀。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》疏解經義時的章安/鋪排語，提示讀者此處暫不展開，待後面經文正式出現時再做深入詮釋與剖析。

「料簡」為論疏中常見之體裁，指對法義、章節或經文義理進行衡量、簡擇、辨析與問答釋疑。
此句標示本卷或本章論述進入第七個專題討論範疇。
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本句為《勝鬘寶窟》中的設問，旨在辨析「四諦中道」（以四聖諦為觀照所顯之非空非有中道義）與「菩提道」（能通往無上正等正覺之覺悟道路或智行）在名義、體性與立名層面上的差別，屬於三乘權實與一乘圓教義理談論中的發問。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說因果體性。
此處指出不論是大乘還是小乘，以四諦觀照的中道修行均屬於趨向成佛或解脫的「因道」（修行過程）。
凡屬於因地修證之法，皆是由造作修習而顯現的有為法，因此其本質皆屬無常，與果地究竟常住的涅槃無為法有所差別。
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說明世間迷界因果之相即。
集諦為煩惱與業之造作（因），苦諦則為由此所感召之生死苦報（果），兩者構成世間流轉的四諦因果體系。
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此句說明四聖諦中「出世間因果」的關聯。
道諦（修習八正道等解脫之道）為能證之因，滅諦（寂滅涅槃、永離苦累）為所證之果。
在《勝鬘寶窟》之經疏語境中，藉此釐清四諦中出世間法之因果次第與體用關係。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將「菩提」區分為因道與果道。
此處指出「無上菩提」乃是至高無上的佛果覺悟（果道），不同於尚未圓滿的因位修行。
因為是究極圓滿的佛果覺智，故其體性真實不壞、永恆常住。
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本句為發問者引用《大品般若經》（即《大品般若波羅蜜經》）的經文提出疑問，討論「菩提」（覺悟）與「道」（通達或修行之路）之間的體性與名義關係。
在般若經與諸論疏語境中，「菩提」為梵語Bodhi之音譯（意為覺），「道」為漢譯對應詞（意為通達），發問者藉由經文「體同名異」或「即道即覺」的定性來發起後續法義辯析。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中採用的設問設釋筆法，用以揭示並深入闡明前文經義或論點的核心意趣。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「菩提」一詞所作的問答界定。
吉藏大師以三乘教法及大乘圓旨解析，說明此處所言之「菩提」，並非指因位上的修行或二乘的覺悟，而是專指佛果所證得的「無上正等菩提（無上正等正覺）」之終極果位。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「道」字之涵義。
在此處將「道」明確界定為「因道」（即能通達果證之要因與修行路徑），強調修行位上的因行能引生最終之涅槃或菩提果。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過「即」字來詮釋因果一如、體用不二的深刻義理。
於大乘圓教觀念中，修因之時即具果德，證果之時不離因行，因與果並非時空上截然分割的二物，而是互為一體、密不可分之關係。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「菩提」與「道」名相之異同。
本句說明二者本質義理無二，差異僅在於語言稱呼：菩提為梵音音譯（bodhi），「道」則為漢地意譯，說明梵漢譯名互通之理。
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本句出自《勝鬘經》及其疏釋《勝鬘寶窟》。
在勝鬘經的法義體系中，阿羅漢、辟支佛與大力菩薩雖已斷盡見思煩惱（有漏業與煩惱障），但仍有未斷的「無明住地」（不共無明）。
以此無漏業為因、無明住地為緣，仍會在三界外感召變易生死，受生為「意生身」（心意所生的意所成身），共分為三種，須至究竟佛果方能徹底斷盡。
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本句為《勝鬘寶窟》中提起的問難與對辯語句。
四聖諦中，集諦為招感生死苦果的世間因，道諦則為能通往涅槃清淨的出世間因。
若論敵或舊譯理解將無漏法錯誤歸類於集諦（世間因），則會破壞四諦法相的界限，因此提出反問：若無漏屬於集諦，那究竟何法才能稱為修習出離的道諦？以此顯發四諦法相之本義與權實界限。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解答三乘無漏之定義。
吉藏大師立足於大乘經疏之判教體系，指出聲聞、緣覺、菩薩三乘所斷除與證得的「無漏」，可從兩種不同的層面（二義）來解析：一者為三乘共通之斷除煩惱障所得無漏（通途無漏），二者為唯大乘所窮盡之斷除所知障、根本無明所得之究竟無漏（極致無漏）。
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本句依據《勝鬘寶窟》對「集諦」的義理進行開顯。
吉藏大師在此疏解二諦與四諦法義，指出「集」的核心機制在於「無明」的障蔽與驅動。
無明能「潤」業種使之現行，並「牽」引有情入於生死輪迴，展現了惑、業、苦三道的流轉關係。
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本句依吉藏大師《勝鬘寶窟》之大乘地持與中觀疏導語境，解析「聖道」之核心定義。
在佛教義理中，四聖諦之「道諦」以能通往涅槃為義。
此處強調「道」之所以為道，在於其「無漏」之本質，因無漏智慧具備向涅槃進趣並斷除根本惑障（無明、煩惱）的清淨功用，故以「功」釋「道」。

本句為《勝鬘寶窟》科判之架構名稱，用於標示經文義理結構的第八個綱要。
「門」指進入特定法義的途徑或類別，「大意門」即是總括闡述本段經文核心旨趣與根本大意的章節。
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本句引《華嚴經》證成法界超越「有量」與「無量」之二邊對立。
依《勝鬘寶窟》之大乘經疏語境，法界體性廣大，非世俗有限之「有量」所能限制；然其生起無邊妙用，亦非斷滅空無之「無量」所能範疇。
此處旨在破除對法界體相的二邊執著，彰顯非有非無的中道實相。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋佛法中施設「有量」與「無量」等名相差別的依據。
文中指出，種種量別並非真實本體有異，而是隨眾生虛妄惑業之輕重深淺而作劃分。
妄惑未盡、屬生死境界者稱為「有量」；若依斷惑所顯、不可測度之功德性，或針對深重妄惑所應對治之邊際，則設「無量」之名。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「有量四諦」與「無量四諦」之差別。
聲聞、緣覺二乘所斷之煩惱粗重（即粗顯之虛妄見思惑），故其所作苦集與相應之滅道修斷仍屬有限、有量的範圍（有量四諦），尚未達至大乘無量法界之究極。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析四諦義理。
相對重微的虛妄煩惱，此處將輕微微細的虛妄（如無明住地、過恆沙等妄想）稱為「無量苦集」（即無量苦諦與集諦，屬大乘所斷之隱微因果）；若能永斷並遠離此微細虛妄，則稱為「無量滅道」（即大乘無上之滅諦與道諦）。
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本句闡明虛妄法之本性空寂。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中依大乘二諦與中道義指出，世間一切虛妄分別與顛倒煩惱，皆是依惑妄現、無有實體。
既然本無實法生起，自亦無實法滅盡，以此顯發「不生不滅」之真實諦理，破除將「斷除煩惱」視為有實法可滅的邊見。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，立足於大乘中觀與勝鬘經之勝義諦觀點，破除四諦之實有執著。
從究極實相（勝義諦）而言，諸法本自不生不滅。
既然本不生，即無所謂煩惱苦果（苦諦）與積集業因（集諦）；既然本不滅，亦無所謂斷盡煩惱的涅槃（滅諦）與通達涅槃的修行（道諦）。
此即顯發聖諦乃依世俗假名而施設，於究極實相中本無四諦之別。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析勝鬘經『四諦』之義。
此處說明實相法身或究竟涅槃超越世間與出世間的因果行相，非有漏的苦、集，亦非相對的滅、道（超越相對的四諦法相）。
既已離言絕相、超離四諦的二邊相狀，自不可以『有量』（有限）或『無量』（無限）等相對概念來相度或詮表。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中提示讀者或學人，在研讀勝鬘經義或疏解時，必須深刻掌握當前所闡發的教理核心與文義關鍵，切不可浮泛理解或錯會經旨。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，從三論宗的中道實相與無所得立場解釋經義。
吉藏大師指出，若在「有量」（有限）或「無量」（無限）等二邊概念上產生定執、取相，即落入「有所得」的邊見與法執中，這違背了經典欲顯發實相離言、無所得的中道本旨。

此句為吉藏大師《勝鬘寶窟》科判與文義解析。
吉藏大師將文段分為二分，首章指出二乘（聲聞、緣覺）若僅依止「有量諦」（有限、不究竟的四諦），則其所證之智、所成之聖、所明之諦皆非究竟圓滿，以此顯揚《勝鬘經》大乘一乘無量諦（無作四諦、究竟一諦）之殊勝。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文旨趣，說明佛陀順應眾生機感與種種無邊的真理（無量諦），而施設建立不同的法門體系（如三乘法或三種諦理等），顯示法門建立皆有其依據與教化作用。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》結構與法義的解會。
說明經文隨後的三章係於「無量境界」中闡發如來藏法門；因如來藏即法身，其體性離相（空義）且為煩惱所覆蔽，非凡夫二乘所能測度，故稱為「無量甚深」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過二諦與四諦的相待關係解析勝鬘經義。
有量諦（如作法四諦、有餘依諦）因尚未彰顯無作、無量、無為的極致實相，未盡說此三法（如作法、無作法等深層體用差異），故其所詮之理仍屬世俗或侷限之範疇，稱不上至極甚深之第一義諦。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過比較「有量」（有限、有侷限的世間法或三乘有漏功德）與「無量」（如來真實無漏功德）來闡釋勝鬘經義。
此處指出若從始至終審視，凡屬於有量、有侷限的範疇，即不具備如來無量功德相應的六種法（即如來法身、常、樂、我、淨等殊勝功德法義），以此凸顯佛果無量無邊之實義。
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本句闡明佛陀與二乘（聲聞、緣覺）所依諦理及所證境界的深淺差異。
佛陀所證為「無量諦」（如來藏、一乘終極真理，含攝無量無邊功德法），故能得大涅槃與徹底究竟；二乘人所依僅為四諦等「有量諦」（偏於侷限、有限度的斷惑與苦空無常），故其所證涅槃非究竟圓滿。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對《勝鬘經》的「無邊聖諦章」進行科判與註解。
此處說明解釋文義的依據，即應當緊扣「無邊聖諦」這一章名之立意，順次開演其深廣法義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文科判分文的科釋。
說明此章段結構分為兩重義理的辨析：第一先辨析能證之人（有聖者、無聖者，指阿羅漢等與佛之差別），第二再辨析所證之法（有諦、無諦，指世俗諦、勝義諦或真俗等諦理之究竟與否）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文科判分文的科脊標題。
文中透過「有聖法／無聖法」與「有聖人／無聖人」的對辨，剖析世間與出世間法、凡夫與聖者在教法與證果上的差別，以顯發大乘實相之理。
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本句引述《大般涅槃經》之提問，旨在探討「聖人」一詞的定義與本質，為後續闡明聖者所證得的正法與功德（如證悟諦理、斷除煩惱等）作鋪墊。
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本句闡釋聖者修證之因與觀照之特質。
依勝鬘經疏之意，因具足無漏之聖法（戒、定、慧等三學與無漏法），故能常時體察並觀照一切諸法之本性實乃空寂無生，不落世俗之妄執。
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本句為總結說明諸佛與菩薩之所以被尊稱為「聖人」的緣由。
在《勝鬘寶窟》疏解語境中，強調諸佛菩薩斷盡煩惱惑業、證得無上真實法性，具備正知正見與大悲利他之德，故能超凡入聖，稱為聖人。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判經文結構與論述次第。
此句說明本疏於判釋經文時，何以先論述聖者所證之妙法，隨後再解析能證之聖人（如勝鬘夫人等），彰顯法與人相因相成的科判脈絡。
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說明聖者所修或所證的法門極為廣大繁多，然而在此處著重專論作為諸佛之母與解脫根本的「慧」（智慧）。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》剖析《勝鬘經》慧調伏義之科判說明。
吉藏以四對範疇對比聲聞二乘之有限智（量智）與諸佛菩薩之無限智（無量智）。
第一對即討論對諦理（聖諦）的證悟方式，二乘量智多主張循序漸進之「漸至」，而如來無量智則能頓照法界、非次第之「非漸至」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文科判進行對比分析。
此處說明「金剛喻」之後的第二對經文，旨在透過對比來顯示何者為極致究竟的「第一」（如來法身、大涅槃等究竟實相），何者雖名為第一卻非真正的究竟「非第一」（如二乘所證之暫時果位），藉以標顯大乘究竟之法義。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判與文義的整理。
此處指出經文中「以無二聖諦智」開始的一對文句，其核心法義在於闡明「思識不思議」——即眾生心識所能思慮的範疇與離言絕慮的不可思議法性之間的關係，屬論述法身與聖諦智相應之不思議境界。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》文進行科判與章疏解析。
此處為第四段落判釋，說明自「若壞一切煩惱藏」開頭的兩句（或一對頌文），旨在比對與顯發二乘（聲聞、緣覺）斷惑不盡（不究竟）與佛陀斷盡一切煩惱障垢（究竟）之實義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構與法義。
此處指出在「有量諦」與「無量諦」的初對比較中，觀照「有量諦」（聲聞、緣覺所觀之侷限真諦）的智慧有階級次第、循序漸進；而觀照「無量諦」（如來所證之究竟圓滿諦理）的智慧則直達圓滿，不歷漸次。
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本句為論難之問。
設問者認為，既已立足於如來究竟無邊的「無邊諦」（無作聖諦/第一義諦）與圓滿智慧，理應無須贅述聲聞、緣覺二乘有限、未究竟的智見。
此問旨在引出後續關於權實相待、對治顯正等教理對比與施設的深入辯釋。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，解說經中提及小乘法之旨趣。
其歸納為三種義理：一是以小乘為襯託顯發大乘之殊勝；二是以揀擇汰除小乘執著而專取大乘實法；三是最終目的在於開權顯實，引導小乘根機者轉入大乘一乘法門。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中設問，用以釐清經文次序之法理。
此處「四對」指章節中四組對待論述之法門，文中質問為何將「漸至（次第修證而達）」與「非漸至（頓超或非次第）」置於首位說明，藉以排解疑難並顯發教理次第。
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此處解釋《勝鬘經》中關於修行階位或入道的見諦方式。
論疏對「漸至」的判釋，涵蓋了聲聞乘等漸修次第（漸見四諦）與大乘頓悟根機（頓見四諦）的差別，顯示教法中對契入真理路徑的攝受。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，剖析大小乘於見道（見諦）層面的位階與修證差異。
小乘（二乘）依次第苦、集、滅、道逐一審察斷惑，故稱「漸見」；大乘則以平等空性慧頓悟四諦本性，一斷一切斷，故稱「頓見」。
文中藉由比較大小乘見諦之「漸」與「頓」，作為鋪陳與辨析「漸至（漸悟達至）」與「無漸至（頓悟達至）」義理之開端。
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此句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》「初觀聖諦時，以一智斷諸住地惑」的註解。
旨在闡明二乘（聲聞、緣覺）最初見道、觀照四聖諦的階位與特質，以此為基礎進一步對比大乘菩薩的證智。
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本句引經說明二乘聲聞與如來在親證諦理（真理）上的層次差異。
聲聞人初斷見惑、證得四諦，僅是入道見諦的開始，未盡真理之全貌；唯有佛陀徹證無上正等正覺，斷盡一切煩惱與習氣，方為見諦之最終與圓滿體證。
此處體現《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》大乘一乘圓教之教示，說明聲聞所證並非究竟，終當歸於佛道。
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本句為疏文設問，提出教理上的常見疑問：依通途教相分類，聲聞多觀四諦，緣覺多觀十二因緣。
此處問何以將緣覺的修行觀行論述為「觀諦」，目的在於開啟後續對緣覺所觀諦理（如四諦與因緣之融通、或作法與諦觀之關係）的深刻辨析。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋緣覺乘的觀行本質。
十二因緣中的無明、行、愛、取、有為「集諦」（苦之生起原因），識、名色、六入、觸、受、生、老死則為「苦諦」（苦之果報）。
因此，緣覺觀察十二因緣的順逆觀，實質上即包含於四聖諦中的苦、集二諦觀察，故稱其為觀諦。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，旨在說明緣覺乘的觀修本質。
緣覺聖者雖以觀察十二因緣（流轉與還滅）為核心，並依此開展出對各支因緣之無常、苦、空、無我等四十四智觀，但其本質仍不離四聖諦（苦、集、滅、道）的體悟與觀照。
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本句解釋阿含與毘曇體系中的「四十四智」（四十四種智慧）。
十二因緣從「無明緣行」到「生緣老死」共有十二支，兩兩依次遞轉相生而形成十一對（即無明與行、行與識、識與名色、名色與六入、六入與觸、觸與受、受與愛、愛與取、取與有、有與生、生與老死）。
修行者於此十一對因緣中，分別觀察其苦、集、滅、道四諦（如觀老死、老死集、老死滅、老死滅道跡，乃至觀無明等），每一對各有四種智，十一對相乘即得四十四智。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在剖析三乘通教或小乘體系中對「悟道」的施設。
吉藏大師指出，小乘或教權說中雖分別施設聲聞（四諦）、緣覺（十二因緣）、菩薩（六度）三種法門，但此僅為適應三乘根機之教法分類，尚未達到《勝鬘經》所彰顯的一乘（大乘）究竟實相。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，二乘或三乘修行者若欲發真斷惑、入於聖道，皆須以觀察四聖諦（苦集滅道）為究竟指歸。
四諦乃貫穿聲聞、緣覺乃至大乘修證斷惑之核心法門。
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本句闡明觀察四聖諦為斷除煩惱（斷惑）之必要途徑。
四聖諦（苦、集、滅、道）為解脫生死之核心教法，若不經由對苦集的如實知見與對滅道的修證觀照，即無從根本斷除見思等諸惑而證得解脫。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析二乘觀照法門之論述。
說明若依據此處所闡發的教義，聲聞與緣覺二乘人皆以觀照苦、集、滅、道四聖諦作為斷惑證真、解脫生死的基本修持與依據。
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本句引《大智度論》說明菩薩若僅以二乘（聲聞、緣覺）的方式偏證四諦析空之理，未發無上菩提心與廣修六度萬行，即會墜入偏真涅槃而成為辟支佛。
此處強調大乘菩薩雖知四諦，但必須以大悲心與無所得智慧貫穿，方能不墮二乘境界。
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本句解釋《勝鬘經》中二乘人「以一智斷諸住地」之義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，二乘（聲聞、緣覺）所具之智相對大乘而言稱為「一智」，因為他們僅能以生滅有作之四諦智斷除見一處住地、欲愛住地、色愛住地與有愛住地等四住地煩惱（四住地惑），無法進一步以無作四諦智斷除根本之無明住地（無明惑），故其斷惑之智不究竟、不圓滿，稱為單一之智。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用梁代靈味寺寶諒法師與馥法師之解說，闡釋《勝鬘經》所說「一智」的涵義。
謂藉由一種平等無差別之觀智，能普斷見一處住地、欲愛住地、色愛住地與有愛住地等四住地煩惱。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中進行義理辨析時的裁決語。
指出當前不取用此種解釋或見解，其原因與立論理據已於前文說明完畢。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析二乘（聲聞、緣覺）之智侷限於「有作四諦智」（苦、集、滅、道四諦之有作智）。
所謂「以一智四」，是指二乘人未能通達無作諦智，僅在最初的「有作智」此一體系內，依據苦、集、滅、道等不同境相（所緣境）歷別開演為四種智，故本質上仍歸屬於單一的有作智層次。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構與科判的說明。
「斷」指斷除煩惱惑業；「別列」指在總標之後，逐條列舉或說明所應斷除的法相與類別，用以劃分經文文勢與義理層次。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說四聖諦（苦、集、滅、道）對應之行用。
四諦各有其應作之功用：苦諦應知、集諦應斷、滅諦應證、道諦應修。
文中以「斷、知、功德、作證」分別詮釋四諦的實踐功夫與成果，展現出四聖諦從知苦斷集到修道證滅的修證次第。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經論組織與教理次第的結構差異。
此處指出多數經論常見的敘事或立論順序為「先果後因」，即先展示極果功德以生起仰信，隨後再闡述修行因路；藉以對比《勝鬘經》等特殊經典在文理安排上的因果先後特色。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構與觀察次第的解析。
「順觀」指順著因緣生滅的流轉次第進行觀察（自因至果）。
因果相續有其必然的生起次第，故於文勢立論上先述造因、後明感果，以符合順觀的法義邏輯。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對修證過程說明「四智」（即成就如來智或斷除無明所顯發之智慧次第）非一蹴即至，而是隨行者斷惑證理之功夫，依序由淺入深、漸次修證而達至圓滿。
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本句為《勝鬘寶窟》對前文「以一智斷諸住地」的詰難與辨析。
文中設問探討斷除無明及諸住地煩惱的關鍵智慧究竟為何，並提出兩端問題：究竟是能觀世俗或真如實有之「有智」，還是能觀諸法空寂之「空智」？藉此引導對大乘勝義智與斷惑機理的深入討論。
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本句解釋「一智」之內涵與作用。
說明要究竟斷絕煩惱執著，不能依憑執取有相、分別對立的智慧（有智），而必須依憑通達一切法空、無有差別的平等智慧（一空平等智）。
此平等智即是無二無別的究竟智慧，故總稱為「一智」。
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此處依《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》之義理體系，解析二乘與菩薩所證之斷障智慧。
「四住地煩惱」即見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地等四種煩惱住地（屬界內煩惱）。
斷除此四住地煩惱，即是相應之斷智，能證得相應之離繫果。
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本句解釋「斷知」一詞的佛義。
智慧的本質是照了覺知而非斷滅（非斷）；但因為能生起斷除煩惱的作用，所以在名言立稱上稱為「斷知」（斷煩惱之知）。
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本句闡釋《勝鬘經》疏文中「斷智」一詞的修辭與法義立名邏輯。
「斷」為斷除煩惱之果，「智」為能斷煩惱之因。
因智慧之力方能達到斷惑之結果，此處採用「果中說因」（在結果的名稱裡隱含或指稱其原因）的施設命名法，故稱為「斷智」。
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本句引述阿毘達磨（毘曇）與《大毘婆沙論》（婆沙）的論書體系，說明斷除煩惱與如實知見四諦之智慧（即「斷知」）的教義。
在阿毘曇與論書術語中，「斷知」指永斷煩惱並證得擇滅無為之智覺，其中「九斷知」即為將見道、修道所斷之諸惑分類斷盡所建立的九種斷知體系。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引《阿含經》解釋十號之一「善逝」之涵義。
「善逝」意為好去、善去，此處以「斷」除一切煩惱、「知」（通達了知一切諸法）來詮釋「善逝」之圓滿去向與解脫狀態，說明佛陀已永斷諸漏、圓滿正智，故名善逝。
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本句解釋「斷知」之名義。
謂藉由智慧之作用斷除煩惱（惑），並因此斷惑而證得勝果或真理，故將此智與斷惑之成就稱為「斷知」。
在吉藏大師《勝鬘寶窟》之語境中，乃說明斷惑與發智相輔相成，由智斷惑、因斷顯智之義。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，用以解釋《勝鬘經》中二乘人所證之果。
聲聞修習四諦法，斷除見思煩惱，於煩惱永盡處證得擇滅無為，並以獲得此無為解脫之功德作為自身成道證果之體，故稱為「功德作證」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》文的科判與釋義。
經文「善知此四法義」中的「四法義」，此處指聲聞、緣覺所通達的「有量四諦」（即有作、有量的四聖諦）。
吉藏大師透過四段科判來說明善知四諦之義，此句即為第四段，用以明確指出該經文是在顯發善知有量四諦的內涵。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「一智」（如來究竟之一切智、無作四諦智）與「四智」（如生滅、無生等次第四智，或斷除四住地惑之智）的關係，說明四智乃經由修證次第漸次達成，而非一蹴而就。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡釋經文脈絡之總啟。
四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）為心法與諸法生起之關鍵條件，此處指出四緣之作用或開演乃依次第漸次顯現與達到，用以說明轉迷成悟或法義開展的次第過程。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師著）對義理推論的論證邏輯。
透過反面成案的辯證方式說明：在無邊際、無限定的「無量」境界中，既否定了階差與漸次推移（無漸至）；反觀在有限度、有邊際的「有量」範疇中，就必然存在漸次歷階而至的過程（有漸至）。
以相待相成的邏輯導正對斷常或量限的偏執。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師著）對《勝鬘經》文的轉引與釋論。
文中引述某家觀點，將「善知四法義」解釋為修觀者從無差別的「空觀」出定後，在後得智或後續觀行中，能夠歷歷分明地照見苦、集、滅、道四聖諦的名相與體性差別。
吉藏在此釐清古德對「善知四法義」修證境界與觀行次第的看法。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，從大乘中觀與一乘實相的立場說明觀心體悟。
在事相觀照上，苦諦（果）與集諦（因）各有其相貌與分別；然而當進至體證實相的「無生、空、平等」理觀時，諸法畢竟空寂，因果本性無生，故超越了世俗四諦中苦集二諦的對立與差異，直達無差別的平等法界。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》義理。
意謂修行者若能獲得四諦皆空（空如來藏／二諦）之深妙解悟，便能於如幻諸有（識有、世俗諦境）中了了分明而不被惑亂，達到即空即有、體用無礙之境界，因此稱為「亦善知此法」。
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本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》中關於「非漸次至」義理的科判分釋。
吉藏大師在此顯明破除漸次證入的兩種內涵，首要即是辨明極致的無上智慧（上上智、佛智）為頓悟頓證，非屬歷劫漸次的有漏或分證階次所能漸進至達。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析文義。
此處指出經文第二段落藉由「出世間上上智」之定義，闡明真正的至極大智（上上智）乃是非漸次階級、頓超頓證的智慧。
經文中以正說與反說、頓與漸的互相比照（翻覆相成），使「上上智」之實義更加明確清晰。
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本句出自吉藏所著《勝鬘寶窟》，用以註解《勝鬘經》中關於大乘究竟聖諦與二乘有作聖諦的差別。
二乘人所證的「有作聖諦」侷限於有為的四諦因果，因此在修行過程中，必須依仗四緣、歷經四智逐次漸進修證。
而如來究竟的「出世間上上智」則是頓證無作聖諦，超越了這種漸修的次第與因緣限制。
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本句屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》「出世間上上智」的疏解。
吉藏依大乘頓悟與如來藏圓教語境，指出出世間上上智（即究竟佛智、如來藏智）是究竟頓極的，不同於二乘或漸教菩薩需要經歷「四智」的階位漸進，也非藉由四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）有為造作而漸次生起，而是直顯自性清淨心與究竟空義，故稱「對有明無」。
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本句依據吉藏大師《勝鬘寶窟》之經疏語境，解析《勝鬘經》中「上上智」的層次。
在此處的義理框架中，佛法智慧依修證境界分為不同層級，聲聞與緣覺（二乘）所證得的，是觀察有造作、有生滅之四聖諦（有作諦）的智慧，此智慧雖非究竟，但相較於凡夫的無明執著，已屬殊勝，故相對凡夫而言稱為「上」。
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本句依《勝鬘寶窟》之經疏語境，解析「有作四聖諦」與「無作四聖諦」的智慧勝劣。
二乘人依他作法而修，所證為「有作」，非為究竟；大乘菩薩圓滿究竟，不依他作法，直顯本自具足之如來藏法身，所觀為「無作」。
故對比觀有作之智，能觀無作法性者方為上上智。
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本句闡述「智」的層次差異，屬於涅槃一乘如來藏語境中的智德判分。
雖然二乘為世間，菩薩已達出世間，但相較於佛陀的究竟圓滿智慧，菩薩智慧仍有法執與無明未盡。
佛智超越菩薩，能究竟證知如來藏與一乘實相，故稱「上上智」。
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吉藏大師引《大般涅槃經·迦葉菩薩品》之義，說明觀照中道佛性之智有上中下之別。
以下智觀得聲聞菩提，中智觀得緣覺菩提，上智觀則得菩薩菩提，上上智觀得佛菩提。
此處強調以極優勝的上智進行實相觀照，乃是成就菩薩大乘覺悟的因緣。
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本句指出成佛之關鍵在於「上上智」的審實觀照。
在《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》之義理體系中，菩薩經由漸次修行，以最高無上的智慧（上上智）窮盡法性、斷盡無明住地，方能究竟證得佛果的無上菩提。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在說明「上上」一詞的立名意旨與相對範疇。
在大乘經疏語境中，聲聞與緣覺之二乘相較於世間凡夫雖名為「上」，但大乘佛法超越二乘，故立「上上」之名，用以彰顯大乘法義之極致尊特，正為對治與顯示超勝於二乘。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋《勝鬘經》經文。
說明「出世間上上智」即是究竟圓滿之佛智（或無上智），其本體頓圓，非歷經次第階級之漸次積累而至，顯發無上智慧之頓證與究竟義。
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本句解釋《勝鬘經》中「無漸至」之義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，佛果圓滿顯現之際，四智（苦、集、滅、道四諦智）乃同時頓得、圓滿具足，非如聲聞緣覺等二乘人依次第漸次證得（先證苦智，再依次證得餘三智）。
出世間上上智即佛之無上智，其四智顯發乃頓時圓證，故稱「無漸至」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋勝鬘夫人讚歎佛德之語。
佛智圓滿無礙，一切諸法境界於佛心中頓現，非如凡夫或二乘人需藉由因緣、次第緣、緣緣、增上緣等四緣漸次生起，顯示佛心不可思議之頓現功德。
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本句解釋佛陀果位究竟圓滿的體用現前。
異於二乘與菩薩的漸次修證，佛陀在無上正等正覺中，能頓時圓滿大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智，並能於一時頓然親證照見相應的四種清淨境界，體現佛智圓融無礙、無所不知的頓證境界。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》文之解釋。
說明諸佛所證極果乃頓極之法，無有歷劫漸次趨入之階級差別，總結諸佛同證此無漸次階級之究竟妙法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文「出世間上上智」之涵義。
此處「出無漸至智斷」指明最高等級的出世間智慧（即金剛喻定或如來究竟智）乃屬頓悟頓斷之法，非依次第漸進積累而得，強調究竟智慧能一剎那間圓滿智光、斷盡極微細煩惱。
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本句為《勝鬘寶窟》引述他家觀點，說明對四諦（苦、集、滅、道）之理解可分為兩種層次或範疇，通常指二乘（聲聞、緣覺）所理解的「有作四諦」與大乘（菩薩、佛）所照見的「無作四諦」，或有量與無量四諦等不同視角的理解。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對《勝鬘經》所說的阿羅漢、辟支佛雖未究竟，但亦得「一斷一智」之義進行疏釋。
聲聞、緣覺雖止能斷除見思煩惱、得一種智（如生盡智等），這只是通往無上佛智的初步階段與階梯，並非究竟，故稱「得智之漸」，說明四智（如如來所證之四智成就）需要漸次累積、次第修證而至。
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本句出自《勝鬘寶窟》，解析修證過程中智慧與所緣境的相依關係。
境界作為啟發智慧的客觀因緣，修者在特定階段只能親證與該階智慧相應之境界，無法一蹴而就，故稱「漸至」。
顯發智慧與契會法性雖有頓漸之論，就所緣境與相應智之次第而言，仍具漸次修證之相。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析大乘極致之頓悟境界。
金剛行指斷除最後細微無明的金剛喻定；八諦乃勝鬘經系所談之作諦與無作諦（或四諦之隱覆與顯現，此處特指極致之聖諦真理）。
當修行至金剛定滿，圓滿照見佛心（如來藏自性清淨心），極致覺性頓時全彰，無需歷經次第漸進，此即出世間極致之「上上智」。
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此處為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中進行論辯與經義抉擇時的用語，表明不採納前述的某種論釋或說法，準備提出更為契理的義解。
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本句闡明二乘與佛陀在親證聖諦上的層次與行證差異。
聲聞與緣覺（二乘）斷惑證真需歷經次第，故為「漸見」；佛陀具足究竟圓滿之智慧，能於一念間頓照諸法實相、圓證四諦，故為「頓見」。
《勝鬘寶窟》屬吉藏大師對《勝鬘經》之註疏，此處依大乘極說與勝鬘一乘思想，彰顯佛智之無上與頓極，別於二乘之階次漸進。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中引用他人對小乘部派見道論點的分類。
部派佛教對於「見諦」（體悟四聖諦真理）的方式存在爭論：如說一切有部等主張「次第見諦」，即按苦、集、滅、道四諦的順序漸次觀察體悟；大眾部等則主張「頓見四諦」（一時見諦），認為在一剎那間現觀四諦真理。
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本句疏文解釋「次第」之涵義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，在體見真理（見諦）的修證過程中，無論是觀照四聖諦（苦、集、滅、道）或是依四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）之生起，皆有由淺入深、順序推移的「漸至」過程，以此論證修行實有漸次階梯之法。
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本句闡釋《勝鬘經》大乘頓悟見道之法義。
謂於「一時」（頓然一念）即可徹見四聖諦理，無須歷經聲聞小乘所說四智（苦智、集智、滅智、道智）或四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）之次第漸進累積，顯明究竟實相之見道乃頓超而非漸至。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》之頓悟與漸次意涵。
經中立足於大乘圓極法界與如來藏一乘義，評量究極實理本自具足、非由漸次積累而至（無漸至）。
為破除聲聞或化城思想中認為須經多劫漸次修證（有漸至）的執著，故說『無漸至』。
因此，不論是至極的出世間上上智、聲聞緣覺之四智（生盡、梵行已立、所作已辦、不受後有），或是四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的次第運作，在究極實相與一乘頓悟之境界中，皆非以漸次階級而成就。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「漸至」與「頓至」之法義。
說明修行者在未證入見諦（見道）之前，需歷經種種加行與階次，依次斷惑證理，故稱為「漸至」。
文中透過釐清「漸至」的兩種含義，用以對比大乘頓悟或頓證法門的超越性。
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本句說明見道位（見諦）的現觀體證。
在勝鬘經疏之義理框架下，見道時以真如空性平等之智，頓時現證苦、集、滅、道四諦之實相，非如小乘所說之十六心漸次見諦，而是以頓悟方式直入四諦平等空性。
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本句論述見道之前的加行修證位次。
在入見諦道（見道）之前，修行者歷經四念處（暖、頂）乃至世第一法等順抉擇分加行位，此等賢位相較於初發心位更為勝進，故稱為「上」。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，說明修道階位的勝進之相。
「見諦」指見道位，即初證真理之階段；「見諦已去」指由見道位進入修道位及更高階位，不斷斷惑證真、勝進超越，故稱為「上上」。
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本句引《佛性論》說明聲聞聲聞乘中利根者的斷惑次第。
利根聲聞能於一念之間平等觀照苦、集、滅、道四諦之理，頓斷三界八十八品見惑，入見道位（見諦）。
此屬頓斷見惑之勝進修行，用以說明聲聞種姓中根機之差異。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，從聲聞小乘次第觀與頓漸根機之別，解析見道（見諦）之過程。
聲聞鈍根者須依次第十六行相觀四諦，最初一念於苦諦境起觀（即苦法忍/苦法智），未及餘三諦（集、滅、道），故稱為次第見諦。
相較於利根者之一念頓證或大乘法門之頓悟，此處揭示小乘依次第漸修漸證之特色。
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本句出自《勝鬘寶窟》，吉藏大師於此辨析漸見與頓見之別。
前解將聲聞之觀諦歸為「漸見」（經由次第修證漸次見諦），而佛之觀諦則為「頓見」（一念相應、圓滿頓悟真理）。
因為聲聞乘修道過程多屬漸次斷惑、次第見諦，故有此區分。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構。
本句指明第二對比較判釋的意旨：先從正面立論，顯示唯有諸佛的圓滿智慧才稱得上最究竟無上的「第一義」；隨後反襯對照，指出二乘（聲聞、緣覺）所證得的智慧尚不究竟，故非第一義。
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本句為《勝鬘寶窟》引述他家對「金剛能斷」名稱由來的解釋。
此說認為「金剛」指等覺菩薩最後的金剛心（金剛喻定），當此心使無明煩惑斷盡、佛智覺照圓滿時，即發揮極其堅固銳利、能斷一切微細煩惱的作用，故稱為「金剛能斷」。
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本句引述經論釋義，說明即便證得佛果，仍具足首楞嚴三昧與金剛三昧等究竟定力，藉此說明菩薩因位乃至佛位所具備的堅固無破壞心（金剛心），其本質即如金剛般不可摧碎。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋佛陀無上智慧（佛智）具有「常住不壞」之體性。
佛智離於生滅遷流，不受生滅無常所破壞，其體性堅固無能摧破，故以「金剛」喻其堅固不可毀壞，以說明如來智體之常住與真實。
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本句以「金剛」比喻般若智的無堅不摧，說明極微細惑障的斷除次第。
在《勝鬘經》及其疏釋《勝鬘寶窟》的體系中，「無明住地」為五住地惑（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地）中最根本、最細微的根本無明，聲聞、緣覺與菩薩之智皆未能斷盡，唯有到達佛地、證得如來無上菩提智時，方能徹底斷盡無明住地。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「際」的義理。
謂極盡至實相之邊際，然法性無邊，本無決定之邊際（本非際），亦不執著或停滯於任何邊際與極限（不停），顯發不即不離、無住無依之實相中道義。
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本句以比喻說明佛陀究竟智慧的體性。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡釋《勝鬘經》之作、無作四諦義：聲聞、緣覺所通達者多屬有量、有作四諦，尚有所作與拘礙；而佛陀之無上智慧，則是徹底窮盡無作四諦（究竟無為、窮極法界之諦理），不受限於有作四諦的施設與侷限。
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本句解釋「第一義智」之名義。
謂此智慧能徹底斷盡根本無明惑障，親證極真之法性（第一義諦/勝義諦），因所證乃至極之理，故能證之智亦得名為「第一義智」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》一乘大旨解析經文。
聲聞與緣覺（二乘）雖能斷除見思煩惱、證得偏真涅槃，但其所證僅為小乘斷界內惑之智，未達究竟實相。
故此處指出「非聲聞緣覺」，旨在說明二乘並無能證入究極實相（第一義諦、如來藏法身）的第一義智。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中進行經疏釋文時，解析文句間的承接邏輯與文勢。
「初非之一字」指該段經文或疏文開頭的否定詞「非」；「對上是起」說明此否定詞並非無因發起，而是為了對照、破斥或澄清前文所提及的觀點或疑問而生起。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將「金剛喻」比喻為極其銳利、能破除一切煩惱無明惑障的極頂智慧，即最高無上的「第一義智」（根本無分別智與究竟覺智）。
金剛質地堅固且能破萬物，以此比喻第一義智之體堅固不可破壞、其用能斷盡最後極微細之無明妄惑。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以「對待」與「破執」之辯證邏輯解析經義。
此句說明：為破除主張二乘所得為真實「是」之偏執，故相對應地指出二乘並非終極究竟之「非」，旨在引導執著於二乘權教者進趣大乘一乘究竟法門。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中針對經文進行語句標點與句義文法（牽字）的校釋。
此處指出經文中的「非」字應貫穿下文，用以遮詮、排除二乘（聲聞、緣覺）未斷根本無明住地時所發之初聖諦智（相對的、有量之四諦智），從而顯發大乘所證極究竟、斷盡無明之「第一義諦智」（即勝鬘經所說之無上聖諦智）。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，用以闡釋《勝鬘經》中關於二乘（聲聞、緣覺）斷惑未盡的義理。
在《勝鬘經》的五住地惑體系中，見一處住地與欲愛、色愛、有愛三住地屬於通惑（見思惑），二乘聖者雖能斷盡此四住地煩惱而證得阿羅漢或辟支佛果，但對於最深細的「無明住地」（別惑／根本無明）則未能斷除。
因此二乘人並非真正究竟解脫，唯有佛陀才能斷盡無明住地，徹底成就無上正等正覺。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「初聖諦智」的釋義。
吉藏大師以天台與三論教判語境解釋，二乘（聲聞、緣覺）所修觀之聖諦乃屬於「有作四諦」（相對於大乘無作四諦、無量四諦等），其智僅能斷除見思煩惱，無法澈照法界圓融實相，故稱為「初觀」，並評其「見理未周」（對實相真理的體悟尚未周遍圓滿）。
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本句屬於吉藏大師對《勝鬘經》的註釋。
在此語境中，是為瞭解釋經文如何透過確立「第一義諦智」的正義，來總結並破除凡夫與二乘（聲聞、緣覺）對諦理的迷執與錯誤認知，起到「結非」的作用，顯發如來藏第一義諦的究竟開顯。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文的結構與法義解析。
「世尊以無二聖諦智斷諸住地」指如來以超越世俗相對分別、圓融一體的「無二聖諦智」（即一乘聖智），徹底斷除「四住地」與「無明住地」等一切根本煩惱。
吉藏指出這是科判中的「第三對」，屬於承接前文語脈的便利表述。
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本句承接上文，依《勝鬘經》大乘大般涅槃及如來藏義理，吉藏大師在《勝鬘寶窟》中指出，聲聞與緣覺（二乘）雖然斷除了分段生死的煩惱障，但尚未斷盡無始無明住地（所知障），其斷障是不究竟的。
這種跡門的斷障與證果，仍屬於世俗因果與有漏心識可以思惟稱量的「可思議」境界，以此對比後文諸佛如來斷障究竟、不可思議的法身境界。
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本句為吉藏大師對《勝鬘經》義理的科判與解析，屬於經疏部瑜伽如來藏學派的註疏語境。
此處闡釋「佛斷盡」即是指佛陀所成就的「斷德」，意指如來已究竟斷除惑障（煩惱障與所知障），其斷德圓滿、無所殘留。
此種斷盡一切無明習氣的境界，非二乘及凡夫思量所能及，故稱「不可思議」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》義理。
經文提及「無二聖諦智」，若就二乘（聲聞、緣覺）而言，其所證之智仍屬「有作智」（未達究竟無作之境界），僅能斷除見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地等「四住地」之煩惱，尚無法斷除根本的「無明住地」（唯有大乘菩薩與佛之無二聖諦智、無作智方能斷盡）。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，依《勝鬘經》二種作智（作智與無作智）及斷惑體系發揮。
二乘人雖能以「作智」斷除四住地煩惱，但未能證得如來級別的「無作智」（第二無作智），因此無法徹底斷盡根本的「無明住地」。
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本句記錄了一種論爭觀點，討論二乘（聲聞、緣覺）是否具備能斷盡「五住地煩惱」（包含見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地及無明住地）的「作聖智」與「無作聖智」。
該觀點認為二乘無此二智以斷盡五住煩惱，故不具備究竟圓滿的「第一義智」（大乘究竟智慧）。
《勝鬘寶窟》為吉藏大師對《勝鬘經》的疏釋，此處即在釐清大乘與二乘於智斷層次上的差異。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解說《勝鬘經》中「諸住地」一詞的文義。
吉藏大師指出「諸」字為複數總指之詞，涵蓋見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地與無明住地等五種根本煩惱（即五住地惑），故經文以「諸」字稱之。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中引用他人的釋經主張，說明經文該句的起因是承接前文文脈而來，屬於經典文理結構的科判與連接分析。
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本句為設問徵起之語。
承接前文論述二乘（聲聞、緣覺）所證之智非為究竟終極之「第一義智」，進而提出詰問，以此引出對於究竟大乘如來藏、一乘實相智慧（即真正之第一義諦智）的詮釋與辨析。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡明斷除諸地（如四住地與無明住地）煩惱的關鍵在於「無二聖諦智」。
《勝鬘經》以「無二聖諦」指稱作法聖諦（滅諦）或究竟一諦，即不二之實相智慧。
以此無二之真實智慧，始能徹底斷盡一切住地惑業。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「無二」的涵義。
一實智為體達一乘實相、無二分別之無漏智慧。
在《勝鬘經》語境中，二乘所斷僅為前四住地煩惱（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地），惟有如來之「一實智」能究竟斷盡最後的「無明住地」（即合稱五住地惑），顯發究竟一乘顯密之理。
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本句闡釋《勝鬘經》之義理，說明藉由無二聖諦（即一真諦、第一義諦）的無漏智慧，能澈底斷盡見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地及無明住地等諸住地惑，令一切煩惱究竟清淨。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述他家對經文語詞「以之」的解釋。
此說認為「以」字作「用」解，代表運用「無作智」（任運自然、無造作、無心相之無漏智慧）來觀照體悟窮盡真理義理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「無二」之義。
經疏語境說明「無二」並非指強行將二者合一，而是因所緣之實相境本無能所、對待之別，不落於二邊對立，故稱為「無二」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文義理，說明後續兩種釋義文字雖有微細差別，但其核心皆在於詮釋『無二』之旨，且都是從佛陀無分別、究竟圓滿的真實智慧（佛智）視角來立論與會通。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文義理。
此處指出若單從「無二聖諦」（即作聖諦與無作聖諦，或世俗與勝義不二）的淺近門徑來判釋，無法徹底窮盡二乘（聲聞、緣覺）斷惑未盡、究竟歸趨大乘一乘的深密意趣，必須進一步顯發《勝鬘經》所說的一乘大旨與如來藏深義。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在闡釋佛果究竟圓滿、斷盡一切惑障之法義，揭示如來果位的終極境界。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文的解釋。
「如來等覺」指證得無上正等正覺的佛陀。
吉藏大師指出經文中提及此詞，是為了標舉並說明究竟具足大智、能夠斷盡一切無明與煩惱惑業的能斷者身分。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構，指出「非聲聞」句以下之文義，旨在說明大乘菩薩或如來所具備、能夠徹底斷盡無明與煩惱的「能斷智」。
此智超越二乘（聲聞、緣覺）之侷限智見，能斷除根本無住地無明。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋如來智或大乘智慧之體性。
文中說明稱其「非聲聞緣覺境界」，並非全盤否定二乘，而是採用「對劣顯勝」的教化詮釋手法，透過說明聲聞、緣覺二乘智慧之侷限（劣），以襯託並彰顯佛智或大乘無上智之極致與殊勝（勝）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對《勝鬘經》的「不思議空智」一詞進行釋義，指出此處是直接標明離言絕慮之妙智體性。
勝鬘經系以如來藏、真如妙智為核心，此智慧超越凡夫與二乘之思量分別（不思議），體達空性（空智），即是如來藏自性清淨心之本智體性。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》經文進行科判與義理釋導。
此處說明「斷一切」等經文的宗要，在於顯發智慧與功德能永斷一切煩惱障與所知障，使惑業完全泯滅。
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本句解釋《勝鬘經》中「斷一切」的法義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡明，五住地惑（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地，以及無明住地）若完全斷盡熄滅，即達到究極清淨的解脫境界，因此稱作「斷一切」。
二乘人僅能斷除前四種煩惱住地，唯有佛陀才能窮盡第五種無明住地，徹底滅盡一切惑障。
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本句為《勝鬘寶窟》中的設問，旨在探討《勝鬘經》所說「不思議空智」的立名原因與義理內涵。
勝鬘一乘教法以如來藏為核心，此處尋求解析何以將照了如來藏空義（空如來藏與不空如來藏）之智慧稱為「不思議空智」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中針對佛智境地之問答。
說明佛陀圓滿的智慧不偏落於「有」（有相、世俗諦）或「無」（空性、勝義諦）之任何一邊，而是能夠平等雙照、圓融無礙，體現中道實相之妙智。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，種種權巧方便或世間智慧無法真正斷盡煩惱根源，唯有親證諸法實相（本性空寂、如來藏理）的無漏真智，方能究極斷除煩惱。
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本句闡釋《勝鬘經》及三論／經疏體系中「實相離言絕慮」與「假名施設」之理。
諸法實相超越「空」與「有」的二元對立（非有非空），「空」並非實相的實體屬性，而是為了破除眾生對「有」的偏執所立之對治假名。
若執著「空」為實有，亦屬邊見。
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本句為《勝鬘寶窟》中的論辯設問。
立論者質疑：既然照見實相的智慧屬於超越執著的「空智」，為何經中還要特別使用「不思議」一詞來描述？此問旨在釐清「空智」與「不思議」在經義上的層次區別與施設施設之必要性。
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本句引述馥師對「不思議空智」的詮釋。
佛智（如實智慧）具足雙照空有與雙泯空有的辯證關係：能照了真諦之空與俗諦之有，同時其心體不受空有二邊所侷限（非空非有），不落於斷常或二元對立，故稱為不可思議空智。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡明智慧與斷惑的因果關係。
謂若能證得體解諸法空相的智慧（空智），就能徹底照破並斷除見思、塵沙、無明等一切煩惱惑障。
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本句引述龍樹菩薩對『空』之分類說明。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，藉龍樹菩薩之說釐清空義，指出並非所有言『空』者皆合乎正法，首要辨明即為外道撥無因果、執著斷滅的『邪見空』，以免修學者混淆正邪。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「空」之義理，指出二乘（聲聞、緣覺）所證之空智僅能體悟「但空」（即僅見於空、偏於空無，未達空有不二、不空之實相中道），屬於尚未圓滿的大乘究竟實相觀。
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本句為《勝鬘寶窟》解釋三種空智之一，指出「無所得空智」乃菩薩所特有的智慧。
菩薩觀一切法皆空，不著於空、不取於有，體達無所得之理，故稱無所得空智，能超越二乘之偏空與凡夫之執有。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「不可思議」之涵義。
大乘至極之「無所得空智」（即離於四句、不著有無的究竟般若智慧），超越了二乘（聲聞、緣覺）偏真斷滅、存有得心的智慧境界，非二乘人的智力所能思量測度，因此稱為「不思議」。
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本句為《勝鬘寶窟》針對《勝鬘經》中「煩惱藏」一詞所發起的問難與設問。
吉藏大師在此提問，旨在引導開演「藏」（胎藏、隱覆藏、含藏等）之義理，探討如來藏在未出纏、被惑業所覆蓋時，何以被稱作被煩惱所覆藏之狀態。
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本句解釋《勝鬘經》中「煩惱藏」之名義。
四住地（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地）為煩惱之枝末，無明住地為煩惱之根本。
此五住地總括包攝世出世間一切煩惱無餘，故稱為「藏」（含藏、積聚之義）。
此處順應勝鬘經疏之教義，將煩惱體系劃分為五住地。
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本句為《勝鬘寶窟》對「煩惱」何以稱為「藏」（如來藏之「藏」）的義理剖析。
此處採「隱覆」義（覆藏義）：煩惱（惑）如同庫藏之瓶殼或外障，能將本具之如來法身遮蔽隱覆，使之不顯現，故此煩惱障被稱為「藏」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》的文勢結構。
此句指出引文「世尊若壞一切煩惱藏」屬於經文對判中的第四對結構，其之所以接續於此，是為了順承前文的語脈以利說明。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文科判的解說。
勝鬘經屬於大乘一乘圓教經疏，此處明確對比佛果與二乘果位的體性差別：唯有如來所證得的果德才是究竟圓滿、徹底解脫；而聲聞、緣覺二乘所證的涅槃與果德尚非究竟，仍須迴心向大乘，最終導歸一乘佛果。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構，指出「壞一切煩惱」為闡明佛智的作用與德能之一。
在章段結構上，此句屬於「牒前起後」（即承上啟下）的銜接文句，既複述前文所說斷惑之德，又為後續開演佛智之無邊功用作鋪墊。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》所說之「究竟智」進行科判與消文。
此處指經文標舉「究竟智」之名號，旨在直顯諸佛極點圓滿智慧之真實體相，以此區隔二乘未盡之智，進而導引修證者通達究竟無上菩提。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文段落結構的剖析（科判與釋文）。
說明論主在分析經文文義時，將該段總結方式歸類為「先舉出所觀或所論之境相，進而導出結論」的文體結構。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判的分文說明。
《勝鬘經》經文提到二乘（聲聞、緣覺）所斷煩惱與所證智慧皆未究竟，故其所得之涅槃亦非究竟涅槃，唯有如來之無上正等菩提與無餘涅槃才是究竟。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將經文中的「初聖諦智」標舉並加以解釋（牒釋）。
此處「初聖諦智」指二乘（聲聞、緣覺）所成就之世間、有作聖諦智，用以對比後續大乘所顯之究竟、無作聖諦智（或如來智）。
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本句依據《勝鬘經》大乘究竟了義的語境，由吉藏大師在《勝鬘寶窟》中進行註解。
吉藏大師指出，凡是使用「向」（趨向、走向）菩提的說法，皆屬於因位修行或尚未圓滿的階段，藉此彰顯其尚未達到二乘或大乘最終的「究竟」解脫與圓滿覺悟，仍有進修的空間。

本句為吉藏大師對《勝鬘經》的科判與釋義。
此處劃分經文結構，指出前半部分旨在闡明「聖法」之有無（法空／如來藏法體），而此處以下的後半部分則轉入闡明「聖人」之有無（能證之法身如來、聖者階位），展現了從「法」到「人」的解讀次第，屬於大乘如來藏學派與三乘究竟歸一的思想脈絡。
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本句承襲《勝鬘經》大乘一乘教義，判別「聖人」之究竟與否。
在阿含等聲聞教法中，證阿羅漢或辟支佛果者已被尊為聖人；但在《勝鬘經》與吉藏大師的《勝鬘寶窟》疏意中，二乘斷惑未盡（仍有變易生死與無明住地），其所證非究竟治外，故在此依大乘究竟義，判「二乘非聖人」，唯有證得究竟法身、斷盡一切無明的「佛」纔是唯一的、真正的聖人。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經文文意與施設立意。
依《勝鬘經》義，二乘（聲聞、緣覺）所證之理並不究竟，故非究竟之聖人；經文中透過否定二乘為真實聖人，即反襯並彰顯唯有佛纔是極致究竟之真聖。
因此，經文不必再另開篇幅特別強調佛是聖人。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判與解析經文結構之語。
大師將經文內容劃分為兩層義理：一者從真實諦（勝義諦）角度說明諸法實無自性或實無所執之法；二者從施設權巧（世俗諦、方便門）角度辨析為導引眾生而施設的假立諸有。
體現出三論宗以真俗二諦、權實相即來貫通經文的教理特色。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對「聖義」二字之開宗明義釋。
說明經文或名稱起首立「聖義」之名，旨在標顯佛陀作為極致大聖者所具備的究極真實與功德義理。
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本句以「正」字詮釋「聖」之涵義。
在《勝鬘寶窟》疏解語境中，聖者乃離於邪倒、契合正理與正道之意，說明聖者之所以為聖，在於其心行與體證皆契合中道實相之正。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「聖諦」或「聖義」之內涵。
此處「理」指真實無妄之法理，「物」指世間眾生與萬法。
以無漏正理正導萬物、離諸邪倒，即稱為「聖義」。
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本句引《大般涅槃經》之說，說明聲聞、緣覺二乘人因未徹見佛性、僅斷見思惑而未破無明，其所執著的偏空見解相對大乘究竟實相而言仍屬邪曲不實，藉此證明該教義非究竟正理。
應合涅槃經系「佛性常住、開顯大乘」之語境判讀。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中針對引述《法華經》經文或義理之說進行評析與辨正。
文中指出若將「二乘之人眇目矬陋」當作對二乘人的絕對否定或究竟評價，是不符合正理的；應當理解其為針對二乘人未徹見佛性、欠缺大乘圓滿智慧所作的抑揚施設或權教權說，而非終極了義之說。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文立義或釋義標準的分類之一。
說明在論究法義時，次序上或體繫上的第二種標準，是以離言絕慮、真實不變的法性（諸法實相）為正實之依據。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「聖」之涵義。
謂能徹證法性之體源、窮盡法性真理者，即稱為聖人。
強調聖者並非世俗的道德名號，而是源於對法性（真如實相）的深刻體悟與徹底證達。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「聖」字之涵義。
此處為第三種解釋，從相對的角度立論，說明「聖」是相對於迷執的「凡夫」而設立的名稱與概念，用以顯發證得無漏智慧、超凡入聖之特質。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析二乘入道與斷惑之過程。
苦法忍為見道位之始，二乘在此階段即開始斷除見惑（凡夫法）。
凡夫法象徵煩惱與生滅邊，若無明惑業未徹底斷盡，無漏聖智與極致實相（聖義）便無法完全顯發彰顯。
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本句解釋「聖」之極致唯有佛陀。
五住地惑（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地）代表一切粗細煩惱，二死（分段生死與變易生死）代表輪迴與變異之苦。
三乘聖者雖離凡夫，但唯有佛陀能頓時斷盡五住地煩惱並永亡二死，至此凡夫之法徹底斷絕，圓滿大乘真實聖義。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解說《勝鬘經》中關於大乘與二乘的權實判釋。
「大聖」指無上正等正覺之佛陀。
二乘（聲聞乘、緣覺乘）所得涅槃僅為偏真涅槃，並非究竟之佛果，故佛陀之極果並不包含在二乘之中，因而稱其「非」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對文義進行科判與解釋。
此處解釋《勝鬘經》中將二乘稱為「聖」的意涵，說明聲聞、緣覺所斷惑與所獲功德皆非究竟圓滿（屬於「有量少分」），故其「聖」與「有」皆屬於權宜方便之施設（權有），非實相究竟之實有。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構與科判之語，說明此處經文設置的目的在於通釋前面所提出的疑難，使聽聞者能破除疑惑、通達經義。
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本句為提出疑問的質問句，設想懷疑者的論點：若依《勝鬘經》所說二乘非究竟正法，則無法解釋為何過去佛陀在阿含等時期的教導中，將證得聲聞果與緣覺果者尊稱為聖者。
以此疑問導出權實教法的差別，說明過去講二乘為聖乃世尊因應眾生根機所設的方便權巧說法。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中釋明二乘聖者功德之侷限性。
聲聞、緣覺二乘雖斷見思煩惱，證得少分無漏功德，相較凡夫稱為「聖」；然相較於大乘佛果之圓滿功德，二乘所證猶為未究竟。
故昔日稱二乘為聖，乃方便誘導之施設，非究竟圓滿之聖。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「有量功德」。
二乘人（聲聞、緣覺）依世間或出世間對治道，僅能斷除見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地等「四住煩惱」（見思惑），證得偏真涅槃（無為）。
此果德尚未斷盡無明住地，亦未徹證如來藏與法身，故其所獲之無為功德仍屬「有限量、非究竟」之有量功德。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文相對概念與對待施設的文義。
說明凡夫或二乘所執持的邊量與少分功德，係相對於聖者所證得的無量無邊與圓滿多分法門而設，顯發由相對之「有量、少分」進而超越並契入聖者「無量、多分」的教義判釋。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，引用《法華經·化城喻品》的「化城與寶所」比喻來釋論經義。
五百由旬代表到達究竟佛果（寶所）的全程，二乘人所證得的阿羅漢果與化城相應，僅相當於走完三百由旬的化城階段，尚未通達後續二百由旬的真實寶所。
因此，二乘所斷的煩惱與所證的解脫並非究竟圓滿，故稱「有量」（有限度、不究竟）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，剖析「有量」一詞在詮釋功德時的立義範疇。
文中指出，稱「有量」者，正當且主要的對象是「無為功德」（如聲聞、緣覺二乘所證得的偏真涅槃與斷惑功德，因其功德有限、未至究竟，故謂之「有量」）；而「有為功德」（如世間善法或有漏功德）僅有一少部分被納入此處「有量」的討論範圍。
此處透過對有為與無為功德的界定，用以顯揚大乘佛果無為功德之無量與究竟。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「聖諦」名相的釋名文句。
吉藏大師將「聖諦」二字拆解科判，前文已詳細說明瞭「聖」的涵義，此處則接續展開對「諦」（真理、真實）之義理辨析。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判文勢，將經文內容劃分為二：先開演聲聞、緣覺二乘所見之四諦非究竟實諦（二乘無諦），次彰顯唯有如來所證之不滅不虛真諦方為究竟諦理（佛有諦），藉以顯發大乘一乘之究竟旨趣。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說《勝鬘經》之諦義，將四聖諦分為「有作聖諦」與「無作聖諦」。
聲聞、緣覺所觀之四諦，尚有功用造作，故稱「有作」；如來所證之真實聖諦，離於功用造作，為究竟無漏之體，故稱為「無作諦」。
本句意在揭示經中此處所言之「聖諦」，乃特指至極究竟之「無作四諦」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「非聲聞緣覺諦」之含義，指出此處所說的真諦境解，超勝於二乘（聲聞、緣覺）所能認識或證得的侷限境界，特指大乘究竟一乘之實相真諦。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文的註解。
文中解釋經文「亦非聲聞緣覺功德」之意，指出此處能觀照真理的大乘妙智（能觀之智），其體性與層次遠遠超越二乘（聲聞、緣覺），並非二乘人所擁有的功德與智慧所能比擬。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「諦」字進行多層次疏釋。
此處提出另一層解讀，說明「諦」不單指一諦或最高真諦，亦可通指苦、集、滅、道等四聖諦，展現義理上的通貫與周延。
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本句出自吉藏《勝鬘寶窟》，解析二乘（聲聞、緣覺）功德之義理。
文中指出，大乘教法論及二乘功德時，並非全盤否定或偏頗剝奪二乘所證之道諦與滅諦，亦非主張其聖道與無為涅槃完全無效，而是說明其相對於一乘佛果而言尚有未盡之處，不可執著偏奪之見。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對當時異說的辨析與批判。
若主張「聖諦」僅限於大乘或如來藏所指的究極聖諦，而將聲聞、緣覺二乘所觀照的苦諦與集諦排除在聖諦之外，乃是偏狹地剝奪了世俗諦與四聖諦中苦集二諦作為聖者所通達實相的教法定位。
勝鬘經語境雖強調大乘一乘與如來藏義，但不可因此抹殺二乘所證四諦之「聖諦」名實與功能。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構與四諦文義的科判解析。
說明雖然「諦」字通於苦、集、滅、道四聖諦，但此處文勢係為後文開顯滅道二諦之無漏功德做鋪墊，故於此段落偏重闡發集苦二諦（世間因果）之義。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析苦諦與集諦的相互依待與流轉關係。
集（惑業）能招感苦（苦果），而苦果之領受又會引發新的惑業（集），二者循環相生，成為生死輪迴因緣不斷的根本源頭。
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本句指出勝鬘經所彰顯的大乘一乘妙理深廣幽玄，超出聲聞與緣覺（二乘）的智慧範疇。
二乘人雖能斷除見思煩惱、證得阿羅漢或辟支佛果，但其智慧尚未圓滿，對於如來藏、一乘實相及佛性深義仍無法徹底通達了知。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中論述聖諦之義。
「諦」字之名相雖與前文所論相符，然其真實理體並非離開智慧而獨立存在之客觀對象，而是隨順能照之「智」以為其體性與立名依據，體現諦智不二、境智相應之教義。
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本句解釋《勝鬘經》中關於二乘諦觀非究竟之理。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，聲聞與緣覺（二乘）所證得的四諦智慧尚屬淺近，未達圓滿，未能窮盡法界極致之理（如來藏、一乘實相），因此稱其所見之諦非究竟圓滿之真諦。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依大乘一乘實相之理破斥二乘執著。
此處說明經文以「非聲聞緣覺功德」句，破除（奪）二乘人將自身所證之滅諦（涅槃）與道諦（修行法門）視為究竟實有的偏執，以此顯揚如來藏與大乘無上功德的超越性。
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本句引用四卷本《阿毘曇心論》之教示，說明修行證悟的漸次過程。
修行者須先以持戒修善為基址，建立福德、止息惡業（建立功德惡），具足資糧後，方能依次觀四諦理，斷惑證真（次第見真諦）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》長行（散文體經文）義理之會通解析。
將世間與出世間的善惡二業，對應於四聖諦：惡法乃流轉生死之果（苦諦）與因（集諦）；功德善法則是還滅涅槃之果（滅諦）與因（道諦）。
以四諦架構會通「惡」與「功德」之本質。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析二乘（聲聞、緣覺）所證之法。
若主張二乘人所修得的功德並非真實功德，無異於否定或剝奪了二乘所依之滅諦與道諦（滅道二諦）的功利與真實性。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對「修道證滅」為「修功所得」進行法義辨析。
在此語境中，說明依有為之修道功德所證得的滅諦，屬於因緣修起、因果對待的範疇，用以對比自性清淨、本來自性的如來藏法身。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，說明聲聞、緣覺二乘所證之涅槃與智慧尚未究竟窮盡天真常住之理，故經文或疏釋進一步破除（奪）其以為究竟的執著，導歸一乘究竟妙理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文的結構與義理判釋。
前文（「上」）已破除二乘（聲聞、緣覺）所見之四諦非究竟真諦（「奪二乘諦」），此處（「今」）則正面顯揚究竟無上之真諦唯有如來果位方能圓滿證得（「明諦唯屬佛」），體現《勝鬘經》所明一乘究竟、如來藏法身之勝義。
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此處屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》依「一乘究竟」教義進行的抉擇。
大乘《勝鬘經》強調「三乘歸一乘」，認為聲聞、緣覺二乘所斷煩惱不究竟，其所得涅槃亦非究竟，故相對於究竟成佛的境界而言，二乘不能稱為真正的聖者，唯有證得究竟法身的佛陀才稱得上是真正的聖者。
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此處依據《勝鬘經》大乘究竟了義之觀點，吉藏大師在《勝鬘寶窟》中解析「諦」的深義。
意指聲聞、緣覺二乘所斷的見思惑及所見的苦集滅道四諦，仍屬於世諦、有作四諦，非究竟安隱之法；唯有如來所證的無作四諦、究竟滅諦，纔是大乘一乘的真諦。
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本句為吉藏大師對《勝鬘經》的疏解。
依據《勝鬘寶窟》之涅槃、如來藏經系語境，此處闡釋「聖諦」之終極義理。
「諦是如來」意指四聖諦（特別是滅諦）的究竟本體即是如來藏、法身。
因經文文字省略了前句的鋪陳，故此處直接點出聖諦與如來無二無別的法性本體。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文結構的科判與導讀。
此處針對經文中關於「聖諦」的宣說，劃分為三個層次來剖析：首先確立如來成就真實不虛的聖諦，次則闡述此諦非凡夫二乘所能測度的甚深性，最後進一步詮釋該聖諦的具體名相與法義特質。
這反映了論書疏鈔在解析大乘經義時，由淺入深、由體啟用的嚴謹思維。
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本句為吉藏大師對《勝鬘經》的疏釋。
依《勝鬘經》語境，四聖諦分為「有作四諦」（劣意所修，有量有限）與「無作四諦」（優婆夷等所修，無量無限）。
「無作四諦」是依如來藏第一義諦所建立的終極四諦，能究竟斷除一切苦，直顯常樂我淨之佛性，屬於大乘涅槃如來藏經系的最高判教語境。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，解釋《勝鬘經》中「聖諦」之意。
此處說明「如來初覺智」的涵義，強調聖諦之所以稱為「如來聖諦」，是因為此真理唯有如來始能初創覺悟、極盡明瞭（如來所知），並由如來隨機施教而宣揚於世（如來所說），體現如來智覺與聖諦之間自證化他的必然關係。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過引證經文來剖析與闡釋「聖」的涵義，說明聖者之境界或尊稱的深義。
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說明佛陀被尊稱為「大聖」的原因，在於能徹照並宣說究竟實相（此諦）。
在《勝鬘經》與《勝鬘寶窟》語境中，「此諦」指究竟無脊骨、無作無為的實相聖諦（即如來藏、一乘諦）。
佛陀圓滿親證並宣演此最上真理，故名為大聖。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，依《勝鬘經》大乘終教語境解說。
吉藏指出，聲聞、緣覺二乘所知見的四諦乃「有作四諦」或「有量四諦」，未能究盡如來藏與一乘真如之「不可思議空義」（即作法界真實之「第一義諦」或「無作四諦」）。
因二乘於此究極真諦既無法體悟證知，亦無法如實圓滿宣說，故二乘所知之諦相較於大乘一乘之諦，不得稱極致之「聖諦」，二乘聖者亦不得稱為「大聖」（唯佛與大菩薩方能稱大聖）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「初覺」之法義。
吉藏大師依《法華經》（特別是〈如來壽量品〉權實顯發之旨）將「初覺」劃分為化身與法身（或本門與跡門）兩種維度。
就「跡門化身」而言，釋迦牟尼佛於伽耶城菩提樹下降魔成道，乃應化世間所展現的「初成正覺」（伽耶初覺）；而就「本門」而言，則遠在久遠劫前早已實成佛道。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中論述菩薩修行與成佛階位。
此處指出若從「報身」（由無量功德福智所感得之果報身）的角度來論斷成佛歷程，菩薩必須歷經三祇百劫等長劫的積功累德，才能斷盡無明、初次契證始覺與終極覺悟。
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本句引自《大般涅槃經．師子吼菩薩品》，以「無明㲉（卵殼）」比喻眾生受無始無明纏縛、盲冥無知之狀態。
眾生若缺乏佛法覺照之般若智慧，即無法打破此無明藩籬、擺脫生死輪迴。
依涅槃經系語境，唯有發起大乘正智、體見佛性，方能破盡無明卵殼，獲得解脫大涅槃。
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此句說明唯有如來能斷盡根本無明住地（初破最深細之無明），圓滿實現無上正等正覺。
在《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》之如來藏與一乘教法中，二乘與菩薩雖能斷除部分煩惱，但唯有佛（如來）能究竟破盡無始無明，故稱為「最大覺」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構與科判。
指出文句轉折之處：前半段著重於修道者自身的覺悟與解脫（自覺），而自「然後為無明㲉藏」開始，則轉入展現大乘菩薩廣化眾生、破除眾生無明包裹的利他事業（覺他），體現菩提心自利利他之完整法義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「卵殼（㲉藏）」之喻，說明無明煩惱如何如蛋殼般將眾生包裹籠罩，使其無法破殼而出、見佛性法身。
此處「二」即指四住地煩惱（見一處、欲愛、色愛、有愛）與第五種無明住地煩惱。
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本句解釋《勝鬘經》中「四住㲉藏」之名義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地等四住地煩惱，能如蛋殼（㲉）般包裹、覆障眾生之佛性本覺，使其無法解脫，故以「㲉藏」為喻。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》「無明住地」或無明遮覆義理之釋義。
將無明比喻為禽鳥未孵化時外層堅固的卵殼（㲉），說明眾生被無明煩惱所籠罩包裹，因而隱蔽了本具的如來藏自性清淨心，無法破殼而出獲致解脫。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「世間」之定義。
此處從大乘如來藏及心性隱覆的層面詮釋，指出眾生因被無明惑業所覆蓋，未能顯發清淨本性，故處於遷流破壞的狀態中，稱之為世間。
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本句說明佛陀依眾生斷惑層次而開演不同層級的四諦法門。
被「四住地」（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地）煩惱如卵殼般覆罩的二乘或凡夫眾生，尚有修作之對治，故佛為說有作四諦（有量、可作對治之諦）；而被最微細的「無明住地」所覆罩的大乘菩薩眾生，已超越二乘所斷之見思惑，佛則為其說無作四諦（無量、無作行之究竟實相諦）。
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本句以「鳥在㲉（卵殼）」比喻眾生被無明煩惱所包裹纏縛的狀態。
眾生因無明障蔽本具佛性，如同未出殼之鳥受限於殼內；若能破除無明，即如破殼而出，得以解脫顯發勝德。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以「㲉」（卵殼）比喻煩惱障蔽，以「藏」說明如來藏在因位時被煩惱所包裹、隱覆而不顯現的涵義。
說明「藏」有隱覆、包含之義。
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本句為《勝鬘寶窟》中的設問，探討《勝鬘經》何以特別以「㲉」（卵殼）與「藏」（隱覆、包裹）來比喻無明煩惱。
其深意在於說明無明如蛋殼般包裹眾生，障蔽清淨佛性（如來藏），使眾生沉淪生死、不得解脫。
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本句為《勝鬘寶窟》之問答解釋，以「㲉內」（無明卵殼之內）喻二乘人（聲聞、緣覺）雖已斷見思煩惱、證得阿羅漢或辟支佛果，但尚未打破無明住地惑，未證入大乘一乘圓滿佛果，故稱其猶在卵殼之中，尚未真正出離無明生死。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，用以闡釋《勝鬘經》中「有量諦」與「無量諦」的差別。
二乘聖者雖然斷除見思二惑，但仍為無明住地所覆（即被四住地煩惱之卵殼所障蔽），所說的四聖諦猶未能極盡法界究竟，故稱為「有量諦」；唯有如來究竟斷盡一切煩惱，所說之諦方為「無量諦」。
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此為《勝鬘寶窟》之科判文，吉藏大師用以標示經文結構。
「是故」一詞為承上啟下的連詞，此處指出經文中自「是故」起的文句，屬於當前科分中的第三個總結段落。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「是故」之結語連詞涵義。
勝鬘經語境中，將四聖諦分為作意（有量）與非作意（無量）。
此處說明「無量諦」乃諸佛與大乘聖者所究竟體悟之真理，因其為聖智所明達、所體知，故稱為「聖諦」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「聖諦」立名的緣由。
所謂「諦」即真實不虛之理；而之所以冠以「聖」字，是因為此真理唯有佛陀等大聖者方能徹底徹照覺悟，並出於大悲心而為眾生開示宣說，故稱「聖諦」。

本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》科判結構的辨析與介紹。
指出後世（晚講人）在分章劃節時，將「聖諦者說甚深義」以下劃歸為「如來藏章」，其後則接續為「法身章」，用以統攝經中關於如來藏與法身甚深義理的科判次第。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中進行義理辨析與教相對比之語。
文中探討勝鬘經意與古德舊說之異同，說明若依承過去舊有之教理體系或古疏解釋，其所論述之範疇仍不離苦、集、滅、道四聖諦之框架。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之科判說明。
前文正明佛陀成就究竟之聖諦（即如來滅諦、第一義諦），自此段起則為第二科，經文舉出「如來藏」與「法身」之體性，用以讚歎如來所證聖諦之極深義理，彰顯勝鬘經大乘一乘圓旨。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》科判結構與章節劃分的理由。
說明經文在解釋「四諦義」時，何以不將後續的如來藏與法身義理另立獨立章節，而是貫串於四諦框架中進行說明。
若於四諦義未完之際別開新章，將破壞經文論述的整體性與科判次序，致使法義前後雜亂。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析文勢科判，說明經文中提及「如來藏」與「法身」以讚歎真諦之甚深無上，其法義重點仍在說明「聖諦」的實相，故於科判架構上仍歸屬於「聖諦章」範疇。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判經文結構之語。
大師將讚歎二諦（聖諦）甚深的段落再細分為三科：首先說明如來藏體性隱覆難測，以此顯發聖諦之深廣；其次以如來藏之隱顯特性類比法身；最後則統整法身與如來藏（權實、隱顯）之關係，勸勉修行者應正確認識並信解世俗、勝義二諦。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，由經文文句涉及「藏」字，順勢開展並闡釋「如來藏」的核心法義，顯發眾生本具佛性、含藏如來功德之理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將經文內容劃分為二門進行剖析。
此處為第一「來意門」，即說明經文前後起發的脈絡與宗致。
前文已顯發佛陀所證之四聖諦，此處則進一步依據聖諦來開顯「如來藏」極為深廣微妙的法義，揭示聖諦與如來藏之間密不可分的連貫性。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在闡釋《勝鬘經》中說「如來藏」之宗途目的。
作者說明，經文提及如來藏，是為了顯發並讚歎四聖諦（特別是滅諦、苦滅聖諦）最極深廣之真實義，表明四諦並非小乘阿含之偏真，而是以如來藏為體之第一義諦。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡釋一乘教法與如來藏思想的內在關係。
一乘（究竟成佛之法）的成立，是以如來藏作為其內在根據與本體；若無如來藏作為眾生本具的佛性與修證依據，則一乘佛果無由顯發與成就，因此經典必須開示並建立如來藏之法門。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，依如來藏教法解析生滅與不生滅、染與淨的依持關係。
如來藏為生死與涅槃的根本依處；若無如來藏，則凡夫的生死顛倒（無常計常、苦計樂等）與聖者的不顛倒（正見清淨）皆失去立論依據。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析如來藏與生死輪迴關係之疏釋。
此處解釋「由如來藏顛倒成」的意涵，指眾生雖本具如來藏（佛性），但因無明妄想而生顛倒分別，無法顯發本真，即所謂「失佛性」（迷失、隱覆佛性），因而沉淪於生死輪轉的苦海之中。
此處之「失」非指佛性本體斷滅，而是指迷妹不覺、失卻作用。
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本句引自《大般涅槃經》，以「一味藥」比喻平等一味的正法或如來常住法性，而「流處成六道味」則比喻眾生根機與業感不同，致使同一妙法隨機感應、顯現出六道生死境界種種差別的受用與體驗。
在《勝鬘寶窟》之涅槃系與勝鬘一乘語境下，說明法本一味（一乘），因眾生迷悟異解而生諸道之別。
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本句闡釋《勝鬘經》中「如來藏為生死依」的法義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，如來藏雖本性清淨，但為一切法之根本；清淨之如來藏若受無明所覆，即成為生死輪迴與種種倒想妄見所依止與建立的基礎。
若無如來藏作為實相本體，則生死與迷妄皆無從成立。
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本句闡釋《勝鬘經》以如來藏（佛性）為成佛根本依據之理。
謂若缺乏本具之佛性，則一切修持大行、發起大願終將流於虛妄或曲解（顛倒），無法真正證得無上菩提；唯有依止如來藏真實自性，修行方能不顛倒而究竟圓滿成佛。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引龍樹菩薩之喻，說明「本有佛性（如來藏）」的重要性。
若法本身不具備成佛或顯現金性的內在因性（本性），則無論後天如何施設修治、加功用行，終究無法轉變其本質而顯現相應的果德。
以此比喻若無本有正因佛性，則修行亦無法成就佛果。
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本句闡明成佛的因果次第與內在根據。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中強調「佛性」為成佛的內在正因（理因/本因）；若無本具之佛性，則發心修行的「大行大願」（緣因/了因）便失去依託與成佛的可能性。
唯有以本具佛性為根基，方能發起大乘行願，最終證得無上菩提。
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本句引用龍樹菩薩之喻，說明如來藏或佛性於眾生位中雖被煩惱覆蔽（如礦石含金銀性），但本具覺性不失；必須透過後天的修行冶煉（人功鑪冶），方能斷除惑業、顯現圓滿佛果（故有金銀）。
此為勝鬘經疏中以「礦中金性」比喻自性清淨心與修行顯發的相應法義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》義理，說明不顛倒法（即遠離常樂我淨四倒之無漏真實法）必須依止如來藏（常住真心）才能建立。
若無如來藏作為清淨本體，則無漏功德與真實法便失去了成立的根基。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》之註疏）對生死因果與如來藏關係的解析。
吉藏大師依《勝鬘經》「依如來藏故有生死」之旨，說明煩惱顛倒（常、樂、我、淨之顛倒妄執）乃因如來藏（被無明所覆之纏位）而起；有顛倒煩惱即為「集諦」，進而感召生死苦果即為「苦諦」。
此處強調如來藏為染淨依止，說明迷昧如來藏而起顛倒苦集之染法因果。
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本句為《勝鬘寶窟》依《勝鬘經》如來藏思想對四聖諦的詮釋。
吉藏大師指出，若無如來藏作為清淨無漏法的依持（真如本性），則無從轉迷成悟、滅盡煩惱，亦無法修持出世間的道諦。
因此，滅諦（涅槃寂滅）與道諦（聖道修行）等無顛倒的清淨法，皆是建立於如來藏之基礎上。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》義理闡釋四聖諦與如來藏的相依關係。
經中指出，若無如來藏，則苦諦無可厭離、樂諦無可追求，生死與涅槃均無法建立。
正因如來藏為一切有為、無為法之根本，四聖諦（苦集滅道）的真實義理方得成立；是以論者即透過四聖諦的結構與觀念，來揭示與闡明如來藏的體性與作用。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋佛陀宣說「如來藏」之教意。
二乘（聲聞、緣覺）常以所證涅槃為最終究竟，佛陀為打破此種偏執，故顯揚如來藏法門，揭示二乘所證僅為權宜化城，唯有圓滿如來藏、成辦佛果纔是唯一真實的究竟一乘。
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本句闡述宣說「如來藏」的對治意趣。
依《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》之語境，外道多執著於常恆不變的「神我」或「梵我」。
佛陀為了攝引這類耽著我見的外道，使其免於畏懼「無我」的空寂，故以方便開示「如來藏」之說，以取代外道的神我執著，令其最終能契入佛法真實的空性與無我真諦。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中引用《楞伽經》的開頭語。
在《勝鬘寶窟》的經疏語境中，引《楞伽經》旨在闡發真常唯心、如來藏與一乘佛理，以印證《勝鬘經》中關於如來藏自性清淨但受客塵所染的法義。
「大慧」為該經的對話者，代表具備大智慧、能受持此深妙唯心法門的大乘修學者。
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本句經疏引文（出自《楞伽經》語境，由《勝鬘寶窟》引述或闡釋）說明如來藏教法的方便施設意趣。
佛陀宣說「如來藏」並非肯定外道的神我，而是為了對治外道對「自我」的頑固執著。
透過設立一個看似與「我」相似的「如來藏」名相，先攝受引導外道，再令其遠離對神我的妄想偏見，最終引導他們證入空性、無相、無願的三解脫門，通往真正的覺悟。
此為依唯識與經疏部類詮釋「如來藏即是空性、無我之異名」的權實教法。
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此句疏解教法所針對的根機因緣。
在《勝鬘經》如來藏與涅槃常住的語境下，此處特別指出佛陀開示是為了破除墮入「斷見」的眾生。
這類眾生錯誤地將有情的心性等同於無情的草木，執著於生命隨肉體死亡而徹底斷滅、無因果相續亦無後世輪迴的邪見，藉此引導其正信因果與心性常住之理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡述如來藏的核心法義。
主要在對治將眾生視為同於草木、死後即斷滅的「斷見」，或認為眾生無有佛性、不能成佛的邪執。
經疏強調因有「如來藏」，故眾生生命非僅限於一期之生死，而是具備常住不滅的成佛因緣。
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本句引《大般涅槃經》說明佛性的本質屬於有情心性之覺悟潛能，具有覺照與知覺的能力，非無情無知之物。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用此說，用以明示佛性非如無情草木瓦石般冷冰死板，強調正因佛性與覺知、心識之內在連結，避免將佛性誤解為外在客觀存在之物質或死寂之空無。
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本句引《法華經》常不輕菩薩禮敬四眾之典故，說明「眾生皆有佛性」之教說具有對治與啟發意涵。
常不輕菩薩不輕慢任何人，並宣告眾生皆當作佛，其深旨乃在於破除未得謂得、未證謂證者的增上慢心，令其迴心向大，發起求取無上菩提的心願。
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本句闡明宣說「佛性」之教化旨趣。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，佛陀施設佛性教法的目的，在於引導眾生開顯內在具足的成佛可能性（佛性），使其由知有佛性而起信，進而發求無上正等正覺之心（菩提心），歷經修習萬行而最終證得佛果。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡明令眾生認識「悉有佛性」的實踐利益。
知曉一切眾生皆具佛性，即能生起平等慈悲心與尊重大眾之意，進而自發性地戒除殺生、偷盜、邪淫等十惡業，顯發性德。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡釋一乘教義。
本句說明菩薩明達真理，知一切眾生皆有佛性、終將成佛，故能體達「唯有一乘，無有二乘」之實相。
菩薩觀眾生時，不以定性的聲聞、緣覺（二乘）劃分區別，而是以平等佛性的視角看待一切有情。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明佛性與般若之關係。
般若為顯發佛性之智慧，佛性為般若所照之實相理體。
故說佛性旨在引導眾生開顯般若智，證入如來藏自性清淨心。
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本句闡釋般若（波若）的本質在於中道。
不落於斷、常二邊，亦不滯於有、無兩極，直達實相的照了顯現，即稱為中道智慧。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此點明般若智的體用與核心義理。
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本句闡釋吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「中道智慧」功能的破執解析。
中道智慧乃體達實相、不落邊見之正智。
眾生常於生死輪迴中計著常見或斷見，中道智慧即在於使其離此「有、無」二邊。
此處特別說明止息「有見」之機理：眾生之所以執著於「有」（有見、常見），多因妄計生死之中有一個真實不變的「我」；若能以中道正智觀照生死無常無我，體悟無有虛妄主宰，對「有」的妄執便能隨之息滅。
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說明如來藏之體性實有不空，能救拔眾生落入「無見」（斷滅見、虛無見）的偏執。
勝鬘經系與吉藏大師之《勝鬘寶窟》強調如來藏非畢竟空無，而是具足無漏功德之實體，以此拔除執著一切皆無的斷見。
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本句引《攝大乘論》說明佛法說「我」的施設意趣。
外道執著妄計神我、邪我，佛陀為對治外道邪執，故於大乘法中施設「大我」（常樂我淨之我）。
般若智慧能破除一切妄執、證得真如，故說般若為顯發如來大我德（或大涅槃我波羅蜜）的關鍵之因。
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說明佛陀施設與宣說「如來藏」教法的種種因緣理由。
如來藏乃眾生本具之清淨佛性，因被煩惱客塵所覆而未顯現；佛陀為打破眾生怯弱心、排遣驕慢、開示佛法真理並使發菩提心，故宣說此法門。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對前述經文或義理所作的總結性判定，指明前文所闡釋的道理即是佛陀教法的核心要旨與總體綱領。

本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中從「釋名」門解釋「如來」一詞的涵義。
謂「如」指真如法性實相，「體」為體悟、體證或以真如為體。
諸佛以真 như 為體、體證真如而出興於世，導利眾生，故稱「如來」。
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本句引述《佛性論》說明「如來藏」之「藏」（garbha）的三重涵義：一、「所攝藏」，指一切眾生皆為如來智藏所包含、攝受；二、「隱覆藏」，指如來法身隱沒覆蔽於眾生煩惱纏縛之中；三、「能攝藏」，指如來果德攝懷包含一切清淨功德。
此為三論宗／經疏語境中解析如來藏體性與開顯次第的核心概念。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「如來藏」之「藏」義。
此處從「所攝藏」切入，結合自性佛性與真如境界說明：眾生本具真如自性，其萬法不離真如法界，一切眾生皆包含於如如理境之中，故真如理境即為眾生所依止與包含之處，稱為「藏」。
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此句解釋「如來藏」的三義之一（即所藏義）。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析如來藏名義，指出眾生皆在如來智藏與慈悲包覆之中，故言眾生為如來所藏。
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本句解釋《勝鬘經》中「如來藏」之「藏」的三種涵義之一（隱覆藏）。
在修道證悟之前（道前位），本具的如來性（佛性）被煩惱無明所隱蔽覆蓋，導致眾生不能親照自見，因此以此「隱覆」之義稱為「藏」。
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此句出於《勝鬘寶窟》，解析「如來藏」一詞的雙重涵義。
前句「如來藏眾生」是將「藏」理解為包藏、攝受，意指如來之大智大悲周遍包容一切眾生；後句「眾生藏如來」則是將「藏」理解為隱覆、含藏，意指一切眾生的煩惱身中均隱覆著本具的如來法身真如。
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本句解釋《勝鬘經》「如來藏」之「攝藏」義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，從因果理體之關係剖析「攝藏」：果地所顯現之無量恆沙清淨功德，在因位理性（應得性、如來藏）時，即已圓滿具足、總攝無餘。
因能包藏果地一切功德，故名「能攝為藏」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析經文或論義之句義結構與體用關係。
運用「實」（真實、真如、理體）與「妄」（虛妄、無明、事相）的互相相攝（包含、統合），來剖析法義的層次：或從真起妄（以實攝妄）、或借妄顯真（以妄攝實）、或真真相即（以實攝實），體現如來藏與三諦、真俗二諦交徹之理。
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本句為《勝鬘寶窟》中的論辯設問。
前文已探討真實法之間的相攝關係（以實攝實），此處進一步發問探討在染汚、虛妄的層面上，虛妄之法是否也能相互攝受或相應，用以釐清攝受之義是否通於真妄二法。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解答疑問之語。
經文義理指出，無漏法或煩惱的範疇皆有其對應攝受，一切見思惑與無明惑等所有煩惱，皆可統攝歸納於「五住地」（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地）的體系架構內。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，用以解釋或指引前文關於斷盡煩惱積聚（煩惱藏）之義理。
在《勝鬘經》語境中，「煩惱藏」指覆蓋自性清淨心、纏縛眾生的種種煩惱（特別是住地煩惱與見修所斷惑），此句旨在指明文義前後之照應。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》義理，說明「如來藏」之名義。
此處指出因其具備能出生諸佛功德法身的內涵，作為生起如來果德之因胎或依持，故稱為「如來藏」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「如來藏」之名義。
本句立足於「隱覆」義來解釋「藏」字，說明眾生因纏覆於煩惱之中，其本具之如來法身隱而不現，故稱為「如來藏」（即隱藏於煩惱中的如來性或覆藏如來之容器）。
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本句為《勝鬘寶窟》中吉藏大師引述三藏法師（通常指真諦或梵本翻譯者）對「如來藏」（Tathāgatagarbha）一詞的翻譯與音義對照解析。
梵文「garbha」兼具「藏」（胎藏、含藏、隱覆）與「胎」（子宮、胚胎、胞胎）之義。
此處指出在語義翻譯上，「如來藏」亦可譯為「如來胎」，強調眾生心中具足如來功德德相、如胚胎在母腹中孕育成長的潛能與隱覆義。
。
本句說明「如來藏」之所以稱為「藏」的因緣。
在涅槃系與如來藏系教法（以及本疏對《勝鬘經》的詮釋）中，自性清淨心（如來法身）雖具足無量功德，但在未斷盡煩惱的凡夫位時，被無明煩惱所覆蔽隱覆，故名為「如來藏」（即如來之隱覆胎藏）。
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本句闡釋《勝鬘經疏》（勝鬘寶窟）中關於如來藏與佛性同體異名的教理，並以「三佛性」架構說明從因位到果位的修證次第。
自性住佛性指眾生本具、未加修持即客觀存在的佛性體性（理佛性）；引出佛性指經由修習諸行、發菩提心而逐漸顯發的佛性作用（行佛性）；至得佛性則指修證圓滿、最終所證得的究竟佛果（果佛性）。
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本句解釋「三種佛性」（自性住佛性、引出佛性、至得果佛性或至得佛性）中的「引出佛性」。
在涅槃、勝鬘等大乘如來藏與佛性思想體系中，「引出佛性」代表透過後天修行修習（從初發菩提心到十地滿心、即將成佛的「金剛心」階段），將本具的自性清淨佛性逐步牽引、開顯出來的動態修證過程。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解說《勝鬘經》中大乘佛法引導眾生出離生死與煩惱障礙的功德。
「五住」即五住地煩惱，此處將眾生惑業與修行階位相配，說明如來大悲引導能令各類眾生逐層超脫其對應的執著與無明，最終到達究竟解脫。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，依涅槃經系與三種佛性（自性住佛性、引出佛性、至得佛性）的架構解析：諸佛圓滿顯現的三身果位，即屬於最終極致證得的「至得佛性」。
而「至得」之所以能成就，必須以本具的「自性住佛性」（理體）與後天修習的「引出佛性」（智慧與功德）為根本基礎。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中交代文中論述或引文的出處依據，說明該觀點源自印度世親菩薩（或造者）所著之《佛性論》，用以印證勝鬘經中如來藏與佛性之義理。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判文義，將此段論文或經文分作兩部分。
首部分即以「二諦」（世俗諦與勝義諦）的教理架構，來剖析與闡發「如來藏」之體性與作用。
。
本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之科判說明，說明《勝鬘經》本文自「如來藏處說聖諦」章節起，係立足於如來藏之體性與層面來闡發四聖諦之真實義（即不顛倒諦、真實諦與無作四諦），彰顯聖諦不離如來藏之法門要旨。
。
本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判結構的解析。
吉藏大師將該段文義分為四個層次，其中第一層次自「聖諦者說甚深義」起，作用在於「總標甚深」，即總括地提綱挈領，標明勝鬘夫人所宣說的「聖諦」乃極其深廣微妙之法義（如如來藏與一乘真理）。
。
此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構所作的科判說明。
說明自經文「微細難知」處開始，劃分為第二科節，其核心宗旨旨在一步步開顯如來藏與章節義理中極為深細、不易通達的「甚深」法相。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》文的科判與釋義。
說明經文中自「何以故」以下之章句，係採用徵問與解答的體裁，用以顯發「如來藏」之深廣法義，並指出如來藏乃唯佛與佛方能究竟了知的「如來境界」，非二乘或凡夫心量所能測度。
。
此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判經文結構之語。
意謂經文第四個階段藉由勝鬘夫人等特定人物及其言行，來彰顯大乘一乘圓極、極深難測之妙法，使抽象法義得依人而表顯。
。
本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判的分段說明。
「聖諦者說甚深義」引自《勝鬘經》中關於二諦與四聖諦的經文，指出聖諦所標示的是極深密的大乘究竟實相義。
「第一文也」則是疏主的科判標註，說明此句為該段釋義文中的第一節。
。
此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中進行經文科判與文勢連貫（來意／釋文）的科釋用語。
「從上生」指該段經文或釋文係順應、承接前文之義理邏輯與脈絡而展開。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判結構與文義進行之解析。
說明前文結語已確立「是名聖諦」之定義，此處承接前文，旨在進一步發揮與顯明勝鬘夫人所宣說之聖諦（特別是如來藏、一乘諦義）具有極為深廣難思之法義。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，解釋《勝鬘經》何以特別強調「聖諦甚深」。
經文旨在顯發大乘究竟之理，說明二乘人所見之四諦（苦集滅道）乃屬權巧有作四諦，唯有如來所證之無作四諦與第一義諦（如來藏、法身），纔是真實不虛的聖諦。
因此，為了確立「佛具足究竟聖諦，而二乘未得究竟聖諦」之旨，經文特別著墨於聖諦之甚深微妙。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「甚深」之義。
此處以如來藏能出如來法身，說明其體性深廣微妙，超越凡夫與二乘之尋思境界，非世俗智慧所能測度，故稱甚深。
。
本句解釋《勝鬘經》中「甚深」之義。
如來藏雖本性清淨，然因纏縛於無明煩惱之中，其體性隱覆不顯，此非僅憑二乘（聲聞、緣覺）之偏真智慧與修證所能照了，唯佛與大菩薩方能究盡，故稱「甚深」。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》之如來藏思想，解釋「甚深」之理。
此處指出第一重甚深義：生死與如來藏並非截然對立的二物，迷時雖見生死輪迴，然其體性本具如來藏性；生死即如來藏，打破染淨二邊之執著，極難信解，故稱甚深。
。
此處引《華嚴經》（六十華嚴卷十夜摩天宮菩薩說偈品）之名言，用以證成《勝鬘經》中「如來藏」與「法身」之理。
在《勝鬘寶窟》的疏解語境中，強調心、佛、眾生三者同以如來藏法性為體。
從緣起與法界圓融的角度來看，迷則為眾生，悟則為諸佛，而其本體皆不離現前一心，三者在唯心法性的本質上平等無二，不可分割。
。
本句彰顯如來藏系與大乘圓教之核心義理。
依《勝鬘寶窟》之涅槃如來藏語境，眾生界與涅槃界在體性上無二無別，非於眾生界外另求涅槃。
如來藏隱於眾生煩惱之中，即是眾生界；出離煩惱法身顯現，即是涅槃界。
兩者皆依如來藏為體，故說不相分離。
。
此句依據《勝鬘經》如來藏與法身相即的義理進行詮釋。
在吉藏大師的《勝鬘寶窟》語境中，此處闡述法身之「甚深」在於其與污染的眾生身非一非異，眾生雖處在煩惱纏縛中，其自性清淨心（如來藏）本體即是法身，此非凡夫或二乘所能現量了知，故稱甚深。
。
此句引用《中論·觀如來品》的空性義理，說明不論是圓滿的如來身還是迷妄的眾生身，其本質（自性）皆是空寂的，無法以二元對立的思維模型來框限。
在吉藏大師的《勝鬘寶窟》疏中，以此證成眾生與如來在法性上平等無二，皆具如來藏自性清淨的理體，徹底打破聖凡的執著。
。
此處引《維摩詰經》證成「生佛不二」之理。
眾生之身與諸佛之身，其自性皆是寂滅、無生、遠離二邊的實相。
從真諦而言，眾生之身即是法身，二者無二無別，非即非離，不可於身外別覓諸佛。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡明《勝鬘經》如來藏與法身思想。
眾生雖處煩惱纏縛之中，其體性本具如來法身，即「眾生界即如來藏，如來藏即法身」。
迷悟雖異而體性不二，此種「生死即涅槃、凡夫即法身」的理體相即之旨，非凡情二見所能測度，故稱甚深。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》章節義理。
此句指出經文第三層說明：四聖諦的究竟實義即是唯一無二的「一實諦」（即如來藏、涅槃實相），因為融攝了究竟極致的真理，所以其法義極為深廣微妙、難解難入。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文術語的字義與法義，說明「甚」字在此處代表「深中之極」，即般若空性與如來藏法門極其深廣微妙、深不可測的極致境界。
。
本句出自《勝鬘寶窟》，依《勝鬘經》大乘如來藏及一乘思想闡釋真諦義理。
聲聞四諦（苦、集、滅、道）尚屬有作、有量、分段的作法四諦；而「一實諦」乃指最究竟、無作、無量、不可破壞的如來藏自性清淨心（滅諦之究竟顯現）。
由此究竟實相觀之，四諦之差別相皆非實有，超離相對之苦集滅道，故言「非苦非集非滅道」，唯此一實真諦為最上究竟。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》聖諦章之註解。
說明「聖諦」一詞在此處乃統攝「有作四諦」與「無作四諦」共八種諦，藉由八諦之全貌來開演如來藏與一乘法界之甚深妙義。
。
本句闡釋《勝鬘經》所說佛性（如來藏）極其深奧難測的三種「甚深」義之一。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析，第一種甚深為「自性住佛性」，意指眾生本具、未加修治的先天佛性（本覺理體）。
此理體深妙無瑕，即便是極頂的十地菩薩亦未能窮盡照見，故稱為「當體甚深」。
。
本句出自《勝鬘寶窟》（吉藏大師著），依涅槃系與如來藏教法語境，闡釋佛性義理。
此處指出佛性即是究竟寂滅（涅槃），雖本具於眾生身中，但因煩惱覆蓋而隱沒未現，必須透過廣修萬行（六度萬行等實修）來除去障蔽，使隱含的佛性圓滿顯現。
。
本句闡述《勝鬘經》與吉藏大師《勝鬘寶窟》中「道諦甚深」的法義。
所了（境/滅諦或理）與能了（智/道諦）互為對照，因為所觀察的境界深廣，能觀察的道諦智亦隨之深廣。
在此語境下，道諦不單是世間或二乘的修道，而是能「引出佛性」（使隱覆的如來藏顯發）的大乘聖道，故稱道諦甚深。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析四聖諦深義之論述。
吉藏依《勝鬘經》如來藏與一乘教旨，說明世間苦集二諦之所以「深」，一方面在於迷時能覆蓋甚深如來藏，悟時亦能因體達苦集而彰顯甚深道諦；另一方面，苦集因緣牽引眾生流轉下墜，其十二因緣流轉之極微細始源（無明本源），唯有究竟圓滿的佛陀方能澈見底蘊，故稱四諦俱極甚深。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋《勝鬘經》義理，指出無論是生滅或無生滅等四諦，其深妙之處本源皆出於如來藏佛性。
此處說明經文在開演作法與無作法等八諦（或作諦與無作諦之重疊開演）之前，先舉出四諦之深廣以起讚嘆之意。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對經文說明「甚深」之法義進行分類剖析。
此處指出「微細」一詞為釋述甚深法貌的第二項特質，意指如來藏或至極法理極其微妙難知、非凡夫思量所能測度。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「微細」一詞的釋義。
說明「微細」非僅指事相上的纖小，而是指義理深邃、極其精妙難思，故稱為「細中之妙」。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文「微細」之義。
三慧（聞、思、修）中，聞慧係依聽聞教法而起之淺近智慧，而此處所論之法義深妙，非僅憑聽聞教法之聞慧所能照了通達，故以「微細」形容其深廣難思。
。
本句解釋經文「難知」之義。
在勝鬘經疏的語境中，如來藏與深妙法義超離凡夫及二乘的凡情思量與分別推度（即思慧的範疇），唯佛與大菩薩之現量智方能親證，故非世俗或初級思維所能測度。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「不可思議」或「非思量」之義。
世間的思擇與修慧仍屬於有漏或有限的認知，而勝鬘經所彰顯的如來藏、一乘極致法門乃究竟實相，非世間尋思觀察的智慧所能企及，故稱「非思量」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋勝鬘夫人所說之法義。
指出究竟實相（如如理）非隨業受生之凡夫或有漏心識（報趣生識智）所能測度，唯有離稟業報、如實契會真理之無漏聖智（真證智）方能親證，故經中稱「智者所知」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經義，指出極深密法非僅憑聽聞教法（聞慧）即可通達，必須進一步透過思維與修習（思慧、修慧）深入實證。
聞慧僅止於名言聲教之理解，對極微細難知之法性尚無法親證。
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說明甚深法界或如來藏之法義超越世間有漏之思量與散心分別，非以凡夫或二乘之「思慧」（思惟所成慧）所能企及或作為所緣對象，必須以無分別智或實證智慧方能通達。
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本句說明勝鬘經所說之深妙法義或聖智境界，非世俗凡夫盲推所能及，唯有具足實相智慧的聖者方能體解，且此境界正是修習勝義智慧者所應觀照與實證的對象。
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本句指出引導與印證觀行修證的智慧進程。
於一般共法之聞、思、修三慧基礎上，更結合證悟實相之「證慧」，強調修習般若波羅蜜多須從聽聞正法、思惟諦理、修習禪觀，乃至最終親證實相法界。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析聞、思、修三慧與「證慧」的交涉關係。
文中說明「證慧」並非於三慧之外別有獨立實體，而是修慧達到極致、斷惑證真時的後半階段。
是以，由極微細的觀照智慧以上，皆能納入聞、思、修三慧的範疇中統攝，以此說明三慧體系的完備性與次第性。
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此句說明「證智」的本質。
佛法中智慧非僅止於言語議論或思維推度，而是透過實修所獲得的親證智慧。
智者所見所知之法，正是其內心現量親證的智慧體現。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文「一切世間不能信」之義。
如來藏深妙法義超越世間境界，具足聞思修「三慧」的二乘或菩薩凡夫，尚且未能窮盡了知；而缺乏三慧的世俗凡夫，更無法生起信解。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文進行科判區分，說明該段文義可開演為三科。
首科宗旨旨在顯發大乘甚深法義超勝於聲聞、緣覺二乘之智慧境界，非二乘智所能測度與證知。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中釋明勝鬘夫人所說之深妙法義，非凡夫二乘所能測度，唯佛窮盡法界實相。
故「智者所知」即指唯佛能究竟圓滿知見，稱佛為智者、覺者、見者，表其具足無上智慧、徹悟法性與親見真理之德。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文的解釋。
說明經文中出現的「一切世間」一詞，旨在表顯未證聖果的凡夫境界，無法如實了知極為深廣的如來藏或第一義諦法義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，運用「四句」料簡的論理方式，解析對法身或如來藏無脊無見的差別層次。
第一句指出凡夫因無明覆障，於第一義諦毫無認知（不知）、不生淨信（不信）、無有現證（不見），故經文下以「生盲」喻其無法親睹佛性光芒。
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本句闡明二乘、菩薩與佛陀三者對究竟實相（如來藏法身）在證悟境界上的層次差異。
二乘人仰信佛言但未能親照；菩薩以智慧解了但尚有微細無明遮障而未圓滿親證；唯有佛陀斷盡一切無明，達致徹底明瞭的無上知見。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》之註疏）的分文科判說明。
文中指出科判中的第三部分，即從經文「何以故」一句開始，旨在進一步開演與闡釋極為深奧的佛法義理。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文中「何以故」一詞的文句釋疑與科判說明。
疏家藉由解釋經文的起問處，以引出後續解釋經義的徵釋之辭。
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本句為發問詰難之辭，出自吉藏大師《勝鬘寶窟》。
質疑者認為聲聞所觀的四聖諦（苦集為世間染法因果，滅道為出世淨法因果）僅屬分段生死層面的染淨因果，義理相對淺顯，何以在《勝鬘經》等大乘經疏中會稱四諦極為深奧？此問旨在引出後續針對「作法四諦」與「無作四諦」、二乘所知與如來所證深廣四諦（如真實諦、一諦）的層次辨析。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中梳理經文脈絡與章疏結構的銜接語，預告隨後的文義將依據文中次第依序展開釋論。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文「深廣」之義，說明如來藏之所以被稱為「深」，是因為其乃依據至極的真諦（諦處）而宣說。
如來藏並非世俗妄想所能測度，而是建立於第一義諦的深妙道理之上，故稱其深。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判的分釋。
說明經文第四段落自「如來藏者如來境界」起，是藉由能證、能說之人（如勝鬘夫人或如來）來彰顯如來藏之深妙法義，即「寄人顯法」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文「是如來境」的疏解。
說明經文之所以稱此義理或功德為「如來境界」，是藉由佛陀最極殊勝、無上尊貴的地位與智境，來彰顯該法門極其深廣微妙、非二乘凡夫所能測度。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》所說「非聲聞緣覺境」進行註解。
採用「就下顯深」的釋經方法，即藉由說明二乘（聲聞、緣覺）所無法企及的極限，來彰顯大乘如來藏、一乘實相法義的極致崇深與不可思議。
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本句為《勝鬘寶窟》中的設問，針對勝鬘經義中為何特別強調某種深廣法義或如來藏境界非「二乘」（聲聞、緣覺）所能通達、測度提出疑問，藉由問答推演與闡明勝鬘一乘大乘法門的獨特尊勝之處。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解答何以經文未提及凡夫之問。
凡夫因未發心且完全未能觀察四諦或一諦之實相真諦，聖者所證或所觀之法義並非凡夫心行所能及之境界，故此處經文暫不論及凡夫。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中設問提疑，探討經文中為何未標舉「菩薩」之名，藉由問答發揮權實判教與教法施設的因緣，引導發明大乘顯密與對機設教之理。
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此句為解答為何經中不另作說明的問答。
地前菩薩（三賢位）尚未證入法空，對甚深佛法能以淨信順受；地上菩薩（初地以上）則已斷惑證真，能以親證智明瞭通達。
因二種階位的菩薩均已能信能知，故經文無須額外發問或敷演。

本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判的分文解釋。
「如來藏處說聖諦義」為經文原句，吉藏大師據此將經文結構進行科劃，指出此段落開始進入第二章節，專門論述聖諦（四聖諦）並非單純的苦集滅道相，而是依止於如來藏（理體）而成立的深妙法義，顯發大乘如來藏為諦實之本的宗旨。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》義理，依如來藏教法解釋四聖諦的建立。
如來藏本性清淨（不染），但因無明隨緣形成生死煩惱，即為世間的苦諦與集諦（不染而染）；如來藏在纏位雖覆藏於煩惱中（非淨），然經由修行斷惑、還滅顯真（而淨），即為出世間的滅諦與道諦（非淨而淨）。
此即從如來藏處建立真實四聖諦之理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科釋《勝鬘經》之語。
經文以如來藏之甚深不可思議，比類說明諦（四聖諦，特別指滅諦、苦滅道諦等真實諦）亦同樣甚深。
因為如來藏乃成佛之內在因性與法身隱覆之狀態，極難體解；《勝鬘經》將「諦」建立於「如來藏」之上（如「依如來藏故有生死，依如來藏故有涅槃」），顯示四諦非僅是世俗因果，而是依於第一義諦如來藏而設立，故諦亦隨之甚深。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在闡明「諦」（真理／聖諦）與「藏」（如來藏／自性清淨心）的融通關係。
吉藏以「將諦攝藏」說明四聖諦的究竟實相即是如來藏，如來藏乃真諦之本體（藏即諦實）。
因為真諦乃建立於如來藏實相之上，非僅止於世俗理解的苦集滅道相，故其義理至極深妙。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》如來藏與四諦相即之理所作的釋論。
四諦中，苦、集、道三諦屬有為虛妄（或相對造作），唯有滅諦（擇滅涅槃）為無為真實。
如來藏隱覆時為佛性，顯現時即涅槃滅諦。
因佛性本質即是滅諦真理，故說「藏（如來藏／佛性）即是諦實」。
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此為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判與文義的疏解。
吉藏大師在此處標示經文結構，指出從「微細難知」這句經文開始，屬於科判中的第三部分，其核心宗旨是在闡明如來藏或如來境界極為深奧、超乎凡情二乘所能測度的「甚深相」。
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本句依《勝鬘經》如來藏義理進行疏解。
此處「非三界境界」指如來藏、法身或涅槃之本體，超越生死輪迴之慾界、色界、無色界凡夫表象。
此等第一義諦非凡夫二乘所能測度，唯有諸佛及大菩薩等「智者」方能現量證知。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此辨明世諦與第一義諦之境界差別。
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本句為吉藏大師對《勝鬘經》「如來藏」義理的註解。
經文「無量煩惱藏煩惱所纏」旨在說明如來藏在眾生位中被無明煩惱所覆障。
吉藏大師解釋，「鉤鎖相生」是指煩惱因緣繁複、如鎖鏈般相續不斷；「舉藏類身」則是藉由闡述這重重覆蓋的「煩惱藏」，來類比、說明處於纏縛位中的如來法身（即如來藏）。
這屬於地論、攝論乃至如來藏學派中，說明「在纏法身」的詮釋框架。
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此句為吉藏大師對《勝鬘經》科判結構的註解。
經疏語境中，「身藏」指如來藏、法身藏；「諦」指聖諦（尤其是大乘究竟之滅諦、苦滅諦）。
此處說明經文承接關係，指出接下來的章節是為了將如來藏的深隱體性與四聖諦的真實義理相互類比、顯發，以明兩者相即不二之理，故特設此章。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》「法身」概念的疏解起導句。
在《勝鬘經》如來藏與法界圓融的語境下，此處旨在引出對法身名相與體性的詳細開顯，承上啟下以辨析如來藏即是法身的法義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中開演經文結構的科判說明。
論主在此將後續的註解分析架構劃分為兩個主題門類，並首先列出第一門「來意門」，即闡明該段經文發起或敘述的因緣與旨趣。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「如來藏」與「法身」二概念之隱顯對待關係。
如來藏與法身體同而異名：當清淨佛性尚在煩惱纏裹、未完全顯發時，稱為「如來藏」，故「藏」具含藏、隱覆之義；當破除煩惱、清淨功德完全顯露時，即稱為「法身」，故稱為「顯」。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》如來藏義之註解。
說明如來藏因在纏（被煩惱所覆）而隱密不現，故其深密法義非世俗常人或二乘智慧所能輕易通達明瞭。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析法身與隱顯之關係。
若法身處於顯現、彰顯的狀態（如應化身或果位功德之顯發），其相狀與作用便有跡可尋，故相對容易被眾生辨識與理解。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋《勝鬘經》中法身與如來藏的關聯。
法身與如來藏本體無二，在纏稱為如來藏，出纏（離障）稱為法身。
因為在纏之如來藏隱覆於煩惱中，難以直觀說明，故藉由出纏、已離障顯現之法身，來反襯與顯發在纏時隱微的如來藏義理，達成成立如來藏法義的目的。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文或法義進行分類剖析時，指出第二種觀點或審視角度是依據「正道」（能導向解脫與菩提的正確道法）來加以論判與說明。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋法身之超越性與不可思議性。
真如法身本離語言思慮（言亡慮絕），其體性超越生滅與相對的隱顯。
法身本常住顯現，所謂「隱」並非法身本身有所隱沒，而是眾生因無明顛倒、執著錯謬，無法覺知與體解法身所產生的錯覺現象。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經典顯了真理之機感說明的詮釋。
謂佛陀說法教化，乃依順眾生之因緣機感而令其了悟實相；因對機因緣成熟而使其悟入，故稱為「顯」。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對法身義理的開演。
說明在惑障未除的迷妄狀態下，法身被煩惱所隱覆（即如來藏）；若經修證覺悟、去惑顯真，原本隱覆的法身即得以顯發，故總結此「離垢顯真」之體相即名為法身。
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本句闡釋《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》中「如來藏」與「法身」體同名異之核心義理。
法身即是自性清淨心；當其在纏受煩惱隱覆時，稱為「如來藏」；當出纏脫離煩惱、究竟顯發時，即稱為「法身」。
二者體性無二，僅因「隱」（在纏）與「顯」（出纏）之分位不同而設立異名。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「隱」與「顯」的辯證關係。
此處說明如來藏或深妙法性雖然隱微難見，但並非全然割裂於世間，而是隱含並貫穿於顯明易見的事相之中。
疏主藉此說明經文立「隱」之名，旨在顯發隱顯相即、理事不二的深意。
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此句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師著）中對「顯」字所作的名義詮釋。
勝鬘經屬如來藏系，吉藏大師以吉藏三論宗與如來藏教意疏解，說明「顯」即是使隱覆不現的佛性、如來藏或深妙法義得以彰顯開示。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「隱」的涵義。
此處說明「隱」與「顯」並非絕對對立的兩個實體，而是相對的對待概念。
所謂佛性或實相之「隱」，是相對於「顯」而施設的假名；若從諸法實相觀之，法性本自湛然、遍一切處，實無所謂真正被遮蔽或隱藏者。
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此句說明「隱」與「顯」為相對施設的假名。
依隱而立顯，故稱「顯」；然而從實相空性來看，顯現之法本無自性，故言「顯亦無所顯」，以此破除對顯現法義的定相執著。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡釋「正道（法身／佛性）」之體用關係。
正道本身超越生滅相，本無隱沒（隱匿）與顯現之別；所謂的「隱」與「顯」，是依眾生因緣上的迷或悟而立之假名——迷於正道則稱為隱（如在纏法身），悟於正道則稱為顯（如出纏法身）。
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此處強調在註解或研習《勝鬘經》義理時，除了鋪陳教相與經文結構外，還必須明確理解「迷」（眾生無明顛倒、流轉生死）與「悟」（諸佛菩薩斷惑證真、還滅涅槃）的根本含義與界線，為後續闡明如來藏及一乘實相奠定基礎。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡明勝鬘經如來藏之法義。
指出真如自性本自清淨，雖隨無明妄緣而起迷妄、稱為自性隱覆，但從根本諦理來看，迷妄本無實體，亦無真實受迷之對象，全屬虛妄幻相。
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本句闡釋《勝鬘經》及般若、如來藏經疏中「悟無所悟」的深妙義理。
於世俗諦或機緣層面，隨著眾生修證因緣成熟，可說有覺悟之名相與次第；然於勝義諦、本性理體而言，自性本來清淨、理體本具，覺悟只是離妄顯真，並非外得一法，故實無一法為真智所悟。
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本句引《華嚴經》說明如來智境與功德之廣大無邊，非世間或二乘有量心識所能測度。
法界圓融無礙，如來身雲與智慧境界等虛空界、無有邊際，故稱「有量齊虛空」（即以無量、廣大如虛空為其量）。
在《勝鬘寶窟》之語境中，用以印證如來藏與如來法身功德之深廣難思。
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本句闡明「入」與「無入」的中道實相義。
從世俗諦與修持立場而言，說眾生「悟入」法界或佛性；但從勝義諦（實相）觀之，法界本自具足、性空無別，並無一個獨立實有的能入者或所入處，故稱「真實無所入」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「入」字的涵義，指出在此語境下，「入」非指從外部空間進入內部，而是指心智對實相法理的徹悟與契合（即「悟入」）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以三論宗中道實相之理，破除二邊對立的偏執。
若將「出」（超越、解脫）建立在與「入」（進入、陷入）的相對概念上，則這種「出」仍未脫離相對待的二邊對立，本質上依舊屬於虛妄分別的迷執，尚未達致超越相對、絕待無依的中道實相。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中運用中觀二諦與能所雙泯之理所作的破執詮釋。
言「入」者，乃謂體達實相；然於第一義諦中，能入之智與所入之理皆離相不可得，即「無所入」。
既無能所對待之「入」，則所謂「能悟之人」與「所悟之法」亦皆空寂無實，本無可得。
由此彰顯修證過程應離一切能所相與得失心，方為真悟。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析迷悟本空之理。
自性本來清淨，迷妄與出離皆無實體可得。
因迷妄本無自性，故言「無所迷」；既無實迷，則所謂「出離」亦無真實出離之處（「無所出」）。
此為體解實相、破除迷悟二邊對立之教義。
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本句闡明諸法實相（法性）的平等超越性。
從究竟實相而言，法體本自如如，不曾因眾生未見而隱沒，亦不因諸佛證得而顯現；迷與悟皆是相對於眾生心行而言的對待假立，法性本身超越隱顯與迷悟的二邊對立。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，秉持三論宗（中觀）「無所得」之核心旨趣，剖析若執著於法體實有「隱顯」或「迷悟」之二相對立，本質上仍未脫離「有所得」之有所執著與妄想。
真如實相超絕二邊、本自空寂，離一切戲論相，唯有遠離對迷悟隱顯的實有執取，方能契入無所得之究竟清淨。
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本句引《大般涅槃經》示明無所得之正觀。
佛法極致在於體悟自性本空、無一法可得。
若於修證或法理上存有「有所得」的微細執著（執著於有法可得、有果可證），即未離妄想分別，便落入魔界範疇，未能稱為真正隨順實相的佛弟子。
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本句強調在剖析法義（如如來藏與生死涅槃等關係）時，須明瞭不增不減之理。
凡夫界不曾因眾生多而增加，聖者界亦不因成佛者多而減少，體性平等，無有增減。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「如來藏」與「法身」之隱顯關係。
此處說明法身在凡夫位被煩惱所覆蔽，故名為「如來藏」；然而法身之清淨體性本自具足，縱使處於隱覆的纏位，其功德本性亦不會因此而減損，顯現「不增不減」之真實諦義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「不增不減」之義。
謂在纏之隱名為如來藏，出纏之顯名為法身。
雖然隱顯有異，然法界體性本自具足，非由顯發始有，故即使顯現法身，亦無法體上的增益。
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本句引經證成法性（或如來藏、實相）的客觀真實性與常住性。
在《勝鬘寶窟》之大乘如來藏及真如緣起語境中，強調諸法實相與如來藏自性清淨心乃本具之客觀真理，不隨佛陀是否出世應化而有增減或存滅。
佛陀出世僅是「發現」並「宣說」此一常住不變的法性，而非「創造」它。
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本句闡釋《勝鬘經》不增不減之義理。
如來藏雖被煩惱隱覆而隨緣作生死流轉，但其自性清淨之本體在凡夫位並不因而減損；同時，眾生雖起顛倒妄想、受生死輪迴，其虛妄之法於實相中亦未曾真正增加。
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本句闡釋《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》中關於法身與眾生界不增不減之法義。
清淨顯現的本性即稱為法身，其體性離於增減之相：在聖不增，在凡不減。
即便眾生處於迷妄顛倒與輪迴生死之中，法身本性依然湛然常住，不曾因此減少。
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本句引《大品般若經》以闡明般若系的空性與無所得觀念。
菩薩度化眾生時，雖觀見生死長遠、眾生數量眾多，但能以正智觀察生死與眾生性皆如虛空般無有邊際、無有實體。
於勝義諦中，無有真實的生死往來，亦無實有的受度者或解脫者，藉此遠離斷常二邊與度生之執著，顯發大悲心與無所得智的相應。
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本句引述《般若經》義理，以性空平等立論。
眾生本性清淨，本無煩惱可縛，亦無生死可脫；若執著於實有「束縛」與「解脫」，即墮二邊戲論。
菩薩通達諸法實相，不落縛脫二邊，以此無所得之平等智慧自利利他，纔是真正具足萬行的大莊嚴。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡釋不二法門與平等實相。
若執著於有相對立的「縛」（煩惱束縛）與「脫」（生死解脫），或執著於法有「增」有「減」，即落入邊見（二見）的對立執著。
不離二邊對立的執見被視為不純淨的「醜陋」，唯有達至超越對立、體認萬法平等的實相，纔是真正的功德與「莊嚴」。
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本句闡明不二正觀之旨。
於法若執著有「束縛」與「解脫」之對立，或執著法有「增」有「減」，皆屬二邊之妄想戲論。
唯有超越此等相對相，離諸邊見而成就中道正觀，纔是真正無上究竟的萬德莊嚴（大莊嚴）。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中藉此解釋佛法不落兩邊的實相正觀。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文脈絡之語，說明須深天子理解並領會了前述勝鬘夫人所闡述的深妙法義與義理宗旨。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中破斥偏執、顯明中道之語。
意在說明若不順從前述離相、無執之正理，則雖然形式上試圖避開某種執著，結果依然會墮入「有所得」的法執與偏見之中，無法真正達致無所得之勝義諦。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡明眾生因無明習慣於有所得、有執著的境相，故聞「有所得」法易生信解；而「無所得」徹底打破邊執與名相實有，違反凡夫常情，故極難信受理解。
《勝鬘經》所說「一切世間所不能信」，即是指此無所得的大乘極致法門。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判詮釋文義的章節名稱。
「釋名門」為佛教經論科判（章段分析）常見的解意方法之一，旨在透過對經名或術語名稱的釋義與剖析，揭示該科段或該部經的核心義理與立名旨趣。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中梳理「藏」與「法身」義理的開頭。
因各經論對佛身（法身）與如來藏的建立角度不同，故有單立一身、區分二身（如真應）、三身（法報應）或四身（加自性身或等流身等）等不同教示，此處預先歸納其開合異同，為後續解析勝鬘經之如來藏法身義奠定基調。
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此句為引證句，吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用世親菩薩（或稱天親）所造之《妙法蓮華經優波提舍》（即《法華經論》）以為論據，用以印證《勝鬘經》所明一乘顯實或如來藏之法義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對勝鬘經「法身」義理的界定。
勝鬘經系屬於大乘如來藏與涅槃佛性教法，指出如來法身並非抽象的空無，而是體現了萬法真實不虛的本性（實相）與恆常不變的真理（真如）。
此處明確標示法身的體性即是實相真如，顯示法身具足無量功德且為萬法之真實本體。
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本句闡明如來藏的建立定義。
實相正法即是諸佛清淨法身，在纏未顯、為煩惱所覆蔽時，即稱為「如來藏」；若出纏顯露，則名為「法身」。
此處體現《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》中法身與如來藏「隱顯異名」的核心義理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「法身」之定義。
依據《勝鬘經》如來藏與法身思想，法身即是隱纏於煩惱中之實相法（如來藏）出纏顯現。
當如來藏斷除一切煩惱，實相之理完全彰顯時，此積聚清淨功德、顯現於外的體性即名為「身」（法身）。
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此句體現《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》的核心如來藏思想。
實相之體唯一，但依處染處淨之狀態而立異名：隱沒於煩惱纏縛之中時稱為「如來藏」，顯現而離垢清淨之時則稱為「法身」。
此非體別，乃約隱顯不同而作的施設。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解說《勝鬘經》「法寶」之義理。
依大乘如來藏與三寶一體之語境，此處之「法」並非僅指言教，而是直指如來藏本具或修行所顯的性功德，亦即法身所具足的無量清淨功德。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對「法身」之「身」字的義理解析。
在《勝鬘經》的如來藏與法身語境中，「身」有「依止」、「聚集」或「積聚」之義。
「法之所依」說明法身是無漏清淨功德諸法所依憑的本體，亦為一切法之所依根本。
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本句吉藏大師引《攝大乘論》與《勝鬘經》下文互證，闡明「法身」之定義。
意在指出如來法身並非空無一物，而是與無漏、無量的佛法功德相即相應、圓滿成就者，以此彰顯如來藏與法身具足過恆沙功德之「不空」義理。
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本句為提出疑問之文，探討法身之定義與體性。
問者針對先前將「顯明」或「顯現」定義為法身之說提出詰難，引用世親菩薩《妙法蓮華經優波提舍》（法華論）之定義，指出論中將法身等同於本具之如來藏與自性清淨涅槃（理體），質疑兩者在名義與體用上的相即或相違關係。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中面對經論說法紛歧時的通釋立場。
說明佛陀隨機設教，各經論因應機感、教化對象與開演視角不同，故表相陳述雖異，實則各具相應的法義與教化目的，不應泥執一端而誤謂互有矛盾。
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本句引《法華論》說明三身（法身、報身、應化身）的隱顯次第。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，當佛性或真如尚被煩惱纏覆而未顯發時，稱為「隱」；此時真如法體雖隨染不顯，但其清淨本性不改，故稱為「自性清淨心」，亦即如來藏在纏之位。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「身」之涵義。
此處指出「身」即聚積或實體之意，正因此法具有真實不虛的體性，故立名為「身」，用以說明法身或佛身實有其體性，而非僅是虛妄抽象之概念。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「報」之意涵。
此處說明「報」乃指於顯現（顯發）佛性或法身之際，透過修習萬行之因而感得的相應果報，用以說明功德顯發與修因之間的因果相應關係。
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說明「化」（化身或教化）的定義。
佛菩薩為度化眾生，隨順眾生的根機與感應而顯現相對應的身相或作用，此即「應物之用」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》對如來藏與法身之詮釋。
經文將法身依「隱」與「顯」兩種狀態劃分：當如來藏被煩惱所纏縛遮蔽時稱為「隱」，此時法身之清淨功德隱覆未彰。
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本句闡釋如來藏出纏即為法身之理。
如來藏在煩惱纏縛時稱為「如來藏」或「在纏法身」；一旦突破、脫離煩惱胎藏的遮障，其清淨無漏的相好莊嚴即隨之顯現，此時即名為「法身」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引世間常見的譬喻，來說明「隱」與「顯」的差別。
胎兒雖在胎中且已具備體性，但因肢體形相尚未彰顯，故世間僅稱其為「處胎」，以此比喻佛性或如來藏在隱覆未顯階段的狀態。
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本句解釋《勝鬘經》所說生命受生過程中的身相顯現次第。
說明在母胎內時身形尚未完全成熟具足，唯有至出胎出生之時，體相形貌才真正顯明呈現。
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說明佛所說的經（契經）與菩薩、祖師闡發的論（阿毘達磨／釋論）在根本宗旨與理路上是完全貫通、相輔相成的，並無矛盾。

本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判章節的標明。
「身藏」指如來法身與如來藏；「二諦」即真諦與俗諦。
此處說明文義進入第三科段，藉由闡明法身與如來藏不可思議之理，勸發眾生深信二諦之妙義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對《勝鬘經》本文之文句進行釋導。
此處解釋經文中「於說藏」三字，說明其旨意在於揭示、舉示如來藏之體性與教法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文「如來法身」一詞的文義與旨趣。
此處旨在提示經文標舉出「佛之法身」作為討論核心，進一步顯發勝鬘經中如來藏即是如來法身在纏與出纏之實相義理。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》文路的科判解釋。
「雙牒」即同時重提或列舉先前的兩段經文；「藏」指如來藏，「身」指法身（或如來法身）。
吉藏大師在此說明經文在此處同時總結或引用「藏」與「身」兩義，以展現法身與如來藏不一不異之理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》如來藏教義解析「不可思議境界」之含義。
指出如來藏之真實體性（藏身真實）深廣微妙，超越凡夫、二乘及未究竟菩薩之思量分別，故稱「不可思議」；此等境界唯佛與佛方能究盡明瞭，故稱為「佛境界」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對《勝鬘經》經文「及方便說」進行釋義。
說明如來藏（藏身）既包含應機設教的權巧方便（權），亦包含究竟真實的法身本體（實），顯發如來藏兼具權實二智與施設教法之功德。
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本句為《勝鬘寶窟》中針對「藏身」（如來藏身、佛法身）之「權」（應化、方便隨宜）與「實」（真如、法身實體）所提出的辨析發問。
三論宗吉藏大師於疏中藉由權實二諦之架構，立問探討如來藏及佛身相貌何者屬於權施設，何者屬於實法界，以破除對佛身及如來藏的偏執。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對「如來藏」之「藏」字實體與義理進行提問後的解答。
說明「藏」所蘊含的真實體性，即是眾生本具、離妄真實的真如佛性。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「藏」之多重涵義。
此處「藏權」指隱藏權巧方便之法（或指藏匿權實之意）。
如經中將生死、煩惱等纏縛狀態直接指稱為如來藏（或覆藏如來藏之處），乃是佛陀為了引導眾生而設的權巧施設與密意說法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析如來藏與佛性之關係，說明說如來藏旨在開示眾生皆具成佛之本性（佛性），此為了義真實之說，非為引導怯弱眾生而設之方便權說。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中依《勝鬘經》一乘教旨進行釋論。
本句指出佛陀若說「三乘（聲聞、緣覺、菩薩）各別且平等」或「三乘皆是終極真理」，並非究竟實說，而是為了引導不同根機眾生向道所設的權宜教法（方便），最終歸旨於唯一佛乘（一乘）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「身實」之義，指出究竟真實不虛之體相即是諸佛之法身。
勝鬘經系以如來藏、法身為究竟實相，此處說明唯有諸佛法身方為離於虛妄生滅之真實體性。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析佛菩薩應機施化之權實二智與權實二身。
「權」指權巧方便、隨機應現。
「身權」即指佛菩薩為救度不同根機的眾生，隨緣變現之化身（應化身）。
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本句闡明如來藏與法身乃離言絕慮之客觀實相，具常住性與客觀普遍性。
無論佛陀是否出世宣說此法，法界之本性始終如此（法住、法界、法性常住）。
「非說時便有、不說便無」說明此實相不依賴於語言詮釋或世間因緣而生滅，從而確立「身」（法身）與「藏」（如來藏）皆為真實不虛之體。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將經文「及方便」解釋為如來過去順應眾生根機所施設的權巧施設（方便教），亦即初轉法輪時強調世間無常、苦、空、無我的生滅教法。
此權教旨在引導初機眾生厭離生死，為後說常住實相之究竟教鋪路。
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本句為《勝鬘寶窟》討論《勝鬘經》中「有作聖諦」與「無作聖諦」義理的異執之一。
此處提出一種觀點，認為如來藏本體微妙，佛陀為引導眾生，故運用善巧方便（方便說），將如來藏開演為有作（有量、可作相）與無作（無量、無作相）二種聖諦，以適應不同根機的眾生。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析先前諸師對「真實」與「方便」二義之理解與界定。
此處指出該師主張如來藏（身藏）乃真實無偽之本體，而佛陀為引導眾生所施設的善巧教法與化導手段，則稱為方便。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中破斥他家異執、提出自身批判的論辯用語。
意在指出前文所引述或論敵所持的觀點並不妥當、不符合義理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》義理討論四諦與二身（權身、實身）的相應關係。
經中將四諦分為「有作四諦」與「無作四諦」。
此處說明：正如佛身有應化之「權身」與法性之「實身」，諦理亦可如此比類區分，故能生生滅之邊的有作為權巧方便之諦，無生無滅、離於造作的無作諦纔是究竟真實之諦。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「心得決定」之義。
謂修行者對如來藏（或如來法身）所呈現的權施（方便教法與應化身）與實說（真實義理與法性身）皆能明達，生起堅固決定之信心，絕不產生懷疑惑亂。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中詮釋「信」的內涵。
在心所法與大乘疏脊體系中，「信」以「澄淨」與「勝解決定」為體性。
此處說明「信」不僅是盲目的相信，而是對佛法真理生起深刻的理解與定解，於所緣之境內心確信、不被動搖，故云「決定義」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》文的疏釋。
經文「此則信解說二聖諦」，指對作聖諦與無作聖諦等二聖諦產生深信與理解。
吉藏在此以「以前類後」進行文理結構的解釋，說明經文是用前面的義理邏輯或文勢例證，來同類推演、比照說明後續的聖諦法義，使經文前後體系相通。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，屬於天台與吉藏（三論宗）等經疏體系中對《勝鬘經》義理的詮釋。
此處主張「藏」（如來藏）與「身」（法身）具有權（方便）與實（真實）之分；四諦（苦、集、滅、道）同樣有權諦與實諦（如安立諦與非安立諦、生滅四諦與無生/無作四諦等）。
若能深刻信解如來藏與法身本具的權實二諦融通之理，則對於四諦法門中權巧施設與究竟實相的關係，自然也能隨之信受通達。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判與文義的解釋。
說明從經文「如是難知難解」起，進入詳細剖析「世俗諦」與「勝義諦」（二諦）之名稱與義理的段落，用以彰顯如來藏與二諦不即不離的深妙法義。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中科判解釋二諦文義的結構開端。
將對「世諦」與「第一義諦」這二諦的章疏解析劃分為四個章節或層次，此處「一標二數」即指第一層次先列出並標明二諦的名目與數量。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之科判解釋，用於科析《勝鬘經》本文之結構與文勢。
說明從「何等」起之經文，屬於科文中的第二段落，其主要內容為列舉並說明兩種法門之名稱。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判結構的劃分說明。
指出自文句「說作聖諦義」起，進入科判中的第三大段落，專門用以廣釋「有作聖諦」與「無作聖諦」（或世俗諦、勝義諦）之二諦法義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文進行科判與章段結構之分析。
此處指出自「如是八聖諦」起的經文段落，屬於整體結構中的第四大段，其核心法義在於「開權顯實」——即揭示先前所說的聲聞、緣覺等二乘方便權法（如傳統四諦、八正道等），實乃導向一乘真實（如一乘真諦、如來藏章）的施設，進而開破權巧，顯揚極致真實之法門。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文進行科判與文義解析。
「如是難知」為經文句，吉藏據此標出後續經文所欲闡明或區分的兩種名稱（名目），用以釐清法義科節。
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此為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對經文結構與科判的剖析說明。
「何等」為徵起之詞，引出下文對法相或義理的列舉與分項標示（二數）。
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此處依據《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》二種聖諦義的疏解，闡釋「權教」（方便教法）的特質。
權教所談的四聖諦屬於「有作四諦」與「有量四諦」，亦即仍有因緣造作、有範疇界限，尚未達到究竟圓滿的無作、無量境界。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依大乘一諦義理闡釋《勝鬘經》之「無作聖諦」。
指出究竟的真諦超越因緣造作，故名為「無作」；其功德深廣、不可窮盡，故名為「無量」，藉此區別於二乘所見的有量、有作四諦。
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本句出自吉藏大師的《勝鬘寶窟》，屬於經疏部。
此處在解釋業力與戒體的「作」與「無作」之義。
吉藏大師認為，不論是具備身口表顯的「作」或內在相續的「無作」，其名稱的建立皆是依據造作的「行」（業行）而來。
必須從三業造作的修行或業用脈絡，來理解這兩種範疇的立名由來。
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本句依據《勝鬘經》「有作四聖諦」之教義進行疏解。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋，小乘阿羅漢所證之四聖諦尚未究竟，大乘菩薩在此之後，仍有更高階的「大乘觀諦」需要修持與作證，因此小乘所證的四諦被界定為「有作」（有所作為、未臻究竟）。
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本句出自吉藏大師的《勝鬘寶窟》，用以解析《勝鬘經》中「有作聖諦」的含意。
吉藏大師依據「以能名所」的釋名方法，指出是因為能觀的智慧屬於「有作」（仍有修作、未達究竟），所以它所觀察的四聖諦境，就被冠上了「有作」之名，此即「有作聖諦」（生滅四諦、有量四諦）的由來。
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本句闡釋大乘「無作四諦」或「無作」之涵義。
謂大乘聖者以究竟智慧觀照真諦、證得極果之後，所應作的觀行與修行業已圓滿，不需再起有為功用或施設其他觀法，故名為「無作」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「無作諦」之立名由來。
此處說明能觀的智慧既是無起作、無造作的「無作觀智」，則依能觀之智來為所觀之境界（真理）立名，故將其所觀之諦實稱為「無作諦」。
此乃境智相對、依智名境的教理詮釋。
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本句出自《勝鬘寶窟》，說明二乘（聲聞、緣覺）所觀的「有邊四諦」（有作四諦）並非究竟清淨之法。
二乘人雖斷見思惑，但尚未破盡無明，未達佛地無作、無邊之究竟境界，故仍屬於「有所作」（仍須進修）的階段。
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此處闡明大乘勝鬘經體系中之「無邊四諦」（作法四諦/無作四諦、無量四諦等極致聖諦）乃如來究竟智所圓滿照見。
佛陀對於四諦法門之修證已達究竟圓滿之境，即「所作已辦，不受後有」，更無其餘修作與餘留，彰顯如來智慧之極致與圓滿。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析戒體（或業性）的論述。
「作」指身口發動、有表可見的造作行為（表業/作戒）；「無作」指由作業所引發、內在相續綿延的業體或戒體（無表業/無作戒）。
兩者之分際與特質，乃依造業或受戒之人的心念與行為狀態而有所區別。
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本句解釋《勝鬘經》中「有為諦」稱為「作諦」的理由。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，凡是因緣和合所生的有為法，都屬於造作、生起、遷變的範疇，因此稱為「作」。
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本句解釋「無為諦」何以稱為「無作」。
在佛教義理中，有為法具足生、住、異、滅之造作相，而無為法（如涅槃、真如）離於生滅造作，無有起作之性，故稱為無作。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用《勝鬘經》後文之義，說明生死可區分為「有為生死」（分段生死，指三界內凡夫依煩惱業力所受之有為法身心）與「無為生死」（變易生死，指三界外菩薩因無明住地與無漏業所受之意生身）。
此處藉由區分兩種生死，以顯發如來藏自性清淨、遠離二種生死之深義。
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本句解釋《勝鬘經》或章疏中「有量」與「無量」的涵義。
二乘（聲聞、緣覺）雖能斷除見思煩惱、出離生死，但其智慧與斷惑尚不究竟，故其智力屬於「有量」；唯有佛陀窮盡法界、具足一切種智，其智慧廣大無邊，故稱為「無量」。
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此句承接上文對十四無記或邪見妄執的論破，指出論及世間「有邊」（有限）或「無邊」（無限）等偏見主張時，其破邪顯正、開顯正法的觀照道理皆與前述相同。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋智慧之「有邊」與「無邊」乃相對安立的名言。
二乘（聲聞、緣覺）所證智慧尚有邊際極限，故假名為「有邊」；佛陀所證之窮極智慧無邊無際，故假名為「無邊」。
然此二種稱名皆是隨順機感、因應不同根器之眾生而施設的假名施設（隨人為名），顯示法本不可言說，名相皆為導化眾生之方便。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對經文義理採取四種門（視角）進行層層剖析與科判，此處標示出四義中的第一門「麤細門」，即以淺深、麤細的不同層次來開顯法義。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析二乘（聲聞、緣覺）所斷之「分段生死」及其苦集因果與對治之滅道。
因分段生死尚有邊際、非究竟圓滿，故其相關之因果與能治滅道皆屬於「有量」（有限量、不究竟）之法，相對於大乘究竟圓滿之「無量」。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋《勝鬘經》中「無量四聖諦」之意旨。
分段四諦（作聖諦）屬聲聞、緣覺所觀，境界有限；而變易生死之因果（苦諦、集諦）與對治變易生死的無漏滅諦、道諦（無作聖諦），唯佛與大菩薩能究竟明瞭，其範圍深廣無限，故稱為「無量」。
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此為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》的註疏）文中科判或科節的名稱。
吉藏大師在展開義理剖析時，常設不同的門庭（角度）來開演經旨。
「廣狹門」即是以「寬廣」與「狹窄（侷限）」的角度來界定與對比諸法、教理或旨趣的涵蓋範圍。
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本句闡釋《勝鬘經》義疏中對二乘（聲聞、緣覺）法義侷限性的剖析。
若將四聖諦（苦集滅道）僅限定於對治與解脫生死輪迴中的「分段生死」，則此種聖諦理解仍屬「有量」（有限度、未究竟）。
大乘勝鬘教法主張四諦通於變易生死，唯有究竟窮盡一切煩惱苦果，方為無量四諦。
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本句闡釋《勝鬘經》中「無量四聖諦」之義。
分段生死為凡夫之生死，變易生死為大乘聖者之生死。
若將四聖諦的範疇擴展至不僅涵蓋凡夫界的分段因果與對治，更通達聖者界的變易因果與對治，則四諦之範圍極為廣廣窮深，故稱為「無量四聖諦」。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判或辨析法義的第三個門類（即「淺深門」）。
意在透過由淺入深的層次遞進，剖析教理、解脫或實踐境界的差異與相即，使修學者明白法義之鋪陳是有次第且漸次深入的。
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本句指出毘曇宗（阿毘達磨宗）的宗義特徵。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，小乘教法所關注與願求的範疇，侷限於解析世間雜染因果（苦集二諦）與出世間清淨因果（滅道二諦）的名相與法則，著重於法相分析與個人斷惑證真，屬於毘曇宗的教理主張。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析教相，說明「極深」之法在成實宗（成論宗）層面的內涵。
成實宗主張諸法由因緣和合而生，體性本空，雖講述四諦與因緣假有無性之空理，但其所理解的空性仍偏向析空或小乘終極、大乘初階的空義，尚未達到《勝鬘經》所顯現如來藏、常樂我淨之究竟實相，故稱其「唯知」此層次的空性。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經義，說明凡涉及生滅、計數或相對差別者，皆屬於「有量」（有限度、可測量或有邊際之法），以此對顯如來功德或究竟法性之無量無邊。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析大乘觀照體系之義理。
大乘之空觀不落於斷滅，而是直達本性寂滅；其有觀亦非世俗實有，而是窮盡真如本性所具足之如來藏無量清淨功德。
真空與妙有雙彰，體用齊備，故稱為無量。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文段落與義理結構的分門標目。
「總別門」是指從整體概括（總）與個別分述（別）兩種視角來開演與剖析法義的分析方法。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋小乘與大乘在觀照四聖諦深度上的差異。
小乘聲聞緣覺雖能修觀四諦，但其認識僅止於總相與粗淺層面（麁知），未能窮盡四諦深廣無邊的實相與如來藏妙義，故其所證得的智慧與斷惑程度是有所侷限、有限度的，稱作「有量」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「無量」之義。
在大乘法門中，心量廣大，能隨順種種法門與眾生根機的差別而作微細、深入的窮盡認知，不受邊際與侷限所拘束，因此稱作「無量」。
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本句體現吉藏大師《勝鬘寶窟》之大乘圓融法義。
說明苦諦非僅指單一受苦現象，而是體性通達。
若能於一苦中徹底徹照其苦空無我之實相，即能貫通並具足體解遍法界微塵數之一切苦相與苦諦真理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對四聖諦（苦、集、滅、道）進行疏解。
此句承接上文對苦諦義理的開演，說明集諦、滅諦、道諦等其餘三諦，其理趣與推演架構皆與苦諦同理。
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本句引用《大般涅槃經》說明四諦法門的智解層次。
在涅槃經義中，聲聞、緣覺等二乘人所得的智慧稱為「中智」，能知苦、集、滅、道等四諦顯露之相；而佛菩薩之「上智」或「上上智」則能窮盡四諦實相與如來藏常住之理。
此處以「中智所知」界定二乘所觀苦諦等法之範疇。
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本句闡釋《勝鬘經》所明「不可思議空義」與四諦之深旨。
二乘人（聲聞、緣覺）僅能斷除見思煩惱，知少分界內苦諦；而對於無明住地所生之界外不可思議變易生死及無量苦相，唯有如來與大菩薩能究竟了知。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》疏解此處，旨在彰顯大乘如來藏法門中四聖諦之無量甚深義，非二乘智力所能企及。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述或解析經文義理之語，說明佛陀或論主於特定經典（彼經）中，並未施設或宣說某種特定法門、道理或事相，用以釐清不同經典間的施設差異與教法分齊。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在從修行實踐與造作業行的角度，剖析「作」（表顯於外的造作行為）與「無作」（因造作引發、於內在持續作用的潛在業力或無作戒體）的法義。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之科判解釋，針對《勝鬘經》中「作聖諦」的文義，說明後續經文將從三個層面（或三種角度）展開廣泛的剖析與說明，用以顯揚有作聖諦與無作聖諦之深義。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師所著之《勝鬘經》疏釋）的科判導釋說明。
文中指出對相關法義或諦實（如「有作四諦」與「無作四諦」）的解說分為兩個層次：先說明有造作、有生滅階差的「有作」法，隨後再解析離於造作、離於生滅限制的「無作」法。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師所著《勝鬘經》之疏釋）中科判文章結構的說明。
此處將論疏的寫作或釋義方法劃分為四個步驟，其中第一步「牒」（牒舉、牒釋）是指先引用或提挈所要論述的原文或主題，作為後續解釋的基處。
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此為《勝鬘寶窟》之章段結構標示，屬於撰者吉藏大師對經文或論題進行科判組織時的過渡標題，預告下文將以簡要的方式進行闡釋與說明。
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此句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之科判文，用以標示《勝鬘經》本文的結構劃分。
「何以故」為徵起之詞，引出下文對前面所立論點或宗義的廣泛、詳細說明。
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此為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》的註疏）分析經文科判與結構的文句。
「四」代表文中分科的第四個層次或項目；「是故下」指經文中自「是故」二字開始的段落；「結也」說明該段落的功能在於結承前文、得出結論。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》義理，此句為註疏之章句結構說明。
「牒」即「牒釋」或「牒經」，指疏主先摘錄（牒出）經文原句，隨後再加以解釋。
經文此處討論「有作聖諦與無作聖諦」，吉藏大師標出「作聖諦」三字，表明此處是引述前文標題或語詞以展開隨後的釋義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文所作的科判與註解。
「是說有量」為經文中劃定範疇之語，註者說明此處採用「轉名顯示」的釋經手法，亦即變換名目以彰顯實義，在整體註解結構中屬於第二項簡略的釋義。
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此為《勝鬘寶窟》對經文結構的科判與釋文。
「何以故」為徵問詞，吉藏大師以此說明經文至此進入第三個階段，旨在對前文所立之宗義或論點作進一步的詳細闡釋與展開。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中設問徵釋法義，探討「有作」與「有量」之關係。
在《勝鬘經》語境中，凡尚需造作修持（有作）之功德或四諦，皆屬尚未究竟之層次，因其受限於有所作為與分齊限制，故稱為「有量」。
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此句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中的科判與註解用語。
「下」指經文或疏文的後續段落；「對釋」意指透過前後文的對應、對比或對照來顯發、解釋前述的法義。
說明後文將進一步展開對照性的詳細剖析。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在闡釋二乘（聲聞、緣覺）智慧與佛陀智慧（如來智慧）的本質差異。
二乘人的知見須依憑佛陀聲教而開顯（因他知），且其智見僅停留在斷除個人煩惱、得小乘涅槃的範疇，無法如佛陀般具足「一切種智」普及一切法界，故其智慧稱為「有量」（有限度、有極限）。
相對地，佛智無依無待、遍知一切，則稱為「無量」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋《勝鬘經》義理。
經文提及如來或大乘聖者非由他悟，此處說明聲聞與緣覺（二乘）之侷限：二乘人須依憑佛陀或他人的聲教傳授方能知苦斷集、證得覺悟；相較之下，如來等佛果智慧則能不依他教而自然覺照、究竟遍知一切苦諦與真實義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對四聖諦中「苦諦」之「有量、無量」進行界定。
此句說明阿羅漢與辟支佛等二乘人，雖然能自力知苦，不須完全依他指引，但其所能證知的苦諦範圍仍有極限（僅能知世間有漏之苦，未窮盡過恆沙等微細苦諦），故稱為「有量苦諦」。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中引述他人對唯識或緣起義理的見解。
此處的「因他」是指「依他起性」的一種誤解或初階觀行狀態，說明眾生尚未證得萬法唯心時，仍執著心外有境、心由境生的因緣依託關係。
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本句出自吉藏大師對《勝鬘經》的註疏，屬於大乘如來藏學派的經疏語境。
此處在論述「如來智」或「自性清淨心」的自證性。
若如來的智慧或眾生的如來藏自性清淨心，必須依憑外在的他緣才能覺知，那麼這種認知就是有條件的、侷限的（有量），便無法成立「一切智」或「無漏自性」的無邊圓滿。
因此，真正的如來智是離於他待的無分別智。
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本句屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》依他起性與唯識義理的諍辯抉擇。
作者指出，並非經中毫無唯識的義理，而是先前註解的法師未能正確認知唯識義理所安立的真實法性本處（即未能契合如來藏第一義諦），因此作者依據大乘圓教之旨，如前文所述重新給予正確的開顯與詮釋。
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本句為吉藏大師對《勝鬘經》經文的科判解析。
說明經文中出現「是故世尊」之語以下，在結構上屬於整體論述中的第四個總結段落。
吉藏大師《勝鬘寶窟》常用此類科判方式來釐清經文脈絡與義理層次。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，依據《勝鬘經》「一乘究竟」與「如來藏」之涅槃體系進行法義疏解。
吉藏指出，二乘（聲聞、緣覺）所知的「苦」與「滅」是不究竟的。
二乘人只見分段生死，不知菩薩所斷的變易生死（即此處所稱「無為生死」）；同理，二乘人所證的涅槃，在《勝鬘經》的語境下只是暫時停息分段生死的「有餘涅槃」，唯有佛證的究竟大涅槃，纔是超越二乘眼界、真正究竟的「無餘涅槃」。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對生死分類的立名解析。
吉藏依據《勝鬘經》義理，將諸佛菩薩與凡夫所歷經之生死分為「有為」與「無為」二大範疇，並進一步開演四種立名方式。
第一種即是世俗與出世間最常見的「分段生死」（六道凡夫受業力牽引之有身生死）與「變易生死」（三乘聖者因無明住地所起之意生身生死）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「不思議」與「可思議」之別。
分段生死為凡夫與二乘所受之輪迴身，其因果行相粗顯、行境相近於世間感知，易於以心識推度量知，故屬「可思議」範疇。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，用於解釋《勝鬘經》中「不思議變易生死」之涵義。
阿羅漢、辟支佛與大力菩薩雖已斷除分段生死，但仍有以無漏業為因、無明住地為緣所感得的心識意生身轉變。
此種變易極其微細隱密，非凡夫或二乘的智慧所能推測測度，唯佛眼能究竟明瞭，故名為「不思議」。
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本句為《勝鬘寶窟》疏解經文的章門標目或科判標題，用以標示隨後所要論釋的第三項主題，即「有量」（有限、有止境、有邊際者，如三界生死或二乘有餘之法）與「無量」（無限、無止境、無邊際者，如如來功德、無上涅槃與究竟法身）之體用與義理對辨。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析生死與壽量之義。
凡夫受業力牽引，於三界（欲界、色界、無色界）中輪迴受生，其軀體有大小分界、壽命有長短段落，此即「分段生死」。
因其壽量與邊際皆有窮盡，故稱「有量」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「無量生死」之義。
此處指出變易生死非屬三界（欲界、色界、無色界）之分段生死，而是聖者自出離三有起，乃至到達等覺菩薩的金剛喻定之間所歷經的微妙心念變易，因其時間長遠且層次深廣，故稱為「無量」。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判或分類經文義理的條目，說明第四種分析角度是以「有為」（因緣所生、有生滅遷流之法）與「無為」（非因緣所生、無生滅寂滅之法）來作界定與辨析。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對生死二種形態進行相對性名相施設之界定。
三界凡夫所受之肉身生死，具體呈現身形大小、壽量長短等條然差別，故名「分段生死」，屬業惑所感之「有為」法；阿羅漢、辟支佛與大力菩薩等聖者，離三界分段軀體，以意生身因無漏業與無明住地所感之細微質變與遷謝，名「變易生死」。
在此特定語境下，相對分段生死之粗顯有為相，將變易生死相對假名稱為「無為」。
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本句為《勝鬘寶窟》對二種生死（分段生死與變易生死）之因果屬性所作的對辨解析。
凡夫與二乘未斷煩惱，以有漏業為因，感得三界有情形體壽量各有分劑段落的「分段生死」，其果報屬造作遷流之「有為」；大乘菩薩與聖者以無漏業（或無明住地所起無漏意生身）為因，感得心念轉變、隨願應化的「變易生死」，其果報相對而言離於世間粗重有為之相，故相對稱為「無為」。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，分析三界內外有漏與無漏的相對與究竟意涵。
三界內（欲界、色界、無色界）的見思惑屬顯著的「界內有漏」；而界外菩薩所斷的無明住地惑與變易生死，相對於界內雖稱為「界外無漏」，但若以究極的佛地清淨無為標準來看，尚未究竟斷盡無明，故「實是有漏」。
此處體現吉藏大師以三論宗中道與對待之理，判釋相對無漏與絕對無漏之別。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析對待施設之名相。
界內指三界（欲界、色界、無色界），界外指二乘或菩薩所趣之境界。
若僅是相對三界內生滅遷流的「有為法」而安立「界外無為」之名，此「無為」仍是相對待的對立概念（對待無為），並非究竟離言絕慮的真正無為（絕待無為），故在深層法義上其實際體性仍屬於「有為」。
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本句解釋「無為」之涵義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將超出欲界、色界、無色界之分段生死，擺脫如桎梏般之業報束縛與如籠檻般之煩惱纏縛，定義為「無為」。
此處以「無為」指稱斷盡三界煩惱、解脫分段生死之無漏離繫狀態。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》之生死義。
此處指出微細的「念念生滅」即是變易生死的展現，說明生死不單指肉體的一期報盡，亦通於心念剎那遷流的流轉相。
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本句引用《法華經·譬喻品》之「火宅喻」。
火宅比喻三界（欲界、色界、無色界）充滿眾苦與煩惱煎迫；諸子比喻沉淪三界的眾生；離開火宅到達「空地」，比喻脫離生死輪迴與煩惱熾然之處；「空地即是無為」，則指到達寂滅無為、離於造作的涅槃境界。
《勝鬘寶窟》以此喻引證無為法之實義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析諸家對《勝鬘經》所說苦諦與二種生死（分段生死、變易生死）之對位詮釋。
此處說明一種觀點：將程度較重、遷流顯著的分段苦（分段生死）視為「有為」，而將程度較輕微的變易苦（變易生死）相對稱為「無為」。
此乃相對、權巧之對待言說，而非謂變易苦本體真是究竟無為法。
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此句比喻顛倒見與無明對苦樂的錯謬認知。
世間眾生未見苦諦真相，往往僅將劇烈或顯著的逼惱（壞苦、苦苦）視為痛苦；對於較輕微的逼惱或短暫的順境，則錯誤地執著為快樂。
實際上，三界諸行本質皆苦（行苦），輕苦依然是苦，並非真正的安樂。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中依《勝鬘經》義理解釋「有餘涅槃」之深義。
二乘聲聞緣覺所斷者僅為分段生死（即「有為生死」），故其所得之涅槃尚非究竟，稱為「有餘涅槃」；因其心中尚存有變易生死（即「無為生死」/細微無明）尚未斷盡。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中依《勝鬘經》義解說「無餘涅槃」。
二乘聖者所證之阿羅漢果僅滅分段生死（有為生死），尚有變易生死（無為生死）；唯有徹底斷盡變易生死、究竟滅除無為生死者，方得稱為真正的「無餘涅槃」。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中引用他人對《勝鬘經》中『有為生死』一詞的解釋與判釋。
此處『從人以判名』是指將生死這種有為法現象，依附於假名安立的眾生（人）身上來建立名目，強調生死名相與假名造業主體的相待關係。
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本句解釋「有為」之涵義。
凡夫與尚未證得無學果位的學人（有學聖者），因未盡除煩惱，在三界（三有）中仍會造作帶有煩惱雜染的有漏業，從而引生輪迴中隨業受報的「分段生死」。
凡由因緣和合造作、具有生滅變異現象者，即稱為「有為法」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「有為生死」的界定。
有為眾生指未斷盡見思惑、仍受有漏業力牽引的凡夫與二乘；其所受的生死為具足生滅、造作等有為特質的分段生死，相對於佛菩薩無漏無為的變易生死或常住涅槃。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，從二種生死（分段生死、變易生死）與二種無為的語境解析此句。
阿羅漢等無學聖人已斷盡見思煩惱（結），不再造作感召三界生死的有漏業（結業），因此不再受分段生身，此即相對分段生死而言的「無為」。
然而於勝鬘經教意中，無學人雖不受分段生，仍有無明住地及意生身（變易生死），故此處之「無為」乃偏就分段生死永息而立名。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》義理闡釋「無為生死」（即意生身、變易生死）。
證得無為法之聖者（如大乘菩薩、阿羅漢等），已斷盡業煩惱所感之分段生死；其憑藉無漏善根與悲願所受之身，不復隨有漏業力流轉，故稱其所受生死為「無為生死」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「有為生死」之定義。
解說者將「有為」之「為」訓為造作，指凡夫與二乘經由造作因緣所產生的生死輪迴，乃屬「有作智」（尚有功用、相對作意的智慧）所能審察照見的現象界範圍。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「無為生死」（即變易生死）之顯發。
勝鬘一乘教法將生死分為二種：分段生死（有為生死）與變易生死（無為生死）。
吉藏大師解釋，所謂「無為生死」，並非離於生死別有實法，而是指以無作智（即無功用智、實相智）所體達觀照之生死，明白其體本空、無所造作，故稱為無為生死。
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本句依《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》之義理，說明二乘（聲聞、緣覺）所證之涅槃並非究竟。
二乘雖證有餘涅槃與無餘涅槃，但相較於如來無上究竟涅槃，其所斷煩惱（僅斷見思惑，未斷無明住地）與所證滅諦皆屬「有量」（有限度、不究竟），故稱為「有餘不盡」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中依大乘《勝鬘經》義解析：二乘所證之涅槃仍有殘餘，非究竟滅諦；唯有佛所證之無餘涅槃，能徹底斷盡一切煩惱與變易生死，具足無量功德，故稱「無量滅諦」，此外更無其他更上之果位或殘餘果報。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用他人對「分段生死」與「有為生死」名義之詮釋。
文中指出二乘人（聲聞、緣覺）因尚具造作（有所為），能覺知自身在六道中依業受報、壽量與軀體各有分限（分段），因此將此類身心輪迴之形態稱作分段生死，亦即帶有有為造作性質的生死。
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本句解釋《勝鬘經》中「變易生死」與「無為生死」之涵義。
如來已斷盡煩惱與業障，不復有有漏的造作（無復所為），但能以圓滿智慧照見聖者因無漏業與不可思議變易所生的「變易生死」，因此稱其為變易，亦可稱為「無為生死」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中針對經名或相關名相進行科判與釋名，說明此處所論及的若干名稱或名目，皆是依據相關人物（如勝鬘夫人等）的名字來立名，屬於依人立名的命名規則。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用他家（或異說）對「有為」與「無為」的界定與劃分。
該說法將凡夫因有漏業所受的「分段生死」歸為「有為」，而將法身菩薩因無漏因及無明住地所受的「變易生死」稱為「無為」。
吉藏大師於後文對此類將變易生死直接冠以「無為」之名的立論進行辨析與評破，說明此非大乘究竟極談。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「有為」與「無為」名義之立名依據。
從因果相應的角度說明：若以伴隨煩惱執著的「有漏因」為條件所感召之果，即稱作「有為」；若以遠離煩惱繫縛的「無漏因」所感召或顯發之果，則稱作「無為」。
此處建立名相的分別，旨在說明因果感應的性質差異。
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本句引《究竟一乘寶性論》說明「意生身」之本質與「世間」之界定。
三種意生身（三乘聖者隨意所生之微細身）雖然是由無漏善根所引發、不同於凡夫三界的分段生死，但因其尚未完全斷除無明住地惑與變易生死，仍具變異苦與生滅相，故在如來藏大乘究竟義中，依然稱其為『世間』。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，從詮釋《勝鬘經》如來藏與涅槃義理之角度，說明涅槃的體性與立名原因。
涅槃本義為寂滅，此處說明凡夫受業力與煩惱驅使而造作輪迴之果，若能究竟永離業與煩惱之繫縛與所作苦果，即顯現解脫寂靜之體，故得「涅槃」之名。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述他人對《勝鬘經》或相關論疏中「生死」概念的解讀。
文中指出「有為生死」是依據具足生、住、異、滅等遷流造作之「有為法」特質來立名，用以劃分分段生死等凡夫生滅之相。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析變易生死的特質。
變易生死雖非世間有漏有為的流轉，但因其由無漏業所感，非造作有為之法，故就其離有為相、體非世間實有的角度，稱為「無為生死」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依權實與世俗、勝義之界定解析涅槃之名相。
若從世間假名施設與相對概念（世間名）的角度來看，尚有煩惱依身或生滅造作之相，故稱為「有為」，以此施設稱為「有餘涅槃」。
此處依經疏體系剖析世俗名言施設與勝義究竟涅槃之差別。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，就大乘《勝鬘經》義理進行詮釋。
此處說明「無餘涅槃」在此語境下的範疇：從無為造作、寂滅離相的角度來論述涅槃，即稱其為無餘涅槃。
此處顯發大乘將無為寂滅之究竟本性立為無餘之義，區別於阿含或小乘單純指「子縛已斷、果報軀體亦盡（灰身滅智）」的無餘涅槃定義。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋《勝鬘經》中關於三界外二種生死（分段生死與變易生死）之法義。
意生身聖者（如三乘無學及高位菩薩）雖已斷盡煩惱障、脫離三界內粗重的「分段生死」，故相對世俗而言稱為「涅槃」；但由於尚未斷盡無明住地惑，仍有心念思惟、細微轉變的「變易生死」，因此從究竟圓滿的佛果視之，依然屬於「世間」未達究竟。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對菩薩或聖者身分雙重性的詮釋。
聖者雖已證得涅槃之理（涅槃人），但為救度眾生，仍以大悲心示現於世間、未入無餘涅槃（世間人）。
此處體現了大乘佛教「不住生死、不住涅槃」的中道精神與悲智雙運之道。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中運用「四句」邏輯來分類生死與涅槃關係的開端。
第一句「但生死非涅槃」，指僅具足生死迷界、尚未斷盡煩惱顯發無餘涅槃或大般涅槃者，涵蓋流轉輪迴的凡夫，以及已入聖流但尚有煩惱餘習未盡、未達究竟涅槃的阿羅漢前三果等有學聖者。
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此句依據《勝鬘經》如來藏與涅槃義理進行疏解。
文中指出遠離生死苦海者唯有佛陀，因為唯有佛陀斷盡一切煩惱障與所知障，究竟證得大般涅槃，不再受生死輪迴所縛。
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本句出自吉藏大師對《勝鬘經》的註釋。
在區分生死與涅槃的關係時，將二乘人（聲聞、緣覺）定位為「亦生死亦涅槃」。
因為二乘人雖然已經斷除三界的「分段生死」，證得偏真涅槃，故稱「亦涅槃」；但他們尚未斷除「變易生死」，未達究竟佛果，因此仍處於變易生死之中，故稱「亦生死」。
這體現了《勝鬘經》二乘涅槃非究竟、唯有如來究竟大涅槃的一乘法義。
。
此為《勝鬘寶窟》依三論宗四句百非之理，解析空義與離執的教法。
在論述「有」、「無」、「亦有亦無」、「非有非無」等四句判準時，第四句「俱非」（如非有非無）的功能在於泯除與超越前三句（即單肯定、單否定、亦肯定亦否定）的相對執著，以彰顯遠離四句、絕百非的實相理體。
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此處引《華嚴經》之文，用以闡明大乘大般涅槃的究竟義理。
在華嚴法界圓融的語境下，生死與涅槃皆無自性，並非離生死之外另有涅槃可得。
從根本諦觀，兩者皆空無自體，不落兩邊，故言「二俱不可得」，藉此破除破除二乘斷入涅槃、畏離生死的執著，彰顯如來藏與法界空性相即的圓教義理。
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此句於《勝鬘寶窟》之大乘涅槃疏釋語境中，闡述證入寂滅無為、究竟解脫者的狀態。
依《勝鬘經》大乘一乘與如來藏義理，此處的「無為涅槃」非指二乘偏真涅槃，而是指究竟斷盡煩惱障與所知障、顯現自性清淨如來藏的究竟大涅槃。
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說明因業惑等煩惱因緣所招感引發的生死輪迴果報。
在《勝鬘寶窟》之語境中，此處多指因惑業（如分段生死或變易生死之因）所感得的生死報應。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》所說二種生死（有為生死與無為生死）之名相詮釋。
分段變異生死乃初地以上菩薩及二乘聖者，以無漏業與意生身所受之生死，離有為粗漏之相，故稱為「無為生死」。
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本句解釋《勝鬘經》中關於生死種類的含義。
凡夫與二乘聖者在尚未證得究竟無為涅槃之前，由煩惱與有漏業因（或無明住地與無漏業）所感召的生死苦果，皆屬於具造作、生滅相的「有為生死」（分段生死與變易生死皆屬此範疇）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對涅槃分類的釋義。
意指超越有為生滅、證入無為無漏境界的聖者所獲得的究極寂滅果位，即稱為無餘涅槃。
在《勝鬘經》的疏釋語境中，旨在說明究竟解脫非有為造作之法，而是斷盡一切煩惱障與所知障後所顯現的究竟無為寂滅。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，依大乘《勝鬘經》之教意，說明二乘人（聲聞、緣覺）所證之涅槃尚非究竟無為真如。
二乘斷除煩惱障、滅盡五蘊有漏身後所得之涅槃，仍屬生死苦旦未盡、惑業習氣未除之層次，故稱為「有餘涅槃」；唯有如來所證之無上法身究竟無為，方為真正「無餘涅槃」或「大般涅槃」。
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本句解釋「有餘」之名義。
依《勝鬘經》與《勝鬘寶窟》之一乘教義，二乘人所證得的涅槃並非究竟圓滿，若對照後續尚待修證的佛果大涅槃，其解脫與功德仍有所殘餘未盡，故稱為「有餘」。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，為說明文義科判與教義區分的註疏筆法。
意指藉由隨後所申述的圓滿教理，來比照並界定先前所述說的侷限性，因而將前者劃歸為尚有遺漏、未達究竟圓滿的「有餘」之說。
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此句說明究竟圓滿之理，意指究竟實相或究竟智已窮盡一切所知境，再無剩餘未明之法。
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本句記錄當時論師的一種主張，認為「有餘涅槃」與「無餘涅槃」的分別，是從修行者（人）的不同身分與斷證階位來做區隔，而非單純依據惑業或殘餘身心的有無來劃分。
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本句解釋《勝鬘經》中『有餘』之定義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，阿羅漢與辟支佛等二乘聖者，因尚有煩惱習氣未盡、生死未了，故其所證之涅槃及果位稱為『有餘果』，非究竟圓滿之大涅槃。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對「無餘」一詞進行名義釋義。
指出之所以稱為「無餘」，是因為這是已斷盡一切煩惱、證得無餘涅槃果位之人所實現的究竟覺悟境界。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中統貫經論關於涅槃體性之分類。
吉藏大師整理諸經論對『有餘涅槃』與『無餘涅槃』之界定，歸納為五種對比（五對）。
此處說明第一對：單就小乘（聲聞、緣覺）立場而言，阿羅漢已斷盡思惑等煩惱之『因』，故稱『因亡』，但尚存末後之肉身果報，故名『有餘依涅槃』；直到壽盡身亡，後有苦果永盡，則稱『無餘依涅槃』。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析涅槃涵義，此句為其四種判定涅槃義中的「第二種：單就大乘法義而說」。
大乘將煩惱與變易生死之因斷盡，稱「有餘」（尚有微細果報未盡）；至無上佛果位，二死永亡、因果皆盡、二障斯空，始名「無餘涅槃」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》所說二種生死（分段生死與變易生死）及二種涅槃（有餘涅槃與無餘涅槃）之對應關係所作的註解與立論。
大乘教法將阿羅漢、辟支佛、大力菩薩所受的意生身稱為「變易生死」。
若僅斷除變易生死之因（無明住地無漏業），但尚有變易之果身存世，稱為「有餘」；若連變易生死之最後果報意生身亦永盡無餘，實現大般涅槃，則稱為「無餘」。
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本句解釋《勝鬘經》中「有餘」之義。
在涅槃與生死理論中，大乘至金剛心（等覺最後心）時，能斷盡生死之根本業因（無明住地與無漏業），但由因所感召的變易生死果報（意生身）尚未完全謝滅，仍有極微細之殘餘過累，故此時所證之涅槃或斷德仍被稱作「有餘」，須待入妙覺佛果方能究竟無餘。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，依大乘《勝鬘經》義理詮釋「無餘涅槃」。
二乘所得之無餘涅槃僅斷煩惱障、滅分段生死果；而佛所證之無餘涅槃，乃由無漏解脫道所起，斷盡煩惱障與所知障（無因累），並永亡變易生死（無果累），因果二累俱盡，纔是究竟真實的無餘涅槃。
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本句為提出質疑。
在《勝鬘寶窟》之論辯框架中，探討小乘無礙道（金剛心）與解脫道（阿羅漢果）斷惑證理的關係。
發問者認為小乘最後的金剛心（無礙道）已將引發分段生死的煩惱業因完全斷除，即便肉身果報（餘依）尚存，隨後生起的阿羅漢果即屬於證得擇滅無為的解脫道。
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本句闡述因果相隨的道理。
分段生死指凡夫依有漏業因（惑業）於三界六道中受輪迴之苦果。
若能斷盡分段生死的煩惱與業因，相應的分段生死果報即隨之消亡，不再於三界中受生。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中進行對辯或問答時的簡短判定。
「不類」意指發問者所提出的比喻或類比與所討論的法義情況不相類似、不符邏輯，故不能以此作比，藉此切斷不當的類推與錯謬的論難。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》及《大般涅槃經》等大乘常住教法解說如來果德之體用。
佛陀所證之解脫道顯發時，能生起永不凋謝的常住智慧（常智）；由此常智即具足無有變易的常住法身（常身）。
當真常之法身與智慧顯現時，過往因業報所感、生滅變異的無常果報身（分段生死身與變易生死身）便自然謝滅不復存在。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析二乘（聲聞、緣覺）斷惑證真與生死果報之關係。
小乘聖者修習解脫道所證得的無漏智慧，其本質是斷除煩惱的清淨智，並非阿羅漢與菩薩等聖者所受的「變易生死」果報。
因此，不能將無漏智的生起直接等同於變易果報的生起，也不能認為一證得無漏智，分段生死果報就會立刻滅盡。
此處彰顯分段生死與變易生死的區別，以及無漏智與異熟果報在法義上的差別。
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本句解釋阿羅漢、辟支佛與大力菩薩之所以仍有變易生息，乃因以無漏智慧為因、無明住地為緣，感得意生身（變易身）。
《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》據此劃分分段生死與變易生死，說明無漏智雖能斷除界內見思惑，但若未圓滿佛果，仍會以此無漏智與無明住地合和，成為受變易生死的業因。
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本句引述《勝鬘經》等大乘經典核心義理，說明三乘聖者（阿羅漢、辟支佛、大力菩薩）雖已斷除見思煩惱、分段生死，但因仍有無漏業力（因）與所知障／無始無明（緣），故仍會在法性身中受「變易生死」之微細果報。
唯有徹底斷盡無明，方能證得究竟涅槃。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析分段與變易二種生死果報之轉化關係。
二乘聖者或菩薩斷除見思煩惱、起無漏智時，所證者為無漏功德，而非立即轉生為變易生 shot/果報；因此，原本由有漏業力所感召的分段生死身報，並不會因為初起無漏智便驟然泯滅無餘，仍需依宿業之餘力運行至壽盡。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》之註疏）中的設難發問。
問者依據「相對待」的邏輯提出質疑：若主張二乘與菩薩須至最終成佛（得常住身）時，無常報身才徹底滅盡，那麼推論下去，凡夫的分段生死身，是否也必須等到生起變易生死身之後才會滅除？此問意在拷問生死斷盡與轉依證果之間的次序與對應關係。
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此為《勝鬘寶窟》中吉藏大師對於問難的簡短裁決判斷。
「非類」意指問難者將兩種不同範疇或層次的概念（如世間法與出世間法、或權教與實教）強行類比，故以「非不相類、不符比例」作答，指出其邏輯比附上的錯誤。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解說二種生死（分段生死與變易生死）之轉化過程。
二乘聖者（聲聞、緣覺）斷盡三界見思惑（分段因），於無餘涅槃中灰身滅智，令有漏色心果報（分段報）自然永息；然因尚未斷盡無明住地惑，故受意生身，於三界外隨願生起變易生死之果報。
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此句以人道報謝（業報結束）而天報起（天界業報現前）為喻，說明生死相續與業報轉移的因果規律。
一處的業報盡謝，便隨順過往相應的業因而在另一處興起新的異熟果報。
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此句說明果報的轉變與相待關係。
天報（天道果報）與人報（人道果報）各有其相應的業因與界別；人道果報的終結與謝滅，並非由於天道果報的升起所致，而是各有其業盡緣滅的規律。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對世間有為生死法與究竟佛果法身進行差別對校。
世間諸法屬於生滅有為的範疇，而佛果所顯現之法身則是無為常住、離諸過失的究竟境界，兩者本質截然不同，無法同日而語。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析聖道與法身之關係。
此處說明修行必須以徹底的解脫為依據與發端，因為引導至解脫的無漏聖道，其本質即屬於如來法身功德所攝。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋阿羅漢、辟支佛與大菩薩在斷除見思煩惱後，雖脫離分段生死，但仍有因無明住地所生的「變易生死」。
唯有證得究竟法身（或顯發清淨法身）之時，變易生死的細微果報與意生身才會徹底滅盡，達成圓滿涅槃。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中進行文義比校與法義判釋的論斷語。
說明前後所論之法或兩者概念在義理性質上並不相同，不能相提並論或歸為同類。
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本句為《勝鬘寶窟》中針對「變易生死」、「金剛心」、「有餘涅槃」與「盡智」之間界定關係的問答體論辯。
質疑者依據「金剛心斷變易因盡即名有餘涅槃」之推論邏輯，進一步提出設問：若斷盡變易因可名為有餘涅槃，是否代表此時亦成就了「盡智」（即無累完全斷盡之自知智）？此處探討菩薩於金剛喻定末後斷除細惑、轉入圓滿佛果過渡階段的斷證界位問題。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中針對先前問難所作的解答，表明該觀點或解釋屬於諸多詮釋角度中的其中一種論述或義理（一類義），用以會通或界定該說法的適用範圍。
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本句解釋《勝鬘經》大乘語境下的「盡智」義。
在小乘教法中，二乘斷盡煩惱即得盡智；但吉藏大師於《勝鬘寶窟》中依大乘圓旨指出，唯有從佛果究竟圓滿之境界發起者，方能稱為真正、究竟的「盡智」，強調二乘盡智非究竟，唯佛果盡智方為徹底。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》大乘終教之義理詮釋「有餘涅槃」。
二乘（聲聞、緣覺）所證之涅槃並非究竟，唯有佛所證之涅槃才是無上究竟。
然就「有餘」與「無餘」之對待而言，若從佛果起化導眾生之大悲業用（即「起」），因尚有化度眾生之事業未盡，故於佛果妙用處假名為「有餘涅槃」；待化緣已畢、還歸寂滅，方名「無餘涅槃」。
此處打破二乘將斷除煩惱殘餘肉身稱為有餘涅槃之小乘見解，轉從佛果救度眾生之權實業用來定名。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》所說二種涅槃（有餘涅槃與無餘涅槃）於大乘佛果層面的立義進行抉擇。
吉藏大師指出，若就最終佛果而言，區分有餘與無餘並非真有兩種不同的涅槃本體，而是依觀照的角度（望因或望果）而立名：相對於因位煩惱與生死之窮盡（望因），名為有餘（尚有果報或後續功德之顯發）；相對於圓滿佛果極致之窮盡（望果），則名為無餘（功德圓滿無復過此）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》義理區分涅槃層次。
二乘聖者或菩薩在未至「金剛心」（成佛前最後堅固無間之無漏心）以前，所斷除者僅為見思等煩惱惑業，生死未盡、尚有剩餘苦果軀體，故其所證僅能稱為「有餘涅槃」，而非究竟無上之大般涅槃。
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本句為提出疑問的論辯句。
在佛教修行位次與斷惑理論中，「金剛心」（或稱金剛喻定、金剛無間道）通常被視為菩薩道最後斷除極微細無明煩惱、證入妙覺佛果的關鍵階段。
問者依據前文所論，提出質疑：如果照那樣說，則金剛心階段便無法將煩惱斷盡，從而探討斷惑的極限與佛果證得的理致。
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本句解答無明住地斷盡與證得盡智之次第關係。
在佛教聖道修證中，「無間道」能正斷煩惱，而「解脫道」則證得離繫之果。
金剛心（金剛喻定）屬於無間道之頂峯，正斷最後微細無明，故說「雖盡」；但必須至下一剎那解脫道生起，親證煩惱徹底無有處所（證惑無處），離繫之果方告成就，此時方稱「盡智」（明瞭煩惱已盡之智）。
故金剛心當下尚未稱作盡智。
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本句為外難之問，承接《勝鬘經》如來藏與變易生死之語境。
論敵提出質疑：若成佛時變易生死之因與果皆悉滅盡，則此時「生死斷滅」是否落入偏邪的「斷見」？而「佛果興起」是否又落入執著實有的「常見」？此問旨在挑戰佛果之常與生死斷盡之間的關係，為後續彰顯如來藏超越斷常二見、即動即靜的中道義理作鋪墊。
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本句引述《勝鬘經》顛倒真實章之意旨。
依《勝鬘寶窟》之大乘涅槃系如來藏語境，二乘人執著於「諸行無常」而不知如來藏法身本性，屬於「斷見」；而執著於二乘斷滅之「涅槃常」，則屬於「常見」。
此處旨在破斥二乘人對於無常與常的偏執，藉以顯發如來藏常樂我淨之究竟中道義。
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本句出自《勝鬘寶窟》，屬於吉藏大師依三論宗「無所得」空義來註釋《勝鬘經》的語境。
此處指出，心存「有所得」之執著的修行者，若不能契入中道正觀（即「此解」），在面對「如來藏」或「空與不空」的義理時，不是執著於空無的「斷見」，就是執著於實有的「常見」，無法遠離二邊。
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本句出自吉藏法師對《勝鬘經》大乘斷見的註解。
依大乘如來藏與唯識語境，阿羅漢所斷者為分段生死，而地上菩薩所斷者為「變易生死」。
此處強調大乘的「真實斷」非滅絕因果，而是徹悟變易因果本自無生、本性空寂，以此無所得之慧，即名為究竟斷除。
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本句為《勝鬘寶窟》依涅槃及如來藏語境，闡釋「非斷見」之理。
眾生往往誤解「空」或「滅」為實有之法的壞滅，落入斷滅空。
此處指明諸法本自清淨、本來不生，並非先有一個實有的「法」在隨後被截斷破壞，才導致現今呈現為「無」。
此義在反顯如來藏自性清淨、本無生滅的常住之理，避免學者將空義錯解為虛無、斷滅。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在解析三乘菩提與佛果菩提在因果究竟程度上的差異。
二乘或初發心菩薩所證得的三菩提，其因果所及之處尚未圓滿，仍有邊際與殘餘，故稱「有餘」；唯有佛陀所證得的無上正等正覺，其因果圓滿遍一切處、究竟無盡，故稱「無餘」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中彙整諸經論對「有餘涅槃」與「無餘涅槃」的第四種義理判釋。
此判釋依據大乘論典《攝大乘論》與《金光明經》之三身（法身、應身、化身）理論，將應身與化身之示現歸為「有餘」，因其仍有隨緣應化之形相與依報；而將究竟清淨、離一切相之「法身」判為「無餘」，呈現大乘教法以體用分判二餘涅槃之法義。
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本句引用《金光明經》說明應化身或有為法之身非為真實常住之體，而是依因緣假立名相。
因其體性念念遷流、剎那生滅，故歸屬於無常法。
疏主藉此經文印證法身與應化身在常與無常體用上的差別。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「有餘」與「無餘」之法義。
二乘所證之涅槃或解脫因尚未究竟，仍有餘惑未盡、未達佛地，故稱為「有餘」；而如來法身圓滿顯現、究竟無上、惑業與苦果永盡無餘，故稱為「無餘」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中辨析「有餘涅槃」與「無餘涅槃」名義的第五重相對（大小相對）。
小乘分段生死之因果雖盡，然灰身滅智僅斷煩惱障，尚有變易生死及無明住地之餘，故小乘雖言因果盡，對大乘而言仍屬「有餘」；大乘則須究竟斷盡無明住地之因與變易生死之果，二死永亡、二障斯除，方能稱作真正的「無餘」。
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本句引述《佛性論》說明二乘聖者（聲聞、緣覺）雖已斷除見思煩惱、脫離分段生死，但相較於佛陀的究竟圓滿，仍有三種未盡的餘障。
第一種「煩惱餘」即指最深細的根本無明（無明住地），此惑唯有大乘菩薩與佛陀能斷，二乘人尚未能斷盡。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析四種意生身之因緣，此處解釋「業餘」之義。
「業餘」指非屬有漏世間之無漏業，為羅漢、辟支佛及大力菩薩等聖者所作，能感得意生身之無漏業因。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》之三種意生身（變易生死）體性。
三界內的分段生死業報消盡後，阿羅漢、辟支佛與大力菩薩因無明住地所起之無漏業，受生於三界外，此即「果報餘」。
此等聖者雖非世間血肉之軀，仍具由心意所生的微細五陰（色受想行識），稱為意生身陰。
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本句為《勝鬘寶窟》之問難，探討《勝鬘經》前文與後文在法義施設上的對應與鋪陳。
發問者疑惑：既然前文已圓滿說明瞭四聖諦（苦集滅道），為何此處文義收攝或轉折時，僅以「生死」（涵蓋苦、集二諦之流轉）與「涅槃」（涵蓋滅、道二諦之還滅）兩者來概括？此問旨在釐清四諦與生死涅槃之間的相即相收關係。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中答復設問之語。
四聖諦中，苦諦（世間果）與滅諦（出世間果）屬於「果」，集諦（世間因）與道諦（出世間因）屬於「因」。
此處說明文中對集、道二因僅作簡略討論，是因為集諦與道諦的因果機理相對容易被知曉理解。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析四聖諦與生死、涅槃之對應關係。
二死（分段生死與變易生死）屬於世間的有漏果與有漏因，故歸結為苦諦與集諦；涅槃（與能至涅槃之聖道）屬於出世間的無漏果與無漏因，故歸結為滅諦與道諦。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析《勝鬘經》中關於「生死」與「涅槃」的權實義理。
《勝鬘經》劃分生死為分段生死與變易生死，涅槃亦有二乘所證與如來究竟之別。
二乘（聲聞、緣覺）雖以為自己已得解脫，但實質上僅斷除見思惑、度過分段生死，證得偏真涅槃；唯有如來方能盡斷二種生死（分段與變易），證得究竟大般涅槃。

本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判與文義的整理說明。
「無作聖諦」在大乘《勝鬘經》中相對於事修造作的「有作聖諦」，指離於造作、本自寂滅的究竟諦理（即如來藏、法身所顯之諦）。
此處吉藏大師標明章節段落，指出文句屬於解釋無作聖諦的第二部分。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構進行的分文科判（三分科判法）。
「牒」即牒舉，指引述經文原文作為講釋的對象；「略釋」為對所牒經文做總括或簡要之解說；「廣釋」則為進一步開演其深廣法義。
此為傳統經疏解釋文句次第的標準結構。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文用語的釋導。
說明「說無量」此一表述，是以「轉名」（更換名目、換言之）的方式，來顯明詮釋前文所蘊含的義理，屬於文義釋導中的名相替換與彰顯用法。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中標宗分科的科判用語，提示文義結構進入第二個層次，即以簡要精煉的方式說明經文要義。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對經文結構的科判說明。
「何以故」為徵問詞，引導出下文，對前面所提出的論點或科節作更進一步的詳細解釋與展開。
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本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》中聖諦義理的設問徵釋。
文中討論「無作四聖諦」（即離妄想作意、離造作相的究竟諦理），問及何以將不生不滅、無有造作的勝義諦性稱為「無量」，藉此引出後續對無作聖諦深廣無邊、不可稱量之法義的剖析。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文註解結構與名相對應關係進行科判解析。
說明次要的解說段落中，註解者以「一切」（涵蓋無餘）的範疇來闡釋經文中「無量」（不可數量）的意涵。
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本句解釋《勝鬘經》中如來智力的「自力」意涵。
佛陀為無師自悟者，其大智慧與究竟圓滿之覺性皆由自性內證而出，不假他求，亦不依他人教授而悟道，突顯如來正等正覺之自性清淨與無上獨立性。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析如來智與大乘自證境界。
謂諸佛菩薩不假他求、不依他緣，唯以自體清淨智力自證自知，故能圓滿遍知一切諸法性相，此即無師智、自然智與自證智之體現。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中設問，旨在剖析《勝鬘經》中「一切眾苦」一詞的立名意旨與深層法義。
文中透過問答形式，進一步釐清世間諸苦（如八苦、三苦）與出世間變易生死等廣狹不同的苦義層次，說明凡夫與二乘所受種種逼惱皆悉歸屬於「一切眾苦」之中。
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本句為解答對於「受」（感受）之定義。
引用馥公（開善智藏法師之師，或指靈味寶馥等梁代高僧）的說法，指出領納、感知身心之痛苦與痛癢等苦樂順逆境界，即是五蘊中「受蘊」的基本相貌與作用。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析苦義與受的關係。
此處提出另一層解釋，認為「變易之苦」並非指某種獨立存在於心外的外在物質或客觀境界，而是領受境界時「受」這種心所法的本質特性。
感受本身遷流變化、無常不恆，故其性即是苦。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，說明四聖諦與「受」（領納、受陰）之相應關係。
若將苦諦等同於受，則集、滅、道三諦亦順此邏輯推演，皆可稱為受，用以顯發諦理隨順開演、通貫諸法的經義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「受苦」之義，說明眾生所遭受的種種苦果並非無因無緣，而是由過去所造種種煩惱與業因（因網）牽連交織、籠罩所招感。
因果相聯如網，網羅眾生使之不得解脫，故受苦果。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文句義之語。
說明能感受、領受種種苦惱法之聚集者，即名為「受集」，用以闡釋苦與集之關聯及相續相。
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此句說明「受滅」之真義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將「受」解為產生苦果的「家」（指苦之集起、眷屬或根源），故「受苦家滅」即徹底斷除集起種種苦受的根源，方稱真正貫徹四聖諦中「滅諦」的受滅。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析苦集滅道四諦中「滅道」之含義。
「受滅」指五受陰（五蘊）中「受蘊」的止息與解脫；「家」在此處為類別、等類之意。
「受滅家滅道」即指能令受蘊乃至各類苦受止息滅盡的修道途徑，故名為「受滅道」。
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本句引《阿毘達磨》（毘曇）論書之界定義理，解釋「受」或「受陰」的名稱由來。
阿毘達磨體系中，凡帶有煩惱執著（有漏）的五陰，因其能生起或隨順執取，故特稱為「受陰」（取陰）；而離諸煩惱的無漏五陰則直稱為「五陰」，不加「受」字。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此毘曇義理來精確界定文中的名義區分。
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本句為提出疑問，探討有漏五陰（色、受、想、行、識）為何在阿毘達磨或大乘經疏中常被稱為「五受陰」（五取蘊）。
在佛法中，「受」在此處側重於執取、領納或由煩惱所引生、相應的涵義。
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此為論疏文中回答提問的起始句，說明對於前文所論述的法義或疑難，可從兩種不同的層面或意涵來加以解釋與剖析。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「受」之涵義。
此處說明「受」的第一重含義，即指由過去世的業力與煩惱為因，所招感領受到的報應苦果（如苦受或有漏果報），故名為「受」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「受」字之義。
在此疏釋語境中，說明「受」有雙重或次第意涵：不僅指當下領納境界，更由此招感、成就未來的異熟果報，故以「能成受未來果報」來詮釋「受」名之立意。
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本句說明「四諦智」一詞的名義由來與界定。
在諸經論的教理體系中，所謂的四諦智，乃指能如實知見、照了苦集滅道四聖諦的智慧，故以其所觀照的對象（四諦）來立其智之名。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析四諦（苦、集、滅、道）配合智斷的施設立名。
聖道修行中對四諦各立「苦當知、集當斷、滅當證、道當修」，但其根本在於依苦諦之苦相生起苦智。
因苦智照顯苦諦之相最為直接顯著，故以「知苦」為首來施設對四諦的認知與修持名稱。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文結構與攝受眾生方便之疏釋。
指在討論相關法義或四攝、幾種情況時，除了前述項目外，其餘三種情形皆是著重於能知曉或配合眾生的心意（心樂、心行）而作說法與導引。
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本句闡釋經論中施設四諦智（苦、集、滅、道智）的因由。
修習者因體解苦諦而產生斷除集的意欲，並產生修行道諦以證得滅諦的意欲。
四諦智的差別建立，正是為了引導修行者生起相應的斷惡修善意欲，從而落實修證次第。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，說明四諦智在功用上的圓融一體性。
智慧的作用並非孤立分割，而是體一用廣；當發起照見某一諦（如苦、集、滅、道）的真實智慧時，該智慧本體即圓具斷障、證真等貫通四諦的整體照了功能。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說「四聖諦」運作與修證體驗之法義。
指出知苦智運作時，兼具斷集（斷除招感苦果之煩惱）、捨（使未來苦果不生）、證滅（斷盡因果繫縛，使苦集因果無處依附）、修道（觀苦智慧漸次增勝）之四諦修證功能。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，屬於論疏體的法義剖析。
內文中「知道智」即指了知道諦之智（道智）。
吉藏大師指出，四聖諦智（苦、集、滅、道智）在斷惑顯理的功能上皆具備四種能用，道智亦不例外，其與苦智等的差別僅在於所觀照的對象為苦諦或道諦之別。
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本句闡釋四聖諦智（苦諦智、集諦智、滅諦智、道諦智）於修證實踐中所顯現的四種智照功用。
阿羅漢證果時，如實作證「我生已盡」（不受後有，輪迴永息）、「梵行已立」（清淨梵行已經圓滿）、「所作已辦」（應修應斷皆已完成）、「不受後有」（不再受生於生死界），此即經典常說的四智作證。

此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判的分文解說。
意指從「如是八聖諦」文句起，進入第四個科判單元，旨在開顯聲聞、緣覺等二乘的方便權教（權），以顯發唯有一乘、如來藏章峯的究竟實理（實）。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對經文結構進行的分科科判。
吉藏大師以三論宗的權實二智與權實二教觀點科判《勝鬘經》文義，說明經文先總體並列權巧方便（權）與真實義理（實），隨後再專一深入闡明究竟真實之法（實）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對勝鬘經「四諦」進行開顯解析。
勝鬘經立有作四諦與無作四諦、有量四諦與無量四諦等權實二門。
權諦（方便世俗諦）包含權告之四諦各有其四，實諦（究竟第一義諦、無作四諦）亦有其四，兩者合稱「八諦」，用以說明從聲聞緣覺之權巧方便次第諦，轉入如來藏究竟圓滿無作四諦之法義。
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此處屬於《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》「說苦滅諦章」的科判解析。
吉藏大師將經文結構進行抉擇區分，指出此句經文專門用來彰顯如來所說的「四聖諦」中，何者為真實、究竟的真諦，以此抉擇權實之義，引導進入大乘究竟的一諦、第一義諦。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對經文結構的科判與剖析法。
屬於經疏部特有的科文結構分析，說明後續解說文義的層次，先透過扼要的總體概述（略說），再進行深廣的條理開演（廣論），以此令讀者有條不紊地理解《勝鬘經》的深奧法義。
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此句依《勝鬘經》大乘如來藏及三乘究竟義理進行疏解。
此處辨析四真諦之差別，在前八種四諦（如生滅、無生滅等方便四諦）之中，唯有大乘究竟的「無作四諦」（即非有為造作、究竟顯現的真諦，本自清淨如來藏之體）纔是佛陀圓滿實知的境界，因此稱「如來說四諦」真正指的是這究竟的無作四諦。
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此處引述「馥法師」的觀點，說明《勝鬘經》所開顯的「有作四聖諦」與「無作四聖諦」。
雖然四聖諦依能否以作意、有量的方式趣證而分為「有作」與「無作」二類，但就其名相本質而言，皆不出苦、集、滅、道四諦的範圍。
此處旨在調和名相的開合，指出二種四諦在基本名目上是一致的。
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此為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》聖諦章中「四聖諦」與「二諦」（有作諦、無作諦）等名相重疊開合的邏輯推演。
吉藏大師在此闡明，若依差別相將諸諦義理分離剖析，則成立為八種品類；若依本體相將其含攝歸納，則融合成四種基調。
此句體現了論書在開演法相時「開八合四」的辨證抉擇。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文科判結構的說明。
「如是四無作聖諦義」為經中標宗之語，文中指出從此句開始進入第二大段落，即詳細論述與辨析勝鬘經所宣說「無作四聖諦（無為、終窮之實諦）」的深廣法義。
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本句闡明《勝鬘經》所說「無作四諦」與「如來諦」、「無量諦」之關聯。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，二乘所觀者為有量、有作四諦，而如來所證者為無作、無量四諦。
因無作四諦乃如來究竟實相之諦，故能彰顯如來唯依究竟圓滿之無量諦而作宣說的根本緣由。
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此為《勝鬘寶窟》（吉藏大師著）科判組織中的承上啟下之語。
說明前文已先總標、開列出兩個法門或章節門類，接著則依序對這二門的詳細涵義與教理進行廣泛的闡釋。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判章門的標明與科分。
「如是四諦如來究竟」總括了經中關於四聖諦與如來究竟實相的教理，作為該章節的核心主題門目。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判與文義的解釋。
「非羅漢」指經文中說明阿羅漢與辟支佛尚未究竟論及的部分。
本句指出從此處開始進入論疏的第二章門，目的是承接並論證前文「如來為何要宣說四聖諦」的深意與因緣。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「事」之體性，將聖諦劃分為三種維度。
此處第一種「解究竟」指從觀智解了的角度達到極致，能透徹明瞭世間與出世間的一切染淨諸法相貌、眾生生死流轉與涅槃還滅之因果，乃至全面窮盡苦集滅道四聖諦之法相，屬聖智圓滿理解之範疇。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析二乘（或聲聞緣覺）於自利行上的修證極致。
此處「二行」指作行與無作行，或斷德與智德等自利修行。
二乘聖者對於自身所應審察與修證的四聖諦事，已確實達成「苦應知、集應斷、滅應證、道應修」的智斷功德，即苦集二諦的惑業皆已斷盡，滅道二諦的清淨法與道諦實踐皆已具足圓滿。
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此處出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡述勝鬘夫人於佛前三度說法（如自誓、章句等）極其圓滿究竟。
因為內心徹底契證真實法性（如實悟），故能無倒、精準地將無上正法宣說出來（如實說），顯現智理與教化之完全一致。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文的疏釋，闡明佛陀因完備此三種功德（或智慧、斷德等三法），故其化度眾生與成佛之事業已達至極圓滿、徹底無餘的「事究竟」境界。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析二乘（聲聞、緣覺）所作事業非究竟之因。
本句指出第一層涵義「解不究竟」，即二乘人雖能知四諦、斷見思惑，但其對四諦（苦、集、滅、道）之理解仍侷限於生滅或有作層次，未能體悟無作四諦與勝鬘經所說之無量四諦，故對四諦法理之理解未能窮盡。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》一乘思想解析二乘（聲聞、緣覺）所證之四諦並非究竟圓滿。
二乘人雖斷見思煩惱，但尚未斷盡無明住地惑（變易生死之苦集），故苦集二諦未斷盡；尚未證得如來法身與無上菩提（無餘涅槃與究竟道），故滅道二諦未圓證。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，承襲《勝鬘經》一乘實相之教義。
說明聲聞、緣覺、菩薩等三乘之教法屬於權巧方便，非最究竟之實相教法。
因為三乘聖者在權教位階中，對一乘如來藏、法身實相的體悟尚未達到徹盡源底（不如實悟），所以其所講施設的教法亦非無上徹底之圓滿實說（不如實說）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，聲聞與緣覺等二乘人雖斷煩惱障、出離生死，但尚未斷盡所知障，亦未圓滿佛果無上菩提與救度一切眾生的事業，因此其斷證與所修之事皆非最終的究竟圓滿。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構所作的科判與解釋。
說明自經文「何以故」句開始，進入經文科段中第二個層次的詳細釋義。
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本句為《勝鬘寶窟》之章段分科與科判說明。
嘉祥大師於此承上啟下，說明文勢先破除聲聞、緣覺二乘所證涅槃為終極究竟之執見（明二乘有餘），繼而闡發唯有如來無上正等正覺纔是真正無餘、極致之終極果位（明佛果究竟）。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構的解會說明。
「何以故」為佛典中常見的徵詰、發問語詞，用以提起下文、徵釋原因或引發尊者與聽眾對法義的深層思考。
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本句為《勝鬘經》及其註疏《勝鬘寶窟》探討「一乘」與「三乘」權實之別的發問。
聲聞與緣覺二乘雖能斷見思惑、證偏真涅槃並悟四諦，但其所證之真諦與斷惑尚未窮盡法界實相，尚有塵沙惑、無明惑未斷，且未見佛性如來藏，故其所依之諦理非究竟圓滿。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對《勝鬘經》義理進行疏釋。
本句說明《勝鬘經》所說的終極涅槃（大般涅槃）並非聲聞（下）、緣覺（中）、菩薩（上）等三乘相對的下中上三品階級所能證得，而是究竟一乘的境界。
此句係回應前文所提出之疑問而進行解答闡釋。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中記錄當時學者對經文文句結構的疑義。
部分論者認為該處經文在傳抄或譯出過程中有錯簡或句序顛倒的現象，因而提出「文是倒」的校勘意見。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析法義，指出世間種種有漏品級之法（下、中、上法）皆非究竟之因，故不能以此等妄法得成無上涅槃。
唯有依順真如實相之無漏正法，方能證入究竟涅槃。
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本句解釋二乘（聲聞、緣覺）觀察四諦之理。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，二乘人的觀智屬於漸次深入、分段理解四聖諦（苦、集、滅、道），故有根機與觀智層次上的下、中、上等別；相較於大乘頓悟或一實諦觀，二乘之觀法仍屬於次第漸觀的範疇。
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本句說明二乘（聲聞、緣覺）或有漏修行的侷限。
四聖諦（苦、集、滅、道）若未達到「究竟」（即無餘、圓滿之度），其所斷除與證得者僅為分證或有餘涅槃，未能窮盡無明住地惑與變易生死，故吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此說明其非得真正大般涅槃。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋《勝鬘經》中二乘（聲聞、緣覺）無餘涅槃非究竟之理。
聲聞、緣覺雖斷見思煩惱，但尚未斷盡無明住地、未證得佛果之「大般涅槃」，因此其所作四諦修行（知苦、斷集、證滅、修道）僅屬局部，未達究竟圓滿之境。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》所說「無作」之義。
謂有為造作之功用已盡，如來於一剎那間頓證大般涅槃，窮盡諸法實相之本源，無復生滅造作，故稱「無作」。
此非指凡夫之無所作為，而是指斷盡煩惱造業、證入無為無漏究竟果位之稱號。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》的疏釋）中所引述之異見或設問辯難。
勝鬘經系屬於一乘大乘語境，強調二乘（聲聞、緣覺）所證之涅槃僅為有餘或假施設，唯有如來究竟智與一乘方能得真正之究竟涅槃。
此處論及二乘人（無論其根性為利、鈍或中）能否獲致究竟涅槃，乃為後續闡明大乘一乘圓滿涅槃作鋪墊。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用他家（小乘或偏教）對「三乘涅槃」之階級分類與理解。
該主張將初果至三果等七種尚須修學的聖者列為「下」，阿羅漢列為「中」，辟支佛（獨覺）列為「上」，並認為此三者各自證得的灰身滅智之處皆是真實涅槃。
此說旨在梳理前人對三乘所證境界的淺深階次劃分，為後續依《勝鬘經》一乘實相義理進行辨析與會通作鋪墊。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述當時諸家對於三乘（下、中、上）判釋的觀點。
文中將聲聞乘定為下品、緣覺（獨覺）乘定為中品、佛乘（無上菩提）定為上品，用以標示修行果位與發心層次之高下異同。
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引《大般涅槃經》說明三乘所證涅槃之階差。
聲聞與緣覺僅斷見思惑、出離生死，所證涅槃未臻究竟，故分別稱為「小涅槃」與「中涅槃」；唯有諸佛如來究竟斷盡一切煩惱與習氣，具足常樂我淨四德，方名「上涅槃」（大般涅槃）。
此說用以顯發一乘究竟之理。
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本疏解釋《勝鬘經》中權實二智與涅槃究竟之義。
吉藏大師指出，就涅槃的本體（體性）而言，本自平等，並無聲聞、緣覺、菩薩三乘涅槃的本質差異。
然而，聲聞（下乘）與緣覺（中乘）所證之涅槃僅為偏真斷惑、暫時止息的「有餘／無餘涅槃」，並非徹底窮盡法界、斷盡二障之究竟大般涅槃；唯有大乘菩薩與佛能證得究竟圓滿之涅槃。
因此從二乘所證事相與理體是否契合來看，稱其「事不究竟」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中針對經文結構與文理進行科釋與辨析，說明該段經文的敘述順序或理路安排自有其深意與必然性，並非文義倒錯或章句混亂。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依大乘一乘圓教與涅槃佛性義理，解釋經文「非」字之涵義。
指出大涅槃為究竟無差別之理，並非藉由三乘（聲聞、緣覺、菩薩）或下中上三種階差之法各自修證而得；大涅槃乃究竟平等，非諸階差法所能招感。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》本文進行科判與文義剖析。
本句指出經文中出現「何以故」之後的段落，其核心旨趣在於釋明如來所證得的究竟、無上、圓滿之涅槃義理。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判疏解經文結構的用語，指出經文前後文理之相應關係，說明前文旨在發問起興，後文則依問而作答釋疑。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中剖析經文設問的意旨。
《勝鬘經》講述四聖諦有「有作」與「無作」之別。
聲聞緣覺所修四諦為有作諦，而如來所證為無作四諦（無作聖諦）。
此處發問旨在探討為何唯獨如來能在無作諦的實相與修證事上達到徹底究竟。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》文路的科判與釋義摘要。
指出經文從「以一切如來」起，進入對答解釋的段落，宗旨在於開顯大乘究竟四諦（即如來藏、常住法身）之實義，非僅止於二乘所見之生滅或無生四諦。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「四成」（四種修行成就）之差別，指出「知一切苦」乃是於苦諦達到徹底通達、斷盡無餘的究竟層次。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文段落義理。
四聖諦中「集諦」以斷除煩惱集聚為要，此處指「斷一切煩惱」以下之文句，旨在闡明斷盡一切煩惱障與所知障，於斷集聖智上達到最終的徹底與圓滿。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文的章段解釋。
勝鬘一乘教法指出，二乘（聲聞、緣覺）聖者與大力菩薩雖斷除見思煩惱，但仍有變易生死與意生身（無漏意生身陰），尚未斷盡無明住地。
唯有達到佛地的究竟涅槃（於滅究竟），方能徹底斷盡無明住地及過恆沙等煩惱，摧破一切煩惱藏。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判與文義之解析。
經文講述四諦法門時，對應於「道諦」（修一切苦滅道），此處指明從該句開始，論述修行者對於滅苦之道的證得已達到極致、徹底圓滿（即道究竟）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明註解科判與提示文處之用意。
經文義理常前後呼應、互相交貫，若不特為標記文理脈絡，讀者易混淆其科節與層次，故需特別點出經文交錯結構以利理解。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，旨在闡釋《勝鬘經》中「知一切未來苦」的深義。
在佛法因果體系中，苦果乃由惑業（習氣與煩惱）所招感。
佛陀因已斷盡現前一切煩惱習氣，從根本上拔除了招感未來生死苦果的因，故能徹底了知並永斷未來的苦報。
此處的「知」不單指心識上的照見或預知，更是指體證「令苦果不生」的究竟解脫境界。
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本句解釋三世因果與苦集二諦的相待關係。
在四聖諦中，「集」為能招感苦之業因（集因），「苦」為因集所生之苦報（苦果）。
若由因果的時間先後順序來看，現世造作集因（因在現），將引發未來的苦果（果在未來），說明造業與受報間的前後相續關係。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用他人對經文的分段或義理解釋。
「苦輪通於三世」指出生死輪迴之苦運轉不息，貫通過去、現在與未來。
「過去已謝」指過去業因與果報已隨時間滅盡；「現事易知」指當前所受苦樂顯而易見；「未來無極」指若未斷除煩惱，未來的輪迴將無窮無盡。
此處強調聲聞、緣覺二乘人尚在三界生死歷程中，故須依三世次第漸次修行與剖析，與大乘究竟一乘之實相見解有所對比。
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本句引述馥師對《勝鬘經》中意生身與變易生死苦之觀點。
二乘（聲聞、緣覺）人在斷除見思煩惱、證得阿羅漢或辟支佛果後，雖已免除界內分段生死，但尚未斷盡無明惑，未來仍會因無明所覆而受生於界外，形成意生身並承受變易生死之苦。
因此馥師指出，此種意生身苦對尚在界內的二乘而言屬未來當受之苦。
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此句承接《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》對苦諦與四聖諦的闡釋。
若能窮盡並通達「苦」的真實邊際（即徹照有漏皆苦、苦諦本空或四諦之究竟實相），就能遍知一切苦相與苦性，不再為任何苦所迷茫疑惑，為斷集、證滅、修道提供徹底的解脫基礎。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》經文的註疏。
依如來藏學派語境，「一切煩惱」指四種住地煩惱（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地），「上煩惱」則指第五無明住地所起之恆沙等數上煩惱。
此二者皆以「五住地」為根本。
此處解釋「一切集」即是由這五種根本住地煩惱性所成就的法，斷除它們即是斷除一切煩惱集諦。
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本句核心在於闡釋《勝鬘經》所立之「五住地惑」。
「五住所起」是指由前四種粗顯的見思住地煩惱，以及第五種根本微細的「無明住地」煩惱，所共同衍生、引發的一切起煩惱（枝末煩惱）。
《勝鬘寶窟》依此判釋三乘斷證之差別與如來藏法義。
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此處依據《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》一乘如來藏教義的疏解，解釋「上煩惱」的意涵。
吉藏大師在此釐清「上煩惱」並非指粗重的現行煩惱，而是指「根本無明住地」或依無明住地所起、能障蔽如來藏法身的微細惑，因其為一切煩惱之依導、染污最上，故名為「上」。
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本句出自吉藏大師的《勝鬘寶窟》，用以解說《勝鬘經》中「攝一切集」的義理。
此處的「二煩惱」指四種住地煩惱（招感分段生死）與無始無明住地煩惱（招感變易生死）。
這兩種煩惱將凡夫與聖者所受的兩種生死之因完全收攝無餘，因此能總括一切生死的苦因（集諦）。
此解明釋瞭如來藏學派中關於煩惱與兩種生死相應的論書體系。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中彙整諸家對《勝鬘經》大乘集諦與變易生死關係的解說。
此處解釋「所攝受一切集」即是指阿羅漢、辟支佛、大力菩薩等聖者，雖已斷除四住地煩惱的分段生死業，但仍被無明住地煩惱（所潤）所滋潤，使其未盡的漏業能招感意生身，即變易生死的果報。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》之五住地惑教義作解。
在五住地惑中，見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地等前四住地屬於枝末的見思煩惱；唯有第五「無明住地」為一切煩惱之根本。
因此，唯有斷盡無明住地，方能稱為真正切斷、究竟拔除「一切煩惱」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文中「上」字之解釋。
在勝鬘經疏之語境中，將惑障分為四住地惑與無明住地惑等，「上」即指稱上位或前述之恆沙無量煩惱以及四住地煩惱（見思惑），用以顯發無明住地惑之微細與深廣。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》文之釋論，詮釋「集諦」之範疇。
文中說明「集」即為能生起苦果之煩惱；所謂「攝受一切集」，即表明凡屬煩惱者，皆被無餘地包含於「集諦」之中，顯發集諦為一切煩惱總稱之法義。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文的科判與釋義。
文中說明先前段落已分別簡釋了四聖諦中的「知苦究竟」（徹底知苦）與「斷集究竟」（徹底斷集），此處則進入第三部分，詳細闡釋大乘「知滅究竟」（徹底證得滅諦涅槃）的涵義，即滅盡變易生死之「意生身」並除盡相應之苦。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構進行科判分析。
說明從文本結構上可劃分為三個層次，第一部分是簡略說明體解並證得滅諦（涅槃）即是到達究竟解脫之境。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判與文義的科釋。
說明經文進入第二階段，自「非壞法故」起，詳細闡明只有證得如來藏所顯的寂滅（滅諦），纔是真正究竟無餘的斷盡諸苦，而非以有為法之毀壞為滅。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》的註解。
經文「一切苦滅唯佛得證」強調二乘（聲聞、緣覺）所證之滅諦尚非究竟，唯有如來斷盡一切煩惱與所知障，徹證無餘涅槃，因此稱「結佛知滅究竟」，即結語說明唯有佛陀對滅諦的智慧與證悟達於最極圓滿。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明註疏科判的方法。
因經文結構與義理脈絡前後交錯、互相呼應，若不特別標示出經文相對應的位置與科段，讀者容易混淆其章法結構，故需特予指明。
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本句解釋變易生死之身與意生身的關係。
阿羅漢、辟支佛與初地以上的大乘菩薩，已斷盡煩惱障，不再受分段生死，而憑藉無漏善業與意念之力所生的微妙身（即變易身），此身亦由意所成之五蘊（身陰）所構成。
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本句闡釋佛陀究竟圓滿之斷德與應機施教之意旨。
分段生死為凡夫隨業受報之有形輪迴，變易生死為聖者以無漏業所感微細遷變。
佛陀成道乃究竟斷盡分段與變易二種生死之因果；經中之所以特別強調滅除變易生死，是因二乘人已斷分段生死而誤以為究竟，故特為對治引導，使其趣向大乘圓滿佛果。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋《勝鬘經》「一切苦滅作證」之涵義。
前文雖言滅除變易生死之「意生身」，然為防盲者疑慮此滅尚有遺餘、未達究竟，故特別強調「一切苦滅」，以明大乘究竟涅槃能永斷分段、變易二種生死及一切煩惱苦聚。

本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》的科判與釋義。
指出「苦滅」（涅槃）並非透過摧毀、滅絕世間諸法（壞法）而實現，而是徹底現證諸法實相、煩惱永寂，故稱「知滅苦究竟」。
此處承襲大乘如來藏與中觀語境，說明滅諦不是邊見中的斷滅空，而是離言法性的究竟顯現。
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此為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中剖析經文科判與科節的註解用語。
「簡非」指簡擇剔除不正確的邪見或權教邊見；「明是」指顯發指出真正的究竟實相。
以此「破邪顯正」之法，引導學人離詮檢真。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》文脈結構的科判釋義。
在闡釋如來法身或自性清淨心之常住不滅時，透過「非壞法」等經文，以否定、排除（簡非）的方式，辨明有為、生滅、敗壞之法並非究竟的法身，從而反顯如來藏常住不壞的真實義。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡述勝鬘經中二乘涅槃非究竟之理。
二乘（聲聞、緣覺）以為滅盡五陰諸法方能入於涅槃，此種透過摧壞、滅盡諸法現象而顯現的寂滅，被稱為「壞法滅」或析空觀所致之滅，並非如來藏大乘究竟常住之無餘涅槃。
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本句指出小乘（二乘）傳統觀點將「無餘涅槃」理解為入滅時身體化為灰燼、智慧心識斷滅（即「灰身滅智」），吉藏大師於《勝鬘寶窟》中評析此種滅盡觀為「壞法之滅」（摧毀法相以顯滅諦），相對於大乘所顯發之常住不滅、法性本寂的極談。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋如來藏與涅槃的深妙義理。
經典語境基於《勝鬘經》的如來藏與大乘涅槃思想，說明大乘所顯現的涅槃是「妙有常住」，即非世間虛妄的斷滅無常，而是離一切煩惱過患（無累）、本性清淨寂然（湛然）的真實常住法，不同於二乘人所執著的灰身滅智或世間的無常斷滅。
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本句為提出疑問。
勝鬘經與吉藏大師《勝鬘寶窟》討論生死與滅諦層次，小乘聲聞緣覺所斷滅的分段生死苦集，被認為是令有為法壞滅而歸於無的「壞法滅」，而非顯現本性寂滅的究竟擇滅。
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本句為《勝鬘寶窟》中針對《勝鬘經》無漏界苦集滅諦義理的設問。
二乘人所斷者為分段生死之苦集，其所證滅諦易被誤解為將有為法毀壞後方歸於寂滅（即壞法滅）；而大乘所斷者乃心念意生身轉變之『變易苦集』。
此處問難：大乘既然亦說滅除變易生死之因果，其與二乘摧毀諸法相之壞法滅有何差別？藉此提問以闡明大乘滅諦乃體達法性本空本寂，而非有為法相之毀壞。
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本句出自《勝鬘寶窟》，旨在闡明「滅諦」的真實義理。
吉藏大師指出，所謂了達或斷除變易生死，並非真實有一個生起的因果再去將其熄滅，而是體悟到變易因果本性清淨、本自不生；既然本不曾生，現前即無所滅。
佛經中說斷盡變易生死稱為「滅」，只是順應世俗言語施設的假名，實則達於本際無生無滅之理。
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本句引自《大品般若經》，旨在說明「空性」並非壞滅諸法而得的「斷滅空」。
般若系教法強調諸法本自空寂、非斷非常；若主張事物原本實有、經由修證或滅盡後才變成「無」（前有後無），即落入斷見。
若諸佛菩薩亦以此為教說，便違反實相法理，因而「有過罪」。
此處吉藏大師引此經典，用於說明勝鬘經語境中實相非斷無之深義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，用此句總結前文所引經文或論理，說明前述引證足以作為該法義論點成立的確鑿憑據。
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本句引用世親菩薩《佛性論》之說，說明見道與修道所斷煩惱及其所對應之涅槃位次。
此處將煩惱分為見惑（三界諦理所斷）與思惑（思唯所斷之四住地煩惱），斷見惑者證有餘依涅槃，進一步深斷思惑者方證無餘依涅槃，用以闡明聲聞、緣覺乃至菩薩漸次斷惑證真之階位。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「滅諦」與「法滅」之義。
說明凡夫與二乘所見之「滅」，多屬於有為法壞滅、遷變的「壞法滅」（生滅法），而非究竟無生之實相寂滅。
此處引證《大品般若經》（即二十五卷本《大品般若波羅蜜經》）之空義，用以會通大乘般若與《勝鬘經》對「滅」之層次開顯。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判《勝鬘經》本文「所言苦滅者，非壞法滅」之句。
此處係指在科分與章段分析中，此句為承接前文後，第二個用於揭示或說明特定法義（即苦滅諦）的科段。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「無始」之義。
此處將「無始」詮釋為理體（或寂滅無為之理）本來自性清淨、本具不滅，並非透過任何生起原因（生因）所新造或產生的法，因此稱為「無作」（無為）。
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本句解析「生因」與「起」的關係。
在佛教阿毘達磨與經疏體系中，「生因」指能生起有為法的造作因緣。
凡經由生因所生之法，皆屬於有為法，其本質為「本無今有」（原本不存在，因緣和合後才產生），這種從無到有的生起現象即稱為「起」。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此辨析有為生滅之相，說明凡受生因造作者，皆非本自具足之無為法。
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此句立足於勝鬘經疏之破生顯實語境。
若是「本無今有」，則屬於生滅變異之有為法；今法性本自具足、非新創生，故不可言其有實法生起。
此乃說明真如法性無生無滅、非造作所成的實相道理。
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此句出於《勝鬘寶窟》，吉藏大師以此破斥「生滅斷常」之偏執。
若執著法是「本無今有」（原本沒有，因緣會合才突然產生），則必然推演出「已有還無」（產生之後最終仍會斷滅消失）的斷滅見，此即世俗所指的「滅盡」。
大義在於說明若落入有生有滅的世俗生滅觀，即非如來藏常住、不生不滅之實相義。
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此句說明自性清淨心（或如來藏）離於生滅遷流之相。
非「本無今有」即顯無生，非「已有還無」即顯無滅；不生不滅、無始無終，故說「無盡」。
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本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》法身常住義理之闡釋。
說明「無常」的本質在於有盡滅、有遷變；而如來法身、涅槃體性離於盡滅之相，無有盡期，故論斷其為永恆常住。
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本句解析「自性清淨」的兩種面向（性淨與方便淨/離垢淨）。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中承襲如來藏與涅槃教義，說明眾生心性本自清淨（性淨），此為理體上的本具；後經對治修證、斷除客塵煩惱而令此清淨顯現（方便淨/修顯淨），此為事相上的圓滿。
兩者合論，方具足「自性清淨」之完整涵義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋如來藏「離一切煩惱藏」之義。
謂佛性/如來藏自性清淨，縱使在凡夫位（本隱之時）被無明惑業所覆蓋，其清淨本體亦從未被煩惱所真實染污，體展現「在纏不染」的客塵煩惱與自性清淨義。
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此處闡釋勝鬘經中自性清淨心與煩惱不相相應之理。
當真如佛性、清淨心體顯發呈現時，其本體常自清淨，煩惱惑業無法對其造成實質的污染與扣染。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》義理的詮釋，說明如來藏在隱覆狀態時為煩惱所纏（即煩惱藏），若能斷除煩惱、顯發本具之自性清淨心，即為「離煩惱藏」，顯現出法身。
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本句為《勝鬘寶窟》探討「理」與「道」之語義差異。
理體（真如理性）為本具之無為法，故言「無始無作者」且無終滅；相對地，聖道（修證過程）則是因緣所生之有為法，有起始、修作與成就（始生終作）。
此處藉由主張「理體無始無造作」，以顯發真理寂滅與聖道生滅修作的不同。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析涅槃法性。
世間苦法為有為法，故有始起與終盡；而「理滅」（真如法性之本來寂滅，即大乘無餘涅槃理）屬於無為法，本無生起，故亦無滅盡，非世間苦相之生滅運動。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》「離盡常」之法義釋論。
說明「離盡」之所以為「常」，是因為如來藏或法身之自性本自清淨，前際本無所起，後際亦無所滅，離於有為法之生滅遷流，故稱「離盡常性」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說法身或自性清淨心之常住義。
凡有生起（起/生）之法，必定歸於滅壞；今稱法身或真實性「無起」（無生），既無生起之始，即無滅壞之終，故具足不生不滅之「常住」體性。
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本句闡釋勝鬘經如來藏與自性清淨心之核心教義。
謂眾生心性本來清淨純潔，其本體不受塵垢染污；正因自性本具清淨之質，故於理體上天然遠離一切煩惱結縛與客塵遮蔽（煩惱藏）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析滅諦之深義。
前文著重於苦果之滅，此處則進一步直指集因（煩惱）之滅。
大乘勝鬘教法強調「自性清淨心」，本覺真如體性本無煩惱，故「滅」的本質是彰顯本具之清淨，而非如小乘教法所認為的須依修習對治法門去實質滅除或斷滅外在的煩惱實體。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析四聖諦之結構。
前三諦（苦、集、道）屬於有為、作法、生滅之範圍，而滅諦則指擇滅、無為、涅槃之狀態。
故經疏於此特別對照前三諦來彰顯滅諦之殊勝與本質差異，說明滅諦並非如前三諦般屬有為相，而是超越前三諦的無為真實諦。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》「世尊過於恆沙」之經文所作的科判與釋義總啟。
此處經文旨在讚歎佛陀殊勝功德超越恆河沙數，吉藏大師指出歷來諸師在詮釋此章文義時存在兩種不同的解釋路向，總括為「二說」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述古德對《勝鬘經》前文文義的解釋。
意指前文雖談及「如來藏身」（或隱覆之法身），其根本宗旨仍在於揭示並成辦「聖諦」（如真理、四聖諦或一諦之實義），說明藏身與聖諦之間的相輔相成關係。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》的章節結構與義理脈絡。
本句說明經文科判的界線：前文闡述清淨無為、出離煩惱纏縛的「法身」義理，歸於〈法身章〉；後文起則說明清淨法身隱覆於煩惱纏縛之中、即「在纏法身」的「如來藏」義理，故劃歸為〈如來藏章〉。
此處彰顯了法身與如來藏體同而位異（離纏與在纏）的深刻法義。
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本句為設問，針對《勝鬘經》中「法身」與「如來藏」二概念的闡述先後順序提出質疑。
在依果立名的常規次第中，處纏的如來藏應先於出纏的法身；但此處疏主引導讀者思考，為何文本結構卻反過來先講法身後講如來藏，以此引出下文對法身與如來藏體同名異、因果相依的深層法義辨析，符合涅槃如來藏學派在論述隱顯關係時的思辨特點。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中解答關於「藏身」與「身藏」概念是否矛盾的提問。
他指出，先前已闡明如來藏隱覆於眾生身中的階位與次第（藏身），此處則是直接揭示法身如來藏的自性本體（身藏體），兩者一論現象次第，一論恆常法體，故互不衝突。
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本句為《勝鬘寶窟》中的設問，探討《勝鬘經》科判或釋義的先後順序。
依《勝鬘經》體系，法身與如來藏一體兩面，但此處針對經文的章節章名次第（如「法身章」、「如來藏章」）提出詰問，辨析為何在實際開顯或註疏時，顛倒了原本章名所標示的「藏在前、身在後」的順序，以此引出後面關於法身與如來藏互為表裡、依體起修等法義的辯證。
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此句依據《勝鬘經》如來藏與一乘諦的教理進行疏解。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，探討「諦」（主要指滅諦、第一義諦）與「法身」的關係，指出兩者在究竟位上皆屬於修證的果德，而非修行的因位，藉此顯發因果不二、體用相即的真理。
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本句屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判結構與教理次第的疏釋。
說明經文在論述『滅諦』時，是為了引出究竟的『法身果』；而在確立了法身果之後，必須進一步追溯其成因，闡明此果位本賴如來藏方能成立，因此在次第上接著開顯『如來藏』之理。
這展現了從果尋因、由顯入隱的如來藏學派教理邏輯。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》科判與章節結構之語。
文中「藏」指「如來藏章」，「身」指「法身章」。
吉藏大師說明經文前後設置章節次第的差別與彈性：無論是先講如來藏後講法身，或是先講法身後講如來藏，皆是因應教化對象與顯義角度不同所作的教判排列。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判《勝鬘經》章節結構時，評析江南旻師（開善寺智旻）等人的主張。
旻師認為此處經文是闡釋空義隱覆之理，用以承接並成立先前的〈如來藏章〉與〈法身章〉；吉藏大師則說明前文提及法身與如來藏，實為彰顯聖諦之甚深義理，故其脈絡歸屬於〈聖諦章〉。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文意旨的釋文。
說明佛陀過去因時機未熟而未說究竟之法，如今機緣成熟，故在此顯明昔日隱而未說的原因。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明化導次第。
眾生久遠以來沈溺於常執與我執，若初化即講說《勝鬘經》等大乘如來藏常樂我淨之甚深理，易生誤解。
故佛陀初出世間先說三界苦空無常無我，以破除物常物我之病；此階段暫不顯露究竟常樂我淨，故稱以『空義』隱覆遮蔽了最高甚深的真實理體。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》大乘空義與如來藏（不空）之旨進行解析。
空教（如般若空宗）偏於說「空」以破除執著，但若拘泥於空，則遮蔽瞭如來藏本身具足的「真實智慧」（不空真如、佛性妙智）。
因此，偏執空義會隱覆真實之理與真實智慧。
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本句借用《大般涅槃經》中的塗乳譬喻，說明佛法依機設教、權實應用的道理。
如《涅槃經》中講述國王因小兒有病，敕令以毒藥塗母乳，使小兒暫時止飲；待病癒後洗去毒藥，復令小兒飲乳。
此譬喻意在說明佛陀為破除眾生對執著之病而暫設權宜之教，待執著去除後，即回歸實相真理。
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本句闡釋《勝鬘經》中如來藏法身在纏之義。
五住煩惱（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地）極其繁多，數量超越恆河沙數。
法身理體雖被眾惑所包裹、覆蔽，但與染惑不離不脫，說明理體與煩惱在相上相依相纏、在體上不相捨離的狀態。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「不異」之詮釋。
說明自性清淨心（或如來藏）在纏位時，與染污之惑（煩惱）及識（妄識）相互混融，體用未曾顯現分離之相，故稱「不異」。
此乃依如來藏緣起與本具清淨之教理，說明真妄交徹、未即未離之狀態，非謂真妄體性完全等同。
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本句解釋「不思議」之涵義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依大乘一乘語境釋義，指出聲聞與緣覺（二乘）的智慧與心量尚有限度，無法測度如來藏或境界之極致，因此稱為「不可思議」。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，屬於涅槃與如來藏教系之經疏釋義。
吉藏大師以此說明「佛法」之名相內涵：所謂「佛法」，並非外在於心的言教或事相，而是源於自性本具的大覺真體（即如來藏、佛性）。
因其本體為究竟圓滿之覺性，由此真性所顯發之功德與教法，故名為「佛法」。
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本句闡釋《勝鬘經》及如來藏學派中「了因」與「法身」顯發的關係。
佛性本具（正因），但需透過智慧照了的「了因」（以及修集善根的「生因」或「緣因」）來破除惑障。
當了因功德具足，煩惱無明斷盡，原本隱覆的真如自性（真性）便得以顯露，此即稱為法身顯現與成就。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對前人諸家論述進行辨析與評破時的立場表達，表明當前不取用先前所列舉的某種主張或見解。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文義理，說明此處具有三種意旨。
其第一意指出，此處經文開顯顯了，直接表述真實義，並未採取隱晦或隱覆空義的曲折表述方式。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文義理，指出該段文句並未涉入以「無常」來遮蔽、隱覆真實佛性或常住妙理的論述，用以澄清經文之論證脈絡與破立旨趣。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對經文中「不離、不脫」之文義進行辨析。
此處指出該段經文的核心在於彰顯「法身」本身具足無漏功德且相即不離（即法身與無為功德不相分離、無所解脫），屬於法身本具之體性說明，因此不應混同於「佛性」（如如來藏因性或成佛之因）的語境來作解釋，必須明確劃分法身與佛性在詮釋層面上的側重與分野。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，用以結齊或承上啟下的疏解用語，指當前所要闡發的勝鬘經義或章旨，前面已經作過詳細說明，此處不再重複贅述。
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本句為《勝鬘寶窟》科判銜接之語。
上文已將「聖諦章」中四聖諦（特別是勝義諦、如來藏相應之諦）的體性與相狀闡述完畢；此處起引入下一科段，轉入對「法身」體性與義理的詳細解析。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構，提出對文義分齊的另一種判讀角度。
說明若從整體經文脈絡連貫審視，該段落之義理核心仍應歸屬於對「滅諦」（涅槃寂滅之理）的詳細闡釋與剖析。
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本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》講述滅諦體性時的文義結構分析。
吉藏大師將滅諦之體的剖析分為三層次第：先直接闡明滅諦之體性（離苦寂滅），進一步指出滅諦之究竟即是如來法身，最終開顯法身深義即是自性清淨之如來藏，展現勝鬘經系將四聖諦之滅諦與大乘法身、如來藏相即圓融的義理體系。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》之教旨，闡釋滅諦（涅槃）、法身與如來藏三者的關係。
三者皆指向無漏清淨的究極實相（體一），但依據不同的施設的角度而有差別（義異）：隱於煩惱纏縛中稱為「如來藏」；顯現果德、具足無量功德稱為「法身」；煩惱永盡、寂滅無為之狀態稱為「滅諦」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「滅諦」之名稱由來。
此處立足於四聖諦之法義，指出「滅」即是諸苦與煩惱的息滅與止息。
就苦果與苦因徹底寂滅的層面而言，將此真實不虛之理稱為滅諦。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡明勝鬘經體系中「如來藏」與「法身」之關係。
當清淨自性隱覆於煩惱纏縛之中時稱為如來藏；一旦脫離煩惱纏縛，即彰顯為法身。
此處將「苦」與「出纏」結合，說明清淨法身即是從生死苦相及煩惱纏縛中解脫顯現的本性體用。
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本句為《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》之核心如來藏思想：法身與如來藏本體無二，清淨法身在纏、被煩惱所覆蓋時稱為「如來藏」；若離繫出纏、煩惱斷盡，則顯現為「法身」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》義理闡釋：苦、集、道三諦屬於有為、有漏或有量之法，唯有滅諦（涅槃）為無為、真實、常住之體。
因此，在講述滅諦的本質與實體時，將相關的教法或三種範疇（如三自性、三菩提或三種攝受等經文相應義理）歸納於滅諦體中加以明析。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，從涅槃系與如來藏教法之語境，對比二乘（聲聞、緣覺）與大乘對「滅諦」及涅槃境界理解的差異。
二乘人所理解的「苦滅」（灰身滅智之偏真涅槃），僅是斷盡煩惱痛苦，歸於如虛空般的斷滅或空無，並不認識或證得常住不滅的「法身」與含藏功德的「如來藏」。
大乘則強調真正的滅諦與大般涅槃乃具足法身與如來藏之實相妙有。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》義理之語。
說明經中之所以立「苦滅諦」，旨在顯發如來藏（身藏）乃離一切苦、性自清淨的圓滿真理，藉此對治二乘人將滅諦誤解為偏真斷滅的錯謬理解。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》對二乘與大乘教法之差別。
二乘（聲聞、緣覺）偏於「析色入空」或「壞法泯滅」之斷滅見，認為必須破壞諸法現象才能顯現寂滅空性；而大乘教法（如《勝鬘經》）則彰顯「諸法實相，本自不壞」，無須析滅外在諸法，萬法當體即空、即是寂滅。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，依《勝鬘經》大乘終教義理解析生死與涅槃之層次。
二乘（聲聞、緣覺）聖者雖斷盡煩惱障，脫離三界內的「分段生死」，但因尚存無明住地與無漏業，仍有三界外的微細「變易生死」。
惟有極果佛陀能圓滿斷盡一切煩惱與無明，使分段與變易二種生死完全消滅，證得究竟圓滿之無住處涅槃。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過對比二乘（聲聞、緣覺）與大乘的教義來顯發《勝鬘經》的旨趣。
二乘人所證的滅諦偏於「擇滅無為」、「灰身滅智」，僅能斷除煩惱障而證入空寂，其中並無如來功德所成的法身；而《勝鬘經》則揭示究竟的滅諦即是如來法身，具足無量常樂我淨之功德。
故此處第三點強調對比二乘滅諦之不足，以彰顯大乘究竟法身之極致。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》義理之論述。
二乘（聲聞、緣覺）僅悟偏真涅槃，將滅諦視為煩惱永滅、灰身滅智之空寂狀態，不識滅諦實即如來藏清淨法身之顯照。
今大乘《勝鬘經》對治二乘侷限，明示滅諦本具如來藏，顯發究竟涅槃之常樂我淨義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡釋《勝鬘經》義理，指出基於前述的道理與論述邏輯，故將此四種法（四種清淨或四諦等相關法義）放在四聖諦中的「滅諦」層面來進行深入明析與闡發。
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本句為《勝鬘寶窟》中的問答設釋。
文中「小滅」指二乘（聲聞、緣覺）所證之偏真涅槃，因僅斷煩惱障、未盡所知障，故不具足常、樂、我、淨四德（即無四）；「大滅」則指佛所證之無住處大涅槃，圓滿斷除二障，故具足常、樂、我、淨四大涅槃德（即有四）。
吉藏大師藉由發問，引出大乘涅槃與二乘涅槃在體性與功德上的本質差異。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中針對為何要特別辨析滅諦所作的問答。
勝鬘經體系以大乘無作滅諦（即如來法身、涅槃）為究竟，小乘所證阿羅漢擇滅涅槃僅為有餘或假名滅諦，並非究竟。
故此處強調滅諦實為大乘究竟極果，為避免大小乘混淆，必須明確闡明大小乘在滅諦理解與證悟上的本質差異。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》之註疏）解析法身與功德不離之義。
吉藏大師指出，下文所辨析的相狀，是基於諸佛同一法身本體（同體）而施設不同的義理範疇（義分），而非離於法身之外另有獨立的個別體性（別體），因此經中說「不離」。
此展現如來藏與三國、法身功德相即不二的經疏義理。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，用以闡明如來法身之相。
相對於凡夫因生死業報所感得的五陰身（色、受、想、行、識）彼此體質別異、隔礙不一，如來法身無量功德與如來藏一體無二、不相捨離，非如生死五陰之體各別分散，故說「不離」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「不脫」之涵義。
指如來藏自性清淨心（或法身佛性）本體真實、常住不滅，屬於無為法，非因緣所生，因此不會隨生滅因緣而變易或脫離失落。
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本句為《勝鬘寶窟》（勝鬘經之疏釋）中說明「不異」之義。
吉藏大師以此對比說明：眾生受限於色受想行識五陰所成的身心，在生死輪迴與解脫前後會有遷變與脫離（易脫）；相對地，自性清淨心或如來藏之體性自始至終恆常不變，因此稱為「不異」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對如來法身與眾生身之關係進行論釋。
眾生身隨業受報，經歷胎內胎外等十個階段（十時）的生死變異；而如來法身清淨平等、無有變易。
此處說明「不異」乃相對於眾生身之「十時差異」而言，顯發法身於眾生位中本具不變之體性，不因眾生身之差別而有異。
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本句解釋「不思議」之名義。
《勝鬘寶窟》為吉藏大師所作，屬三論宗經疏。
此處說明「不思議」乃指極致之微妙法理非凡夫情執、分別心或語言思量所能企及，故稱為不可心思、不可言議。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構。
經文「佛法成就說如來法身」，說明法身乃一切無漏功德佛法之所依與總聚。
本句明確劃分科判：前文偏重於闡明法身的實體本性（法身體），此處則轉入說明何以稱之為「法身」的名義與建立依據（法身名）。
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本句解釋「法身」之命名緣由。
在《勝鬘經》與吉藏大師《勝鬘寶窟》之語境中，法身並非單指抽象之理體，而是如來無量無邊諸功德法（如十力、四無所畏、十八不共法等）皆悉具足圓滿之顯現，故謂「一切佛法成就，名為法身」。

本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》第八章〈如來藏章〉的科判與義理總釋。
文中說明，清淨無為的「法身」在纏於眾生身中、未離煩惱纏縛時，即名為「如來藏」。
吉藏大師指出本章的宗旨是「約法身顯藏」，即透過法身在隱、在纏的狀態來顯發「藏」（如來藏）的涵義，立足於大乘如來藏系「法身在纏名如來藏，法身出纏名為法身」的根本法義。
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本句說明「法身」與「如來藏」之同體異名體系。
在勝鬘經與涅槃經等如來藏系教法中，眾生本具之清淨佛性（法身）在未斷除煩惱前，被煩惱纏裹包覆，稱為「如來藏」；當遠離煩惱障垢、顯現清淨體性時，則稱為「法身」。
二者體同而位異，顯發為法身，隱覆為如來藏。

本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判的分節說明。
大師將經文內容依義理開合進行結構科分，此處明確指出自「世尊如來藏智」起的經段屬第九科，宗要在於解析「空義」如何隱覆「如來藏真實之理」，以此顯發空與不空的深密佛義。
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此句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之解經架構，說明在詮釋經文或章節時，綱領性地歸納為兩種門類來闡釋，其中第一門「來意門」旨在於說明該經文或段落發起、由來與設立的宗旨與意趣。
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本句依涅槃、如來藏經疏語境，解析如來藏的「能所」關係與空義之關聯。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，如來藏雖與法身不離，但從名相功能上可分為二：一者「所藏」，指隱覆在內的真實法身（自性清淨心）；二者「能藏」，指覆蓋在外的虛妄煩惱。
所謂「空義隱覆真實」，即是說明空義（空如來藏）旨在破除能藏的虛妄煩惱，以顯露所藏的真實法身。
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本句屬於論疏的科判釋文，說明此章節的立章緣由。
在《勝鬘經》如來藏思想中，「藏」具備能藏、所藏等義。
此處旨在闡述作為主體、具備包藏攝持功能的「能藏之法」（如如來藏自性清淨心），如何在其與煩惱的關係中，成就被包藏、被隱覆的「所藏」義理。
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此句依《勝鬘經》如來藏空與不空之義理進行疏解。
大乘如來藏空義並非指斷滅空，而是指虛妄顛倒的煩惱雜染之法，其本性本非實有，因其無自性、不可得，故名為「空」（即空如來藏，離染法之空）。
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此處屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》「空義」的疏解。
闡明「義」字在此處特指「所以」、「道理」，即說明諸法皆空之理據與依據，藉由分析顯現空性的因緣來解讀空性的真實內涵。
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本句依據《勝鬘寶窟》如來藏緣起與佛性思想，闡明佛性（如來藏）在眾生位時的狀態。
雖然佛性真實不虛，但因受到偏空之見或煩惱的覆障而未能顯現，因此在名相上稱之為「隱真實」，意指真實之體被隱覆。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，從「情有理無」的角度解析「空」的涵義。
虛妄不實的世俗諸法，僅是眾生妄情隨染所顯現的幻相（情有），若以實相真理審視，其本性畢竟空寂、無有自性（理無）。
因其本體無實，故稱之為「空」。
此處展現了三論宗以情理二門破斥妄執、顯發空性的教理特色。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「空義隱覆真實」。
所謂「情有」，指眾生心情妄執所見的諸法實有；「實性」指諸法真實體性（如來藏、法身）。
眾生因執著情有而產生無明，遮蔽了本具的實性，致使如來藏在隱覆狀態下被稱作「空義」（即空如來藏）。
此句闡明無明情執如何使真實佛性隱沒不現。
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本句為《勝鬘寶窟》中針對「情有理無」概念所發出的提問。
「情有理無」為三論宗等佛學論疏常見的雙關法義術語：指出於凡夫情執妄想則見為「有」（情有），若以聖智理性審實則本無自性（理無）。
此問旨在發起對凡夫妄執與真實理體之差異的辨析。
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本句解釋《勝鬘經》中「空義」的內涵。
五住地煩惱永遠斷除（五住常）、生住異滅四相歸於寂滅（四絕），以此無明與生死盡除之狀態說明空之真實義理，強調如來藏空如來智相離於一切煩惱繫縛。
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此處出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析《勝鬘經》中如來藏於纏（隱覆）之義。
說明如來藏本具之四德（常、樂、我、淨）與五住地煩惱（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地）相互隔離遮障，因被煩惱所覆蓋纏縛，故名為「隱覆如來藏」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「空義」。
此處「就人作之」是指從補特伽羅（眾生）的層面來分析，說明六道輪迴之流轉實無定實之常性，亦非斷滅，遠離「常、無常、亦常亦無常、非常非無常」等四句分別絕無戲論，此即是「空」的真實義諦。
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此處解析《勝鬘經》如來藏之「隱覆」義。
指如來藏在凡夫六道輪迴之中，其清淨本性不為四大、生住異滅四相所遷流顯現，被煩惱所覆蔽，故名為「隱覆」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》及中觀教理闡明，不單世俗諸法無自性，即連聲聞、緣覺、菩薩之三乘名相與教法，亦同屬無自性。
所謂「四絕」（或稱四句絕），即指超越有、無、亦有亦無、非有非無等四種邊見執著。
因三乘法本體離此四句相，無有實體可得，故其究竟實相即名為「空義」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析四聖諦之「隱覆」義。
有作四諦（生滅等四諦）相對於無作四諦與如來藏之真實常住，非究竟之常，亦遮蔽了一乘實相，使三乘行人未能即見佛性實理，故名「隱覆」。
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此處承接上文討論六道生死之法，進而提出質疑：六道凡夫有業報輪迴尚可理解，為何聖者所修的三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之法，其道理與機制也是如此？此問旨在探討《勝鬘經》中權實教法、三乘歸於一乘，以及流轉與還滅之根本機理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文文義的問答釋疑。
說明後文出現的「大力菩薩」即指大乘修行者，並指出此類表述在過去的教法或舊譯文本中較為罕見，用以釐清勝鬘經文之特殊立宗與權實關係。
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此處吉藏大師解析勝鬘經疏之義。
謂法性本體離相，本不可見不可得（四絕）；然就眾生機緣與施設言，則成三種行相，此即隱覆之義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡述實相空義。
法性本無隱覆（無覆），隨順眾生妄情而說有隱覆（而覆）；雖言隱覆，實無可隱覆之本體（覆無所覆）。
由此體解三乘之權實教法，本質上超越言詮與四句絕言（四絕），體達言語道斷、心行處滅之實相，此即大乘「空」之真諦。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中強調該處法義為全經或佛法教理之核心樞紐（大宗），修學上是非得失關鍵全在於此，藉此提醒後學當深思研幾，審慎體會明辨，切不可粗心忽視。
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本句指引學習者若欲深入理解此處所闡述的法義要旨，應當參照並研讀龍樹菩薩所造的《中論》（即《正觀論》），透過中觀的實相正觀來破解執著、通達實相。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中設問探討勝鬘經義的語句。
承接前文論述如來藏或真如被煩惱隱覆之義，此處發問以釐清究竟是何種虛妄不實的法（如煩惱、無明或客塵）將真實不虛的理體（如來藏/真如）所遮蔽，為後續解析煩惱與真如之關係作鋪墊。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解答對「能覆、所覆」之誤解。
大眾若聞「真實法（如來藏/自性清淨心）被煩惱所覆蓋」，容易產生執著，以為「能覆蓋的煩惱」與「被覆蓋的真實」兩者皆具客觀真實性。
實質上，煩惱乃虛妄不實之客塵，唯有自性清淨之真實法纔是究竟；此處破除將「能覆之煩惱」與「所覆之真實」等同視為實有的常見錯執。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，屬於三論宗以中觀破執、顯實的語境。
文中以「空華覆空」為喻，說明能覆蓋自性清淨心（如來藏）的煩惱客塵，本質皆是虛妄不實的因緣假法。
煩惱雖能起遮覆作用，但其體本空，如病眼所見之空中狂花，既非實有，即不能真正損害虛空（真如）之本體。
因此，稱此能覆之煩惱障礙為「空」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中承襲《勝鬘經》義理，說明大乘如來藏空義之所以隱密不顯。
二乘人（聲聞、緣覺）僅執著於生死世間的「苦、無常、空、無我」，將此四者定相化，而不知如來法身實具「常、樂、我、淨」四波羅蜜。
因此，二乘人以世間觀點否定如來法身真常妙有，於佛性上生起「四顛倒」（以常為無常、以樂為苦、以我為無我、以淨為不淨）。
如此遮蔽瞭如來藏真實空義，故稱為「空義隱覆」。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，依《勝鬘經》及大乘涅槃系語境解析。
凡夫於生死苦海中執著常、樂、我、淨（四顛倒），而二乘人（聲聞、緣覺）於生死中執著無常、苦、無我、不淨，未能體證如來藏真常，亦為另一層面的顛倒。
這兩類四顛倒皆會掩蓋如來藏的真實相。
文中特別說明，於如來藏四德之中，簡略舉出「空義」為「顛倒所覆」，藉以說明實相真理被迷妄所遮蔽的道理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析四顛倒（凡夫將無常、苦、無我、不淨誤執為常、樂、我、淨）的本質。
此四種顛倒的妄執與所執之法皆非真實存在，體性虛妄，故其本性即是空無自性。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中提出的設問，旨在探討「覆」的語義適用範圍。
在《勝鬘經》的法身與如來藏教義中，討論眾生因煩惱纏覆而不知自性清淨，此問則進一步詰問「覆」字是僅指眾生被煩惱覆蓋，抑或在法身或如來藏的層面上，也能說佛有「覆」的含義。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，探討佛陀說法中「覆」（隱覆、遮覆）的義理。
吉藏大師在此說明，若從應機設教的層面（就教而言）來分析，佛陀因應眾生根器不同，有時不會立即宣說究竟實相，而會暫時隱覆真實之法，此即「教有佛覆」。
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本句解釋《勝鬘經》中「覆」的涵義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，二乘或世俗之見若偏執於「無常」之說，即會遮蔽佛身實相、大涅槃「常樂我淨」中的「常住」法性，故此類無常見解即構成對真理的覆蔽。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，剖析「覆」之義理。
謂昔日小乘教法偏於「有量」（如化城、有餘涅槃等有限知見），此等執見反倒遮蔽瞭如來法身實相之「無量」功德。
執著有量即成障礙，故說「覆佛無量，亦名為覆」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對經文名稱或法義中的「通」字（或通達、通融之意）進行開演，說明該概念並非單一侷限，而是通貫多重義理與教判層次，體現吉藏大師三論宗講述法義時開合轉折、通貫諸法的論釋風格。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析「隱覆」之義。
若依「別」的層面專門剖析，正是因為眾生的虛妄煩惱（妄法）覆蓋掩蔽了自性清淨真如（真理/如來藏），致使真如不能顯現。
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本句為吉藏大師引述林公（提婆達多法師或周舍林公等北方學者）對《勝鬘經》義理的詮釋。
說明「空義隱覆」之意：二乘人因偏執空寂為最終真實，未能體悟如來藏之不空實相，故空義反而成為隱覆如來藏不空妙義的障礙。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判章節結構之語。
說明當前所釋之章節內容，從論述對象（人物）來看分為兩類，從文句結構與段落劃分來看則分為四個部分，展現經疏對於經文義理與結構的嚴密剖析。
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本句出自《勝鬘寶窟》，旨在闡釋《勝鬘經》中關於凡夫與聖者對『空』之理解與體悟的差異。
吉藏大師在此將人分為兩類：佛陀具備究竟如實的智慧（如來藏智），能通達『空』之真諦，不落於斷滅空或偏空，故不被空所覆蓋；而凡夫及二乘等餘人缺乏此等圓滿智慧，容易將『空』誤解為虛無或偏執一端，因而被『空』之法執所矇蔽遮覆。
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本句為《勝鬘寶窟》中的問難。
文中針對「隱覆」之義提出疑問：若要解釋煩惱無明遮蔽心性（隱覆），重點應在於說明凡夫與二乘等眾生如何被遮覆，因為佛陀早已徹底斷盡惑障，顯現究竟清淨，理應不在被隱覆之列，故質疑為何此處仍需提及佛陀。
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此句為論疏中回答提問的起始語，說明對於前述問題可從兩種層面或角度來解析其義理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文釋義的方法論。
透過「對智辨愚」的相對辯證，以及「舉不覆以顯覆」的對比彰顯，說明如何藉由相反概念（智、不覆）的施設，來深刻顯發並明辨當下所論述的概念（愚、覆）之真實法義。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文「不覆」之第二重意趣。
謂揭露並呈白自身過失（不覆），能令人警惕愚癡之害，從而生起斷惡修善、求取智慧之心。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中科判文義的分項說明。
指出四段文義中的第一項，旨在說明如來具備無礙的聖智，能夠完整徹知聲聞藏與菩薩藏（或聲聞藏與菩薩藏所涵攝的教法與理體）。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之科判與文義解析。
說明經文從「一切阿羅漢」開始，是在簡要論述二乘（聲聞、緣覺）與大力菩薩（高階菩薩）尚未究竟證得如來所擁有的兩種極致智慧（如實智與方便智，或如理智與如量智等究竟二智），藉此顯揚唯佛能究竟圓滿諸智。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判與文義的釋導。
說明疏文自「有二種」以下之段落，旨在廣釋如來所具備的二智（通常指如理智與如量智，或權智與實智），以彰顯佛陀圓滿照了真俗二諦的究竟智慧。
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本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判與文義的整理說明。
吉藏大師在此標明註疏的第四個段落範圍，指出自經文「此二空智」以下，旨在詳細闡釋聲聞、獨覺（二乘）以及尚未登地的菩薩（大力菩薩），何以未能獲得如來所證得的「生空智」與「法空智」（或指作法空智與第一義空智等經中特定二智）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》本文的釋論。
此處說明「如來藏智」與「空智」的同義關係：如來心性所具的無漏智慧（智藏），其本質即是體解諸法空性的空智。
因其能隱覆、含藏或具足「空」之實義，故稱「藏空」。
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本句闡釋《勝鬘經》中「如來藏智」與「空智」的同義關係。
勝鬘經系以空相應界、不空相應界論述如來藏。
此處吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，能體悟如來藏的智慧，乃徹底離開執取諸相（離執），故此智即是觀空、證空的「空智」。
如來藏智與空智體一而異名，皆指如來離相無執的圓滿智慧。
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此句為吉藏大師《勝鬘寶窟》疏解經文時的設問（發起問），用以探討《勝鬘經》該段經文發起的因緣、來由與章段前後的起發邏輯關係。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中回應問難之語。
說明前文所提「如來藏」乃在纏（未脫離煩惱纏縛）之真如，因被煩惱所覆藏，故稱如來藏。
在此語境中，如來藏即是智慧所審慮、通達之客觀法性或法界，故稱為「所知」（與能知之智慧相對）。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡明「能知」與「所知」乃相待建立的對立概念。
能知（主觀認知）與所知（客觀對象）互相依存，若無「所知」之境界，則「能知」之名與作用亦不成立。
由此顯發諸法相待無自性、不墮單一執著的教理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對《勝鬘經》如來藏章義理之解析。
吉藏大師將「空智」與「不空智」對應於如來藏的「能藏」與「所藏」二義：「能藏」指能含攝一切功德或能覆蔽煩惱的智體與實相，體性本空，故了知能藏為「空智」；「所藏」指被含藏的無量恆沙佛法功德，真實不虛，故了知所藏為「不空智」。
由此說明經文施設此二智對應的教理根據。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用南方（江南）佛教學者對經文義理的兩種解釋或學說體系，用以比對、剖析或批判諸家異執。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對經文脈絡的釋論。
此處依據能所、智境相對的解經框架，說明經文表面上雖在闡述「智」（能知之智慧），但其根本目的在於藉由智的深淺來烘托並顯發「境」（所證之諦理，如如來藏或涅槃），屬於大乘如來藏經疏學中常見的境智相對判讀法。
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本句依據《勝鬘經》的如來藏與空性義理進行疏解。
吉藏大師在《勝鬘寶窟》中指出，「如來藏智」與「如來空智」在本質（理體）上完全相同。
在因位（凡夫位）時，此智慧被煩惱所覆障，稱為隱，故名「如來藏」；在果位（佛位）時，煩惱斷盡，此智慧清淨顯照，稱為顯，故名「如來空智」。
隱顯雖異，皆指眾惑脫盡之無為理體，兩者名異而體同。
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本句為吉藏大師對《勝鬘經》中「如來藏智」的註釋。
從法身果德的角度說明，法身雖隱於煩惱中而名為如來藏，但其本自具足萬德；眾生依此本具之法身而生起信解、啟發智慧，此能解之智即稱為如來藏智。
這屬於大乘經疏中因果相即、大乘起信的義理結構。
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本句出自吉藏大師對《勝鬘經》如來藏義理的疏解。
在「隱時」（即眾生煩惱纏縛、如來藏未出纏的階段），雖然佛果的無量功德尚未顯現，但若能依據「如來藏空」的道理進行觀照而生起真真實實的解悟，此能觀的智慧即屬於如來的「空智」，專門用來破除妄執、彰顯本寂。
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吉藏大師在《勝鬘寶窟》中，針對前人對《勝鬘經》經文或法義的註疏觀點提出異議，表明自身立論與傳統或他人的解讀不同，準備展開具體的依經辨析與破斥。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對經文結構與科判的解釋。
說明經文第二段列舉了聲聞（阿羅漢）、緣覺（辟支佛）與大乘（大力菩薩）三乘聖者，以此說明具足無二智（不二實相智慧）的聖者階位。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以此句解釋能證之智的體用。
「不見不得」指不執著於能見能得與所見所得，泯除能所對立；「無二智」即是不二之智、實相之智。
能所雙亡、不落二邊，方為契證真如實相的正智。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中區分修行階位與認知層次。
「見」偏於慧解、勝解，即理路上的照見與通達；「得」偏於實證、獲證，即親自體證法性或位階。
此句旨在明確辨析解與證之差異。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「不見不得」之義。
謂眾生或二乘之智，往昔以來對於「如來藏」與「空義」（如不空如來藏之隱覆與顯照、空如來藏之離繫）未能透徹理解（未解），亦未曾親自證悟（未證），因此在經文中被稱為「不見」（未能現量照見）與「不得」（未能證得相應）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文文理次第的判釋。
前文先以正面（立彰）方式說明勝鬘夫人所說之大乘深廣法義唯有佛或具深刻勝解者等上位聖者方能究盡；此處則以反面（遮顯）方式進一步說明根機淺薄或智慧未充的下位者絕非憑其情執智量所能測度。
前後互相發明，彰顯大乘如來藏與一乘極致法義之超情離見、難思難測。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析小乘教法之界限，指出不僅阿羅漢與辟支佛尚未究竟見得佛性，凡夫與初果至三果的有學人亦皆未能見得。
此處經文僅列舉羅漢與辟支佛，乃因其為小乘聖者中之優勝者，屬於「據勝偏舉」的詮釋手法。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中運用「遣相破執」之辯證邏輯。
法性超越二邊對立，離一切相，勝法（優勝、清淨之法或見解）尚不可得、不可執著，何況是劣法（卑劣、染污之法或邪見）？旨在掃蕩一切取相執著，導向不二實相。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，旨在說明經文立論與舉例的特定語境。
大乘究竟法門以極高標準審視修證階位，若依最嚴格的究竟層面而言，連外凡夫位或善趣眾生都未及入大乘境界；因此經中在論及能通達或修持大乘法者時，是「據勝偏舉」，即特意挑選力量廣大、修證高深的大力菩薩作為代表來論述，而非指一般凡夫能及。
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本句引《大般涅槃經》說明菩薩尚未究竟明見佛性的原因。
十住（十地）菩薩雖具高深智慧，但仍有微細煩惱與執著遮蔽（如著於無我相或執有法性），故未能如實徹見圓滿佛性，以此論證菩薩階位之空智仍有未盡處。
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本句為反詰句，說明菩薩大士尚且需要遵循此法或受到此等限制約束，何況解脫層次與智慧境界較低的小乘聲聞、緣覺二乘人。
在此疏解語境中，強調法義管轄或境界影響的普及性與必然性。
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本句闡釋《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》對於「見佛性」之究竟標準。
在吉藏大師的教判體系中，唯有佛陀窮盡法界、完全究竟見性，方可稱為真正「見佛性」。
初地至十地的「地上菩薩」雖已分證法身，但因尚有無明微細惑未除，所見佛性仍不圓滿，故相對終極圓滿的佛果而言，仍被稱為「不見」；至於「地前菩薩」（三賢位）尚未破除無明無漏親證，當然更無法與究竟見佛性相提並論。
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本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判結構的說明，說明「世尊有二種」之經文屬於文義章段中的第三個段落。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判經文結構的科文用語。
「雙標」指在文初同時列出兩個核心議題或概念；「雙釋」指隨後依序對這兩個概念展開詳細的詮釋與解說。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文科判與文句的解釋。
說明文中同時標示兩項內容，其中經文講「有二種」，作用是在總括並列舉其數目，為下文展開具體名目作標列。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文名相，指出「如來藏」與「空智」為同一法門或義理的不同稱名。
如來藏隱覆時稱為藏，能顯發並照了空性、離一切煩惱執著之無漏智慧則稱為空智。
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本句解釋「二種如來藏智」的名義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》所說的「空如來藏」與「不空如來藏」二藏，說明能如實照了此二種如來藏的智慧，即稱為二種如來藏智。
此智慧能通達離一切煩惱繫縛之空性（空如來藏），亦能通達具足過恆沙不離不脫不不思議佛法之實體（不空如來藏）。
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本句為《勝鬘寶窟》討論「空智」定義的其中一種主張。
此處從「能照之智」來解釋「空」，認為智慧本身不取任何法相、離一切妄想分別相，故稱能照之智慧為「空智」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「空」與「智」之關係，指出「甚深妙智」本身即具「自性空」與「離相」之體性，其稱為「空」乃就本體無相而言，非單指後天去觀照外部空理之作用，避免將般若妙智與所照空境二分劃開。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文結構進行科判與消文。
本句旨在說明文句的功能，指出此段經文是用來標示主觀上具備認知、照見能力之「能知之智」，相對於所認知之「所知之境」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中梳理諸家對「如來藏」義理的界定與詮釋。
本句引述當時某派學者的觀點，主張如來藏的本質即是能含藏或隱覆的智體（藏智），將如來藏與種子識或實智相結合來解釋理體與心智的關係。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對《勝鬘經》所說的「空智」進行解釋。
此句旨在明確界定「空智」之名與體，指能如實照見如來藏空義（即離一切煩惱相）的無漏智慧。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對如來藏智與空如來藏智之義理會通與區分。
吉藏大師以三論宗（中觀）之二諦框架詮釋《勝鬘經》語境，將能體悟真如實性（真諦）之智慧稱為「藏智」（或不空如來藏智），而將能照見妄法虛妄無實、隨順世俗諦（俗諦）不實之智慧稱為「空智」（空如來藏智），展現真俗二諦融通之法義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析教義分齊，指出若將「如來藏智」（照了如來藏隱覆與顯現之智）與「空智」（照了諸法空性之智）視為別體或截然不同的兩件事，即是將體用一如的妙智拆為二途，未達體用不二、空有圓融之究竟理趣。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》「空如來藏」與「不空如來藏」之覺照智慧所作的體用解釋。
能了知空、不空二種藏的覺照作用即稱為「智」；而此智的本體離一切虛妄分別之相（體性無相），故稱為「空智」。
展現出大乘經疏中將「能觀之智」與「所觀之理（無相）」相合的修證義理。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中的設問，用以啟發讀者思考《勝鬘經》中「如來藏智」與「空智」的核心法義及兩者間的關係。
在勝鬘經疏的語境中，如來藏智即智慧照見如來藏，而空智則是理解如來藏空與不空之理的智慧，此問旨在引出對二者體用與義理目標的深入剖析。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解答問難之語，指出經文此處設問與回答的核心旨趣，在於顯發唯有佛陀能夠究竟窮盡、圓滿明瞭「如來藏」之深妙法義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對「如來藏」名稱含義的分析。
依《勝鬘經》及大乘經疏之解析，「藏」有三義或二義，此處以「能藏」與「所藏」說明：一者「能藏」，謂煩惱能覆藏如來法身，或如來智性包藏一切功德；二者「所藏」，謂自性清淨心（如來法身）被隱覆於煩惱纏縛之中。
經由能藏與所藏的相待建立，確立「如來藏」之名義。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析如來藏等法義。
佛以圓滿智慧清晰了知「能藏」（如來藏具能包藏、能隱覆等作用）之法，其體性從本以來即離於生滅，本質乃畢竟空寂。
此處說明佛智徹照法性本空，雖說能藏，亦不離無生空寂之理。
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本句引《大品般若經》說明般若空觀。
眾生因無明妄想而生起種種法執與人執，以為所著之境為實有；然而菩薩以般若智慧如實觀照，徹見萬法皆由因緣和合而生、無有自性，所執著的對象連如微毛極小般的實體都不可得。
此處以「無毛髮許所有」極言一切法空、無微塵許實法可得。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析《勝鬘經》中「空如來藏」之涵義。
佛以無漏智慧照見能掩蔽佛性自性清淨心之諸纏煩惱（即「能藏之法」）本質畢竟空寂、無有實體，此種照了煩惱即空之智，即稱為「空如來藏智」。
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本句闡釋《勝鬘經》中「不空如來藏」之法義。
佛陀所證悟與明知的實相乃中道實相；佛性非僅空無一物，而是本具無量清淨功德與過恆沙佛法，故名「不空」。
勝鬘經疏體系以此彰顯如來藏兼具空與不空兩重涵義，顯發佛性具德之圓滿實相。
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本句引用《大般涅槃經》的空不空義。
有智慧的人能正確抉擇「空」與「不空」：凡夫與有漏世間的「二十五有」（三界輪迴果報）皆是無常、苦、空、無我的，故稱為「空」；而如來藏、佛性及果德「大般涅槃」具有常樂我淨之真實體性，永不變易，故稱為「不空」。
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本句解釋《勝鬘經》中空如來藏與不空如來藏相應之二智。
佛智（照）圓滿覺知「能藏」（如來藏本體/自性清淨心）與「所藏」（依如來藏而有的一般染淨諸法與無量功德）。
針對能藏之離相清淨與所藏之無量佛法功德，遂立「空智」（照見空如來藏，離一切煩惱染法）與「不空智」（照見不空如來藏，具足一切清淨功德）。
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本句為《勝鬘寶窟》討論《勝鬘經》「不空空如來藏」法義時提出的質難前半句。
吉藏大師設問：聲聞、緣覺二乘人因僅斷見思煩惱、證偏真般若，未證悟如來藏所具足的無量清淨功德，故說二乘人缺乏「不空智」（即照見如來藏不空功德之智慧），這一點在法義上是可以成立的。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，探討二乘（聲聞、緣覺）對「空」的理解層次與相應智慧。
吉藏以三論宗中觀立場推演：若二乘人確實證知諸法空性，則其心中必然生起相應的「空智」。
然勝鬘經義多論及二乘之空智尚非究竟圓滿，此處乃就「知空」與「空智」之因果關聯作定性剖析。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，屬於論疏部之法義辨析。
吉藏依大乘勝鬘經之意旨，指出聲聞、緣覺等二乘人雖能斷除見思煩惱，但未能體悟「煩惱本空」之實相（即煩惱即菩提、本來寂滅之義），其所證之空多偏於析空或斷滅空，未達無所得之大乘畢竟空，故說其尚無究竟之「空智」。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，屬於如來藏與三論宗中道思想結合之詮釋。
吉藏在此點出「空如來藏」並非單純的斷滅空或空無一物，而是藉由「空」來顯發不即不離、離於二邊的實相「中道義」。
亦即如來藏離於有無、空不空等偏執，故說空即是顯發中道真理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「空如來藏」之義。
空如來藏指如來藏自性清淨，離一切雜染煩惱相，說明煩惱無有自性、本性空寂，故不可執著煩惱為實有。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》「不空如來藏」之經義詮釋。
如來藏離相寂滅名為「空如來藏」，然其體性具足過恆沙數不可思議佛法功德、不離不脫不異，故名「不空如來藏」。
吉藏大師在此強調，不可將「空」誤解為斷滅空或虛無，因其自性本具功德妙用，故絕非一無所有。
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本句闡明不落邊見之正見義理。
遠離對於萬法斷滅（無）與常住（有）的兩端執著，不滯於存在亦不偏於斷滅，此即離兩邊、契合實相的中道法門。
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本句引《大般涅槃經》說明佛性與無上菩提（三菩提）的因果關係。
在涅槃經系語境中，佛性非斷非常，不落空有二邊，故稱「中道」。
此中道即是能引發並成就無上正等正覺（三菩提）的根本因核（種子）。
《勝鬘寶窟》引此以證成佛性乃圓滿覺悟之內在因條件。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》如來藏與自性清淨心之教理，解釋「中道種子」之涵義。
此處說明「種子」一詞乃指中道正因佛性在纏、隱覆未顯之階段（即如來藏在煩惱中），故以「種子」為喻；若出纏顯發，則為果德。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，立足大乘經疏之體系，解釋中道與佛果的無二關係。
中道指超越斷常、有無等二邊執著的究竟實相；當此中道實相離妄顯現、完全證悟時，即稱為佛。
佛並非於中道之外另有實體，而是中道實相顯發極致的尊稱。
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本句引用《大般涅槃經》立論，揭示「中道」即是佛性與佛陀的本質。
在《涅槃經》與大乘經疏語境中，中道不單指不落斷常、有無等二邊的理性中道，更指離諸邊執、顯現真實覺性的實相佛性。
體悟並證得此中道實相，即名為佛。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》之註疏）語境下的中道義理。
文中以「空智」照了空如來藏（離一切煩惱繫縛），以「不空智」照了不空如來藏（具足無量不可思議佛法功德）。
同時通達空與不空二智，不落於單純斷滅或實有之兩邊，即是體證非空非有、圓融無礙的中道實相。
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本句引《大般涅槃經》宣說「法師」的真實義。
依《勝鬘寶窟》所屬的涅槃、如來藏經疏語境，此處的「中道」並非僅是遠離斷常二見的消極偏空，而是指證悟佛性、如來藏的第一義空。
能如實證知此中道佛性，方能真正弘揚如來正法，以此因緣得名為「大法師」。
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本句為《勝鬘寶窟》探討「如來藏」義理時的設問。
核心在於辨析為何依他起、遍計執等生滅虛妄之法（妄法），能夠與常住不變的「如來藏」產生關聯，或在何種語境下將妄法冠以「藏」之名，以此引出如來藏具足隱覆、含藏等不同層面的法義轉折。
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此處屬於吉藏大師對《勝鬘經》中「如來藏」義理的抉擇。
在如來藏學說中，通常以「能藏」、「所藏」、「能覆」等多重含義來詮釋「藏」的特質。
此句說明為何稱之為藏，是因為如來藏自身具有含藏一切恆沙佛法功德的功用，故名「能藏」。
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本句為《勝鬘寶窟》探討《勝鬘經》「空如來藏」與「不空如來藏」義理之發問。
此處之「空」承接經疏脈絡，非指單純的二乘緣起性空或斷滅空，而是用以詰問與彰顯如來藏超越一切煩惱系縛、生死雜染的特質，為後續闡釋空如來藏的體性奠定基礎。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中依大乘如來藏空義進行的問答。
旨在說明眾生所執著的顛倒妄法，其自性本空、毫無實體。
因妄法本無，故能顯發如來藏本自清淨、非妄法所能染污的法義，符合本疏闡述大乘究竟空義與如來藏一乘教法的語境。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中設問舉難之語。
勝鬘經語境以「如來藏」為核心，此處透過問答開演「藏」（tathāgatagarbha）的涵義，探討究竟真實之法（即如來藏、自性清淨心）何以立「藏」之名，用以引出後續隱覆、含攝、出生等諸種「藏」義之解釋。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解答疑難之語。
說明前文的論述或名義中，其實已經隱含或包攝了後面所要表達的義理，故無須重複建立，只需依前文所藏之義來通達。
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本句為《勝鬘寶窟》中的論辯發問，探討「知藏智」（了知如來藏之智慧）與「空智」（體悟空性之智慧）兩者在法義上的交涉與同異。
於《勝鬘經》語境中，如來藏分為「空如來藏」與「不空如來藏」，故能照了如來藏之智慧與照了空性之智慧，在破除執著、體究離相的層面上皆以「空」為名，此處設問旨在釐清兩者何以共享「空」之稱號。
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此句說明「二智」（權智與實智，或實智與權智）之所以能通達諸法、無所障礙，是因為其體性離一切相（無相）、無固定自性（無性）。
依《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》之大乘經疏語境，諸佛智慧以無相、無性為體，故能不滯於一偏，隨緣應化、究竟照了。
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本句為《勝鬘寶窟》之設問，旨在詰問並申明「二智」（通常指真智與俗智，或如理智與如量智）的本質離言絕相。
實相之智超越能所對立與世俗名相，不落於有相或無相之邊見，故言「體絕一切相」。
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本句為解答眾生對佛智的執著與誤解。
佛陀所證得的「空智」與「不空智」（即知如來藏空與不空之二智），是針對度化眾生而施設的教法。
然而，未達實相的眾生聽聞此二智後，容易產生法執，誤以為智慧本身是一個客觀存在、實有的實體（智體是有），從而墮入有見。
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本句為嘉祥吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以中觀「四句否定」顯發般若實相智慧之語。
說明真正的般若妙智與實相本體，遠離「有、無、亦有亦無、非有非無」等四種邊見與言思分別（即「絕於四句」），不可藉由世俗言語或定型邏輯來擬議。
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本句引經證成般若波羅蜜（實相智慧）的本質離言絕慮。
實相智慧超越凡夫與二乘的顛倒妄想（不轉倒），心識的巡伺與執取（念想觀）皆已停息，無法以語言或概念施設來表詮（言語法亦滅），顯現清淨離戲論的究極實相。
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本句引用馬鳴菩薩《大乘起信論》中關於真如離言自性的論述。
真如作為究極實相，本質上超越一切二元對立的名相與概念建構。
文中透過離「有、無、非有非無、亦有亦無」等四句，以及離「一、異、非一非異、亦一亦異」等範疇，說明真如離盡一切邊見與相對戲論，唯有掃盡偏執，方能契入離言絕慮的真如本性。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，眾生發起的虛妄分別心，皆屬於執著相狀的虛妄意識，無法契入無差別、離言說相的真如本體。
因此，真如實相離一切虛妄相狀，稱為「無相」。
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本句為發問之辭，用以啟導後文對「無性」一詞之涵義與體性的詮釋。
在《勝鬘寶窟》之語境中，藉由問答形式層層剖析，進而闡明如來藏、實相與自性空等法義。
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本句闡釋《勝鬘經》中如來藏功德與「常」之義理關係。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，如來藏所具足的恆沙佛法功德，體性乃為一體，非相異之實體，僅是依義分說。
所言「常」者，乃就如來藏所具諸功德相續不滅之整體而說為常，並非在種種功德之外，另有一獨立抽象之「常性」本體存在。
此即顯發「功德即體，體外無性」之如來藏中道法義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對大乘涅槃四德（常、樂、我、淨）進行釋疑。
前文已論述「常」德之立義與破執，此處指「我、樂、淨」三德亦依同等理路與類推方式來說明，即打破凡夫與二乘之偏執，顯發如來法身真實功德。
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本句闡明解脫與常、樂、我、淨（常等四德）之間的關係。
勝鬘經與吉藏大師之《勝鬘寶窟》屬大乘涅槃、如來藏經疏體系，強調涅槃解脫即具足常、樂、我、淨等真實功德。
解脫並非離於常等四德之外另有實體或自性存在，而是即此常等四德之顯現顯發，即名為解脫。
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此句說明在三德（法身、般若、解脫）或諸佛功德的體相體系中，法身與般若與前文所論述的道理同屬一類，具有相同的運作法則與修證相應原則，不可割裂或單獨偏廢。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以中觀應帝王與空性義理詮釋勝鬘經義。
本句說明一切如來功德皆由因緣所生、相待而立，並無獨立不變的實體（自性）。
理解諸德無自性，能破除對佛法功德的實有執著，契入一乘真實顯現。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「空」之涵義。
此處指出凡夫或外道所執著的實有自性與決定體相並不客觀存在，因無此等虛妄施設之性相，故施設「空」名以破斥執著，顯發實相。
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本句提出關於「世俗法」與「真實法（勝義法）」在因緣聚散與無常屬性上的辯證詰問。
世俗現象由條件和合而生，不具獨立不變的自性，故隨因緣變異而展現無常；發問者因而疑惑：若真實法亦從因緣顯現，何以不隨因緣生滅而落入無常？此問為後續闡明如來藏或真如之「隨緣而不變、不變而隨緣」的勝義諦理鋪路。
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本句解釋世間法（有為法）屬於無常的根由。
世間諸法皆由眾緣和合而生，且各別體性不同（別體緣集）。
凡由因緣組合且具別體者，必可被分離、解脫、斷盡或產生變異，不具備永恆不變的自性，故其本質必定是無常。
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本句闡釋《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》之如來藏體性義理。
如來藏雖具足無量清淨功德諸法，但此諸法與如來藏本體無二（同體），僅在名義上有所區分（義分）。
正因為同一體性，故無漏功德與法身互不分離、不相脫離（不離不脫），常住相續且不異於法界（不斷不異），顯發如來藏常住不滅、非無常之常樂我淨體性。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以「世間虛空」比喻如來藏（或法身、自性清淨心）常住不變的體性。
虛空本身非造作（無為）、無阻礙（無礙）、無實體形相（無有）、無遷變（不動）。
其清淨體性與各種功德屬性相即不二，此「同體義分」不可改變或脫離，藉此說明如來藏本具常住、非無常之法義。
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本句為論辯體裁中的設問。
質問者認為前面引用的《大乘起信論》（馬鳴菩薩所作）語錄，是在闡釋體性本寂、具足功德之「如來藏」本體離於性相，質疑為何能以此引證「佛智」（照了萬法之妙智）亦離於性相，進而提示如來藏本體與佛智照用之間密不可分的關係。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解答如來藏與佛智關係之語。
意謂如來藏雖本自具足，但需待至尊貴的佛智現前、破除一切客塵煩惱之時，方能真正顯發並圓滿成就其功德。
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本句以「境智相應」之理推演：如來藏作為清淨本性之所依（境），其本體超越一切世俗與有為的體性（性）與外在名相（相）；而能照見此如來藏的「佛智」（智），自然也同樣不落於形相與執著，無有定相可得。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判與文義的分析。
「上雙標，此下雙釋」是指經文先前同時標舉了「空如來藏」與「不空如來藏」兩種概念（雙標），而自「世尊，空如來藏」起，開始依次展開詮釋這兩種如來藏的具體法義（雙釋）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文中「標」字進行疏解。
「標」在此處作「標示、顯發」解，代表能夠發揮照亮、破除無明煩惱的能照之智（實智或觀照之智），用以顯發真如實相之理。
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本句為《勝鬘寶窟》之科判文，說明於雙重解釋（或並列解釋）的文義中，此處段落旨在闡明無漏智慧所照察、觀照的客觀法境（如如理境或真如實相）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》結構與法義的科判說明。
「二」指如來藏的兩種面貌：一是「空如來藏」，即離一切煩惱染法，顯現空性；二是「不空如來藏」，即具足一切過恆河沙數不可思議佛法功德。
此處說明科文先闡明空藏之義，繼而論述不空藏之義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「二種如來藏」之義。
「空如來藏」乃就離繫、離障而言，說明如來藏本性清淨，遠離一切客塵煩惱虛妄之相（故言「即是妄」，意指離於虛妄）；「不空如來藏」則就具足功德而言，說明如來藏不離、不脫、不異於無量不思議清淨佛法（故言「即是真」，意指顯現真實）。
二者乃一體之兩面，非指如來藏本身為虛妄。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明註疏結構之語。
在講述「空如來藏」之法義前，先引述《勝鬘經》本文（即「牒經」），以為隨後開演釋義之張本。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「空」的兩種解釋。
此處第一種解釋指出，若僅認為虛妄法（如煩惱、生死）中缺乏真實性，卻未體悟虛妄法當體即顯如來藏，而是將妄法與如來藏視為割裂、相互排斥（此處無彼、彼處無此），這即屬於小乘或不究竟的「互無空」（即以甲物無乙物來理解空）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「空」之涵義。
此處指出凡由妄想分別所顯現的法（如生滅、有為、相待等二邊妄法）皆非真實，本性虛妄欺誑、無有實體，故以「空」來揭示其本無自性的本質。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經義，指當下的本體（法性、心性）本身即具足光明與空寂之性，不須假借外求或轉化，當體即是空性與光明顯現。
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本句解釋「空如來藏」之名義。
在《勝鬘經》與吉藏大師《勝鬘寶窟》的體系中，如來藏分為「空如來藏」與「不空如來藏」。
此處指由「空」之義理，說明自性清淨心能包含、隱覆如來一切無漏功德（或離一切煩惱繫縛），故稱空如來藏。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對經文「若離若脫」進行註解，說明此句旨在辨析與闡明相應之法義相狀（如煩惱與自性清淨心之相離與解脫相）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「離」字的涵義。
虛妄差別之法隨因緣個別生起，各具相狀與體性，彼此相互差別而不為一，因此經中以「離」來闡明虛妄法的差別與離散之相。
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此處吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「解脫」之義。
說明凡可藉由對治法門加以斷除、且因緣生起之有為煩惱，其性易於擺脫離散，故立「脫」之名。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對佛教四相（生、住、異、滅）中『異相』所作的定義。
指出事物在時間流變中，前後狀態不一致、遷流變異的現象即是『異』，說明有為法無常不實之理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文的解釋。
吉藏大師以三論宗疏釋經論的體例，說明經文稱「一切煩惱」旨在標舉煩惱的本體與總相，為後續分析煩惱的種類（如住地煩惱、起煩惱等）或其遮障作用提供實體依據。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在闡明「空如來藏」的涵蓋範圍與論述焦點。
雜染的三道（煩惱道、業道、苦道）本體皆空，皆為空如來藏所顯現或所涵攝。
然若追溯惑業苦三者的本源，煩惱（惑）為發業受苦的根本，因此文中特意側重於煩惱來開顯空義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》經文「世尊，不空如來藏」進行科判與釋義。
文中「牒」意指「牒釋」或「牒經」，即先重提或引述經文原句，作為後續解釋與發揮法義的標的。
在《勝鬘經》中，「不空如來藏」指如來藏具足過於恆沙的不思議佛法功德，非單純的空無。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，旨在闡釋《勝鬘經》中「不空如來藏」之法義。
如來藏雖離一切煩惱染法（空如來藏），但其體性圓滿具足恆河沙數不可思議的清淨佛法與無漏功德，實有不虛，因此稱為「不空」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文的科判註釋。
經文中出現「過恆河沙」一詞，旨在表達數量極其龐大、難以數計，吉藏大師在此說明經文使用此語的用意，正是為了將具體的數量列舉出來，以顯發功德、佛土或菩薩數量的極其廣大。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文的釋論。
文中指出「不離脫」等表述，是用來顯發與辨析如來藏（或自性清淨心）具足無漏功德、不與煩惱相應之具體相狀（體相），說明功德與心性不可分離之義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「佛法」一詞的釋義。
意指經文提及「佛法」二字，重點在於顯示並指出佛法本身的實體（如來藏、自性清淨心），而非僅指表面的名相或言教。
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此句依據《勝鬘寶窟》之大乘如來藏與一乘教義，辨析「本」與「果」的修證層次。
此處強調當前所論述的法，是指眾生本自具足、作為成佛根本依據的因位如來藏法（本法），而非指修證圓滿後所顯現的最終佛果功德（果法）。
旨在引導修學者認識自性清淨的成佛之因。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中引述江南法師對《勝鬘經》「二種如來藏空智」的解讀。
江南師將空智的運作分為「照隱」與「照顯」，用以對應經文中的「空如來藏」（隱覆於煩惱中）與「不空如來藏」（顯現清淨功德），說明智慧對此二種如來藏狀態的照察作用。
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此為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對經文或前文註疏的結構判釋。
大師指出後續的兩句文句，其核心義理是用以反覆論證、釋義前文所提及的「隱」與「顯」（多指如來藏體性之隱覆與顯現，或法真諦與俗諦之隱顯關係）。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中，依據《勝鬘經》所作的消文釋義。
在涅槃如來藏語境中，如來藏分為「空如來藏」與「不空如來藏」。
此處所釋的「空」，並非斷滅空或空無所有，而是指如來藏的自性清淨，與一切有漏、雜染的煩惱「相離」（若離）且「解脫」（若脫），即如來藏中不相應一切煩惱。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中詮釋「如來藏」與「法身」關係的核心義理。
依涅槃、如來藏系語境，如來藏具有兩重含意：一是「空如來藏」，即法身遠離一切煩惱染污，本性清淨無累；二是「不空如來藏」，即法身本自具足無量無邊的清淨功德。
此處展現了「空」與「不空」的圓融統一，說明煩惱斷盡、萬德圓彰之際，如來藏即顯現為清淨法身。
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本句依《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》之經疏語境，解析「空如來藏」之義。
謂法身彰顯（離垢）之際，清淨本性中空無一切煩惱雜染與生死苦果（即不與諸煩惱相應），此即以離繫、無雜染果之角度定義「空如來藏」。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，解析《勝鬘經》中「不空如來藏」之涵義。
在涅槃系與如來藏思想體系中，「不空如來藏」指如來藏本身具足過恆河沙數不可思議之佛法功德，與煩惱不相離而常住不滅。
吉藏在此指出「隱時之藏」，意即如來藏雖具足無量清淨功德，但因在眾生位中被煩惱遮蔽（隱），故稱為隱時之藏；顯發之後則稱為出纏或顯時。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中依《勝鬘經》義解析「不空如來藏」。
如來藏在隱覆（纏空、未顯現）階段，雖與煩惱同在，但其本體具足不離、不脫、不異於清淨法界之無量過恆沙數佛法功德（非煩惱之染法），故名「不空」。
此處「未脫離異」指如來藏所具清淨功德未曾脫離自體，亦與煩惱之相異性顯然，不為煩惱所空。
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此句解釋「不思議佛法」之立名由來。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，佛法極為深廣隱密，超出凡夫與二乘之尋思揣度、言語言說，故名為「不思議」。
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本句解釋《勝鬘經》中「不空如來藏」之涵義。
在此經疏語境中，煩惱（眾累）與清淨本性（如來藏）相對；眾生因尚未脫離一切煩惱染法，故稱不空如來藏乃「不離、不脫、不異」無量煩惱染法，說明煩惱未盡、隱覆法身之狀態。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「藏」（如來藏）一詞字義與法義的詮釋。
說明佛性或如來法身在眾生煩惱位中，雖本具而不外現、未曾顯照，故以「藏」為名。
此處從隱覆、含藏之義，確立「如來藏」在未開顯階段的名稱由來。
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本句解釋《勝鬘經》中「不空如來藏」之義理。
依涅槃及勝鬘如來藏系教法，佛性本具無漏清淨功德，然於眾生位中隨時被客塵煩惱所覆蔽，故稱為「不空如來藏」（不空者，謂具足不離、不脫、不思議之佛法功德，而非空無一物）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對前人註解提出批判。
本段經文核心在於正明「如來藏空」（即空如來藏，離一切煩惱繫縛），前人解釋卻將焦點轉移至法身及如來藏的空與不空兩面，導致科判焦點偏移，故評其有兩處不妥。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文的剖析。
文中區分「如來藏」與「法身」在隱顯與染淨文義上的側重差異。
「如來藏」指在纏未顯、為煩惱所覆的佛性本體，故經文以「一切煩惱」來表明煩惱處即含藏如來性（煩惱為如來藏）；而「法身」側重於出纏清淨、功德顯現之果位，因此此處的「一切煩惱」語境是指纏府之內的如來藏，不當直接執取為已顯現的法身。
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本句承接上文對「空如來藏」（離一切煩惱染法）的闡釋，進一步說明「不空如來藏」。
不空如來藏指佛性本身具足過恆沙數清淨功德（萬德）；凡夫清淨本性雖隨緣作法，但其體性圓滿，絕不包含煩惱污染與惑業患累（眾累）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判與文義的整理說明。
前文已廣明如來徹底窮盡人空與法空（或作空與不空）之二種智慧，此處則指明下文將對比說明二乘及凡夫等「餘人」未能如實證得此二種圓滿智。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構的科判分析。
吉藏將此段經文義理分為三個層次：首先立基於如來的二智（即照真之實智與照俗之權智），次說明具備信根、能信受此勝法的機感眾生，最後闡明因信而能蒙受如來智光與大悲庇護（被覆）的對象，顯示了教法、能信之機與被加持之眾生的相應關係。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對《勝鬘經》經文「世尊，此二空智」進行文義疏解。
說明此句為承上啟下的總牒之詞，將前述「空如來藏智」與「不空如來藏智」兩種空智一併標舉，以便進行後續的義理判釋。
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本句說明《勝鬘經》所說「二種空智」的內涵。
能如實認知「空如來藏」（離一切煩惱染法，離繫解脫）與「不空如來藏」（具足超越恆沙之不可思議佛法，不離不脫），即是成就二種空智慧。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經義，說明如來所說之如來藏與一乘極理極其深廣，非凡夫小乘智力所能測度。
連解脫智慧極高的「大聲聞」尚且需要仰信如來，以此舉人（大聲聞）來烘托顯發如來法門之極深極妙。
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本句闡釋《勝鬘經》中關於佛智深廣及聲聞信解之理。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，佛陀智慧極其深奧，唯有轉入大乘的大聲聞弟子能夠仰信如來之境界。
如來具備「二智」（如理智與如量智，或一切智與一切種智），能圓滿照達「二藏」（聲聞藏與菩薩藏，即小乘與大乘教法義理），顯發如來教法之圓融無礙。
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本句為《勝鬘寶窟》討論「聲聞」名稱與實體涵義時所引述的一種論點。
此觀點認為名為聲聞的大弟子，實質上是由大乘「大力菩薩」示現，因聽聞佛陀教法、受教證智而得「聲聞」之名，屬於權巧示現而非實質小乘極果。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中釋經之語，解析前文為何同時舉出三類人（通常指二乘人與初發心菩薩等）。
蓋此三者於極果佛性或深細法性上，同處於「不見（眼所不能見）與不得（心無能證得）」之侷限境地，其未證之處情狀相同，故疏文通貫舉此三人以為對照論述。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析經義運用的釋論語境。
「轉倒」（顛倒）指眾生於無常執常、於苦執樂等顛倒見；此處說明因眾生或菩薩在「不起顛倒」與「能生淨信」的作用與層次上有所差別，故須於文義中特別別出、個別標舉，以明確劃分法義的行位與功德差異。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用他人對「大聲聞」之界定。
此說認為地前（未入初地聖位）菩薩，若其阿含教法之行持成就，即稱為大聲聞。
此處體現了大乘疏鈔中對「大聲聞」身分與階位劃分的不同討論主張。
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本句指出真實具足正見的「信佛」，並非僅止於外在與表面的崇敬，而是必須依止佛陀所宣說的真實教法，深刻通達「二藏」的深意。
在《勝鬘經》與《勝鬘寶窟》的一乘如來藏語境中，唯有契悟「空如來藏」與「不空如來藏」之究竟深義（或通曉聲聞與菩薩二藏教法），方能稱為對如來生起真實無妄的信仰。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對前述諸家所作的兩種解釋提出辨析，表明自身的立場並不認同或侷限於該兩種解釋，進而準備展開其依據《勝鬘經》大乘一乘與如來藏教義所作的立破與顯正。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析聲聞之分類與階位。
前文所提及的「大力菩薩」，其斷證境界實已入大乘初地（歡喜地），具備深厚法力與智慧，與一般小乘聲聞有別。
故此處澄清其體性實為大乘菩薩，非實質之聲聞，不可與前述第一類之聲聞混為一談。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中進行文義辯釋，指出判讀經文應以經典本身的明文記載為準。
若經文已明確標示其人為聲聞，即當依文立論，不應曲解或強加套用為「十地以前的菩薩」（地前菩薩）。
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本句闡釋聲聞弟子中根器極利者對佛法的信順過程。
如舍利弗等大智聲聞，憑藉其深厚敏銳的根基，一聞佛陀教法便能即刻生起對佛陀及其教示的清淨信心與順從。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》本文進行科判與消文。
經文在此階段闡明二乘（阿羅漢、辟支佛）與大力菩薩等，雖已斷見思煩惱，但仍有「無明住地」未斷，故仍屬於被無明所覆蔽、尚未究竟解脫的眾生。
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此為吉藏大師《勝鬘寶窟》對經文結構的科判分析。
說明在詮釋該段文義時，首先剖析與說明未能證悟或獲得法利的因緣與道理。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判與解析經文結構之語。
「二」表示科判中的第二段落；「是故羅漢」指引文起頭；「結不得也」指經文中總結說明二乘（如阿羅漢、辟支佛）因尚有餘障未盡、所作未辦，故終究「不得」究竟無餘涅槃或大菩提之義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋聲聞（阿羅漢）與緣覺（辟支佛）二乘聖者之德化與威德。
「舉能覆人」指二乘聖者雖未達大乘佛陀究竟圓滿之普度，但其所成就之戒定慧功德與威德，在其能力範圍內仍能庇佑、攝受與覆護眾生，令眾生得獲福德與安穩。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「空智」之義。
若執著於空、將「空」視為一種可得的智慧或境界，則此「空智」反而成為另一種法執與無明，覆蔽自性清淨心，無法契入真正的空性與如來藏實相。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，說明「空智」的實質內涵。
蓋大乘空義要求遠離有無二邊，若執著於「所理解的實相」（所解）則落於「有執」；若於未悟之法盲目迷信（不解不信）亦非真智。
不著於所解之法，亦不住於愚癡盲信，體達心無所住、無所得，方名為真正的空智。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，分析聲聞與緣覺（二乘）所證之智與大乘圓滿智慧的差異。
二乘智雖能斷除部分煩惱與現象界之執（隨分斷惑、離相），故稱「空智」，但因未徹證諸法實相，轉而沉空滯寂、取著於「空」，未達大乘體用不二、空有圓融的境界。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文，說明凡夫與二乘人於四顛倒（常、樂、我、淨）之境中起心動念與隨順運轉，此種顛倒認知正是遮蔽如來藏、實相真理的主因（覆真）。
經文透過說明「轉於四顛倒境」，來顯發眾生因執著無常為常、苦為樂、無我為我、不淨為淨等倒見，因而無法親證真實法性。
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本句依《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》之涅槃系大乘語境，說明如來藏本具之真實功德。
凡夫與二乘人於無常、苦、無我、不淨起四顛倒；而超越凡小之妄執，照見如來藏性實質，即知其本具「常、樂、我、淨」四波羅蜜，故稱為四不顛倒境。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，依涅槃系及勝鬘經大義，解析二乘（聲聞、緣覺）對法義的侷限。
二乘人執著於世間與有為法的「無常、苦、無我、不淨」四倒，並將此執見視為轉法輪或轉變；然而在大乘圓實教義中，如來法身實為「常、樂、我、淨」四波羅蜜，二乘人以顛倒妄想觀照法身，故稱其為「妄謂」。
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本句解釋「轉」字之義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，將凡夫或外道所執著的常、樂、我、淨「四倒（四種顛倒）」之境，轉化破除為無常、苦、空、無我「四諦」之觀照，此種心境與認知上的轉變與超越，即稱為「轉」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「轉」字之義。
「轉」在此指心念的轉變與動起。
凡夫與二乘人於真實常住之佛性、法身，錯謬地生起無常之見，此即四顛倒之一（於常計無常），故稱為「起無常倒」。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文科判分段與句讀結構的解析，說明經文中「是故」二字以下之文句，是用來結收前文、導出結論的總結段落。
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本句說明聲聞、緣覺二乘人之所以不能證入如來藏的根源。
在《勝鬘經》與《勝鬘寶窟》的涅槃系語境中，如來法身具有「常、樂、我、淨」四德，此四者為真正的「不顛倒」。
二乘人雖能破除凡夫的「常樂我淨」四顛倒，卻執著於空寂無常，反將如來藏的四德視為顛倒（即於四不顛倒而生顛倒，稱為「倒中倒」或「二乘顛倒」），因此遮蔽了實相，無法親見與證得如來藏。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，如來藏或究竟實相之境界極為深廣，非凡夫之生滅心、二乘（聲聞、緣覺）之偏真智，乃至初地以前（地前）菩薩之有漏與觀行智所能照了證得。
唯有地上菩薩乃至佛陀之無漏聖智，方能親證究竟。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，解釋經文何以特別以二乘（聲聞、緣覺）為對照對象。
此處運用「以勝況劣」的顯理手法：二乘人雖已有超越凡夫的解脫智慧與斷惑能力，對於深廣的如來藏或佛性妙理尚且無法究盡眼見，以此更顯發凡夫智慧之侷限，強調大乘極致法門之深妙難思。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，依《勝鬘經》義理闡釋二乘（聲聞、緣覺）因未達究竟，於自性清淨如來藏起「四顛倒」（常、樂、我、淨之倒執，或於如來藏常樂我淨起無常、苦、無我、不淨之顛倒見）。
因其過失與煩惱所知二障深重，無法如實照見佛性，故經疏中特別針對二乘人之侷限與倒執加以偏重剖析與警惕。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解說初地之前的菩薩雖尚未親證佛性常樂我淨之實相，但能仰信如來誠諦之言，順應大乘《涅槃經》、《勝鬘經》等真實了義，生起常、樂等淨德之相，從而免於世間凡夫及二乘人對大乘法德所起之四種顛倒見（即以大乘常樂我淨為無常、苦、無我、不淨之顛倒）。
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本句為《勝鬘經》疏論中關於「二乘顛倒」與「兩類如來藏」關係的發問。
勝鬘教法將如來藏分為「空如來藏」（離一切煩惱染法）與「不空如來藏」（具足一切過恆沙數不思議佛法）。
二乘人（聲聞、緣覺）因未究竟斷除無明住地，未能如實證知如來藏之全貌與常樂我淨之真實功德，故於如來藏理產生顛倒妄執。
此處提出設問，用以釐清二乘所起之四倒（常樂我淨與無常苦空無我之錯執）究竟依何種如來藏而起。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此回答澄清顛倒所依之法。
凡夫與二乘對「不空如來藏」（即如來藏所具備之無漏清淨功德、真實常樂我淨）不能如實照見，故於不空如來藏上產生常、樂、我、淨之四種顛倒妄執（或二乘於此起無常、苦、無我、不淨等顛倒）。
此處強調顛倒妄想並非憑空而起，而是依於不空如來藏之實相而生起迷執。
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本句體現《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》的核心涅槃系如來藏思想。
依此語境，如來藏分為空如來藏與不空如來藏。
不空藏指如來藏非空，具足過恆沙數不離、不脫、不異的佛法功德，即常樂我淨之「大我」四德。
然而，凡夫及聲聞緣覺（彼）由於執著世間生滅或偏空涅槃，以苦、無常、空、無我的偏見來推度如來藏，構成了四倒（於非苦計苦等），未能如實知見如來藏的真實功德。
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本句引《大般涅槃經》說明二乘與大乘在證悟層次上的差異。
經疏部《勝鬘寶窟》此處依涅槃系與勝鬘經「空如來藏」與「不空如來藏」的語境進行判讀。
二乘人（聲聞、緣覺）偏重於分析諸法無我、緣起性空，執著於消極的空寂，此為「但見於空」；而大乘佛法進一步指出，在空去一切煩惱執著的同時，如來藏本具的常樂我淨與無量功德法是不空的，二乘人因智慧受限而未能證知此「不空」之理。
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本句依據《勝鬘經》與《勝鬘寶窟》之如來藏學說進行解析。
如來藏具足「空」與「不空」兩義。
「不空如來藏」是指如來藏超越過恆河沙數不可思議的佛法功德，並非一無所有。
若修行者或凡夫將不空藏誤解為虛無、斷滅或空無所有，即是落入「空見」的顛倒妄執，未能如實了知如來藏的中道實相。
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本句依據《勝鬘經》大乘如來藏空義與不空義的判讀框架。
在如來藏或佛性境界中，生死世間的「苦、空、無常、無我」從究竟法性來看實非永恆實有，若落入決定見，執著世間有真實的苦與無常可得，便障蔽瞭如來藏常樂我淨的真實功德，故吉藏大師於《勝鬘寶窟》中斥此為另一種顛倒（相對於凡夫執無常為常的顛倒，此為二乘或凡夫執苦無常為實有的顛倒）。
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此處屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》聖諦章的註疏。
經疏依據《勝鬘經》「以此四聖諦，三是無常，一是常」之如來藏一乘教義，解析四聖諦的次第與修持。
此句指出經文在論述「一切苦」之後的段落，其核心主旨是闡明如何正確、如實地了知「苦滅」（即滅諦、涅槃），而非一般的世俗斷滅，是指證悟如來藏出纏的常住法身。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文科判分文的架構說明。
透過「略釋」（概略說明法義）、「廣釋」（詳細剖析法義）與「總結」（總括歸納要旨）三段次第，使科判層次分明，便於理解經文全貌。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文或義理進行分科剖析，此句為科判標示語，指出當前文句屬於所劃分結構中的第三個項目。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「空」與「不空」如來藏義理的鋪陳與解釋。
「上來」指前文；「廣中」指詳細展開論述的段落。
此處指出前文在詳細說明時，將「空義」詮釋為「隱覆」（即如來藏受煩惱纏覆而隱沒不現），以此釐清如來藏空與不空的教理層次。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文科判的總結之詞。
勝鬘經中講述「空如來藏」與「不空如來藏」，說明如來藏雖本性清淨，但為煩惱所隱覆。
此處指出說明如來藏空義隱覆之理，正相應於四聖諦中的「滅諦」（涅槃寂滅、離於煩惱繫縛之理），故在此進行章節階段性的結語。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中針對《勝鬘經》「空如來藏」與「不空如來藏」之義理所設的問難。
經中指出，滅諦即是如來藏、法身。
發問者質疑，為何要在作為究竟真實的滅諦體中，論述「空義」（如煩惱空）會隱覆、遮蔽那不空的真實法（如來藏自性清淨功德）？此問旨在引出後續對滅諦顯實、空與不空相即不二的深細解析。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對前面所提出的疑問給予簡要總括解答，指出該論題（如佛性、法身或章節名目）可以從「通」（貫通通用、共通概括）與「別」（個別別異、特定專屬）兩種視角與義理層面來解析。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解說《勝鬘經》中『空如來藏』與『不空如來藏』之義理。
文中說明通貫全經的義理，即是將『真實』對應於四聖諦中的『滅諦』（即涅槃、如來藏）。
然而，此種真實妙理為深奧的空義所隱覆，故須透過滅諦之體來顯發並說明空義被隱覆的內涵。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對滅諦之體作深入剖析，說明滅諦非僅是斷盡煩惱的空無狀態，而是具備實體與功德。
此處區分「法身」與「如來藏體」二法：法身偏重於果位顯現之無漏功德體，如來藏體則偏重於在纏隱覆之自性清淨體，二者皆為滅諦本體的不同層面詮釋。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析如來藏體與空義之關係。
如來藏之體性為真實不虛（不空如來藏），然此真實性因纏縛於煩惱空無（或空性深密之義）中而不顯，故論及藏體後，必須接著說明空義如何隱覆真實，以顯發《勝鬘經》中空與不空二種如來藏之深旨。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》經文的科判與釋義。
吉藏以四諦架構剖析佛陀的究竟功德：先前已闡明佛陀於苦、集、滅三諦皆達究竟，此處則進入第四階段，說明佛陀圓滿通達並證知能斷除一切煩惱藏的「道諦究竟」。
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本句闡釋《勝鬘經》中「壞煩惱」之深義。
依吉藏大師《勝鬘寶窟》之大乘義理，真正的「壞」非指實有煩惱被消滅（前有今無之斷滅見），而是徹底體悟煩惱本性空寂、本來不生，此即「無生」之實相觀。

此句為吉藏大師《勝鬘寶窟》科判經文之語，說明自經文「世尊此四聖諦」起，正式進入《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》的第十章〈一諦章〉，旨在解析勝鬘夫人對四聖諦與一真實諦之科判結構。
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本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》前四章內容的科判總結。
吉藏大師指出前四章（如如來真實功德章、十受章、三願章、攝受正法章等）之核心要旨，皆在辨析二乘與菩薩於修證功德、誓願及攝受上，何者為有限量（有量）、非究竟，何者為無限量（無量）、真究竟，進而彰顯大乘一乘圓極之理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》義理。
此處指出後續四章依「無量諦」之理趣更深入辨析四諦之究竟與否：苦、集、道三諦因屬有為、有漏或有作之法，故非究竟；唯獨滅諦（無為、涅槃、離繫）方為至極究竟之理。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判章節結構的解析。
將經文中連貫的四章內容分為兩大段落：第一段（即第一章）闡明「無量諦」，指出聖諦非世俗數量所能盡，唯佛能究竟了知；第二段（即後三章）專門剖析「如來藏」與「法身」雖然本質空寂清淨，但因客塵煩惱纏覆而隱沒不現的道理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析經文科判，將「四諦章」等內容開演為兩大門類，核心在於辨析四諦之理何者為「非究竟諦」（如世俗諦、有作四諦），何者為「究竟諦」（如勝義諦、無作四諦、一諦），以此顯揚勝鬘經一乘究竟之旨。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判章節的標示。
說明經文隨後之兩章主題：一者「如來藏依持章」，闡釋如來藏為生死與涅槃之一切法所依持；二者「清淨隱覆章」（或染不污染章），闡明如來藏自性清淨，雖為客塵煩惱所覆蔽而不失其淨性。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》「章旨」。
本句指出前兩章論述四聖諦時分作兩層義理：第一層先說明苦、集、道三諦因屬有為、有作、有餘，故非究竟；進而凸顯滅諦（無為、無作、離生死）纔是真正的究竟諦。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》依諦義理的科判解析。
第二重對比指出，過去三乘（聲聞、緣覺、菩薩方便道）所依止的滅諦或法門尚非究竟，惟有今時所說的一乘終極滅諦（即如來藏、究竟涅槃）之依止，纔是真正圓滿徹底的究竟依。
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本句為《勝鬘寶窟》探討《勝鬘經》義理的設問。
文中討論「一諦」（一真諦，指大乘滅諦/涅槃）與「一依」（一皈依，指歸依大乘法）在教相判釋上的對應關係，詢問為何將「一諦」之說歸於現今所說的大乘圓教，而將「一依」之說用以對照過去所說的二乘昔教。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構與對揚邏輯的解釋。
前文〈聖諦章〉是以過去所說的生滅四諦（有量諦）為背景，藉由對比來顯揚《勝鬘經》所說的作與無作四諦（無量諦）；到了此處闡述「一實諦」（即一滅諦，究竟真實諦）時，已直接揭示究竟實相，故不需再透過與過去權教法門對比的方式來顯理。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在闡釋《勝鬘經》「一諦究竟」之義。
吉藏大師指出，前面論述苦、集、道三諦為「非究竟」（屬有為法、作法），目的是為了對比顯發「滅諦」（無為法、擇滅）纔是唯一真實的「究竟諦」。
藉由破除對前三諦的執著，立「一滅諦」為最終之歸趣。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判與釋義之語。
文中「昔依」指聲聞、緣覺二乘所依之權巧教法（如四聖諦、三皈依等少分修法），其理未圓，故「非究竟」；「今依」則指《勝鬘經》所彰顯的大乘一乘究竟真實之依（如如來藏、法身、大乘常住三寶）。
此處說明論述脈絡正由淺入深，透過對比昔日權教之不究竟，來顯發今日大乘一乘圓教之徹底究竟。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》〈一諦章〉之立義邏輯。
經文中將苦、集、滅、道四諦進行會通，指出前三諦（苦、集、道）皆是有為、無常、非究竟之法，唯有「滅諦」（即涅槃、如來藏）為無為、常住之究竟法。
本句說明，藉由說明三諦非究竟，以顯發一滅諦之究竟；進而論及四依（苦集道三諦所依與滅諦所依），說明唯有「一依」（滅諦所依、如來藏）為終極究竟之依止，毋須再與「三依」（非究竟依）相提相待。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判疏釋的導語。
「來意門」為中國佛教經疏（尤以三論宗、天台宗等）常用的科判方法之一，用以說明該章或該段經文之所以接續出現的因緣、旨趣與前導脈絡，使讀者明白文義生起的緣由。
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本句總結《勝鬘經》前文科判義理。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，自〈聖諦章〉至〈空義隱覆章〉，已闡明聲聞緣覺所知之生滅四諦（昔諦）乃如來方便施設，非究竟實相；唯有如來所證之作法與無作法、無量無邊之作聖諦與無作聖諦（今無量），方為窮盡法界之究竟真實。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判《勝鬘經》文義。
經文前述無量四諦，此處則進一步揀擇，指出苦、集、滅三諦為有作、非究竟，唯獨第四『一諦』（即作真實諦、滅諦之實義，隱為如來藏，顯為涅槃）纔是無作、極致究竟之諦，故經文次序接著導入〈一諦章〉。
。
本句說明佛法「廣略相攝」的教理結構。
依《勝鬘經》義旨，佛法廣開為對治眾生煩惱的八萬四千法門；略說則統攝於「作相」與「無作相」合稱的八諦；再收攝歸納為苦、集、滅、道四聖諦；而四諦最終會歸於唯一真實常住的「滅諦」（即一乘實相、如來藏）。
顯示出教法開展雖廣，其實相理體唯是一真法界。
。
本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡述破除對待、顯發第一義諦之理。
「一」與「多」乃相對立之世俗施設，因有「多」故說「一」；若體悟至極之一諦，則超越相待之「多」。
既然「多」之對待已泯滅，則「一」亦失其成立之前提，故不可執著於「一」。
此即破除對「一乘」或「一諦」之實有性執著，顯非一非多、絕待空寂之中道實相。
。
本句引《法華經·方便品》說明諸佛所證甚深微妙法離言絕相，非思量分別所能及。
言語道斷，心行處滅，實相真如超越相對概念與語言表述，故云不可示、言辭相寂滅。
。
本句引《大品般若經》以顯空性極談。
四諦真如本性離言絕慮、本自平等，非心識所能造作或對待趨向。
從實相實義而言，無能行之人與所行之法，亦無能到與所到之處，故云「佛不能行、佛不能到」，用以破除對四諦與佛果的微細法執，顯發般若畢竟空與無所得之深義。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，總括闡明前文所論述之義理（如一乘、如來藏或勝鬘經之核心法門），乃為全體佛法中最根本、最具綱宗地位的要旨。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判組織的標題，預告後續將從名稱的涵義與分類來展開詮釋，屬章疏科判體例。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋《勝鬘經》「一諦」之義。
四諦（苦、集、滅、道）中，前三諦（苦、集、道）皆屬有為、無常、有漏或造作之法，唯有「苦滅諦」（滅諦）是究竟離繫、無為常住的實相法。
因此經中特地揀擇出滅諦作為唯一真實之諦，即名為「一諦」。
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說明「諦」（真實/真理）的定義。
勝鬘寶窟承襲大乘如來藏與勝鬘經語境，指出唯有真實不虛、無有變異者方得名為真正之「諦」（如聖諦、如來藏諦）。

此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判（分析結構）與解釋經文的用語。
「就文二」指就經文內容劃分為兩個層次或章節。
「對虛明實」則是三論宗常見的立論方式，即透過對治、破除虛妄不實的偏執或假名，從而顯發無所得之極致實相（真實義）。
。
此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文科判與文義的解析。
「對情顯深」指聖智所證之境非凡夫情執、心行所能測度，故藉由與凡夫情量相較，突出諸佛如來境界之不可思議與甚深。
。
此為佛教經疏科判與釋經文體之結構說明。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構，說明在此初段文句中，鋪陳方式採「先略後廣」之次第，先總提綱要略說，隨後再詳細廣釋其深義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》之四諦義。
經中說明前三諦（苦、集、滅，或苦、集、道）屬有為、作法、無常，唯第四諦（如來藏、滅諦實義或真實滅）為無為、常住。
此句指出經文言「三是無常一是常」為提綱挈領之總略說明，其後將再詳細鋪陳與分判。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文結構進行註疏解釋。
「牒」為註疏用語，意為承接或重提上文。
此處說明經文中的「四者」是復提前文所論述的四種「無作」（如無作四諦或無作四德等），用以連貫上下文義。
。
本句為《勝鬘寶窟》之科判文義說明。
吉藏大師在此總結先前對《勝鬘經》中「無作四聖諦」的詳細闡釋。
文中的「一切如來」至「壞一切煩惱藏修一切苦滅道」為經文分段之起訖標的，說明至此已將無作四聖諦之義理廣釋完畢，故重牒（重提）經文句首以作總結與銜接。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》之權實判教與法身常住義，解析四聖諦之性質。
在有為法與無為法的劃分中，苦諦（世間果）、集諦（世間因）與道諦（出世間對治因）皆屬於有為生滅之法，故歸為無常；唯有滅諦（擇滅無為、如來法身顯現）為究竟常住。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析《勝鬘經》中「有為三諦（苦、集、滅）」屬世俗、無常之理。
吉藏大師以四種義理論證有為三諦具無常性：相異（差別非常住）、緣生（無自性）、本無今有（有始故無常）、已有還無（有滅故無常）。
以此對比出唯有「滅諦」（或真如、涅槃諦）之究竟常住，顯發大乘勝鬘經「有作三諦非究竟，無作一諦（第一義諦）方為常住」之法義。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析四聖諦與常樂我淨四德之對應關係。
苦、集、道三諦屬於世間與出世間之有為法，具有生滅無常等四種顛倒或侷限；而「滅諦」即涅槃寂滅，翻轉並止息了這四種無常生滅之相，故於勝鬘經教體系中，稱滅諦為「常」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，從「通就理論」（窮極理體）的角度解析四諦之性。
雖然在事相上，苦、集、道三諦屬有為遷流，滅諦屬無為，但從最究竟的實相理體來看，四諦各自的本性皆不離真如法性。
既同歸真如，則隨順真如常住不滅之性，四諦皆可通稱為「常」。
此為大乘涅槃系與法性宗貫通事理、顯真如實相之說。
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本句屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》義理的疏解。
依三論宗及大乘經疏語境，此處旨在闡述「現象上的差別」與「本體上的無差別」圓融不二。
諸法在現象上有種種差別，但其空性理體（或如來藏理）皆同，無有差別。
兩者非一非異，即差別而顯無差別。
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本句出自吉藏大師的《勝鬘寶窟》，屬於經疏部瑜伽與如來藏圓融論辯之語境。
經文脈絡在探討「有作四聖諦」與「無作四聖諦」之區別。
此處以「四句」辨證法來解析四諦的差別相。
第一句指出，從生滅有為的層面來看，苦諦（世間苦果）與集諦（世間苦因）都屬於無常、生滅之法，以此與真如常住的「無作四諦」或滅、道二諦作階位上的區別。
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本句依據《勝鬘經》與吉藏《勝鬘寶窟》之如來藏與涅槃語境，抉擇四聖諦的體性。
在四聖諦中，苦、集、道三諦屬於有為法，其性無常；唯有滅諦即是究竟涅槃，超越生滅變異，顯現如來藏法身之體，因此判定滅諦唯是常住。
。
本句依據《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》之一乘如來藏教義進行疏解。
此處的「三道」是指聖道、俗道、非道，或指聲聞、緣覺、菩薩三乘之行道；「諦」指真實。
在如來藏大乘教法中，就隨順世相、斷除煩惱的修持過程而言，因其流轉生滅、未達究竟，故說為「無常」；就其究竟契入如來藏自性清淨、能證得常樂我淨之果德而言，則說為「常」。
此句旨在開顯道諦融通生滅與不生滅的圓教法理，而非僅停留在小乘聲聞教法中偏於有為、無常的道諦理解。
。
本句依《勝鬘寶窟》經疏語境，解析四諦中道與「常、無常」的權實關係。
在因位修行的四諦中道（如道諦），雖然趨向於常，但因其仍處於因地修生、斷障的階段，尚未證得果位究竟的常住，因此在因果層面上仍命名為「無常」。
這體現了《勝鬘經》以「如來藏、究竟常樂我淨」為果，而將因位法界劃為相對無常的教判框架。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，依涅槃經系與大乘經疏語境，闡明佛果聖道不落於有為無常之法，而是究竟無漏、不生不滅的常住法界。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡釋四門（如四句或四階層判釋）之第四泯絕門。
前三門尚有言語、對立之分別施設，至第四門則雙泯邊見，掃蕩一切虛妄言詮與心行思慮，歸於平等無二之一相（實相）。
超越了常與無常等相對概念，體現終極實相非言思所能及的寂滅體性。
。
本句引用《中論．觀如來品》之偈頌義（「寂滅相中無常等四」），說明如來本性或究竟涅槃寂滅實相中，遠離世間有為法的「無常、苦、空、無我」等四倒執著，亦離生死與涅槃相待之戲論。
此處以中觀無得無相之空義，印證勝鬘經疏中關於如來法身寂滅、超越四倒之義理。
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本句引用《勝鬘經》或其疏釋之文，說明若將「涅槃」與「生死」立於絕對對立的立場，偏執一者為實常、另一者為實無常，即未達如來藏大乘中道實相，從而墮於常、斷或二邊之見。
勝鬘教法強調究竟涅槃乃超越世間常無常之對立，若起定執即成障礙。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過破除偏執來顯發中道實相。
凡夫與二乘人常墮於「常」或「無常」的邊見中，然法界實相之理體離言絕慮，超乎對待。
說常或說無常皆是隨機對治的假名施設，理體本身並非侷限於任何一邊。
。
此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構所作的科判說明。
說明經文自「何以故」起，進入詳細闡釋與展開說明的段落。
。
本句出自吉藏《勝鬘寶窟》，承接前文提問，探討《勝鬘經》獨特的四諦教義。
經中將苦、集、道三諦視為有作、不究竟或生滅之法，故說為無常；唯有滅諦（或指向究竟涅槃與如來藏法身）為無為真實，故說為常住。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中承上啟下的科判標示語，說明文勢至此將對前文所舉的章節或法義展開具體的分析與釋義。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文「三諦」章段所作之結構科判。
說明先前解說三諦義理的文句分為兩個部分，此處先展開第一部分的正面正解。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》文進行科判與解釋。
此處說明經文中自「是故苦諦」開始的段落，係對前文所論述之苦諦義理進行總括與總結。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構，說明正確的解說方式共包含六個句義：前三句從正面顯發正理（明是），後三句從反面剖析、排遣錯謬執著（辨非），展現了立破並用、遮表相濟的教理詮釋方法。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中進行文義標釋。
「牒前」為疏鈔釋經的章段結構用語，意即引述或承接前文已討論過的「三諦」（通常指世諦、真諦、第一義諦，或勝鬘經語境中相關之諦義），以此作為展開後續論述的依據。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「有為」之涵義。
四聖諦中，苦諦、集諦屬於世間因果，道諦屬於出世間對治因果；因這三諦皆是由因緣和合所生，具足「生、住、滅」（或生、異、滅）等有為三相的遷變特質，故皆攝屬於「有為法」之範疇（唯獨滅諦屬無為法）。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「有為相」與「三諦」（苦、集、道三諦，滅諦屬無為）之關係。
此處以「總別門」作釋：以「有為」為總籠之名，以「三諦」為個別之相；將個別之三諦納入總綱之有為範疇，故經文或疏文稱其能「入有為相」，體現吉藏大師運用章安、三論宗式之科判總別思想來解析勝鬘經義。
。
此句說明「無常」的定義與生滅相。
事物原本不存在，因緣和合而生起（本無今有）；生起後存在，又因因緣散壞而滅盡（已有還無）。
凡具備這種「生已還滅、非本來恆常」特質的法，即稱為「無常」。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以此剖析生滅法之遷流不住，為破除常執之基底。
。
本句闡明「虛妄」之定義與成因。
於勝義諦中，諸法本無實體；然而顛倒無明之眾生因惑妄起執著，生起種種虛妄分別與假立之法。
因此，這些現象並非真實存在，故稱為虛妄。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「非諦」之涵義。
在二諦或勝鬘經的法義架構中，若稱為「非諦」，即代表其不具備真諦（勝義諦）實質徹底的真實性與不顛倒性，屬於相對的世俗說明或未究竟之法。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中依《勝鬘經》大乘如來藏及真常法性之旨，解析「非常」一詞的深義。
此處說明世俗所言之「非常」或世間無常，乃相對於如來藏、法身之「真常」而言；若未證入如來藏自性清淨心之真實常住，即非究竟之真常。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》文之註解。
在《勝鬘經》的法義體系中，二乘（聲聞、緣覺）所證之涅槃及世俗有為法皆非究竟，不能作為眾生真正不變的依止處（非真依）；唯有如來藏、究竟法身與大乘一乘方為真正究竟之依處（真依）。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「非依」之義。
有為法具生滅無常性，體性虛妄且剎那生滅，無法作為染法（煩惱雜染）與淨法（清淨功德）所安立與持載的根本依處；唯有常住不變之如來藏／自性清淨心，方能為染淨諸法之真正依持。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文段落進行註解後的結語，說明上述經文與疏解文義理明晰，總括結語處容易明白，故不再贅述。
。
本句為《勝鬘寶窟》之科判解說用語，顯示經疏論文中對教相義理的疏釋結構，通常透過分段列析與總結來釐清法義。
。
此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文科判與義理分析的疏釋結構。
文中的「還翻上六」指將前文所列的六種句式或觀點進行反向翻轉、對照解析；「三句明非、三句明是」則是指透過三句遮詮（否定，明「非」）與三句表詮（肯定，明「是」）的方式，來彰顯經文離即兩邊、顯發正理的教示。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構與文義，說明「離有為相」此處的文義與解釋重點，不同於先前出現的初句，用以區隔不同句義之範疇與指向。
。
本句解釋無為法或實相之體性。
凡是依憑因緣和合產生的事物，皆屬有為法，具足生滅變異；若不屬因緣聚積所生，即不具生滅相，故遠離有為相而住於無為法界。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文立句與立名之論辯。
此處透過雙重否定（非無常）與正面表顯（常）之差別，釐清義理層次，說明「非無常」乃針對破除「無常」執著而立，藉此與前文第二句之論述相區別。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中針對《勝鬘經》文進行章句疏釋與法義辨析。
此處「非虛妄」為經文中詮釋真實諦理或如來藏自性清淨之用語，吉藏大師在此特予標明，用以簡別、劃清其與前文所列舉之第三種論述或範疇之差異，避免讀者將二者混淆。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文「是諦」之義，說明「諦」為真實不虛之意。
經文之所以稱「是諦」，是為了相對顯發前面「非虛妄」的內涵，表明其體性真實無妄，故名為真諦。
。
本句引述《大般涅槃經》說明「諦」（真理）的本質在於真實不虛。
在涅槃系的語境中，凡隨因緣生滅、虛妄不實者，皆非究竟實諦；唯有離於虛妄、常住不變的佛性與涅槃妙理，方堪稱為真正的實諦。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中進行文義分析時，區分「就體（法體、實體）」與「就用（作用）」或「就相（相狀）」等不同論述角度。
此處明確指出當下的解析是立足於法體本質，而非就事相或外在作用而言。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》之「一實諦」與「四諦」層次。
若將能觀之智與所觀之理皆稱為「諦」，則二乘（聲聞、緣覺）所斷之苦諦僅屬有為生滅之世俗相，非極終之第一義諦。
唯有如來所證之無作、常住一實諦，方為真正的真實諦。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「諦」字之義。
此處指出「諦」之定義即為「所觀境界之客觀真實不虛（境實）」。
引文強調諸佛與菩薩所證得的境界具有決定不虛的真實性，用以說明「諦」的核心義理在於境界本身的真實無妄。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》所說之「常」進行科判與義理對照。
此處指明經文中提及的「是常」，係對應前文科條中第二項關於法身或如來藏理體本具常住不變之義，說明前後文義的立論關聯。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文相對立宗之結構。
經文言「是依」（為究竟依止之處），乃為翻破、對治前文所說的「非依」（非究竟依止之處，如二乘之假名依止），以顯發如來藏或究竟法身方為真實所依之法義。
。
本句解釋真如佛性或法身因其「常住」不變之體性，方能作為眾生究竟的依怙（可依）。
在《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》的如來藏思想體系中，凡夫無常之法不可為依，唯有常住不變之如來法身、真如佛性，方為真正的究竟依處。
。
此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對科判結構的說明，指出經文自「是故」起，即承接前文義理進行結語。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構與對照四種障礙（或四句差別）時的結語。
指出該處科文或引文中少卻了前兩句「非常」（非無常）與「非依」（非所依），用以嚴密校勘經文句義之缺失或隱略。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用他家對《勝鬘經》科判的分段見解。
文中指出有論者認為自經文「一苦滅諦」起，即進入《勝鬘經》所劃分的第十一章，該章主題為論述「常住安隱一依」（即說明究竟的滅諦、如來法身乃一切眾生唯一的常住安穩依止處）。
。
本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中梳理經義的科判與釋意。
承接前文對生死、世間有漏法等「虛妄法」的剖析，指出凡是有生滅、虛妄不實的法，皆非究竟實相，故不能作為究竟歸依的體性。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡釋「真依」（真實依止、真依果）。
說明真正的究竟依止（如來法身、大般涅槃），乃超越菩薩第十地最後「金剛心」之無明邊際，達到三界與變易等諸苦徹底斷盡之處。
此處遠離因緣造作之有為生滅相，具足常住不變之德，方為究竟圓滿之真依。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對《勝鬘經》所說的「依」進行經疏審定。
此處強調經文中論及「依」（如如來藏為生死與涅槃之依止）的本意，是為了發顯與成立滅諦（清淨涅槃實相），而非單純論述生死依止的世俗法。
因此，在法義詮釋上不能採用前述不符成立滅諦旨趣的解釋。
。
本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之科判結語。
「上來」指總結前文；「第一對虛明實」係指《勝鬘經》對治世間與二乘（聲聞、緣覺）之虛妄顛倒，以顯揚如來藏真實功德的第一重對辦（對比）。
藉由揭破權教或世俗之虛妄（虛），進而彰顯一乘如來藏法界之真實（實）。

本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之科判解釋。
說明經文自「不思議」起，旨在說明如來藏或佛法真實義非凡夫、二乘之虛妄情識所能測度。
藉由「凡情不能測」的對比（對妄情），來烘托並彰顯真實法性之極甚深廣（顯深）。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文結構與玄義，說明經文在此處先標出「不思議」一詞，是用以總體讚歎並顯發勝鬘夫人所說法門之深廣微細，非尋常世俗智慧或二乘心量所能測度。
。
此處出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，從經疏視角解析「不思議」之深義。
凡夫依妄想分別，聖人（如二乘或未究竟菩薩）依權巧或偏真觀想，皆未能究盡如來藏與一乘實相之極致。
唯有超脫凡聖兩邊的分別心識與境界，方為真正的清淨實相，故非語言思量所能及，稱為不思議。
。
此為《勝鬘寶窟》之科判導語。
意指在總括性的科文或釋義之後，接下來的經文或論述將進入「別顯」階段，即逐一、分別地開顯或闡釋具體的法義內容。
。
此處為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中解析經文義理的判釋。
所謂「別中有二」，是指在個別、分開的論述中包含了兩種層次或含義。
其中第一種「理出情外」，是指如來藏或法身之真理，其體性是遠離、超越凡夫的虛妄情執與分別計度的。
。
本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判結構的討論。
吉藏在此引述他人的觀點，說明經文中從「凡夫識者二見顛倒」開始的段落，在章節分類上被部分論師判定為「顛倒真實章」，用以抉擇凡夫的妄見顛倒與如來藏的真實不顛倒。
。
此處依《勝鬘經》大乘大般涅槃及如來藏義理，承接前文論述。
凡夫執著「斷見」與「常見」而產生顛倒，而二乘人（聲聞、緣覺）雖斷煩惱，但對如來藏常樂我淨之妙法仍未能見，故此二類人於大乘佛性法中皆未能修出聖智，其智慧微劣，如同剛出生七天的嬰兒般脆弱、無法自立且無所知見。
。
本句依據《勝鬘經》如來藏與涅槃常樂我淨的教理，指出二乘修行者雖破除了凡夫的世俗顛倒，但因停滯於小乘偏空，過度執著世間皆是苦與無常，未能進一步證知如來法身具足「常樂我淨」的究竟寂滅真理。
在大乘究竟義的視角下，這種偏執依然屬於「二乘倒」。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》之真實諦義。
此處指出真正的滅諦離諸對待與分別，超越凡夫之妄想與二乘聖人有餘之境界，唯此極致離言之寂滅理體，方可稱為絕對之真實。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對前述經文所作的註解或註疏選擇進行評析，認為該種解釋方式既符合《勝鬘經》此處的上下文脈，又能圓滿顯發其深密義理。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中校釋《勝鬘經》科判結構與章節次第之語。
作者指出經文後續列出的十五章名目順序，與當前解說處所定位的章節次第存在前後倒置的差異，藉此對經文結構與科判組織進行精確的比較與疏釋。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對某種經義解釋或論點的評註語。
表達其在審視各種疏釋觀點時，雖然承認某種說法有其合理或優良之處（「一好」），但因缺乏決定性的教證或考量義理嚴密性，態度審慎而未敢輕易採納為正張。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經義，區分兩重關涉：一是「理出情外」，說明真實理體（如來藏、一乘實相）超越凡夫妄想情執的範疇；二是「情不及理」，說明凡夫與二乘之情識思量無法照了、達致此究極真理。
兩者相互呼應，顯發理體之深妙與情識之侷限。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構（科判）的說理方式。
「法、譬、合」為佛教論疏中極為常見的三段式詮釋結構：先直接陳述法義（法），再以世俗事物為喻（譬），最後將譬喻對應回法義以完成論證（合）。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構進行科判分析，說明前述的三個段落或科判章節中，每一章都各別包含兩個細項或義理重點。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對經文之申釋。
說明滅諦（究竟涅槃）乃離言絕慮之境界，非凡夫以虛妄分別的心識所能緣取與推度，以此彰顯滅諦超越凡夫的情執與認知極限。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中釋經文中「亦非二乘智慧境」一句，說明如來藏或一乘極致法門至深極妙，並非聲聞與緣覺（二乘）的智慧所能照見或丈量，故云「過二乘」（超越二乘所知境地）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文「不可思議」之註解。
說明之所以稱之為「不可思議」，是因為其超越了凡夫的情執與二乘（聲聞、緣覺）聖者的思量智境，唯佛與佛方能究竟明瞭，故稱不可思議。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中引用他人對《勝鬘經》章節劃分的看法。
意指「滅諦」（即清淨如來藏、涅槃界）乃超離一般凡夫與二乘眾生以妄想心識所能審慮、緣取的範疇；以此超越心識所緣之法義作為界線，將經文歸入〈顛倒真實章〉（解析凡夫顛倒與如來真實之篇章）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中梳理經文義理時，面對多種主張或解釋路徑，提示讀者目前暫且採用前述的剖析方式，但同時須明白其背後的分齊與論述脈絡，不可執定一端。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對勝鬘經譬喻之註解。
以「盲人無法見色」譬喻如來藏、不思議法身等深妙法義，並非凡夫、眾生以妄想心或世俗心識所能緣取、思量與施設，顯發實相離心緣相、超絕凡情之理。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，以「盲人不知色物」的比喻，說明凡夫因無明覆障、缺乏慧眼，無法親證或理解離言絕慮的滅諦（涅槃）實相。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文譬喻。
以「七日嬰兒不見日輪」為第二譬，說明極微細或極高深之法（如如來藏、一乘佛性），非二乘（聲聞、緣覺）凡小智力所能測度與照見，已超出其智慧與修證境界。
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本句為《勝鬘寶窟》中以此二物比喻法義的說明。
「日喻」象徵滅諦（清淨涅槃）光明普照、究竟無瑕；「七日嬰兒」則比喻聲聞與緣覺二乘人，雖已具備出世間無漏法之種姓（如嬰兒初生七日已有基本人形與氣力），但智慧心量與功能仍屬幼弱，尚未能起大悲大行。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此為喻，說明初發心者或凡夫因根機孱弱、煩惱障重，雖然能覺察微細的世俗法或化用境界（餘色），卻無法直下親證佛陀究竟圓滿的法身真如（日輪）。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，以日輪比喻大乘圓實教法。
二乘（聲聞、緣覺）所修之苦、空觀乃偏真小觀；當大乘至實之法（如佛性、常樂我淨、一乘實相）如盛日般顯現時，若二乘人仍執著於小乘的苦空焦芽敗種之見，強加觀照，反而會損傷其智慧法眼，無法領受大乘光明。
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本句指出《勝鬘經》以譬喻顯發如來常住法身之深妙義理，此等圓頓大乘之法極為深奧，非聲聞、緣覺二乘人因智局根淺、未發大心所能領悟與宜於聽聞。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以「生盲」喻凡夫未具智慧眼，對如來藏或實相理體毫無所見。
以此說明凡夫無明覆障，完全無法照見佛性實相。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，以「嬰兒有眼」比喻聲聞與緣覺二乘人雖具備見性之智眼，但因煩惱習氣未斷盡、智慧未圓滿，面對極其廣大光明之如來藏佛性（日輪）時，無法如實圓滿明瞭親證，僅能分證分見。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以「嬰兒見光不見輪」為喻，說明二乘人（聲聞、緣覺）與大乘菩薩在證悟境界上的差異。
二乘人偏於事相上的斷惑證真（事滅），僅證得灰身滅智的偏真涅槃；而大乘則能通達法身本性自性清淨、本來寂滅（理滅/本性寂滅），不落於事相的生滅現象。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構之科判用語。
「合」指將前述之譬喻與法義相配合、對照（即喻合）；「下合亦二」說明下文配合譬喻來闡明法義的段落，同樣開演為兩個層次或重點。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以譬喻相合之法解釋《勝鬘經》義。
此處將「苦滅諦」（即滅諦，指永息眾苦、究竟涅槃之理）與前文譬喻中日光照耀所顯現的種種色彩及日輪本身相互對照，以日輪之光明喻滅諦實性，以眾色喻依滅諦而顯之功德法相。
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此句說明實相或甚深佛法非凡夫思量分別心所能攀緣或理解。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以「生盲不見」為喻，說明凡夫無有慧眼，對於甚深如來藏或第一義諦，無法以世俗妄心測度。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構與喻合關係的解析。
經文前面以盲人、嬰兒等喻說明無法領受佛光照耀，此處釋導經文中「亦非二乘（聲聞、緣覺）」之語，乃是用以合對「嬰兒不見日輪」之喻，說明二乘人智慧未充、如嬰兒般無能力直領大乘佛光妙法。
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本句為《勝鬘寶窟》之科判與義理總結。
「凡夫識」指凡夫以有漏情執所運作的識浪。
吉藏大師在此劃分文勢：前半段（第一部分）著重於從「理」的層面說明妙理高邈、超出凡夫情執（理出情外）；後半段（第二部分）則從「情」的層面說明凡夫妄想情識微劣，無法測度、達致真實法性（情不及理）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判文勢。
前文已透過「法說」、「譬喻」、「合喻」三分相應的方式，說明凡夫與聲聞、緣覺二乘人未能現證本性寂滅諦（即如來藏清淨本性）；此段文字起，則進一步剖析與釋疑凡夫及二乘之所以無法徹見本性寂滅諦的內在障礙與因緣。
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依《勝鬘經》與《勝鬘寶窟》之大乘究竟義，凡夫未斷見思煩惱，二乘人（聲聞、緣覺）雖斷見思，但仍存無明住地惑與變易生死之過失。
因此，二乘所證的涅槃僅是偏真涅槃（無餘涅槃之偏局），未能證得如來藏所顯之究竟真正滅諦（大般涅槃）。

此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判文勢的方法。
經疏家於解析經文時，常先總標綱要（標門），次後隨文解釋（釋門）。
「雙標」、「雙釋」指文理中同時併列兩類相對或相成之法門（如權實、真俗等），並對其一併標舉與詳細闡釋。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構的分科說明。
科判將前段內容一分為二，首要為標舉凡夫執著與過失的總綱（章門），作為後續詳細開展法義的依據。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判與文義的分析。
說明經文中自「一切阿羅漢」起，即入於剖析聲聞、緣覺二乘侷限性與歸趣的章節範疇。
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本句為《勝鬘寶窟》科判結構之說明，吉藏大師將《勝鬘經》中關於凡夫惑障的文義劃分為兩大章門：先說明「二見」（常見與斷見），次說明「顛倒」（四顛倒：於無常計常、於苦計樂、於無我計我、於不淨計淨），藉由次第分類來剖析凡夫妄執之相。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文「二乘智是清淨」之相對立意。
二乘（聲聞、緣覺）體悟人無我、斷除煩惱障，能對治凡夫之「常、樂、我、淨」四顛倒及斷、常二見，故於相對層面稱為「清淨」。
然而，若依大乘究竟實相（勝鬘經意旨），二乘尚未斷除無明住地、未證法身，其清淨仍非究竟，此處乃對機隨宜之對待說。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》本文的科判與註解提示。
「邊見」指偏離中道的邊執見解（通常指斷見或常見）。
文中的「此下廣釋」標明經文或疏文自此句起，將詳細展開討論與剖析邊見的內涵與義理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文科判進行解析，說明「章」字開演為兩大段落標目（章門）：其一為闡釋凡夫所具有的煩惱與過失，其二為闡釋聲聞、緣覺二乘人尚有未究竟之處。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中梳理文義結構，指明在第一個章門（初門）的論述次第中，是先剖析邊見（斷見與常見），其後才進一步解釋心識與認知上的顛倒妄執。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構與文義的科判解析。
「邊見」指偏離中道的邊執見解（如常見、斷見等）。
吉藏在此說明前文中關於「邊見者」這一段論述，在文法與註疏結構上分為三段：一是「標」（直接標示出邊見的名目），二是「釋」（詳細解釋其內涵與相狀），三是「結」（總結歸納其體性與過失）。
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本句說明「邊見」名稱的由來。
執著實有不變的「常見」與執著死後斷滅無餘的「斷見」，皆偏離了不即不離、離於兩邊的不二中道，故名為「邊」。
在《勝鬘經》及其疏釋語境中，強調離此二邊以顯發不空如來藏與一乘中道實相。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「有見、無見」與「五見」之關係。
若將無見歸為斷見、有見歸為常見，則有見與無見即能涵蓋或貫通於邪見、身見、邊見等五見的理論體系中，用以說明顛倒妄執之惑業構造。
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吉藏大師在此疏解經文，指出此處所論之執著特指「邊見」。
邊見為五見之一，即落入「斷」（認為死後一無所有、無因果相續）或「常」（認為有恆常不變的實體或神我）兩種極端的見解。
三論宗強調破邪顯正，破除斷常二邊之見，方能契入中道實相。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「邊見」之生起與釋義。
此句說明第一種解釋，即邊見乃依於「我執」而起。
由於眾生妄計有實自我，進而對此「我」產生常（恆常不變）或斷（死後斷滅）等偏離中道的兩種極端見解（邊見）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判與解釋《勝鬘經》文之語。
此處說明凡夫或二乘人於觀照「諸行」（遷流變化之有為法）時，若未能體達實相空性，即會依此所觀之法產生執著，進而生起邊執見（如執著諸行終歸斷滅之斷見，或執著有實體常住之常見）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》文之註解。
經文論及凡夫依自我執著而生起諸惑，此處解釋「凡夫」之定義，即特指執著於自我、生起我見等妄想見解 未斷見思惑的異生。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》經文的疏釋。
經文指出邪見的根源在於對「五受陰（五取蘊）」產生錯誤認知，因執著實有「我」而引發種種虛妄分別與不正見。
吉藏大師說明此段經文的主旨，即在於正面顯發與解說邪見生起的情狀與機理。
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本句出自吉藏大師所撰之《勝鬘寶窟》，屬於對《勝鬘經》中「見」的分類疏解。
此處明示眾生顛倒生起錯誤見解（惡見）的兩大核心範疇：一是以五蘊為實我、我所的「我見」；二是基於我見進而衍生對世間或生命的邊執見，即認為死後斷滅虛無的「斷見」，或認為靈魂、自性恆常不變的「常見」。
此二見為障礙證得大乘如來藏中道第一義諦的根本見惑。
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本句闡釋「身見」的定義。
依《勝鬘寶窟》之大乘經疏脈絡，並結合阿含、毘曇等對身見的根本定義，身見（薩迦耶見）是以五受陰為對象，在其中妄執有「我」與「我所」。
此處特別指出在五受陰顯現的境界前，妄計身中有我，是破除身見、進修聖道的根本關要。
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此句彰顯吉藏大師於《勝鬘寶窟》中承襲阿含與大乘經論之見地，指出一切外道邪見（六十二見）皆源於對五蘊妄執為我的「身見」（薩迦耶見）。
在《勝鬘經》的如來藏與一乘斷障語境下，疏主藉此強調破除根本我執的重要性，因身見乃諸煩惱之依止與發端。
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本句出自《勝鬘寶窟》，屬於吉藏大師對《勝鬘經》的疏釋。
依據勝鬘經疏語境，此處闡述二乘人雖斷外道之麤我見，但仍微細執著有自身的涅槃，此「身見」（對自體之執著）乃是一切妄見之根本，並由此引生「斷、常」二見（如誤謂如來無常、涅槃是斷滅等）。
故吉藏指出，必須先明瞭我見之生起，方能破除此斷常二見之本。
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本句依據《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》中「妄想」的註解，說明妄想是產生我見的根源。
在佛教義理中，諸法因緣生滅，本無恆常不變的「我」，但眾生因妄想而顛倒，在無我中計著有我，由此發展出種種煩惱與生死流轉。
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本句解釋「妄想」與「計著」的涵義。
凡夫因無明而產生虛妄分別（妄想），將無我之法誤認為有實體之自我（執實有我），進而產生審慮決定、不肯放棄的執拗心念（起決定心），這即是束縛身心的執著（計著）。
在《勝鬘寶窟》之語境中，此係剖析煩惱與惑業產生的心態根源。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》語義。
說明「二見」（常見與斷見等邊見）的生起次第與機制：由於底層先有執著實有自我的「我見」，進而妄計五蘊即是自我（即陰我）；隨後觀察到五蘊會隨死亡或毀壞而滅盡，便推導出「我亦隨之斷滅」的結論，進而墮入執著死後一無所有的「斷見」。
由此揭示我見為諸邊執見之根源。
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本句解析「離陰計我」所引發的邪見。
外道或未達空性者將「我」與「五陰（五蘊）」視為異體，認為心身等五陰雖有生滅變異，但在五陰之外另有一個獨立、常住的實我。
當五陰壞滅時，此「我」依然存續，因而落入「常見」（認為有永恆不滅實體的斷常二見之一）。
勝鬘寶窟在此揭示外道離蘊計我的錯誤法義，說明其如何起執生見。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文結構的科判與解釋。
大師指出經文中出現「是名」之處，即是該科判單元的第三個部分，用以總結前面的說明或義理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析凡夫相較於聖者正道的錯誤認知。
凡夫於無實體性、假名安立的五陰（五蘊）上，妄計實有五陰存在，此為執著實有的第一重顛倒。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析妄執與顛倒之層次。
此處指凡夫不僅將五陰（色、受、想、行、識）誤認為實有，更於此無我之五陰上層層加碼，計度立我，形成了雙重的顛倒錯亂（顛倒之上加顛倒）。
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本句解釋《勝鬘經》中關於顛倒見的層次。
先於無常中執常（或非我中執我），復又於無我或假名「我」上生起斷滅或常恆二邊之見，層層疊加，故稱三重顛倒。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中藉此剖析惑業之微細與錯謬遞增之相。
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本句引《法華論》解釋「驚怖」之本源。
眾生因起人我執（人）與法我執（法），妄生顛倒分別，因而產生種種生死畏懼與驚怖；若能達悟人法二空（無人法），離於顛倒，驚怖自然息滅。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析外道與二乘所執之斷常見。
此句解釋「見諸行無常」為第二種計度斷滅之見（計行斷）。
不同於前文就「人／眾生」之生死相續討論斷常，此處是就「法（諸行現象）」本身之生滅無常來辨析斷常見。
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本句引述鳩摩羅什法師對邊見（斷見與常見）的分類判釋。
斷常二見為離於中道的兩種極端邪見。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中藉此說明邊見之層次：一者為基於人我執（主體自我）所生的斷常見，二者為基於法執（諸行現象）所計度的斷常見。
理解此二種斷常，有助於離二邊而入中道實相。
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本句讚嘆鳩摩羅什大師對佛法圓融深刻的通達與契會。
雖然當時特定經本（如後譯之經典）尚未傳譯，但他憑藉深厚的般若智慧與對大乘法義的體悟，所講述的道理與後來傳入的經文意旨完全吻合，印證其所解不離聖言量。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析眾生或二乘人起邊見（偏離中道的執見）所依止的對象法：一種是執著於「生死」與「涅槃」的對立而生邊見；另一種則是執著於組成生命的「色」（物質）與「心」（精神）等現象而生邊見。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判《勝鬘經》文之結構說明。
吉藏大師將此段關於生死與涅槃之經文分為二層次：先分別剖析眾生或二乘人在生死與涅槃二法上如何生起「斷見」（認為生死可斷盡或涅槃為斷滅）與「常見」（執著生死或涅槃為實有），再總括說明執著此等偏見所帶來的惑業過失，藉此顯揚勝鬘經一乘究竟之實相義。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析《勝鬘經》中關於斷見與常見的奧義。
在二乘或世俗凡夫的語境中，常執著於生死有為法（諸行）的生滅無常；若未能悟入如來藏常住不滅之實相，僅依於生死法的滅盡而立「無常」，進而認為一切歸於斷滅，即是依生死世間法所起之斷見。
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說明諸行的本質與生起機制。
五陰（色、受、想、行、識）因緣和合而積聚生起，凡是由條件相聚所造作、產生的生滅現象，皆稱為「諸行」。
本句點出一切有為法皆屬積聚與造作之性質。
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本句引《中論·觀行品》說明「行見」之名義由來。
謂五陰（五蘊）皆由造作之業行因緣所生，若對此有為生滅之行產生偏執或錯誤見解，即稱為行見。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中藉此論證，說明執著業行生陰之見，即屬偏離中道的邊見或邪見。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析邪見之理。
此處指出若單方面執著「諸行無常」即是最終的體性斷滅，將諸法之滅壞理解為徹底無有、斷絕連繫，便會落入執著斷滅的邊見（斷見），未達中道實相。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文進行註釋判釋。
此處指出經文使用「是斷見非正見」一語，係作為段落之結語，藉由直接標定為「斷見」與「非正見」，明示該等邪見邪執不符合中道諦理，從而彰顯其非正法之本質。
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本句出自《勝鬘寶窟》，解析《勝鬘經》中關於邊見與常斷的教義。
在佛法中，若未能真正體悟涅槃的離言絕慮與實相，而將涅槃誤解為如世俗外道所執著的實有、不變之「常」（即將常住誤解為常見），即是依於涅槃法而起邊見（常見）。
此處劃清了佛法所說「涅槃常住（真常）」與外道實有執著之「常見」的界線。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中釐清「涅槃」概念的通別二義。
別論（狹義、特別說明）專指大乘佛果究竟圓滿、具足常樂我淨的「大涅槃」；通論（廣義、通泛說明）則涵蓋三乘（聲聞、緣覺、菩薩）斷除煩惱所證得的一切寂滅果位。
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本句提出一個有關大乘涅槃四德（常、樂、我、淨）中「常」德的見解質問。
依《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》之法義，涅槃雖本質為實常，但若修行者以有得、取相的「常見」或心念去執著「常」，仍可能落在有相見解中。
此處設問旨在啟發對究竟正見與破除見相（即不落常斷二邊）之深層辨析。
。
本句為《勝鬘寶窟》中的設問，旨在詰問與剖析為何某種主張或見解會被判定為墮於「邊見」（偏離中道、執著於斷或常等極端見解），從而引導出後續對勝鬘經義中偏執見解的對治與法義辨析。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析涅槃「常」義的問答。
說明涅槃之「常住」並非離於因緣、本有固定不變的「自性實有常」，而是依惑盡真顯、離於生滅因緣所顯現的「因緣常」，旨在破除對涅槃落入斷常二邊或將其執為實有定性之見。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，說明邊見（偏執一端的惡見）之成因。
若對無常或有為法生起實有常住之執著（取為性常），即落入「常見」，屬於偏離中道實相的邊見。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構，指出「是常見，非正見」一句乃經文的總結之詞，目的在於明確判定對諸法起執著產生的永恆邊見（常見）絕非佛法之正知正見，用以顯發其非偏即邪的謬誤。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在解析邊見（斷見與常見）產生的機理。
理體上，眾生若執著生死或涅槃，皆可能妄計為常（如執生死為常或涅槃為常）或妄計為斷（如執生死斷滅或執涅槃斷滅）。
然而在實踐經驗中，眾生親眼目睹世間生死萬物皆經由無常而趨於滅壞，因而更容易落入「死後一了百了、無因果續生」的斷見邪執。
。
說明眾生或二乘人因見涅槃具有無為、永遠安穩寂靜的特性，容易執著涅槃為一實有不變的實體而落入常見。
佛陀或論師為對治此類偏執與誤解，故特於教法中偏重剖析與矯正。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》經文「妄想見故」所作的註解。
說明眾生之所以會落入「斷見」（執著死後斷滅無有）或「常見」（執著有永恆不變之實體）這兩種邊見，根源皆在於不如實知見的妄想顛倒。
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本句解釋邊見的生起因緣。
眾生因未能如實觀察諸法緣起性空，生起虛妄分別（妄想）與偏執不實的見解（見），進而墮入將事物執為完全斷滅無因果（斷見）或永恆不變有常體（常見）的兩種極端中。
。
本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析「妄想」之定義。
凡夫與二乘對於非常（無常、非真實）之法，起不合實相的顛倒執著，妄自計度以為常住，此種非理作意即名為「妄想」。
在《勝鬘經》語境中，旨在說明凡夫執無常為常，或二乘誤認生死為實有等虛妄分別。
。
本句引自《究竟一乘寶性論》，說明大乘如來藏與中道義理。
在如來藏與清淨法界體性中，有為法本自空寂，不需另加人為滅除；若以為必須歸於烏有或滅盡有為才叫解脫，即落入偏離中道的「斷見」（斷滅見）。
因此遠離對滅盡的執著，方符合遠離斷邊的中道正見。
。
本句闡明修行者於大乘道中應超越對「無為涅槃」的實體化執著。
若將涅槃視為一固定、實有的無為狀態而加以取著，即易落入將涅槃視為恆常實體的「常見」邊執。
菩薩為遠離此種常見，故不住著於偏真無為之涅槃，展現不即不離、超越兩邊的中道智慧。
。
本句闡明大乘不二法門與實相觀。
從迷妄體性本空的角度而言，生死與涅槃並非兩個截然對立的實體。
若了知生死本空，當體即是寂滅涅槃，因此不必強求滅除生死以另求涅槃。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡明大乘不二法門與大涅槃義。
勝鬘經體系強調「生死即涅槃」，真實的常住涅槃（大般涅槃）並非離析生死之外另有一物可得；若於生死之外另求一永恆之常，即落入二見與邊見。
生死與涅槃體性不二，不離生死當體而顯發涅槃常住之理。
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本句引論說明大乘勝義諦（第一義諦）之核心義理。
從世俗諦來看，生死與涅槃為對立之二法；但從第一義諦（諸法實相、如來藏空性）觀之，生死之當體即是空性，不離涅槃實相，二者無二無別，不生分別相。
此即「生死即涅槃」之圓融法門。
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本句引論說明無分別智的超越性。
住於無分別智者，遠離二邊對立，不執著於生滅輪迴的世間，亦不執著於寂滅斷除的涅槃，體達世間與涅槃本性平等、無二無別。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用或設論之異說辯難。
文中對「無常見」與「見執」進行細微辨析：若將見趣僅解釋為物體壞滅後才產生的常斷等見（非剎那念念生滅義），則無法圓滿解釋為何連追求清淨佛土之善執見亦須破除。
經疏藉此辨析執見之微細處與破執之徹底性。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》之註疏）科判與消文。
經文以「身諸根」（即眾生之色心五蘊身心結構）為對境，說明眾生於中妄計斷常等邊見。
吉藏大師將此段解說結構分科為二：先開示邊見之相狀，次剖析執著邊見所生之過失。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「斷常二見」如何依附於色、心二法而起。
色法（物質現象）與心法（精神現象）皆屬有為法，若偏執色心生滅無常而落於斷滅，或偏執色心相續相生而落於恆常，則會於色心二法上同時具有起立斷見與常見的可能，用以顯發凡夫或二乘於色心等法上未能徹底通達中道實相之執著。
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本句出自《勝鬘寶窟》，解析外道或非正見者於物質（色法）上所產生的常見執著。
執著五大（地水火風空）或極微（物質最小單位）為常恆不變，皆屬未達緣起性空、未明色法皆是積聚變異之妄執。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋凡夫或二乘於心法（如受蘊、心識）上所起之斷見。
外道或未達究竟者若執著於感受（受蘊）等心識現象為「我」，當感受或心法熄滅時，便會生起「我亦斷滅」的邊見（斷見），未能體悟真如佛性不生不滅之理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「色」與「心」之斷常義理。
說明經中若就物質現象（色）說斷滅、就心性本體（心）說常住，皆屬於順應顯相而立的施設言說。
色法顯現生滅變化故說斷，心性顯現真如本體故說常，二者皆是依顯現現象所作的對待施設，實則體性不二。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》壞見（斷見）的疏釋。
說明眾生若僅見到眼等諸根與色身在死亡或變異時壞滅，卻未能體達業果相續與如來藏（不空如來藏）之深密體性，即會依於「色法壞滅」之現象而誤計「死後斷滅、無復相續」，生起邊執見中的斷見。
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本句解釋「見法壞」之意。
在《勝鬘寶窟》註釋語境中，將現前親見眼、耳、鼻等身根衰朽滅盡的現象，稱為「見法壞」，用以說明有情色身諸根無常壞滅之相。
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此句出於《勝鬘寶窟》，主要剖析「有相續」的涵義。
因過去與現在之惑業為因，致使未來世中再度招感苦果報應（有報起），生生死死輪迴不絕，前後果報相續不斷，故稱為「有相續」。
吉藏大師藉此說明三界有情的生命輪迴機制，皆由惑業招感未來的果報相續。
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本句出自《勝鬘寶窟》，主要解析《勝鬘經》中關於顛倒見與中道義理的探討。
眾生因凡夫的愚癡闇昧，無法如實徹見諸法性空而因緣相續的真諦，因而在面對事物滅盡、轉變或眾生捨報時，產生了「人死如燈滅、一切化為烏有」的偏執執著，這在佛法中被定義為「斷見」（斷滅空），屬於邪見的一種。
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本句出自《勝鬘寶窟》，屬於對《勝鬘經》中「斷常二見」的疏解。
吉藏大師在此指出，眾生若僅著眼於諸行無常、隨緣變壞的現象，卻未能如實了知業果相續、流轉不絕的法則，便會錯誤地認為死後一切斷絕歸空，這正是偏離中道的「斷見」（斷滅空）。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》經文的註疏。
此處依勝鬘經「一乘」與「如來藏」之語境，解析眾生之所以生起斷常二見等執著，皆源於依憑虛妄分別之想。
經疏在此點出「妄想見故」的文義，目的在於揭示一切顛倒邪見的生起根源與依據。
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此為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》文的註解。
此處屬於經疏部天台與三論宗等大乘唯識、如來藏思想的辨析語境，說明眾生因見到心念前後相似、因果相隨的「相續」現象，便誤以為在此生滅心背後有一個恆常不變的主體（計常），藉此破除凡夫與二乘對「心」的常見執著。
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本句出自唐代吉藏大師所撰之《勝鬘寶窟》，屬於經疏部，依唯識與如來藏交涉之早期義理框架判讀。
此處旨在釋顯「心相續」之相，說明心法前後剎那因果相生、念念不斷的生起現象，用以論證眾生心識相續的運作機制。
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本句指出凡夫對於世間現象或諸法生滅的無明執著。
凡夫因欠缺智慧，無法洞察諸法皆是因緣所生、無常變易的實相，反而妄計為恆常固定的現象，由此產生常執與煩惱。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在說明凡夫或未達究竟者因無明愚癡（愚闇），無法敏銳察覺極微細、剎那間生滅的意識運作及其所對境界，因而表露出不明瞭、未解脫的無明相貌。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析心識生滅與根識關係之法義。
從時間極微之「剎那」說明心念之連續性：前念滅去，引生後念，故前唸作為後念生起之依止與開導（即無間滅意根）；後念依前念生起而能分別名言境界（即意識）。
意根與意識體用分齊不同，前者為所依之根，後者為能生之識，於極短剎那中次第展現，故總名為剎那間之意識境界。
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本句說明凡夫因缺乏智慧、未能了達如來藏與實相之理，因而墮入邊見中的「常見」，執著世間法或自我為常住不滅。
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以「旋火輪」為喻，說明凡夫因無明與妄想，將剎那生滅、相續不斷的諸行現象，誤視為真實存在且無間斷的整體。
此處旨在破除對生滅法或相續相的實有執著，顯發緣起無自性、萬法非連續實有的理趣。
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本句為發問之語，探討執著「常見」（執著世間、自我或萬法為常住不變的邪見）的作用機制。
在唯識與諸論疏法義中，眼耳鼻舌身等前五識僅能如實照了當下的現量境界，不具備計度、分別與籌量之思維能力；唯有第六意識具備尋伺與廣泛的分別能力，能對過去、未來及抽象法進行計度，故「常見」等邊執見乃依第六意識之境界與作用而安立生起，非前五識所能起。
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本句說明眾生容易將「意識」誤認為常住不壞（神我或常我）的原因。
意識的能緣作用廣泛，能普遍攀緣過去、未來、現在乃至無量無邊的境界，因為其活動範圍極廣且相續不斷，眾生便容易產生錯覺，將此能緣的意識計執為常住不變的主體。
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說明經論中為何特舉意識之原因。
前五識（眼、耳、鼻、舌、身）各自對應特定單一的境界（色、聲、香、味、觸），其生滅代謝現象較為顯著且容易覺察；相對地，意識運作範圍廣泛且深刻，故於論述關鍵法義或轉依時，特別提偏重於意識作說明。
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此處分析前五識與第六意識之運作差異。
前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）必須依託當前現前的五塵（色、聲、香、味、觸）才能發起作用，且具備「隨緣即滅、不能念念相續相續攀緣」的特性，因此無法像第六意識般能自在循環、長久繫念於某一所緣境。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在解析凡夫與外道為何容易對「意識」起執著而產生「常見」（執著心識常住不壞）。
前五識僅能緣當下現前的境界，而第六意識具備尋伺、思惟、記憶與跨越時空（過去、未來）的相續相，能夠回想往事（憶本事），因此人們常誤以為有一個跨越三世、常住不變的心識主體存在，進而生起常見。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對經文所作的補充或另項解釋（「又釋」），提醒讀者前文已論及「心相續」（即心念剎那生滅、前後相續不斷的狀態與作用），以此承接並深化對經義的剖析。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》語義，指出若凡夫或二乘於「意」與「識」之中，未能如實照見心識乃隨順前境對待而生滅無常，便會對心識起計著、生起「常住不變」的常見。
以此觀點而言，此處所指的心識範疇，通指前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）在內。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之科判結構說明。
說明文義結構上，前半段已先闡釋生起斷、常等邊執見（起邊見）的內涵，後半段則進一步透過對比，顯發執著於邊見所引生的種種過患與過失，以引導修學者捨離二邊、趨向中道正見。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文「此妄想見」的註解疏文。
「牒」為承接、引述之意。
文中說明經文所指的「妄想見」，即是指前面文句中所分析、討論的「斷見」（執著死後斷滅無有）與「常見」（執著生滅法中有常住不變之實體）兩種邊見。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文或論義的解說。
說明解讀佛法義理時，若產生「過」（過度推導、增益執）或「不及」（理解不足、減損執），皆偏離中道，屬於詮釋或理解上的偏差過失。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述諸師對《勝鬘經》「一苦滅諦」義理的觀點。
經中談及苦滅諦（即涅槃或如來藏）時，若落入「斷見」，則過度將滅諦理解為虛無、斷絕，故說「太過」；若落入「常見」，則未能精準體解如來藏不離不脫不不思議佛法的深妙義，僅以世俗生滅常住概念去套用，故說「不及」。
此處說明離於斷常二邊方能契合一苦滅真諦。
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本句為《勝鬘寶窟》之設問，討論斷見、常見與涅槃滅諦的關係。
問者疑問：執著我、人等眾生相，屬於斷常二邊之見，這本是見惑與心著，為何會與涅槃滅事相干？又為何要在說明滅諦時，指出現相中對滅諦的過度執著（過）與認知不足（不及）？此處旨在引出後續對滅諦真實義與邊見過患的深化剖析。
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此句說明事理交融、不相分離的關係。
理指普遍之本性或體性（如真如、空性），事指具體之現象或相用。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此答釋，強調抽象之法理不能脫離具體之事相而獨立存在，故呈現此種顯現或論述。
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此句說明執著空性過當而落入邪見之過患。
若錯解空義，誤以為一切皆為斷滅無有，便會生起「斷見」，進而否定世間的因果業報與善惡修持（世事），此即為落入惡取空之偏見。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析立論或詰難的過失。
若對方所設想或執著的情境於客觀事實中本不存在，卻硬要針對該虛構事項進一步推求其真實性或追究其過患，這種論證方式即構成言過其實、推論踰越界限的過失，稱為「太過」。
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本句出自《勝鬘寶窟》，分析邊見中「常見」的過失。
執著常見者滯留於世間事相或有相之法，無法透達事相背後的真如實相（實義），屬於未達中道真理的「不及」（與執著空無的「過過」相對）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此極具代表性的喻依，說明眾生因無明錯覺（見繩為蛇）而產生不符合實相的妄執與追求（棄繩求蛇）。
於法義上，繩喻似有之緣起假名或如來藏隱覆之體，蛇則喻妄計之邊見或顛倒執著。
離實事實相而另求妄執之境，屬於邊見或極端的偏執（太過）。
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此處以「蛇」喻煩惱惑業或生死險難，以「繩」喻束縛或不了義之執。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中藉「留蛇取繩」之比喻，說明斷惑除障或遣除執著時若未能正對根本，捨本逐末、留患取縛，在修證與觀照上即屬於「不及」（未達中道或未徹底破除執障）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，用以類比或例證前文所論述的法義原則，說明當下所討論的情況與前述道理完全一致。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用他人之觀點進行討論。
說明「斷見」（執著萬法斷滅）與「常見」（執著萬法常住）皆屬於偏離中道的虛妄見解（二邊妄見）。
對於「理滅」（指理體之寂滅、涅槃真理）的決定義理而言，執常屬於「過」（過度執取常住），執斷屬於「不及」（未達真理而偏於斷滅），二者皆未能契合實相中道。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析二見中的『斷見』過失。
斷見者執著於諸法斷滅、無復生起，執著於『無』；然而彼等不知『理滅』（即諸法實相、寂滅理體）乃真實存在而非虛無。
因其執斷過度、偏離中道實相，故稱為『太過』。
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本句解析常見者對「常」的錯解。
執常見者將世間諸法的因果相續誤認為永恆之「常」，未能體悟真實理體乃離相寂滅、非世間對待之常，故其認知未達如來真實法義，稱為「不及」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用他人對色心二法的觀點。
在佛學中，「色」指物質現象，「心」指精神現象。
此論點認為不論是物質界或精神界的現象，運作時皆可能偏離中道，出現過度（過）或不足（不及）的偏差現象。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析邪見過患。
此處說明執著色法者，見現世色陰（物質現象）壞滅，便誤以為一切歸於烏有、斷滅無餘，不知業果相續與真如法性，落入「斷見」之邊見過失。
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此處吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「不及」之義。
謂若觀智未能照見後續之法（或義理未達極致、無法貫通後續內容），即稱為「不及」，表未達究竟、未盡其理之意。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析眾生對「常」之妄執。
無明眾生將相續不斷的生滅心識誤認為真實不變的常住實體，此種將無常執為常之顛倒知見，即是偏離實相的過失（即『若過』）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中詮釋心念運轉與觀照微細極限之語。
此處「不及」指修行者的覺照能力尚未達到精妙極致，未能體察極短時間（剎那）內諸相生滅之間的間隙與不相續性。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在破斥外道或執著小乘見者將「有為法無常」之法則錯誤套用於佛身上的偏執。
在大乘如來藏及《勝鬘經》語境中，佛身乃超越因緣生滅的有為相，具足常樂我淨之法身妙德。
若將佛等同於一般因緣所生、遷流生滅的有為無常法，即損害了佛法的究竟義，故斥為教理上的過失與謬誤。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，針對四顛倒或執著中「不及」進行法義釋疑。
勝鬘經系屬於大乘涅槃如來藏語境，強調涅槃具足常樂我淨四德。
文中所言「金剛心」指菩薩修行的最後斷惑關卡（金剛喻定），唯有破盡最後細惑始證終極涅槃。
若有人以當前生滅無常的五陰身誤認為涅槃，即是落入凡夫或外道的錯誤計度，離真實涅槃至為遙遠，故謂之「不及」。
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此為疏鈔等註解書中常見的標示語，表明接下來將順應《勝鬘經》的文字內容進行逐字逐句的解說。
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本句解釋斷見之所以被視為過非偏執（太過）的原因。
斷見者僅憑眼見現世諸根（六根身體）死後壞滅，便妄斷未來世不再有生命或業報相續，此乃無視業果相續與真如法性之邪見，故判為「太過」。
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本句指出對心識運作的認知偏離。
見到心念相續不斷的現象，卻誤以為存在一個凝然不動、永恆不變的主體（常見），無法如實觀察到念頭微細的生滅變化，在知見上未達事理真實，故稱為「不及」。
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本句闡釋《勝鬘經》語境下對於「常」與「斷」之妄想分別。
世俗有為法本質無常，若強執為常，或於如來常住法身（非斷滅法）誤計為斷滅，皆屬於偏離實相的錯誤分別妄想（異想分別）。
在吉藏大師的《勝鬘寶窟》中，用以劃清邊見與中道實相的界限。