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此句為論書之質詢，探討佛陀在演說教法時，如何運用「密意趣」（隱含的深層義理）來對待「有色」（物質色法）等世間現象的描述。
在唯識學框架下，這涉及權巧方便與究竟實相的對照，分析佛陀為何在尚未破除執著的對象面前，仍依循特定意趣而設定色法等名相。

此處為對《唯識二十論》的註解，旨在說明論著的邏輯結構。
透過「返破」（反向破斥）外道或他宗對「外境實有」的執著，以證立唯識論的核心觀點：外在世界並非獨立實存，而僅是識心的顯現（唯識）。
。
此處為論述記之結構分析，說明在特定的論議脈絡中，將對象分為三類。
第一類針對小乘修行者或小乘教義，其討論的起因是基於前文所提出的疑問，旨在透過對比或解析，進一步闡明唯識宗的義理。
。
此句為論述記的結構說明。
在唯識論著中，通常先引用對立觀點的偈頌（頌），隨後由論主（作者）針對該觀點進行邏輯上的破除（破），以確立正確的法義。
。
此處為論述結構的說明。
作者指出在討論到「極微」（物質最小單位）並否認其為獨立不變的「一實」（單一實體）之後，將整個論證導向唯識宗的核心觀點，即外境不存在，一切僅是意識的顯現。
。
此句為論述記之結構說明，揭示論著的論證邏輯：採取「先立論（或引述對方觀點）、後破論」的辯論方式。
在唯識論述中，必須先準確地界定對方的見解（牒意），才能在後續的論證（申難）中精準地指出其漏洞。
。
本句為論述記對《唯識二十論》的註釋。
論主（指玄奘法師）在此回溯前文，旨在說明「生無我」的具體內容。
在唯識學體系中，透過分析構成生命現象的十種法（色、受、想、行、識等），證明其中沒有一個恆常不變的「我」存在，從而確立無我相。
。
本句為論述記中的詰問，旨在探討在特定的密義（深奧或隱晦）說明中，如何推論或證知「色法」等物質現象及其存在處的理路。
在唯識體系中，這涉及對物質表象（色）與意識對其覺知之關係的辨析。

此句採取反詰法，旨在探討「境」與「識」的關係。
在唯識學框架下，若承認外在實有色法，則識是對外境的反映；但若否定外法實有（唯識），則需解釋識所能覺知之「境」的本質，即境即是識的變現，而非獨立於識之外的實體。

此句為論述記之過渡語，標誌著文本進入對外道（非佛弟子）之論辯或答疑環節，旨在透過破除外道之見解來確立唯識正義。
。
本句旨在透過反問法，探討唯識論的核心議題：外境是否獨立於識而存在。
若承認色法（物質）是獨立於識之外的實體，則色與識將互為「別境」（互為對象），這將導致實體論的二元對立，違背「唯識」之義。
此處旨在破除對外境實體性的執著。
。
本句論述唯識學中「識」與「緣」的關係。
識在面對對象（緣）時，會產生與對象相似的變相（影像），這種影像被稱為「色等識」。
此處強調的是「識的變現」而非「對象本身」，旨在破除對外境實有的執著，確立萬法唯識的觀點。

此處討論唯識體系中對「極微」（原子/最小單位）的否定。
論證對象（境）無法被定義為單一的最小單位，亦不能由多個最小單位疊加或聚合而成，旨在破除對物質實體最小單位的執著，說明外境之不可得。

此段為《唯識二十論述記》的結構分析。
述記作者在此對論著的論證邏輯進行導引，明確指出論主（指玄奘法師或原論作者）如何透過五個偈頌，分層次地破除對立見解，首先針對小乘與外道的錯誤見解進行正向的破斥（正破）。
。
此句為論述記之導引，說明後續三首偈頌的功能在於運用唯識之正理，破除小乘佛教中關於法執或對實有之誤解，以確立大乘唯識之正見。
。
此句說明論著中特定偈頌的論證目的。
在唯識學體系中，透過分析心意識之本質，不僅要破除不認同佛法、主張恆常我或物質實有的「外道」見解，也要破除僅停留於個人解脫、未徹悟萬法唯識之「小乘」見解，以確立大乘唯識的正確正見。
。
本段為論述記對《唯識二十論》體例的解析。
說明初頌的結構設計：採取先破除非佛教的「外道」見解，再破除佛教內部雖有出離心但仍有執著的「小乘」見解，旨在循序漸進地建立唯識正見。
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此處為論述記之分析，說明論著在破除小乘部派（如說一切有部）之誤見時，其論證結構的第一個要點是針對古薩婆多毘婆沙師的學說進行駁斥。
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本句為論述記的分析說明，指出前文中特定的兩句論釋，其目的在於針對當時印度佛教的不同學派（如經量部與新薩婆多派中採納正理學派邏輯者）的錯誤見解進行批判與破除，以確立唯識宗的正確見地。
。
此處在討論唯識學派建立其宗義（論說核心觀點）的邏輯基礎。
強調其理論體系是基於嚴謹的法相分析與推論，而非透過將互異的見解進行妥協式的「和合」或折衷來達成一致。
。
此處討論的是唯識論中關於物質最微小單位（極微）的性質。
論者旨在透過證明極微粒子本身不能構成具有實質功能的個體，來建立其論證邏輯，以破除對外在實體物質的執著。
。
此句討論唯識學派對於物質構成的觀點。
作者旨在透過論證，否定將物質視為由最小不可分粒子（極微）簡單堆積而成的實體論（和集說），強調萬法唯心。
同時提及此論書的編撰背景，指出世親在晚年時期的思想特徵。
。
此句為論述記的撰述說明，指出該部分的論述是在確立了正理論（正確的論理推導）之後才開始展開，並提示讀者後續內容將延續此邏輯結構。

此句為論書在解析前文時，提出的疑問，旨在釐清特定術語或論點的具體指涉對象，是唯識論中層層剖析、嚴謹論證的典型結構。

本句為論述記的導言，說明後文將採取三種方式來破除對法相的執著（破執）。
首先採用的方法是「假問」，即設定一個虛擬的對手或疑問，藉此展開論證，這是印度論書常見的辯論結構。
。
此句為論述結構的過渡語。
在唯識學體系中，「外執」指對外境實有之錯誤認知（外境執著），是導致眾生輪迴的核心錯誤見解，此處標誌著論著將進入對此名相的詳細分析。
。
此句為論述記中的論證過渡語。
在唯識論述體系中，通常先陳述對方的謬論（立論），隨後由論師運用正理（正確的分析與邏輯）予以破除，以確立正確的見地。
。
在唯識論述的邏輯結構中，作者設定一個「假問」（為了引出答案而設的假設性問題），而該問題的論證方式、推導邏輯（體例）與前文所討論的內容一致，故不再重複詳述。

本句旨在探討「外境實有」的假說。
在唯識學體系中，此處是在進行歸謬分析，假設如果外部物質世界（外色）獨立於意識之外而真實存在，那麼物質將成為意識的對象（境），而意識也將成為物質的對象，以此推導出矛盾，最終證明「萬法唯識」。

本句在分析外道與小乘的錯誤認知（執著）。
他們落入「主客二元」的陷阱，認為「能緣」（識）與「所緣」（色境）是分開且真實存在的實體，而非唯識論所主張的「萬法唯識」或「識與境不二」。

此句為論述記之導引，指出前文是對小乘與外道在「遍計所執性」等錯誤認知上的概括性描述，隨後將進入個別對象的詳細分析。
在唯識學框架中，遍計區分了對現象的錯誤分別與真實性質。

此處討論唯識學中關於「外境」之性質。
論師在探討外在現象（外境）在體相上是否具有單一性或統一性，旨在分析心意識對外境的認知模式，以及外境在實相中是否獨立存在。

此句在分析外道的錯誤見解（計）。
此處指涉的是一種「一體之見」，即認為所有物質現象（色法）與其他法在實體上僅有一個統一的本質，這與唯識學中區分種種法相及強調依他起性、圓成實性的論述相對立。

本句在探討唯識論與外道勝論（Vaiśēṣika）在物質觀上的差異。
勝論者主張物質（色法）由最小的不可分微粒子（svalaksana/paramāṇu）組成，但整體色法仍被視為具有空間分量或可分之屬性。
唯識宗則以此反駁，強調色法僅為識之變現，並非真實外在的實體分量。

此段文字為對論書名稱與對象的考據。
在唯識學的論述體系中，需明確區分對立的見解（如吠舍師迦的觀點）與論著的來源（勝論），以便在後續的破立論辯中建立準確的對象。
此處重點在於釐清名相的界定與緣起之分析。
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本文討論唯識學派對特定教義（句義）的界定演變。
說明該論師在認識論或法相分析上，從早期的六種區分，演進至後期的十種區分，這種演變通常與對「末法」或最後微細執著（末執）的破除與分析有關，旨在更精確地闡明唯識的體系。
。
此處為論述唯識體系中關於「六句」的定義起始。
在唯識學中，六句通常是用來分析法相或心識特性的六種判定基準，此句為列舉之開端，首項為「實」，旨在探討對象是否具備真實性或實相。
。
此處為論述記之條目分項，指在特定討論對象（如佛、菩薩或心所）的特質分析中，將其「德」作為第二個分析要點。
在唯識學中，「德」通常指具足的正向功德或特質。
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在唯識學術體系中，此處將「業」列為分析對象之一，旨在探討心身行動作為種子或染汙因，如何影響意識的轉變與果報的產生。
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此處處於唯識論述記對特定法相或論理推演的分類討論中，「有」是指在對立或分析的四種可能性（如：有、無、不可說、非有非無等，或依據特定論題的四種判斷）中，確認該對象或性質在特定層面上成立或存在。
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此處為論述記之目錄或章節標題。
在唯識學的論述體系中，「同異」是指對比兩種或多種法相、見解或定義，分析其相同之處（同）與區別之處（異），以精確界定名相的內涵與外延。
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此處為唯識論中對特定法相或心法組成之分類論述，指多種因素或心所共同作用、相融而成的狀態。
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此處探討的是唯識體系中對於「實」之名相的分類。
在特定的論述框架下，將世界現象及其基礎構成要素分為九種實法，涵蓋了物質基礎（四大）、空間維度（空）、時間與方位（時方），以及主觀的認同與認知（我、意）。
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本段探討物質世界最基本的組成單位「極微」。
在唯識與小乘阿毘達磨的觀點中，物質雖在劫波之中經歷成、住、壞、空，但最基本的四大極微（物質原質）在劫壞時並不完全滅盡，而是維持一種不生不滅的常住狀態，散佈於虛空之中，作為下一個劫世界的種子。
此處強調極微的數量眾多且獨立，並非單一的實體。
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此處論述物質世界最微小單位（極微）在成劫時的組合過程。
強調子微之量雖等同於父母，但其體（實體）僅為一，且因其依賴他緣而生，故符合無常法，說明物質構成的變異與不恆常性。
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此處討論的是關於物質最小單位（極微）的組合邏輯，旨在透過數學式的推演，論證物質構成的遞增過程及其空間佔據的理論，屬於毘曇（Abhidharma）或瑜伽師地論體系中對物質組成（色法）的微細分析。
。
此處描述的是唯識論中關於「微量」或空間/時間最小單位（極微）的數學級數遞增邏輯。
透過特定的倍增或組合方式，說明微小量在累加後如何達到特定量級的推演過程，用以論證心識或物質極微的量化關係。
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此段落屬於唯識論中關於「極微」（Paramāṇu）的數學邏輯推演。
旨在探討物質最微小單位的組成與倍增關係，透過層層遞進的計算，說明微塵在數量與體積上的構成邏輯，是用於論證物質組成之精密與遞增之理。
。
此段探討唯識學中關於世界規模與意識對應的關係。
所謂「父母二法」是指產生後續空間量的基礎法。
論述強調三千世界的量級與其產生根源（父母法）一致，因此在意識的認知中，這些世界並非獨立的實體，而是作為「等境」（等分的對象）存在，揭示了現象世界的廣大與意識體的一體性，體現「萬法唯識」的體用關係。
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此處討論大四大德（火、水、風、地）與物質現象（色、觸等）的對應關係。
在唯識與阿毘達磨的分析框架中，探討物質組成（色法）如何由特定的根本大德（如火德的溫熱、風德的動搖）所驅動或構成，是用以分析物質現象之生滅與特性的微細法義。
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本句討論唯識體系中關於「大種」與「感官認知」的關係。
在分析色法（物質）時，眼根只能感知到特定的物質特徵。
根據此處論述，眼根在觀照色法時，無法獲知代表「動」或「觸」的風大種，而能獲知代表「堅」、「濕」、「熱」的地、水、火大種，說明感官認知受限於對象本身的相狀（風相之有無）。
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本句在討論感官（根）與對象（境）的接觸。
在唯識學體系中，強調意識如何透過感官接收外境。
此處說明耳、鼻、舌三根在獲取對應之聲、香、味境時，其運作機制與前述（通常指眼根獲色境）的邏輯一致。
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此處討論唯識體系中關於「觸」與「四大」的關係。
在感知物質（色法）時，觸覺是辨識四大物質特性的關鍵，而風大（動能/觸感）是觸覺成立的必要條件，因此透過觸覺能進而得知其餘三大。
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本句討論唯識學中「有分」（sāmāsa）與「意識」的關係。
說明物質（色法）雖在現象上呈現粗細、大小的不同（有分），但其本質（體）是單一的物質原色。
意識（意識）能緣一切法，而眼識等感官識則僅能緣具有空間分佈特徵的「有分色」。
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此處討論唯識學中關於「分」的概念。
說明所謂的「分」並非實有的獨立實體，而是一種因其極其微小而設定的名稱，用以描述對象的組成狀態，而非由其他實質原因構成的獨立存在。
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此句為論述記之導引，指引讀者若欲深入瞭解文中提到的某種特定執著（通常指對相的執著或對我、法執的詳細分析），應參閱唯識學派的核心論著《成唯識論》以獲取更詳盡的論證。

本句討論在唯識體系中，對「多」的認知是如何構成的。
論述指出，當意識將眾多被執著為實有的「極微」（物質最小單位）分別地視為對象（境）時，便形成了對「多」的認知。
這是在分析外境之實有執著如何產生量詞的錯覺。

此句為論述記的導引，明確交代論述的次第：首先闡述古薩婆多部（Sarvastivada）的論書（毘婆沙）義理，以便在後續內容中對其小乘見解進行批判與破折。
這體現了唯識學派在確立正見前，先詳述對手見解之嚴謹論證過程。
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本句在討論唯識學中關於「境」的組成。
色處（視覺對象）在表現上雖看似單一，但其體性是由許多微細的法（如色法、種子等）集合而成，這些多法共同構成了眼識所能感知、覺察的對象（境）。
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此句為論書中常見的自問自答式結構，旨在引出後續對特定法義、理論或邏輯推導的詳細解釋，以釐清前文所述之因果或理由。
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本句論述唯識與小乘部派中關於「實有」與「假有」的區分。
極微（Paramāṇu）被視為物質的最小不可分單位，具有自相，故稱為「實有」；而由極微合成的較大物質（如阿耨）僅是極微的聚集，並無獨立自相，僅是名言假立，故稱為「假」。
由此推論，所有宏觀物質皆為假合。
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本段論述唯識學中關於「識」與「境」的對接關係。
強調前五識僅能感知「實法」（極微），而不能直接感知由極微組合而成的「假名」（和合色）。
這說明瞭感官認知的底層邏輯是基於微細實體的接觸，而我們所見的宏觀物體（假色）則是心識在感知極微後，透過種子習氣而產生的概念投射。

此句討論物質構成的最小單位「極微」如何形成宏觀物質。
在唯識學的物質觀中，探討色法（物質）是由微細粒子（極微）透過「和合」或「和集」而構成，用以分析物質的組成性質與空間關係。

本句為論述記之導引，明確指出後續內容之討論對象為「經部」（Sautrāntika）以及「新薩婆多」（Sarvāstivāda）學派中關於正理（因明）的論義。
在唯識學體系中，常透過對比其他部派（如小乘各部）的見解來凸顯唯識宗的正確性。
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此句論述物質構成的觀點。
經量部（Sautrāntika）主張物質的最基本單位是「極微」（paramāṇu），認為宏觀的物質世界是由這些不可再分的極微粒子聚集（和合）而成的，以此分析物質的實相。
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此處記錄的是印度正理派（Nyāya）對於物質構成的觀點，認為宏觀物質是由許多不可分的最小單位（極微）組合而成的。
在唯識論的論述記中，引用此說法是為了透過對比，分析外在物質實體的性質，進而論證唯識的觀點。

本句討論的是關於「極微」（Atom/Paramāṇu）的見解。
在唯識學中，此處旨在分析對外境的錯誤執著：若認為物質世界是由許多真實存在的最小粒子組合而成，這仍是對「實有」的錯誤執著，未能體悟萬法唯識的空性。

本段討論的是經量部（Sautrāntika）關於「極微」與「五識」之關係。
經部主張極微粒子實有，但其尺度過小，超越了五感官（前五識）的感知限度。
只有當多個極微粒子和合（組合）成一定規模（如阿耨色）時，才會產生可被五識捕捉的「麁相」（粗像）。
這解釋了物質世界的「實有」基礎與「感知」現象之間的層級差異：單個粒子不可緣，和合之像方可緣。

此處討論的是唯識學派與正理師（印度邏輯學派）以及經部（薩rvastivāda）在認識論上的分歧。
核心爭議在於五前識（眼、耳、鼻、舌、身）所緣的對象是否包含「假名」（假法）。
正理師認為五識僅緣於真實的物質（實法），而不緣於由名詞定義的假名法，這與經部認為五識可緣假法的觀點相對立。
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此處討論唯識學中關於「所緣」與「相」的辨析。
陳那（Dignāga）在論述認知對象時，主張五識（前五感官識）的對象特徵中不包含某些微細的相狀，因此在分析認知失誤（失）時，認為並非因為對所緣對象的誤認而導致。
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本段討論唯識學中關於「極微（Paramāṇu）」與「相資（Sādhana/Capacity）」的理論。
旨在解釋物質世界如何從最微小的粒子透過「和集相（聚合能力）」構成宏觀物質（如山），並說明這些物質相狀如何作為「所緣緣」觸發五識的感知。
強調物質的組成能力（相資）與感官認知之間的一致性。
。
本句探討唯識學中「所緣」的構成機制。
說明感官（五識）在感知宏觀對象（如山）時，並非直接感知整體，而是透過對構成該對象的許多「極微相」（最微小物質單位/特徵）的集聚感知，由這些微細相資撐起宏觀的「山相」，使五識能共同獲知，進而建立起對該對象的認知（所緣）。
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本句處於唯識論述記對「所緣」關係的嚴密論證中。
在唯識學體系中，意識的運作必須依託於所緣對象（所緣）。
若否定了特定條件下的所緣關係，將導致意識失去了對象的依據，從而陷入「非所緣」的邏輯矛盾或法義錯誤（失），使識的能見功能無法成立。
。
此處討論的是關於「極微」的實體性問題。
在唯識論的分析框架中，為了論證物質現象的構成（緣起），有時會暫時設定極微具有實體作為分析基點，但其目的在於說明「緣故」（因緣條件），而非肯定物質具有恆常不變的自性。
這是一種為了破除對象執著而採用的分析手段。
。
本文在討論唯識學中關於「色法」（物質）凝聚而成的機制。
作者指出在早期的唯識論著（如鞞世師、古薩婆多的觀點）中，對物質凝聚的解釋過於單一且晦澀，僅提及「鄰虛集色」（指物質粒子在空間中相互靠近而聚集），導致後學者難以正確領會其深層義理。
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此處為論述記對原論中「破」論部分的解析。
作者質疑目前的論述邏輯，認為其對「塵」或「組成」的定義與先前破除對立觀點的論證不一致，提醒讀者透過對照文本即可發現其中的矛盾。

此句在唯識論的論證脈絡中，旨在討論「外境」的性質。
透過指出外境在邏輯上不可能是單一的，來反駁將外境視為單一實體的觀點，進而導向唯識宗關於心識變現與外境虛妄的論證。

此段為《唯識二十論述記》對原論的解說。
作者指出在論證過程中，首先針對外道（物質主義或實有論者）對「外境」之單一或實有的執著進行邏輯破除。
其核心在於論證外境並非單一實體，藉此導向唯識的觀點，即外境僅為意識的變現而非獨立存在的實體。
。
此段為論述記對原論偈頌的解析。
在邏輯推導上，先採取「總非」（全盤否定）的策略，確立對立面，隨後再透過「顯非理」來分析對方論點在法義上的漏洞，符合唯識論辯的結構。

此處討論唯識學中關於「色法」的組成與實體問題。
旨在說明整體（色體）與部分（分色）的關係，強調色法作為現象的集聚，其整體並非獨立於組成部分之外的實體，因此在分析過程中無法將其作為一個獨立的單一實體而取出。

本句討論唯識學中關於「色法」的層次。
區分「有分色」（可分之色，由極微組合而成）與「極微」（不可分之最基礎粒子）。
說明我們日常感知並執著的物質（如山、地）是由極微組成，其整體（有分色）僅是組合狀態，並非獨立的實體，因此在法相分析中被視為「不可取」的實體。
。
本句討論唯識學中關於「色法」的構造。
論述者強調「分色」（區分出的顏色或物質組成）僅是心識對對象進行「段別」（區分、切分）的結果。
若認為在心識的區分之外，還存在一個獨立、真實且粗大的物質實體（實麁有），則違背了唯識「萬法唯識」的核心義理。
。
此處討論唯識學中的量論（邏輯證明）。
「立量」是指建立正確的論證過程，用以證明對象的屬性。
此句旨在透過論證，確立對象（汝）所具有的分色屬性與分色本身的同一性，避免在名相上產生錯覺或錯誤的分別。
。
本句在唯識論述中討論「色法」的特質。
強調色法是由多種組成部分（分色）構成，且這些部分彼此相異，因此無法在分析時將其視為一個單一、恆常的實體而加以捕捉或認定（不可取）。
。
此句在唯識論脈絡中，通常用於比喻「分別」的作用。
意指事物本身的自性並不含分色，而是透過心識的分別作用，將原本統一或混雜的對象區分為不同的色相（如紅、黃、藍等），用以說明心識如何對對象進行概念化的劃分。
。
此處討論的是唯識學中關於「分」（部分/區分）與「分色」（部分的色彩/相狀）的關係。
論述旨在破除將「部分」與其「屬性（色）」視為兩個獨立實體的錯誤觀念。
在唯識的分析框架下，部分與其屬性是互為前提、相依而生的，不存在獨立於屬性之外的單純「部分」，因此主張兩者異相的觀點在邏輯上不可成立（不可取）。
。
此處為唯識論議之辯論過程。
論師針對對方對「分色」（具有空間分部的物質色法）的定義進行破折，旨在證明對方的定義在邏輯上無法將其所指的色法與更微細的色分區分開來，從而揭示其論點的矛盾或不成立。
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此處為論述記中針對特定宗派（對立宗）的辯論。
在唯識學的體系中，討論「實句」（真實之物）與「假句」（假名之物）的界定。
對方宗派認為物質（色法）具有實體性，此句旨在指出對方立場的自相矛盾或前提基礎。
。
此處在討論唯識學中關於識的細微分辨能力。
以「細分色」為喻，說明心識能將看似單一或粗大的對象（如顏色），區分出極其微細的差異，用以比擬心識對法義或心法狀態的精準辨析。
。
此處為唯識論之細微論辯，討論在分析因果或心法屬性時，對「許」（允許/認可）之定義與「分色」（對色法的分析分別）之區別。
作者主張兩者性質不同，不可混淆，藉此論證在特定的論理推導中，不會出現「隨一失」（即隨意採取其中一種而導致的邏輯謬誤）。
。
此句為論述記對原論文字表述的考據。
說明原論在編撰時採取簡略風格，因此在特定段落或論點中並未使用「許」（允許、許可或推測）一字，旨在釐清文本原意，避免後世讀者因文字缺失而產生誤解。
。
此處討論的是論理結構。
在唯識論的辯論中，通常需要「宗」（論點）、「因」（理由）、「喻」（比喻）。
此句指出某種論述方式僅僅提出了結論（立宗），而沒有提供推論過程，旨在分析對象（分色）與本體（體）的差異，以證明分色不可得（不可取），旨在破除對物質組成部分的實有執著。
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此句探討在唯識體系中，對於某些對象（如語言文字或名言）在特定層面（世俗或假名）被允許視為「實」的理據。
在唯識論中，真正的「實」僅指依他起性或圓成實性，而此處的「許實」是指在分析語言（句）與物質形相（色）的組合時，基於其顯現的特性而暫時予以認可。
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此處在討論唯識學中對物質（色法）的分析，指將粗大的色法進一步拆解為最微小的組成單位（如極微），用以說明分析法（分法）的運作方式或對象。
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此處為論疏對論書文字的細節分析。
作者在解釋「故」字（表示因果推論的連接詞）時，採取依循文本脈絡（乘文）的解釋方式，並強調這種基於邏輯推導（比量）的解釋在義理上是成立且無誤的。

此句在唯識學術體系中，旨在破除對「理」（真理或法性）存在多種不同形態或數量之錯誤認知，強調真理的單一性與恆常性，避免落入法相繁雜的錯覺。

此處為論述記對正文的解析，旨在透過否定小乘（尤其是古薩婆多部）的錯誤見解，來闡明唯識學派的正確法義，屬於典型的「破合」論證結構。

此句為論述記中的導引語，指示後文將針對前述之對立觀點或誤區，採取分項論述的方式逐一予以破除（破邪顯正）。

此句討論物質世界的最小組成單位（極微）之特性。
在唯識學體系中，強調極微粒子之獨立性（各別），使其無法被視為一個整體或單一對象而予以取捨或執著，旨在破除對物質實體的實有見。

此句為論述記之過渡語，指明後續內容將針對前述之對立觀點或謬論，採取個別拆解、分項反駁的論述方式。
。
本句是在討論「極微」（最小物質單位）與「識境」的關係。
在唯識學的分析中，單一的極微粒子無法獨立構成一個可被感知的對象（境），通常需要多個極微聚集或在特定條件下才能形成五識（眼耳鼻舌身）所能感知的對象。
此處旨在否定將單一極微等同於單一識境的觀點。
。
此處討論唯識體系中關於「極微」（atoms/indivisible particles）的性質。
論述強調極微之個體（各別）因其體積過小，已超出眼根等五識的感知極限，因此在感官層面無法被分別取相。
。
此處為論辯過程，質詢對方宗派（可能指部分有部或外道觀點）在定義「極微」為最小物質單位時的矛盾：若極微小到五識（眼耳鼻舌身）皆無法感知，則在認識論上無法將其視為獨立的「境」（感知對象），從而挑戰其物質構成論的邏輯。
。
此處討論的是唯識學中關於「極微」與「識」的關係。
透過「立量」（建立邏輯論證）來證明，最小的物質單位（極微）在個別狀態下，並非眼、耳、鼻、舌、身五種感官識所能直接捕捉的對象，旨在分析識的對象（所緣）與物質微粒之性質。
。
在唯識學體系中，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）屬於瞬時生滅的感官意識，其特質是隨境而生、隨境而滅，缺乏恆常性且非自體，因此不能將其視為實有的實體而加以取著。
。
此句為舉例說明，在唯識學體系中，以眼根作為代表，說明感官（根）與對象（境）之關係或其生起之機理。
。
此句在討論唯識論中關於「極微」（最小物質單位）的性質。
作者指出，若將極微視為各別獨立的存在，則其僅能作為一種邏輯上的前提（因），由於極微在實體上不可被個別捕捉或取出，因此在論證結構上缺乏足以成立的類比（同喻）與最終確立的結論（所立宗），是用以分析物質微細層級之實相的論辯過程。
。
此處討論色法的構成。
根據《應量論》的觀點，物質（色法）是由極微粒子組成，當極微粒子的數量達到一定規模（聚色）時，其微細程度或整體量級已超出前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的感知範圍。
。
此句論述唯識學中關於「極微」與「感知」的關係。
極微（Atom/Paramāṇu）作為物質的最小單位，其個體屬性是孤立的，而五識（前五感官）的感知機制必須依賴於「色相」的組合（Citta-varga/Nimitta），無法單獨捕捉單一的極微粒子，故稱「不取」。
。
此處為舉例說明，指涉六根（眼耳鼻舌身意）中之眼根，在唯識體系中，根指能對應外部對象而產生覺知的功能性器官或感官。

本段討論唯識學中關於「所緣緣」的定義與破折。
論述者引用《觀所緣論》來分析對象（所緣）的成立條件，將其分為「相狀的呈現」與「實體的依託」兩個方面，旨在透過量論（邏輯論證）來分析意識與對象之間的關係，進而破除對外在實體實有的執著。
。
此處討論唯識宗對「極微」實體論的否定。
作者主張極微並非真實存在的實體，因為若極微是實體且能生五識，則應作為識的對象（所緣）；但事實上，極微的功能如同根（如眼根），是產生識的條件（緣），而非識所對象化的內容，故不能成立為實體之色法。
。
此處討論唯識學中關於「極微」的認知問題。
極微作為物質最微小的單位，雖是五識（眼耳鼻舌身）運作的條件（緣），但因其太小，無法構成五識能捕捉的「相」（所緣），因此在五識的經驗中找不到極微的具體形態。
。
此句在論述記中用於比對不同論師或典籍的表述方式。
說明在佛教論理分析中，即便措辭（言）有所差異，但其核心義理（意）是一致的，旨在消除對表象差異的誤解，回歸到同一法義的認同。
。
此處討論唯識學中關於「所緣」的微細分析。
五識（眼耳鼻舌身）只能緣於具有特定相狀的對象。
極微（最小粒子）的單體或共和集位，其物理屬性超出了五識能捕捉的相狀範圍，因此不能作為五識的直接所緣，需由意識或更高層次的認知來把握。
。
此段探討唯識學中關於「極微」與「所緣」的關係。
論述重點在於解釋極微粒子如何能成為五識的感知對象（所緣）。
其邏輯在於：極微粒子雖小，但其產生的「和合相」（功能性的作用）在空間上大於極微本身，且此「用」（作用）與「體」（本體）不相脫離，因此能提供實質的對象讓識心能對其生起感知。
。
本段討論極微（最小物質單位）在「和合」（結合形成物質）與「不合」（分離）兩種狀態下的體相差異。
論著旨在論證：若假設和合位與不合時的體相相同，將導致極微無法被五識（視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺）感知，以此推翻對方的錯誤見解。
。
本句指在處理特定法相或破除執著時，若前述方法不足，仍有進一步的救治（對治）手段與辨別特徵。
作者將詳細的論證與分類導向《成唯識論》的第一疏，以維持論述的簡潔並確保義理的一致性。

此處討論的是「理」的性質。
在唯識體系中，理（理體）是指事物的本質或普遍性，它不屬於由多個部分組合而成的「和合」或「和集」之現象，旨在區分理體與物質/現象的聚合屬性。

此句為論述記中的過渡語，明確指出後續論述的對象。
在唯識學體系中，需透過邏輯辯論（破）來排除對立宗派（如經部、正理論師）的偏頗見解，以確立唯識的正見。
。
此句為論述結構的說明。
在唯識論的辯論體系中，通常先採取「總破」的方式，將對方的整體論點一次性否定，隨後再採取「別破」的方式，將對方的論點拆解為個別部分，逐一分析並予以反駁，以確保論證的嚴密性。

此處討論唯識學中關於「極微」（最小物質單位）的實體性問題。
論者旨在否定物質世界存在一個不可再分的、實有之最小單位（實極微），因為若極微是實有的，則將導致無法解釋空間、體積及合成之理，故在邏輯與理法上不能成立。

本句在探討唯識學與說一切有部、經量部等小乘學派對於「極微」（物質最小單位）的見解差異。
經量部主張極微具有實體性，而唯識宗則以此為切入點，指出即便承認其為實體，其本質仍不脫離「意識境」的範疇，旨在破除對外在物質實體的執著，導向「萬法唯識」的論點。
。
本句在討論關於「實體」與「境」的義理。
薩婆多師（說一切有部）主張法在三世中皆實有，此處提及其對實體的看法，即該實體被納入「十處」（十種感知場所），並作為六識（眼耳鼻舌身意）的對象（境）。
這是在唯識論框架下，對其他部派（如說一切有部）關於外境實有論的分析與對比。
。
本段屬於唯識論對外道「原子論」（實極微）的駁斥。
對方主張物質由不可分割的最小單位（實極微）組成，而唯識宗認為一切法皆為識之變現，無實體粒子。
若基礎的「實極微」不存在，則基於此建立的「和合」（組合）或「和集」（聚集）理論亦隨之崩潰，邏輯不能自洽。
。
此段討論唯識學派如何反駁經量部（經部）關於「外境實有」的觀點。
經部認為外境（色法）是識的對象，而唯識論者則指出，所謂的「相」僅是識的顯現，而非外在實體的投射。
文中以「眼錯亂見第二月」為喻，說明即使意識中顯現了對象，也不代表該對象在外部真實存在，旨在證明「外境無實體」的唯識核心義理。
。
此句基於唯識學對「相分」或「虛妄分別」的分析。
在唯識體系中，若某法缺乏真實的自性（實體），則不具備產生後續果相的因果能力。
此處強調「無實體」與「不能生」的邏輯必然關係，用以破除對外境實有的執著。
。
此句出自《唯識二十論述記》，處於唯識學論證（量）的語境中。
此處討論的是五識（前五識）在感知對象時，其「所緣」（感知的對象）在實質上是否為真實存在的客體。
「設所緣非緣」旨在說明五識所感知的外境僅是意識的投射或虛妄分別，而非真實獨立存在的實體（緣）。
。
此句基於唯識學派對「外境」的否定。
在唯識體系中，所謂的外部客體（彼）僅是由意識（識）所變現的相狀，並無獨立於意識之外的實體（體實），故稱其為「無」。
這是為了破除對外境的實有執著，導向萬法唯識的認知。
。
此處使用比喻，通常是用於說明「錯覺」或「虛假之相」。
在唯識學中，常用「第二個月」來比擬將虛妄的影像（如幻化出的月亮）誤認為真實的實體，用以解釋意識對對象的錯誤認知（遍計所執性）。
。
此段落屬於唯識論中關於「外境實有」與「識之對象」的辯論。
論著旨在破除對象（和合相）具有獨立實體的錯誤見解。
其邏輯在於：若和合相（由多個極微粒子組成）有實體，則其組成部分（極微）也應有實體；但若將組成部分拆解，意識無法對單一極微產生對象識別，證明「和合相」僅是識的投射而非實有，因此不能作為五識（眼耳鼻舌身意）真正的外在依緣。
。
本句討論唯識學中關於「極微」實體與「假名」構成的邏輯矛盾。
若承認有不可再分的實體（實極微）來組成宏觀的假相，則會陷入邏輯困境：既然實體是不可分的，就無法「合」成假相；若能「合」成，則說明該實體並非不可分的實體。
最終導向「實非有，假成無」的結論，以破除對物質實體存在的執著。
。
此處討論的是「所緣」（認識對象）與「相」的關係。
正理師認為極微粒（最小物質單位）具有某些屬性（如堅硬），但唯識論者指出，感官意識（眼識等）所直接捕捉的是對象的顯現，而像「堅」這樣的屬性是多個極微粒「和集」（組合）後產生的結果，而非單一極微粒本身的特性。
正理師將「組合後的相」誤認為「單一極微的相」，故此處予以破除。
。
此處討論唯識學中關於「極微」與「相」的辨析。
論者旨在說明：極微粒的聚集（和集）並非直接作為識的對象（所緣），而是作為一種條件（緣）促使識產生。
將「相」類比為「堅、濕」等屬性，是用以說明極微相是一種特質性的設定，而非實有的獨立實體對象。
。
本段探討唯識學中關於「極微」與「和集相」的能緣關係。
論述指出，既然所有物質對象（如瓶、甌）最終都是由極微粒子的和集而成，那麼意識在執著這些對象時，其本質的執著方式應無區別。
所謂的「形別」（形狀差異）僅是假名與意識的分別，而非實體，旨在破除對物質外形之實體性的執著。
。
此句旨在破除對「極微」實有的執著。
在唯識學中，若認為極微粒子仍有形相之區分，則會陷入無限分割的邏輯矛盾（若有形相則非極微），因此強調極微不應被視為具有實質的差別形相，以導向對物質世界（色法）空性的理解。
。
此為論述中常用的疑問句，旨在引出後文對前述觀點、定義或現象的理路分析與原因解釋，符合唯識論詳盡推導的論證風格。
。
本句探討物質（色法）的極微分析。
在唯識論的微細分析中，當物質被拆解至「極微」時，由於其量之相等且不再具備空間上的延展性，原先所認知的形狀差異（形別）便不再成立，僅為名言假立。
同時，此處討論色法與心法之區分，強調極微物質本身並不具備意識層面的覺、定、捨等心理狀態。
。
此處討論的是唯識學中關於「種子」在不同階段（共和集位與未集時）的體相是否一致。
若體相一致，則在面對由相同極微構成的不同物質（如瓶與甌）時，其相應的識分（相識）不應產生區別。
此段旨在透過對比體相的一致性，反駁對方的執著，論證識分區別的依據。
。
此處討論唯識學中「識」與「境」的對應關係。
論述強調識的能緣性不被境界的粗細（粗相或細相）所限制。
極微粒子（極微）雖在相狀上微小，但識在緣其境時，不應執著於其物理形態（微、圓相）。
最終導向「一識緣一切境」的原理，說明識的能緣能力是全面的，不存在某種特定的識只能緣對應特定性質的境界之區分。
。
本句討論的是唯識或小乘阿毘達磨中關於「極微」（Paramāṇu）的辯論。
論者採取破除實有見的立場，論證若最基本的組成單位（極微）在理上不成立，則由其聚集而成的宏觀物質（和集）在邏輯上必然不成立，旨在破除對物質實體的執著。

此處為論書之詰問，旨在透過反問形式，進一步分析某種見解或論點在邏輯上或法義上無法成立的原因，是唯識論辯中常見的分析結構。

此處為論述記對原論之評論。
在唯識學體系中，關於「極微」（最小物質單位）的定義與分析極為精微，述記在此指出後續對極微的詳細解釋在義理上存在矛盾或無法自圓其說。
。
此處為論述記對某項法義進行分類分析的開端。
在唯識論的辯論體系中，首先檢驗對方的提問是否符合邏輯或法義定義（即「問不成」），若問題本身建立在錯誤的前提或名相上，則無需進一步回答。
。
此句出於論述記之辯論體裁，指在針對前文提出的論點或質詢後，隨即給出否定性的回答，判定對方的論據在邏輯或法義上無法成立。
。
此句為論述記對前文論證過程的評析。
指出即便在後續部分提出了正確的義理（正義），但由於論證邏輯或前提的問題，導致最終的總結推論無法成立。
。
本段討論唯識論中關於「實相」與「外道觀點」的辯論。
旨在分析外道在設定極限（極微）時的邏輯矛盾：若不能證明最微小的一個實體（一實）成立，則其論點將落入「隨一」的邏輯謬誤（即無法確定單一實體之獨立性），導致整體理論崩潰。
。
此句為論述記中的質詢過程，旨在透過反問論主來釐清某項論點或推論在邏輯上無法成立的原因，是典型的唯識論辯體系，透過對詰來深化對法相的理解。

本段討論原子論（極微）與空間（六合）的關係。
旨在透過邏輯推演，分析物質最微小單位（極微）在空間中佔據位置的性質。
若假設極微粒子與六合空間是獨立且相加的關係，空間將被分割；但若兩者在同一處，則物質聚集體（聚）的體積將縮小至與極微粒子相同，藉此探討物質與空間的體積定義及其矛盾點。

此句為論述記對原論之註解。
在唯識論辯體系中，首先透過「答不成」證明對方的論點在邏輯或法義上無法成立，隨後運用偈頌（頌）來系統性地破除小乘佛教對法相或認識論的錯誤見解。
。
此處屬唯識論之論述，旨在透過邏輯分析破除對「極微」（最小物質單位）之實有見。
討論極微是否能透過「合」來構成物質，或在「無合」狀態下獨立存在，以此論證物質世界的非實有性，導向萬法唯心之義。
。
本句屬於唯識論對「極微」（原子論）的辯論。
論者旨在證明物質最微小的單位（極微）既不能被視為「有分」（可再分），也不能被視為「無分」（不可再分之實體），藉此破除對物質實體的執著，導向萬法唯識的觀點。
。
此句為論述記的結構分析。
在唯識論的辨析過程中，作者將討論範圍（初段）再次細分，旨在透過邏輯推演，先證明「合」（指將不同性質的法強行結合或視為同一）在法義上是不成立的，以破除對象的錯誤認知。
。
此句在《唯識二十論述記》的論議脈絡中，通常指對前述某種理論推導或名相結集之邏輯分析，判定其在後續的推論中無法成立或不具有實體性。
。
此處屬於唯識論的論理辯論（因明）分析。
作者正在對論書中的偈頌進行結構拆解，說明在論證「答合等」（指回答與前提相符但仍不成立的情況）時，邏輯步驟分為兩部分，第一步是先設定對方的答辯無法成立，以破除對方的論點。
。
此句為論述記之過渡句，指出後續將針對對方的「救護」論點進行駁斥，證明其邏輯或法義無法成立。
在唯識論辯中，常用此類結構來預告接下來的破論過程。
。
此處屬於唯識論述記對原論之辯論分析（破立過程）。
文中討論關於「極微」（最小物質單位）的組成性質，探討極微是否可再分或應由六分組成，旨在透過邏輯推演來分析物質構成的實相。
。
本段討論唯識與阿毘達磨中關於物質最小單位「極微」的組成與聚集邏輯。
重點在於區分「結合（合）」與「聚集（聚）」的差異：結合會產生新的色法特徵（如六分或阿拏色），而同處聚集則維持極微的本質，不產生新的體積或性質。
。
此段文字屬於唯識論中關於「極微」（原子/最小單位）之空間與組成邏輯的辯論。
討論重點在於若極微是不可分之最小單位，在與其他極微結合形成整體時，其數量關係與空間佔據如何定義，旨在透過邏輯推演分析物質組成之理。
。
此處討論的是關於「極微」（原子/最小粒子）的空間佔據問題。
在唯識與阿毘達磨的微細分析中，探討極微粒子是否具有體積或空間佔據。
文中論述若極微是不可再分的絕對最小單位，且彼此不相融合，則在組成物質（如六對極微構成一個最小物質單位）時，它們在邏輯上會被視為共處於同一空間點（糅住），而非簡單的物理堆疊。
。
此處討論唯識學中關於「對象」在意識中呈現的空間屬性。
當多個對象（如阿耨色等）被認知為處於同一位置時，為了不產生空間上的重疊衝突，其在心意識中所呈現的量級應縮減至最小的單位（極微量），以符合唯識對心相呈現的邏輯分析。

此處討論的是關於物質最小單位（極微）的空間組合邏輯。
旨在透過數學性的推論，分析極微粒子的構成與體積增加的關係，屬於唯識論中對「色法」組成之細微分析，用以探討物質實體的性質。

本句為論述記對原論之解析。
在唯識論的論辯結構中，常採取「設」與「破」的模式，即先假設對立宗派（他宗）的觀點，再予以論破。
此處明確指出前兩句頌文的功能在於反駁他宗，而非陳述本宗的正面義理，以避免讀者將對方的謬論誤認為本宗見解。
。
此處在討論唯識學中關於「極微」（最小物質單位）的空間構成。
透過分析一個中心粒子與其周圍六個方向（東、西、南、北、上、下）的粒子排列關係，推導物質空間的組成比例與結構。

此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前文論點的理由分析或邏輯推導，是唯識論述中嚴謹辯證結構的一部分。

此句為唯識論中關於空間或相分容納之邏輯推論。
旨在說明若單一處所無法容納全部之法相或義理，則必然推導出存在其他空間或處所之必要性，是用於確立「餘處」存在之因果論證。

此段討論唯識學中關於「極微」（最小物質單位）在空間分佈上的互斥性。
其論點在於：若某一特定方向（如東方）的極微佔據了該空間點，則在同一空間點上，無法同時容納其他方向的極微，藉此論證極微在空間配置上的獨立性與不可重疊性。
。
此處討論的是唯識與小乘阿毘達磨中關於物質組成最小單位「極微」的空間排列與組合邏輯。
文中分析當多個極微粒子組合時，位於中間位置的粒子因其與周圍粒子的相對關係（方位、接觸方式等）而產生六種不同的差異狀態，因此在分析其性質或功能時，必須將其分為六類來論述。
。
此句屬於唯識論中關於「極微」之不可分性的邏輯辯論。
此處採取「立量」（建立論證）的方式，旨在探討極微是否真正不可分，若能證明中間仍可成多分，則否定了極微作為物質最小不可分單元的定義。
。
此處討論心意識之單一性或特定法相之唯一性。
在唯識學論述中，強調某種心狀態或對象在同一時間僅能佔據一個心所或一個處所，不存在多餘的空間可供容納，旨在論證心法運作的排他性或單一性。
。
此處於唯識體系中討論色法的分類。
麁聚色是指由四大（地水火風）組成、具有粗顯形態的物質，如山石、身體等，與極微（微細物質）相對，是用以說明物質世界構成之粗顯層級的範例。
。
此處討論唯識學中關於「極微」（原子/最小粒子）的邏輯分析。
論述者試圖透過比量（推理）來探討極微粒子的組成結構，分析其空間分佈（六分）與結合方式，以論證物質組成之微細與複雜性，旨在破除對實體物質的執著。
。
此處討論唯識體系中色法的構成。
麁聚色指由四大（地水火風）組合而成的粗顯物質形態，此句描述其與其他細分色法（六色）之結合關係，用以說明物質現象的生起過程。
。
此處討論的是因明學（佛教邏輯學）中三支作論的結構。
標準的論證需包含「宗」（命題）、「因」（理由）與「同喻」（類比）。
作者指出在特定的偈頌（頌）中，為了簡潔，僅保留了核心的宗與因，而將同喻部分省略。

此處討論的是唯識與阿毘達摩中關於「極微」（Paramāṇu）的空間量度與物質組成關係。
探討聚色（由多個極微粒子組成的大體物質）在特定條件下，如何與最基本的物理單位（極微）在量級上建立對應關係，旨在分析物質空間的構成邏輯。

此句為論述記（疏）的導引語，指明接下來的解釋內容是對原論中特定兩句偈頌（頌）的詳細闡釋。
。
此段落屬於唯識論中關於「極微」（最小粒子）之空間屬性的邏輯辯論。
論著旨在透過反證法，討論極微粒子是否具有「方分」（空間維度）。
若認定極微完全沒有方分而不能互相重合，則在邏輯上會導致中間粒子與周圍六方粒子在接觸時發生位置衝突或異常糅雜，從而證明對極微屬性的認定必須嚴謹。
。
本段討論唯識體系中關於「極微」與「微處」的空間定義。
微處是一種特殊的空間屬性，當其與極微粒子共存時，能使原本體積巨大的麁聚色（粗大物質）在量級上被壓縮至極微量，而不會發生物理性的增長，以此說明色法在極微層級的構成邏輯。

此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後續對前文論點的因果分析或法義論證，以釐清理論邏輯。

此句討論的是心識或對象在認知過程中的遞次相依關係（展轉相望）。
在唯識體系中，分析識的運作或對象的顯現時，強調其相互關聯的過程在量度上是有界限的，用以論證某種認知狀態或心法在特定條件下的侷限性或確定性。

本段討論唯識學中關於「色法」組成量度的分析。
說明聚色（由微塵組成之物質）在空間構成上遵循特定的比例關係（一與六的對應），強調其構成基礎在於極微的量度，而非實有的實體。
。
此處屬於唯識論中的論理推演（立量），旨在透過設定一個基準量（量），來分析物質（聚色）的性質與體積，以證明其非恆常或非實有的特性，是用於破除對物質實體執著的辯論過程。
。
此處在討論唯識學中關於「量」與「微」的界定。
旨在說明某種對象或心意識的量級極小，不超過最小的單位（微），用以論證其在空間或時間上的極微特徵。
。
此處在討論唯識學中關於物質最小單位（極微）的屬性或量度，用以比喻對象的極小狀態，旨在分析事物的組成與性質。
。
此處討論唯識學中關於「聚色」（由多個極微組成之物質）的量法。
旨在透過比量（邏輯推論）來證明物質的最小單位（極微）之特性，以此破除對粗顯物質實有的執著，導向對識之變現的認知。
。
此句在唯識論述記的語境中，是在解釋某種現象或法相之所以呈現特定狀態，是因為其所處的空間、位置或對象極其微小（微處），是用以說明法相生起之條件的因果論述。
。
此句在唯識論述語境中，旨在說明某種法相或量級之微小，已達至幾乎等同於不存在的程度，用以論證其在實質影響或存在感上的微小性，強調「極微」與「無」在功能或顯現上的相近性。
。
此處在討論論釋中對於「極微」比喻的適用範圍。
作者說明「如極微」這一表述不僅適用於被討論的核心法義（宗），也適用於用來類比的對象（同法喻），兩者在邏輯與義理上沒有矛盾，是用以證明該比喻具有普適性。
。
此處為論述記對正論或前文的辨析。
作者指出在某些特定情況下，僅針對該法不採用之前的類比（同喻），原因在於文字表達的邏輯推進與語境（文勢）有所差異，而非法義本身不相通。
。
此句出於唯識論述記，討論論證的邏輯結構。
在因明學（邏輯學）中，要證明一個論點（宗），必須提供正確的論據（因），且兩者的義理必須契合、能對接，才能成立有效的論證。

此處在討論唯識宗關於「色法」的認識論。
論述者透過邏輯推演，指出若單一色法（極微）不可見，則由其聚集而成的聚色（粗質物質）在實體意義上同樣不可見，旨在破除對外部物質實體存在的執著，強調一切顯現皆為意識的變現。

此處討論唯識與小乘阿毘達磨中關於「色法」量級的邏輯推演。
論述者透過反證法指出：若聚色（可見的物質）的空間量級與極微（不可見的最小單位）相同，則將導致聚色同樣不可見，從而推翻「聚色量同極微」的假設。
。
此處涉及唯識論中關於「量」的邏輯推演。
透過建立量（論據）來分析物質色法（麁聚色）的特性，旨在論證外在物質對象的不可得性或其顯現的性質，以此破除對實有外境的執著。
。
此處在討論心意識之量與處所。
在唯識論的分析中，探討心之極微之量（量如微）或其存在於極微之處（微處），旨在分析心識在空間維度上的特質，說明其能攝受或存在於極微細的界域。
。
此句在唯識論述中通常用於比喻法相或心意識之細微程度，強調某種狀態或對象在量級上的極小，以對比其功能或性質的特殊性。
。
此句為論述記之導引語，說明當前討論的宗旨（說宗）與前文所述之因緣具有關聯性，在論理結構上應將其併同視之或置於同一處討論，以維持義理的連貫性。
。
在唯識論述的邏輯辯論中，所謂的「難」往往是指對手提出的質詢或邏輯困境。
此處指出這兩種困難並非真理本身的本質計著（本計），而是為了在辯論中建立遮攔、限制對方的論路而刻意設定的遮蔽（設遮）。

本句討論阿毘達磨（論師）對「極微」之性質的認定。
在唯識與小乘論部的爭論中，關鍵在於極微粒子是否具有形相（如圓、方、長）。
此處肯定了毘婆沙師關於極微「無相」的見解，旨在破除對物質最微小單位仍有實體形態的執著。

此處記載論述者對薩婆多師（Sarvastivada）關於「極微」觀點的辯論過程。
薩婆多師在面對前述論點的破斥後，採取「遮義」的方法，否定極微粒子之間存在相合（結合）的可能性，以此確立其宗義，旨在區分極微的獨立性與組成性質。
。
此處討論的是心識或法相之區分。
在唯識體系中，強調各法之「別相」與「不雜」，旨在釐清不同心所或心王之功能區分，避免將性質不同的法混淆在同一處所（即同一心態或同一相分）中。
。
本句處於唯識論述的論證過程中，「遮」指遮遣、否定錯誤的見解；「合」指合論、確立正確的義理。
作者在此指出目前的討論重點僅在於透過遮止與確立來釐清名相或法義。
。
此處涉及唯識與小乘部派（世友屬說一切有部）對於物質最小單位「極微」之接觸與時間持續性的論爭。
探討極微相觸後，其相觸的狀態是否能跨越一個心念的時間（剎那）而持續存在。
。
本句討論原子（極微）的物理屬性。
在唯識與小乘阿毘達磨的觀點中，極微粒子被認為是不可分割的最小單位，且性質上並不產生實質的物理接觸，所謂的「觸」僅是因其排列緊密（無間）而產生的假名認知，旨在破除對物質實相的執著。
。
此處為論述中針對某種法相或現象之連續性進行的辯論。
旨在透過「若有間隙則為空」的邏輯，反證該對象在運行或存在時必須是無間斷的，否則若有空隙，則不存在任何障礙物能限制其行止，從而推導出原命題的成立。
。
本句在討論唯識體系中關於「觸」的構成。
在阿毘達磨與唯識論中，觸是指感官、感官對象與意識三者同時具足。
此處指出某些條件（如根與境）在結合後即構成「觸」的法義，強調名稱上的區別並不改變其內在法義的同一性。
。
本段為地理名相與論書出處的說明。
作者解釋「迦濕彌羅」作為地名的背景，並指出《毘婆沙論》與該地的關聯，旨在交代論書編纂的歷史緣由（論因）。
。
本句在定義論書術語。
在印度佛教論典體系中，「婆沙」（Bhaṣya）指對原論的註釋，「毘婆沙」（Vibhaṣā）則是在註釋的基礎上進一步詳細展開、分析與論證的詳細解釋書。
。
此處為對論書名稱中「毘」字的名相解析。
在唯識學術語中，「勝餘」指超越普通狀態而更為卓越的餘論或餘義，此處旨在說明該論書的核心特質在於闡明勝於一般的義理。
。
此處在討論詮釋經典或論書時出現分歧的原因。
所謂「異義」，是指同一部經論在傳承過程中，不同導師（諸師）對其義理的理解與闡釋存在差異，導致同一文本產生多種解釋。
。
此處在討論解釋經論的定義或方法。
所謂「廣義」是指在分析單一義項時，不採取簡略概括，而是由諸位論師展開詳細的論述，以確保義理清晰、無遺漏。

此句處於唯識論述語境，討論心識（如阿賴耶識）的特質。
在分析心識的遍佈或功能時，若該對象不具有「方分」（即空間上的方位差異、邊際區分），則不會陷入將其視為物質實體或局部化而產生的邏輯矛盾或謬誤（即「如前失」）。

此句為對論書之評註。
在唯識論的邏輯推演中，若論點（果）與其設定的條件（因）在法義上無法銜接，則稱為「不合因」，指邏輯推論不成立。
。
此處討論唯識學中關於「空間（方分）」的分析。
在論述心所或識的特質時，探討其是否具有空間方位感。
若認定有「方分」（空間維度），則能推論出前後、左右、上下這六個方向的組合（六分），用以分析識之對象或空間感知之構造。
。
此處屬於唯識論的辨析邏輯。
討論對象若缺乏空間上的區分（方分），則無法在邏輯上成立相合的關係。
因此，論者採取「離」的立場（即否定該對象的實存或特定屬性），以此來遮除（遮破）先前所持的錯誤觀點（我失）。

本句討論色法（物質法）的特徵。
在唯識體系中，「聚色」是指由多個組成部分聚合而成的色法。
因為這些組成部分在空間上的相合（結合），才產生了所謂的「方分」（空間方位、長寬高之區分），以此說明物質空間感的來源。

本句討論唯識學中關於「色法」之空間構成。
大聚色（Mahā-skandha-rūpa）因具備「方分」（空間維度），能透過相合而形成具有體積與方向的空間結構（六分），以此說明物質色法在空間上的延展性與組合邏輯。
。
此句討論唯識學中關於「色法」的成立。
在分析色法時，聚色（聚合色）是指由多個組成部分結合而成的色法。
當聚色成立時，它必然具備「方分」（空間維度/範圍），因為任何具有物質屬性的聚合體在空間中必然佔據一定的位置與範圍，此為證明色法具備空間特性的論據。
。
本段討論色法中「極微」與「和合色」的區別。
極微（atoms）是物質的最小單位，不具分部，故不能「和合」。
而聚色（composite color）是指極微粒子僅僅在空間上相互接觸（觸），尚未產生化學或物理上的融合（合）；和合色（combined color）則是指多種極微結合而產生的新性質。
此處旨在釐清「觸」與「合」在論學上的定義差異。

此句為論書中典型的破折論證，用以否定前文所提出的某種假設或對立觀點，旨在透過排除法導向正確的唯識見解。

此句為《唯識二十論述記》中，作者（述者）針對前文之論點或對方的見解進行全盤否定，旨在透過批判錯誤見解以導向正確的唯識法義。

此句為論述記中的過渡語，指明該項法義的詳細論證或理據將在後續篇幅中揭示，屬典型的論書結構導引。

本段屬於唯識論中針對「極微」與「組合」之邏輯辯論。
論者透過對立分析，質詢若最基本的微小粒子（極微）本身不可分割且無組合，則由其聚合成的粗大物質如何能稱作「組合」；同時探討相合之條件，論證物質構成非僅依賴於空間分佈（方分）的有無。

此處為唯識論述記對論文結構的分析。
核心在於論證「極微」（物質最小單位）在邏輯上不能成立，以破除對實有物質最小單位的執著，符合唯識宗破除外境實有的論理體系。
。
此處在說明論著的論證結構。
在唯識論的論述體系中，常使用「設」（設定對方的假設或錯誤見解）、「破」（分析並否定該假設）、「轉」（轉向正確的方向）、「救」（救正義理，確立正確結論）的邏輯步驟，以確保義理的嚴謹性。
。
此處為唯識論中關於「極微」（原子/最小物質單位）的邏輯辯論。
對手主張極微是不可再分的最小單位（無合義），但同時又將其定義為一種「聚」（聚合物）。
論者藉此指出矛盾：既然是「聚」，必然涉及多個部分的「合」，若極微是不可分的，則不能稱為聚；若它是聚，則不再是極微。
此旨在透過邏輯破斥對手對物質最小單位的定義。
。
此段論述在探討「色法」的組成與方分（空間佔據）關係。
對方主張極微（最小粒子）因無方分而不能相合，但本論透過「聚色」（由極微組成之色法）具有方分卻依然無法達成實體意義上的「相合」來反駁，旨在證明色法的不相合並非取決於是否有方分，而是其本質屬性。

此句為論述記之導引，旨在透過質詢（詰）對方（彼）的理論邏輯（理趣），以揭示其謬誤或釐清義理，是唯識論辯中常見的破邪顯正之法。

此句為論述記（疏）的過渡性文字，說明解釋論書偈頌時的編排方法。
作者採取先以「發端」標明欲討論之要點，再進行詳細解析的寫作邏輯。
。
此句處於唯識論述記之辯論語境，旨在分析對待外道（非佛弟子）論說時的判準。
重點在於指出外道之說法在邏輯推演（理趣）上無法自圓其說，缺乏符合真理的合理性，是用以破除外道邪見的論證過程。
。
本句為對術語「理」的定義說明。
在唯識論述記的語境中，旨在釐清討論對象，將「理」界定為對法義的深刻理解或真理的內涵，以區別於名言的文字表象。
。
本句為名相定義，解釋「趣」字在唯識學術語中的含義。
在唯識體系中，「趣」通常指心意識向特定對象或方向趨向的心理活動，即「意趣」。
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此句描述在論辯過程中，使用「雙徵」（從兩個方面證明或推論）的邏輯方式來切入，旨在深究並詰問對方的理趣（道理之根據與趨向），以驗證義理是否成立。
。
此處討論唯識學中「意」與「理」的關係。
在認識過程中，意識（意）需要一個對象（所趣）才能運作。
當意識指向理法（理）時，理法便成為意識的能緣（被緣之對象），說明瞭意識活動與其對象之間的依賴關係。

此句是在探討setu-prakṛti（聚色）與anu-prakṛti（極微）的關係。
論著旨在質詢：若極微粒子被定義為不可再分的最小單位且彼此不相合，而聚色又是獨立的相，則無法解釋物質如何從單一極微構成複雜的聚色，旨在破除對物質實有的執著，導向唯識的觀點。

此句為論述記（疏）對原論之結構分析。
在論疏體例中，「牒」或「牒乘」指在進入正文討論前，先對將要討論的內容進行概括、引導或鋪陳，以明確討論範圍。
。
此句為論書之註記，指出文中接下來的兩個句子屬於「詰問」形式，旨在透過質詢來引導出後續的正理分析，是唯識論述中常見的辯論結構。
。
此句討論唯識學中關於「極微」（最小物質單位）與「聚色」（由極微構成的物質）的關係。
旨在論證物質的實體性：若承認物質是由極微聚合而成，則「聚合」的狀態是可說的，但單一的極微粒子若被定義為不可分割且無空間佔據，則在邏輯上無法獨立存在，以此破除對物質實體最小單位的執著。
。
此處在討論物質構成的邏輯矛盾。
若認為物質是由許多「極微」聚合而成，但若分析單個極微本身即無自性（非有），則不存在可供聚合的實體，因此「聚合」這一動作在邏輯上無法成立，旨在破除對物質實體的執著。
。
此處在解析論著中的疑問句。
在唯識學體系中，探討「聚合」之體，旨在分析種種心所或法項聚合而成的現象，其背後真實的體性（實體或本質）為何，以破除對虛擬主體的執著。
。
此句出自唯識論述，討論關於「聚」的定義。
在唯識與因明（量論）的分析中，探討事物的組成（聚）時，強調其組成方式並非簡單的物理性結合（合），而是依據其性質的集聚，旨在破除對「實體結合」的執著，符合唯識對現象分解分析的邏輯。
。
此句在唯識論述中討論物質組成之最小單位（極微）。
在唯識體系中，極微（Anu）被分析為不可再分的最小實體，用以論證事物的構成與相續過程，旨在分析外境之假名與實質之關係。
。
此句在唯識論述記中通常用於比喻法相的微細或某些心法狀態的極小量，強調其不可見或極其精微的特性，用以對比大與小的相對關係或說明種子的微細。
。
此處探討物質構成的最基本單位（極微）如何透過相應的結合（應合）而形成粗大物質。
在唯識體系中，這用於分析物質色法的生起過程及其對識的顯現影響。
。
此句在唯識論述記中討論五蘊（色、受、想、行、識）之性質。
所謂「聚」是指由多種條件聚合而成的複合體，強調現象的遷轉不恆與無我性，說明眾生之所以產生錯覺並執著於我，正是因為這些「聚」的存在。
。
在唯識學中，「聚色」是指由多個色法（物質組成部分）聚集而成的整體現象。
此處以其為喻，說明某些現象雖看似單一整體，實則是由多種成分聚合而成，旨在破除對實體單一性的執著，揭示其複合的性質。

此句在討論唯識體系中關於語言、名相與色法（物質）的關係。
論者在此反駁某種觀點，指出若將涉及「救言聚」的色法進行展轉（即邏輯上的推演或轉化），無法在法義上達成自洽或符合實相。

此處討論的是論辯中的「救」（遮遣/反駁）之法。
在唯識論的邏輯辨析中，若反駁的基礎與對方宗派的前提（師宗）相悖，則不能稱之為正面的、有效的遮遣（正救），而僅是為了對立而設定的論點（設救）。
。
此處討論的是關於「合」（結合/接觸）的定義。
在唯識與小乘阿毘達磨的分析中，所謂的「合」並非實體上的融合，而是一種時間上的連續性（無間）或空間上的逼近。
若色法在時間上連續產生且無間隔，則在世俗假名上稱為「合」。
此段旨在釐清「合」的定義，以破除對實體結合的執著。

此處討論的是關於「極微」（最小物質單位）的性質。
在唯識與小乘部分論著的辯論中，若認定極微是不可再分的最小單位（無方分），則它不存在內部空間的組合關係，因此不應討論其「有無合」的問題，旨在破除對物質最小單位空間結構的錯誤認知。

此句為論述記對論文結構的導引。
在唯識論辯體系中，「破」是指破除對方的錯誤見解（破論），「正設」是指建立正確的法義論述（立論）。
「救」則是指針對可能出現的質疑或漏洞進行辯護與完善（救護），以確保論證的嚴密性。
。
此處在討論「極微」（Paramāṇu）的性質。
論著旨在破除對物質組成之實有見。
若認為色法是透過極微粒子的物理性堆疊（相合）而形成，則會陷入實體論。
此句透過邏輯推演，指出若聚色（複合色法）本質不相合，則其構成單位的極微粒子亦不存在空間上的結合，以證實物質構成的虛幻性或非實體性。

此為論述中的轉折疑問句，旨在引出後續對前述論點的理由說明或法義分析，是唯識論著中常見的論證結構。

本句探討唯識與setu（小乘）關於「極微」與「聚色」的論辯。
論點在於區分「聚色」（由多個部分組成）與「極微」（不可再分的最小單位）。
若認為極微不需要「合」就存在，並非因為極微沒有空間維度（方分），而是因為它本身就是組成物質的最終基底，不存在更小的部分來進行結合。

本句處於唯識論述記的分析語境中，旨在透過邏輯論證（顯成）來否定對法之「聚」的錯誤認知。
在唯識體系中，強調法的成立並非簡單的物質或元素堆疊（聚），而是依據種子生起之業因與相應之果，以此破除對實體聚集的執著。
。
此段探討唯識與小乘（如setubandha）關於「色法」構成的論爭。
論著在分析「聚色」（由多個極微組成之色）與「極微」（不可再分的最小色粒子）的關係。
重點在於論證極微雖然沒有「相合」（即不具備能將其他粒子結合的性質），但仍具備「方分」（空間佔位），以此反駁對方將「不相合」等同於「無方分」的錯誤邏輯。
。
此句是在討論「極微」與「聚色」的關係。
論著旨在反駁若主張極微粒子（最小組成單位）完全沒有空間維度（方分）而無需「合」的邏輯，因為由極微構成的宏觀物質（聚色）顯然具有空間維度，若組成部分完全不具備結合的性質，則無法解釋具有空間維度的聚色如何形成。
。
此段討論唯識論中關於「比喻」與「邏輯推論」的辨析。
重點在於區分「能立」（主體/原因）與「所立」（客體/結果）在同喻與異喻中的成立條件。
說明並非所有差別都能直接推導出普遍的宗法結論，需視比喻的對應關係而定。
。
此句為論述記之承接問句，旨在引出對前文所述觀點或法相之六項缺陷（過失）的詳細分析，符合唯識論中透過破除錯誤見解（過）以建立正見的辯論結構。
。
此處討論的是關於物質最小單位「極微」的性質。
在唯識與小乘部派的論爭中，爭論焦點在於極微是否由更小的部分組成。
此句指出對方主張極微是單一、不可分割的（無合），用以建立其論證邏輯。
。
此處討論心意識之對象或心法之性質。
在唯識學中，心法（心、意識、心所有）本身並非物質實體，不具備物質的空間量度（方分），故不能像物質對象那樣在空間中佔據位置或有前後左右之分。
。
此處在討論唯識學中的心法分類。
心是指主導的覺知功能，心所則是隨心而起的心理狀態或心理作用，兩者共同構成意識的運作機制。
。
本段討論唯識學中關於「實微」（極小物質單位）的組成與性質。
重點在於區分「實微」與「非實微」在不結合（無合）狀態下的法相差異，以及其在因果緣起中是否具備能構成實微的性質（緣性）。
這屬於對物質最微小組成單位的分析（極微分析），用以說明法相的細微差別。
。
此句探討唯識體系中法性之區別。
在瑜伽師地或唯識論述中，「礙」指對立、阻隔或不相容。
透過分析現象（法）之間是否存在互礙或無礙（相容），來區分不同的法相與性質，這即是「法差別」的判定標準。
。
此段討論唯識體系中關於「微」與「合」的邏輯分析。
旨在論證非實微（非真實的極微粒子）在構成法體時，其緣性並不產生實質的物質碰撞或阻礙（無質礙），從而成立「無合」的宗義，以破除對物質實有的執著。
。
此處討論唯識學中關於「實微」的體裁分析。
若假設最基本的實體微小單位（實微）不具備空間上的維度（方分），則將無法推導出其他基於此基礎而構成的隨一微小單位，導致整個物質空間的建構理論崩潰。
。
本段討論唯識學中關於「假微」的空間屬性。
論著在辯論假微（假名微塵）是否具有方分（空間方位）。
若主張假微是無合（非由部分合成）且無方分，則無法在邏輯上與所討論的宗法（核心論點）相契合。
因此，為了維持宗法的一致性，必須認定假微具有方分。
。
此處在討論「聚色」（複合色法）與「極微」（最小單位色法）的區別。
論著旨在反駁將聚色視為微細單一體的觀點。
聚色之所以不能被視為微細同品，是因為聚色具有「方分」（空間延展性），而極微色則是無方分的最小單位。
若否認聚色的合成性並將其視為微細者，則與聚色具備空間維度的事實相矛盾。
。
此處討論唯識學中關於「聚色」的分析。
對手主張聚色因具有「方分」（空間佔據/形狀）而能構成異品（不同類別的實體），但論著反駁指出，即便聚色在現象上具有方分，但其本質並非實體結合，因此不能以此推論出實有的異品因。
。
本段討論無常的類比。
在佛法中，以「電光」或「日落」比喻生命與現象的極速遷逝，旨在讓修行者產生緊迫感而生起「勤勇」（精進）。
此處指出在目前的討論對象（特定的識或法）中，不具備這種能激發勤勇的無常特質。
。
此處討論唯識論中關於「因」與「果」或「比喻」的邏輯推演。
文中旨在說明，若將閃電、太陽等現象視為不同的法（異法），且這些現象本身在時間上是無常變遷的，則在邏輯推導上，原先所建立的某種判準或定義（所立）不會因為這些現象的出現而被否定（不遣）。
這涉及對現象（相）與本質（性）之區分，以及無常法在論理推演中如何不影響既定結論的分析。
。
本段討論唯識論中關於「極微」（最小物質單位）的辯論。
對方試圖用「聚」（-集合/聚合）來類比不同性質的極微法，但論者指出，極微法本身不可再分且無合成性質（無合），因此對方的類比在邏輯上不能成立，導致其所建立的論點無法被自我推翻或化解，因而構成理論上的失誤。
。
本句在討論唯識論中關於「聲」與「無常」的邏輯推論。
論者在此辨析，若將聲音視為無常的總綱（宗），則會與閃電等瞬時變異的法產生區分。
重點在於論證其邏輯結構之嚴密，確保在建立正見（立）的同時，能有效地排除對立的錯誤觀念（遣）。
。
本文在討論因明邏輯（因明學）中關於「量」（認識量/認知工具）的辯論。
作者區分了本論（原著）的核心意圖與其作為述記（註釋）者的補充說明。
重點在於指出對方（他量）在論證過程中未能有效遣除（破除）其所建立的謬誤，並提醒讀者區分原論主旨與註釋者的輔助解析。

此句旨在否定「實體極微」的存在。
在唯識學體系中，透過分析物質組成，證明若假設存在一個不可再分的最小實體（實極微），將導致邏輯矛盾或無法解釋空間與組成關係，進而導向「萬法唯識」或「種子生現行」的觀點，破除對物質實體的執著。

本段屬於唯識論疏之解析，旨在透過邏輯辨析破除小乘部（如說一切有部等）對於極微（微塵）不可成立的論點，以此確立唯識學對物質與心識之見解。
文中「是」字之辨析，旨在釐清論證的指涉對象，確保邏輯推導之嚴謹。
。
此句為論疏中的文法解析，旨在明確指出文中「故」字在邏輯結構上的功能，即是用來引出原因或根據的連接詞。
。
此處為論辯過程，作者透過對「量」（量法/認識論工具）之缺陷的分析，旨在破除對方對「一實微」（指一種極微小的單一實體）的執著，證明其在邏輯與法義上不能成立。
符合唯識論中破除外境實有、分析極微之性質的辯論體系。

此句處於唯識論議對立論點的剖析中，討論關於「極微」（物質最小單位）的性質。
作者在此分析對方的論點，指出若允許極微粒子存在「合」與「不合」兩種狀態，將會導致特定的邏輯漏洞（過），而該漏洞在目前的論證框架下僅是上述程度。

本句屬於唯識論對物質組成最小單位（極微）的分析。
透過邏輯推演，破除對極微粒子實體性質的執著：若說極微由部分組成（有合），則違背其「最小」之定義；若說其完全不可分割（無合），則無法解釋物質的聚集與組成。
此處旨在破除對物質實有的錯誤認知，導向唯識的分析體系。
。
此處為論述記對原論偈頌的解析。
針對外道（非佛論者）關於物質最小單位「極微」的理論，討論其是否具有空間分限（有分）或為不可分割的單一實體（無分）。
唯識學派以此論證外道對物質實體的執著在邏輯上無法自圓其說。
。
此處為論述結構的分析，旨在透過建立論題（論端）來證明對立觀點在邏輯上無法成立（不成理），是唯識論辯中典型的破立分析法。
。
此處討論的是在唯識學的心識分析或修行階段中，意識或心靈狀態在外部表現出的跡象（徵候），用以判別當下的心境或境界。
。
此處為論述記對原論的解析。
作者指出在引用偈頌（頌）之後，其論證過程明確地揭示了對方之見解或某種推論在邏輯上無法成立（不成）。
。
此句為論述結構的指引。
在唯識論的辨析中，「合」與「無合」通常涉及法相的聚合或不聚合（如心與心的合一或分開），此處是指在正式展開論議的開端，先對前述的兩種邏輯狀態（有合與無合）做歸納總結，以便後續深入分析。
。
此處討論的是在唯識體系中，關於意識對對象認定時的錯覺或誤判。
在達到正確的生起（正生）後，若對對象的「存在（有）」與「不存在（無）」產生錯誤的分辨，即稱為「分失」，指對法相區分上的失誤。
。
本句為論述記之總結性語句，旨在將前文對特定法相（合與不合）的分析進行收束。
在唯識體系中，「合」通常涉及名言的對應或心法之相應，此處指對前述辯論或分析過程的最終定論。
。
此段為論述中的辯論過程。
作者針對對手宗派（汝宗）關於「一實極微」（不可分且真實存在的最小單位）的定義進行詰難。
若極微粒子被承認有「相合」（組合）與「不相合」的性質，則會陷入矛盾（例如：若能相合，則非不可分；若不可分，則如何相合），以此證明對手論點的邏輯破綻。

此處討論唯識學對物質最小單位「極微」的分析。
若認定極微「有分」，則它不再是最小單位，可被無限分割；若認定「無分」，則陷入實體論的矛盾（如無分之物如何構成有分之物）。
因此，無論傾向哪一方，在論理上都無法成立，旨在破除對物質實體的執著。

此句為對論著的批註，指出在分析「正生」（指正常投生）的過程或狀態時，漏掉了關於「下有」（指投生至下三道之因）以及「無分」（指不可分割的最小單位或無差別狀態）的論述，屬於對論理完整性的校正。
。
本句討論的是關於物質最小單位「極微」的空間屬性。
在唯識學與小乘阿毘達磨的論爭中，若認定極微具有方分（長寬高），則可無限分割，不再是「極微」；若認定完全無方分，則無法構成物質世界的空間體積。
因此，陷入這兩種極端見解皆為錯誤。

此句為論書中的承接問句，旨在引出後文對前述觀點或現象的理路分析與原因解釋，是典型的論理推演結構。

此句為論述記中的問答形式，旨在透過假設性的提問，進一步剖析在唯識法相或修行路徑中，若對義理產生誤解或執著，將會導致何種嚴重的法義偏差或修行損失。

此處討論唯識學中關於「極微」（最小物質單位）的屬性。
若極微具有方分（長寬高），則其內部可再分，不符合「最小」之定義；若無方分，則無法在空間中形成遮蔽（影障）。
此論證旨在分析物質組成之理，說明極微之體與其聚集後的現象在實相上並無二致，是用以破除對物質實體之執著。

此句為對論著文本的校勘與分析。
在唯識論的學術討論中，「述」指對論文的詳細解釋（述記），此處指出原論的前兩句在論述邏輯或內容上存在遺漏（分失），需進一步補充或修正。
。
此處為論述記對正文的解析，旨在說明若不作明確的分限或區分，在法相分析中會導致邏輯上的謬誤或對對象的誤認（即所謂的「過」）。
。
此處為論疏之批註，指作者認為前兩句的文字表述已足夠明確，讀者可依文義直接理解，故不再贅述。
。
此處為論述記對原論之結構分析。
在唯識論述中，「破」是指破除對象的錯誤見解（破妄執），此句旨在明確指出後續兩句論述中包含了三項邏輯上的駁論或對立觀點的摧毀。
。
本句在唯識學中討論空間（方分）與影像、遮蔽之間的邏輯關係。
若無空間的區分，光線與物體之間無法形成相對位置，因此無法產生投影（發影），亦不存在物理上的遮蔽或阻礙（為障）。
此旨在論證空間屬性的必要性或其虛妄相的運作邏輯。
。
此處屬於唯識論的辯論邏輯。
透過設定「二難」（邏輯上的兩難或矛盾），旨在證明對方的「無方分」（指不依方向、不分方位的空間觀或特定對象）在理路上的不可成立，從而確立唯識的分析框架。
。
此處為論述記對原論頌文的結構分析。
在唯識學的辯論體系中，常透過「破」與「立」的過程，先破除外道（非佛之教法）的謬論，進而確立並救護（維護）正法義理，以確保修行者不被偏差見解誤導。
。
此句是在討論唯識學中關於「色法」組成與性質的邏輯推演。
透過對立論證，探討聚色（粗質物質）與極微（最小物質單位）的關係。
若認為聚色僅是由無差異的極微組成，則無法解釋為何物質會產生「影障」（遮蔽光線）的物理特性，藉此推論極微與聚色之間在性質或功能上必須有區別。
。
此句為論述記中的導引語，說明後續內容將重複論證前述的義理，指示讀者可直接參照前文或待至後文詳述處獲知。
。
此句為論述記對原論偈頌結構的分析，說明在舊有的版本或理解中，該段偈頌的分段方式及其對應的義理結構。
。
此處為論述記對原論偈頌的解析，說明後續兩句偈頌在對應義理時，每一句分別對應一個特定的分析要點或法相。

此處討論唯識學中關於「極微」之組成與單一性的邏輯辯論。
旨在探討若將最小物質單位（極微）進一步空間化分解為六方（東、西、南、北、上、下）的不同部分，則該對象已由「多」組成，不再符合「一」的定義，藉此分析物質微粒的體相。

本段屬於對《唯識二十論》的述記，討論論著中偈頌的解釋邏輯。
作者指出上半頌的內容在分析類別（方分）上較難區分，其核心目的在於破除「經部」的見解，並針對「薩婆多師」的法義進行遮攔（反駁），以確立唯識論的正確觀點。
。
此處在討論唯識學中關於「方分」（空間界限/方位）的判定。
作者指出，目前的結論是基於邏輯推演（理逼）而得出的必然結果，旨在反駁對方最初的主觀認定或錯誤假設。
。
此處討論的是唯識學中關於「一」與「多」的邏輯辨析。
以極微小的物質（阿拏色）為例，說明即便是一個最小的單位，若其面向不同方向的屬性（分）各異，則在功能或體相上已不再是單一的整體。
此論證旨在分析能對體（對象之主體）在面對不同面向時，其單一性如何被打破，是用於破斥對「一」之執著的邏輯推演。
。
此處討論的是關於「可分性」的邏輯辯論。
在唯識論的分析中，若某法被認為是「可分的」（即可以被切分或區分），則在建立其單一性或恆常性的論證上會產生矛盾，導致前述的論點難以成立。
。
此處討論的是唯識學中關於「極微」組成物質的邏輯辯論。
旨在破除外道或對象實有論中，認為單一極微（一）能透過某種因緣組成較大物質的觀點。
通過論證極微粒子的不可分性與合成邏輯，說明所執著的物質實體（極微）在邏輯上無法構成一個統一的整體（一），從而否定物質實有的組成方式。
。
此處討論的是物質（色法）的特性。
在唯識論的分析中，色法具有「方分」（空間佔據的維度），正因為具有空間上的區分與延展，才使得物質在物理上可能被折斷或改變形態。
這是在論證色法之生滅與變異的基礎條件。
。
此句在唯識體系中討論物質的組成。
所謂「聚色」，是指由微細的物質元素（四大）聚集而成的粗顯色法，強調物質現象是由部分組成而成的集合體，而非單一實體。
。
此段屬於唯識論中關於「極微」或「空間方位」的邏輯辯論。
討論在分析物質最微小單位（極微）時，若各部分不能完全重合（不合），則會因方位（東西南北上下）的不同而產生差異，導致其在邏輯上被視為多個獨立個體（六面），而非單一整體，旨在透過邏輯推演破除對某種實體的執著。
。
此處討論唯識學中關於「極微」與「聚色」的空間屬性。
論述重點在於：若極微粒子被執著為具有實體空間的最小單位，則無法解釋如何組成一個整體；而聚色（由多個極微組成）在實體分析上，並不具備單一的方位分限，藉此破除對物質空間實有性的執著。
。
此處在討論對象的設定與定義（擬）。
論者以此類比說明：若前提的界定（擬）發生錯誤，導致其屬性（東）不成立，則基於相同邏輯所設定的其他方位（西等）同樣會失去其真實屬性。
這是在分析認知對象時，定義之準確性對結論之影響。
。
本段討論色法的定義特徵。
在唯識學中，「色法」的定義之一是具有「空間佔據性」（能示方位）。
若微塵小到無法區分東西南北等方向，則不符合色法的定義，而會像「心」與「心所」這類名言上的非物質法（心法），不具有空間上的方位屬性。
。
此處討論唯識學中關於物質組成最基本單位「極微」的空間屬性。
論著旨在證明極微粒子並非完全無方向的點，而是在空間中具有方位差別，如此才能透過彼此的組合（共和）形成宏觀的物質世界（集義）。
。
此句屬於論述記對特定名相（和）的解釋，旨在透過定義「和」的義理，來駁斥古薩婆多師（Kusapata）在該議題上的錯誤見解，體現了唯識論中嚴謹的辯論與破立結構。
。
本句討論在唯識學體系中，如何運用「集」（指煩惱集或業集）的義理，來反駁新薩婆多正理論師（Sarvāstivāda-Sthavira）關於法之恆常或時間性質的錯誤見解，旨在釐清業力與煩惱如何驅動輪迴的真實機制。
。
本句運用唯識論中對「實有」的分析，論證外在物質對象（色法）的非實有性。
若一個對象被認為是實有的，它應具備不可分割的單一自性；但若它具有「方分」（空間維度），則必然可以被無限分割，這種可分性證明瞭該對象缺乏恆常不變的自體，僅是依條件而起的假名。

此句探討物質最小單位（極微）的空間屬性。
在唯識與因明論理中，討論極微是否具有「方分」（即前後左右上的空間維度）。
若極微無異方分，則意味著它是一個沒有方向性的質點，不能透過方向來區分其內部結構。

此處為唯識論之述記，旨在透過邏輯分析破除說一切有部（薩婆多）對於法分（方分）之錯誤見解，明確界定「無」字的義理涵義以確立唯識宗之正見。
。
此句在論述記中用於區分兩種不同的論述方式或邏輯層次：前者屬於對法相、狀態的記述（敘），後者則涉及對數量、對比或邏輯推演的計算（計）。
。
此處討論唯識學中關於「極微」實體的空間屬性。
論述指出，當一個質點達到極微且圓形的狀態時，它在空間中不再具有方向性的區分（如東、西、南、北）。
因為其形體圓且微小到極限，任何方向的對應都失去了區分意義，從而論證極微實體在空間分佈上的特性。

此處以日出之光照現象為譬喻，旨在討論光影的依緣關係。
在唯識論的邏輯分析中，常用此類物理現象來論證「相依」或「遮蔽」的原理，用以破除對外部實體的錯誤認知，說明現象的顯現必須具備特定的條件（緣）。

此處為論述記對原論或前文之校勘與義理分析。
作者指出後續內容的功能在於「破」（破斥對立見），並針對頌文第三句的特定字詞提出校正建議，以確保義理之精確。
。
此句以日光照射之物理現象為喻，旨在論證「光」與「影」的相對關係，用以說明唯識法義中關於相應與不相應、或因果顯現的邏輯關係。
強調光照之處（東面）與陰影之處（西面）的必然對立，用以破除對某種錯誤認知（如錯認影子為實體或不對稱顯現）的執著。
。
此句處於唯識論辯邏輯中，針對「影」之存在與否進行詰問。
在唯識體系中，討論外境（如影子）是否具有獨立實體，或僅為識所變現。
此處是在質詢對方的論證不足，認為尚未能充分證明「不許有影」的理據。

此句討論的是在唯識體系中關於「光」的層次與範圍。
所謂「無餘分」是指不分彼此、完全圓融或不留餘地的狀態。
此處旨在說明某種境界或法相，因其特質而無法被該種無餘分的光芒所照射或涵蓋。

此段文字屬於唯識論中關於「極微」與「光照」的邏輯辯論，旨在討論空間、方向與光線遮蔽的關係。
透過分析光線照射方向與遮蔽物（極微）的存在與否，推論影像（影）產生的條件，是用於破除對物質微小量之錯誤認知或論證空間屬性的邏輯推演。
。
此處運用印度因明學（量論）的推論方式，透過觀察陽光直射柱頂（等時/等處）而無影的現象，來建立邏輯推論，用以論證法義之正確性或破除對象之謬誤。
。
此句在唯識論述記中討論空間與方向的概念。
旨在說明在特定的法相分析或究極實相中，並不存在相對的方位之分，是用以破除對空間方位之實有執著的論述。
。
此句在《唯識二十論述記》的語境中，通常用於比喻心識在達到特定境界（如圓滿或無著）時，其體性之廣大、無礙且不染著的狀態，如同虛空般沒有任何障礙且平等一致。
。
此處在討論色法的定義。
在唯識學中，色法的特徵是「方分」（空間上的延伸與分佈）。
如果一個法沒有方分，就不符合色法的定義。
而承接光線與產生陰影（承光發影）是色法物質性的表現，必須具備方分且能透過和合（聚集）才能實現。
此論證旨在強調方分是界定色法的必要條件。
。
此處運用現量（直接觀察）來破除對「極微」無方分的執著。
若極微粒子沒有空間方位（方分），則不可能在同一時間內，在一個點接收光線而在另一個點產生陰影。
既然承光處與發影處有區別，說明極微粒子內部必然存在空間維度。

此處討論的是對「極微」（原子/最小物質單位）的錯誤認知。
在唯識與阿毘達摩體系中，爭論焦點在於極微是否具有「方分」（空間維度/方向）。
若執著極微無方分，則無法解釋物質如何聚集構成大體，此為對物質組成邏輯的錯誤執著。

本段為對《唯識二十論》的釋義。
討論核心在於「無」字的涵義，旨在論證在特定的唯識分析中，影像（影）與遮蔽（障）這兩種狀態是無法透過一般的數量或邏輯計量（牒計）來界定的，強調其超越計量的特性。

此句為論書中的疑問句，旨在探討兩種不同的心法或對立的狀態（此與彼）在運作時，如何產生相互排斥、妨礙或不能共存的關係。
在唯識體系中，通常涉及對立的種子或心所狀態的分析。

此段為論述記對原論的分析，指出該處正處於「申難」（提出質詢或反駁）的邏輯階段，旨在釐清第三句偈頌中關於「應障無」的義理，屬於典型的唯識論辯分析，透過對特定字詞的解析來破除對立或誤解。
。
此段在討論唯識論中關於「遮障（相礙）」的理路。
透過舉例說明，若對方向或空間的定義（如東方）發生變更或否定，則原本在物質空間中看似必然的「相障」（如左右手碰撞）將失去成立基礎。
旨在破除對物質實有的執著，導向對心識造作及空性的理解。

本句探討唯識學中關於「相礙」的邏輯定義。
在分析法相時，若一個法（分）在空間或性質上完全佔據其位，而不能部分地滲透或進入另一個法的範圍（無餘分他所不行），則兩者之間形成了互不相容的界限，由此界定為「展轉相礙」。

此處討論的是空間方向的相對性與名相的隨緣設定。
在唯識論的分析中，方向並非絕對的實體，而是基於參照對象（如左手）而設定的相對標記。
文中透過「微所擬」說明當參照尺度改變或設定不同時，方向的定義（東或西）僅是名言上的擬定，用以破除對空間絕對方向的執著。
。
此句出自《唯識二十論述記》，屬以譬喻說明法相。
此處以「左手」比擬某種特定之能動作用或法相，旨在強調該作用之周遍性，說明在特定的分析框架中，不存在該作用無法涵蓋的空間或部分，用以論證法相之遍在或無漏之特質。
。
此處採唯識論之非二元對立判讀，論述空間方位在究極義理上並非絕對對立（西即東），旨在破除對相對方向的執著，說明在無相障的狀態下，心意識的行進並不受對立空間的限制。
。
此處涉及唯識論中關於「相承」或「空間佔據」的邏輯分析。
透過「手相擊」的實例，論證在特定條件下，兩個對象在同一時間或空間的交互作用並不必然導致彼此的存在被抵消或阻礙，用以辯論心意識對對象之顯現機制。
。
此句探討心意識或法性的特質。
在唯識學中，「方分」指空間上的方向（東南西北、上下）或邊界。
所謂「無方分」，是指該對象不具備物質形態的空間屬性，因此不存在方向上的差異或界限。
。
此處以「虛空」比喻法性的廣大、無礙且無著，在唯識體系中，常用虛空來對比物質世界的有限與心法本質的無限或空寂，強調對象的廣延性或無礙特質。
。
此句在唯識論述記中，旨在說明某種法義（如心之性質或相承義）在空間維度上沒有邊際限制（無方分），且多個特徵或狀態能同時存在而不產生衝突（不相障），以此類比來證明該法義的成立。
。
本句旨在論證「識」的侷限性與對象的相對性。
在唯識學中，透過對「邊」與「分」的分析，說明意識所獲取的對象（遍計所執）僅是感官接觸的表象（此邊），而非對象本身的全貌或實體（彼分），藉此導向「萬法唯識」的論證，說明外境並非獨立於識之外的實體。
。
本句探討唯識體系中關於物質組成最小單位（極微）的空間屬性。
論著旨在論證：若極微是構成物質的基礎，而物質具有空間體積，則組成單元極微本身必須具備「方分」（空間維度），否則無法透過「和合」（組合）產生出具有體積的物質。

此處討論唯識體系中關於極微（最小物質單位）的空間佔據與移動問題。
若不同性質的極微能共存於同一處而不互相排斥（不相礙），則其在空間中移動、展轉的軌跡與位置應具有一致性，用以論證物質構成的微細邏輯。

本句屬於唯識論中對於「相礙」（相互妨礙/遮蔽）與「處所」之邏輯辨析。
在討論心意識的處所或法相時，論述者先破除一種認為「因無區分故不相礙」的錯誤見解，接著再破除「不相礙」的假設，旨在釐清法相在空間或性質上的對立與同一性，以確立正確的唯識處所觀。
。
此處討論唯識學中關於「極微」空間的性質。
在論述中，極微處被視為最小的空間單位，由於其性質不具實體佔據之礙，因此多個極微處可以重疊或共存於同一處所而不產生物理上的排斥或妨礙。
。
此處討論唯識學中關於「色法」構成的邏輯推論。
若色法之間完全相互進入（相入），則無法形成具有空間佔據感的「麁」質（粗大物質），是用以論證色法特質或相入條件的辯論過程。

此句討論色法（物質現象）的微量與數量關係。
在唯識學的分析中，若假設所有色聚的量皆相同且微小，將無法解釋物質世界中不同大小、形態的顯現，故指出其邏輯上的謬誤（過），並參照前文之論證。

此處討論唯識學中關於「色法」之空間佔據與組成問題。
若多個色法（聚色）僅佔據同一個最小單位（微量），則無法透過微量的累積來形成肉眼可見的粗大物質（麁相），此為邏輯上的反駁，旨在分析色法之特質與空間分佈。
。
此句在論述唯識體系中對某種心法或對象的分析，指出其因不具備「麁」（粗重、顯著）的特徵，而導致在邏輯推導或法義判定上出現前述的過失（錯誤）。
。
此句為論述中的承接問句，旨在釐清前文之論點或定義，以便後續進行更深層的分析與辨析，符合唯識論疏之論證結構。
。
本句屬於唯識論中關於「色法」微細組成與可見性的邏輯辯論。
討論的是當多個微小粒子（六種同處聚）聚集時，若其整體體積仍維持在極微小的程度，則在物理視覺上應不具備可見性。
這是在分析色法之「量」與「相」的關係，旨在探討物質構成的最小單位與感官認知的界限。
。
此句為論述過程中的過渡語。
在唯識論的邏輯推導中，當後續的論證邏輯與前文之「比量」（推論）方式完全一致時，作者為求簡鍊而省略詳細證明過程。

本句探討唯識與小乘阿毘達磨關於物質組成（極微）與功能（影、障）的關係。
爭論焦點在於：產生影像（影）與遮擋光線（障）的特性，究竟是單個極微粒子就具備，還是必須由多個極微粒子聚集（聚）成形後才具備。

此句為對特定論點的評註，指出某種見解或行為屬於外道（非佛弟子）的救濟方式或觀點，用以區分正法與外道的差異。
。
此處討論唯識與小乘（如setthila/savatika等）關於「極微」定義的論爭。
若極微粒子完全沒有空間維度（方分），則在邏輯上它不應能遮擋光線或產生影子。
此句是用反詰法論證：若承認極微無方分，則無法解釋其在現實中產生的物理現象（影、障）。
。
此處討論的是關於「極微」（原子/最小單位）與「聚」（聚集體）的性質辨析。
論者質疑對方宗派的觀點，主張只有具有空間延展性（方分）的聚集體才能產生遮蔽（障）或投射影像（影），而沒有空間維度的單一極微粒子則不具備這些物理屬性。

此句探討色法的組成。
在唯識與阿毘達磨的分析中，討論「極微」（最小物質單位）與「聚色」（由多個極微組成之色法）在性質或存在方式上是否有所差異。
此處為反問句，旨在分析物質微細層級與組成結構之間的邏輯關係。
。
此句處於唯識論述記討論認識過程的語境中，探討心識在感知對象時，是否因產生了對象的影像（影）而導致對真實法性的認知受阻，形成一種認識論上的障礙。

此句為論述記之標記語，說明接下來的內容是論主（原論作者）針對對方的疑問或論點所進行的反向詰問，用以釐清法義或破除誤解。
。
此處為唯識論中針對對手（外道或他宗）的辯論。
對方試圖以物質組成論來質疑唯識，而論師反駁其邏輯矛盾：若承認物質由最小單位（極微）組成，卻又主張其能聚集成大色，則在極微之內必然包含另一種聚集的物質，導致無限遞降，無法成立。
。
此句探討唯識體系中關於「極微」（最小物質單位）的性質及其與「影像」和「遮蔽」的關係。
討論重點在於單個極微是否具備物理屬性（如遮光、成像），以及這些屬性是否僅在物質聚集形成「聚」時才顯現，旨在分析物質構成與感官認知之間的邏輯關係。

此句為論書對前文所述之觀點或對手之見解予以否定的轉折句，旨在破除錯誤認知，進而建立正確的唯識見解。

此句為論述記中的過渡銜接語，標記論述者（述記作者）在引用或記錄論辯過程中，提及另有他人對前述議題所作的答覆。
。
此處在討論色法的構成。
論述旨在否定「聚色」是獨立於「極微」之外的另一種實體，而是由極微組成。
透過否定別有聚色，確立極微作為色法最基本單位的地位，避免對物質構造產生二元對立的誤解。

此句為論證過程中的反詰。
在唯識分析中，探討心法或色法的組成（聚）時，若前述前提成立，則邏輯上該種聚集狀態應為單一，而不應存在兩種不同的分類或屬性。

本句為論述記之格式，指出接下來討論的部分是針對論主（原論作者）所提出的質詢或論點之難處進行解析。
。
此段為對論書偈頌的釋義。
旨在說明在分析「聚」的性質時，其本質應是單一且不異的，用以破除對現象聚合成分存在二元對立或差異的錯誤認知，符合唯識論對法相分析的嚴謹邏輯。
。
此句為對特定字詞的釋義。
在唯識論述的語境中，探討心識對對象的認知與分別，此處解釋「爾」字代表一種比較、對照或衡量對方的心理過程（牒即對比，計即衡量），揭示了分別心在認知對象時的運作方式。
。
此處在討論「極微」（原子/最小單位）與「聚色」（由極微組成之物質）的區別。
論述者採取反證法：若主張聚色與極微相同，則聚色應具備極微之特性（無影、不遮擋），但事實上聚色具有影像與遮擋功能，故證明聚色與極微在性質上有所差異。

此句為論述記之過渡語。
在唯識論述體系中，通常先給出一個涵蓋全體的「總答」（概論），隨後再針對各個細節或分項進行「別顯」（個別詳細闡釋），以確保論證的嚴密性與邏輯層次。

本句在探討「聚色」（由極微組成之物質）與「極微」（物質最小單位）的關係。
若兩者同一，則在分析物質特性時會產生矛盾：極微本身不具備產生影像或遮蔽光線（障）的性質，而聚色才具有。
若判定兩者不異，則無法解釋聚色為何能顯影或遮光。

此句為論述記（註釋）對論本內容的評註。
指涉該段討論的內容範圍較廣，且在之前的論述中存在較深奧或困難的義理點，需在此詳細釐清。
。
此處為唯識論之註釋，分析四句偈頌的結構。
旨在闡明心法在聚合與分際之間，既有相異之顯現，在本質上卻無二元對立之區分，體現唯識體系中對名言與實相之辨析。
。
此處為唯識論中針對外道或他宗關於「色法」組成之辯論。
論述者採取歸謬法：若主張「聚色」（複合色）與「一實極微」（最小不可分粒子）在本質上相同，則聚色所表現出的物理特性（如投影、遮蔽）必須能追溯至單一極微粒子上。
若無法證明單一極微粒子具備這些特性，則「聚色不異極微」的論點不能成立。
。
此句在論述記中屬於邏輯銜接，指出目前的推論（比量）過程與前文所建立的論證邏輯一致，無需重複贅述。
。
此句討論唯識學中關於「極微」（最小物質單位）的空間屬性。
論著透過觀察現象（如影像的產生與遮蔽）來推論：若極微完全沒有方位（方分），則無法形成遮蔽或特定的空間排列，因此得出極微必須具備方分的結論。

此處討論唯識學中關於「極微」與「聚」的分析。
論者指出，物質的微小或聚集僅是基於「安布」（排列組合）的差別而名，是用於分析現象的設定（假名），而非在實體層面上存在一個單一、恆常的實體，旨在破除對物質實體性的執著。

此句為論述記的導引語。
在唯識論辯中，討論「一實微」（指單一極微粒子）是否能獨立成立（不成）的邏輯推演。
此處標記論證進程，正進入第二個論點的分析。
。
此處討論的是心所法或種子在特定條件下的結合（合）與不結合（無合）狀態，旨在分析心識運作的組成與分開機制，屬於唯識論中對法體性質的細膩分析。
。
此句處於唯識論的邏輯辯析中，討論對象在分析時是否能區分出特定成分（分）。
作者指出，若在錯誤的前提或邏輯框架下討論「有分」或「無分」，無論採取哪種立場，都無法在理法上成立正確的結論，旨在破除對象的實有執著或邏輯上的矛盾。
。
此句處於論述記之辨析脈絡中，作者在針對對手的論點進行反駁。
此處旨在指出對方在面對作者所闡發的正確義理（正義）時，無法在邏輯上達成圓滿的總結或成立論據。
。
此處為論述記對論文結構的分析。
作者將四句偈頌分為「申正義」（展開說明核心義理）與「結不成」（總結並否定對立方的觀點或證明某種狀態不可成立）兩個部分，旨在釐清論證邏輯。
。
本段討論極微（原子/最小物質單位）的常無之辨。
區分了「極微體」（基礎本體，在空劫中常住）與「極微生」（由本體產生的現象物質，屬無常）。
強調唯有四大物質（地水火風）具備極微之性，而五種感官特質（五德）則是屬性而非物質實體，因此不具有極微的體態。
。
此段屬於唯識論中針對外道（特別是勝論派）關於物質構成論的辯論。
討論焦點在於「極微」（原子）如何組成「麁」物質。
論著在此分析子微粒子（派生粒子）與本因（原粒子）在量能與量德（物質的量級屬性）上的關係，旨在區分原初極微與派生物質在性質上的差異，以破除外道對物質構成的錯誤見解。
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此段描述唯識與小乘說一切有部關於物質構成的微細層級。
說明物質（色法）是由最基本的「極微」組成，透過特定的數量組合（如七極微成一阿耨）層層遞增，最終構成宏觀的物質世界，體現了物質構成的遞進關係。
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本句討論唯識學中關於「極微」（atoms/paramāṇu）的實有性及其與感官的關係。
在特定論述框架下，說明物質世界的最小單位（極微）具有實體性質，因此能作為眼、耳、鼻、舌、身五種感官意識（五識）的對象（緣）。
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此處討論唯識體系中對對象層次的分析。
所謂「假有」是指依賴條件而暫時成立的現象，並非實體。
由於五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅能感知粗大的物質色法，對於更高層次、更微細的心意識狀態或假名建構的對象無法直接對境（緣）。
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此段論述在分析「經部」（說一切有部）與「唯識」關於物質最小單位（極微）的見解。
經部認為極微是實有且不可分的基礎。
而唯識宗則區分「假」與「實」：宏觀的大物件（大物）是由極微聚合而成的假相，五識僅能緣其假相；而極微本身的實體性質，則需由意識（第六識）才能正確認知其相。
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本句在討論「極微」（最小物質單位）的實體性。
在唯識與大乘邏輯中，否定了「極微」作為不可分割之實體（原子論）的觀點。
認為極微僅是分析上的假名（假名），是大物被拆分後的形式，而非構成大物的基礎積木。
這旨在破除對物質實體性的執著，強調一切法皆為假名，無自性。
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本句在論述唯識宗對於「相」之顯現的機制。
強調識的變現是「頓現」的整體顯現，而非透過物質性的「極微」（原子）積累而成的組合過程，旨在破除將識變誤認為物質建構的實體觀，確立唯識變現的非物質性與整體性。
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本段論述唯識學中對於「極微」的權巧方便之說。
佛陀提出極微並非肯定物質有最小的實體，而是為了對治對粗大物質（麁色）的實體執著。
透過「除拆」（分析分解）的過程，使修行者體悟到物質並非實有，而是由假名構成。
極微是分析過程中的一個假定終點，而非客觀存在的實體。
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此處討論色法（物質）的最小單位「極微」。
在唯識與阿毘達磨體系中，極微是色法的最小量度，雖佔據空間（方分），但已達不可再分的限度。
若超越此限度，則失去物質的定義，轉為虛空狀態，以此界定物質世界的底線（邊際）。
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此句為論述記中的索引，指引讀者前往唯識體系的核心論著《瑜伽師地論》與《顯揚論》中對應的章節，以獲取更詳盡的義理論證與解釋。
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本段探討唯識體系中關於「極微」與「聚」的定義。
強調物質的微細與聚集並非物質本身的絕對屬性，而是依賴於「覺慧」（分析智慧）的觀照與區分（安布）而成立的名言假名。
極微是分析後的結果，聚則是未分析前的整體呈現。
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本段討論唯識體系中關於「極微」（最小粒子）與「聚」（由極微組成之物質）的實有性問題。
旨在破除將物質本體視為實有的執著，說明無論是單一粒子還是物質聚合體，在本質上皆為假名。
同時區分了大乘唯識觀點：聚合物的顯現（色用）是由種子生起，而非單純的物理堆疊，以確立唯識的種子生起論。

本句探討唯識學中關於「極微」與「外境」的關係。
論者質疑，若僅以極微粒的物理性聚集來解釋物質構成，仍無法在邏輯上否認（遮）外部客觀色法之實有的相貌，旨在導向唯識的「外無色境」觀點。

此段為論述記對《唯識二十論》體例的分析。
重點在於透過「反破」的方式，摧毀將外在客體視為真實存在的「外境實執」。
文中將破除對象區分為小乘（雖認空但仍執著於部分法性）與外道（執著物質或自我實有）的兩種錯誤見解。
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此句為論述記之導引，說明後續三段偈頌的論證目的在於破除小乘佛教（如聲聞、緣覺）之偏見，以確立唯識或大乘之正見。
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此句為論述記的導引語，說明接下來針對《唯識二十論》第五頌的解析，其核心目的在於透過論證，破除非佛教（外道）的錯誤見解，以確立唯識的正見。
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此段討論唯識學派如何破除小乘（尤其是外道或部分部派佛教）關於「外境實有」的觀點。
這裡引用勝論師（Vatsyayana）的論點，旨在探討物質最微小的單位（極微）是否能作為證明外部世界獨立存在的依據，進而推導出外在色法之相不可被遮蔽（否定）的論議。
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此處為論書結構之標記，指明接下來的內容進入由論主（原論作者）提出疑問，以啟發後續法義論述的階段。
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此處為論述記中的結構標記，指在辯論或問答體裁中，輪到非佛教徒（外道）針對前述論點進行回應的環節。
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此句為論書結構的標記，指出接下來進入第四個階段，由論主（原論作者）針對前述論點提出正式的證明與論據，以確立法義之正確性。
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此處為論述記之分類標題，指在辯論或闡述法義時，面對非佛教徒（外道）所提出的質詢或論辯之情境。
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此處為論書的結構標記。
在唯識論述記的論辯體例中，通常採取「破立」結構。
論主在此階段針對前述觀點或對手之見提出質疑（難），旨在透過質疑來導出後續的正確義理。
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此處處於論述記對特定義理的辯證分析中。
在古印度佛教部派爭論中，「救」是指針對前述的對立觀點或邏輯漏洞，由特定的部派（此處為正量部）提出合理的解釋或論據來化解矛盾並修正錯誤。
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此處為論書結構的標誌，指論主（指撰寫本論的作者）針對前文所提出的對立觀點或對手的主張，進行邏輯上的分析與否定，以確立正確的義理。
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此處描述唯識大乘與外道勝論派（Vaibhāṣika/Sautrāntika 或指勝論師）關於「極微」與「外境」的辯論。
勝論派主張外在物質（外色）真實存在，並以極微粒子作為物質基礎；而大乘唯識宗旨在破除對外境的執著（遮外色），論證外境僅為識之變現。

此句為論書中提出的詰問，旨在進一步探究前文所述對象的具體特徵、性質或顯現方式，是唯識論中典型的分析式推論結構，透過提問來導出後續的詳細定義與辨析。

此句為論述記（註釋書）的導引語，明確指出接下來的內容是原論作者（論主）所提出的疑問，旨在區分原論文本與後世述記的解析部分。
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此句採取唯識論的分析方法，旨在破除對物質（色法）實體性的執著。
論者指出，人們認知的物質現象（色等相）其最基礎的構成單位被認為是「極微」。
然而，若能透過分析證明極微本身亦非實有而予以破除，則所有基於極微所建立的物質相狀（色等）也就隨之被破除，從而證悟色法之空性。
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此處討論唯識學中關於「色法」組成與特性的辯論。
重點在於探討色法在不被遮蔽的情況下，除了最基本的組成單位「極微」之外，是否還存在其他獨立的相狀或屬性。

此處討論唯識學中關於「境」的性質。
論述旨在說明感官（眼等）所接觸的對象（境），其本質（性）仍屬於色法（如青色等實色）的範疇，是用於分析外境與內識之關係的論點。

此處為論述記之註釋，旨在釐清特定見解之來源，明確指出該觀點屬於外道之說，以區分正法與外道之見。
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此段討論唯識學中關於「色法」的認識論。
首先界定「外色」作為眼根的現量（直接感知）對象，將其歸類為五塵（色聲香味觸）中的色塵，並定義為「顯色」。
隨後區分實色（如青黃赤等本質色），說明其在認識過程中所呈現的兩種不同義理（通常指顯色與實色的區別或其在心意識中的呈現方式）。
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此處討論唯識學中關於認識對象（量境）的分析。
外色等相指外部感官所捕捉的色法等相狀，在此被界定為一種「量境」，即作為認識工具（量）所對準並觀測的對象。
強調意識在認識外部世界時，其對象之性質及其顯現方式。
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此句處於唯識論述記之辨析邏輯中，旨在論證某種法（通常指阿賴耶識或相關種子）具備「實有」的特性。
在唯識學體系中，「實有」是指其在因果鏈條中具有持續性且不隨對待而消失的自體性質，而非指世俗意義上的物質實體。
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本句在討論「根」的認知方式。
在唯識學與他宗（如小乘或部分部派）的辯論中，焦點在於五根（眼耳鼻舌身）是否能作為「現量」（直接感知）的對象。
他宗認為五根本身不可見，只能透過五識的生起（發識）來間接推論（比知）五根的存在，而非直接觀照到根本身。
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此處討論唯識學中關於「現量」的對象辨析。
作者指出在分析外部感知對象時，以「青色」作為代表性的視覺對象，但其邏輯涵蓋範圍應擴展至所有色法（如黃色）以及非色法但同樣可透過現量感知的對象（如聲音），旨在說明現量境的普遍性與類比推論。
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此處討論唯識體系中關於對象（相分）的分類與對應。
在討論「實色」（真實的色法）等名相的類別時，指出其邏輯結構中同樣包含如「等聲」（等同的聲音/聲法）等對應的類別，旨在說明法相分類的對稱性與完備性。
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本句在唯識論的論述語境中，是用於分析或反駁「外境實有」的觀點。
唯識宗主張「三性」之中的「遍計所執性」使人誤認為識外有實體，而此句旨在界定該種錯誤的見解（即認可識外有實質對象存在）。

本句在探討唯識學中關於「境」與「實性」的關係。
討論眼根所感知的色境（如青色）之實質性質，究竟是單一的通用性質，還是隨對象而異，旨在辨析識相與外境之實相。
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此句為論述中的詢問語氣，旨在對特定法相或對象的數量多寡進行質詢，以進一步釐清唯識學中關於種子或相分的數量界定。

此句為述記作者對原論內容的定性，指出該段落或論點在整部《唯識二十論》中具有主導性的論證地位，是理解全論的核心關鍵。
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此處討論的是部派佛教在法相定義上的分歧。
論者要求對比不同部派（如薩婆多部與吠世師部）對於法之「假」與「實」的定義，透過審慎思惟來釐清唯識學派與其他部派在對象認知上的差異。
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此句為唯識論中針對「外境」與「相分」之辨析。
旨在詢問對象的「實性」（客觀性質）與其所表現的「體」（本質）是否一致，用以探討外境是否真實存在，或僅為識之變現。
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此句處於唯識論的辯論語境中，旨在探討某個法（如心或心所）在體性（體）上是單一的還是複數的。
在唯識學中，「體」指法的本質屬性，區分「體」與「相」是分析心識構造的核心方法。
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此句為論述記之導引語，用以明確區分論述結構中的詢問次序，以便對應後續的解答，屬於典型的論書分析體系，旨在釐清法義討論的邏輯層次。

此句為論書中的典型詰問方式，旨在透過假設性的質詢，引出後續對特定觀點的邏輯分析與破斥，以釐清唯識理論中關於心識或法相的精確義理。

此句為論述記之體例，用於標記原論與述記之間的對話或論證過程。
在此處，「述」指述記作者，正在引述或記錄對方（此外人）的回答，以進行後續的法義剖析。
。
此句為論述中的詰問，旨在透過質詢來探討特定法相或對象在數量上的設定（單一或複數）是否會導致義理上的錯誤或邏輯上的缺失，是用於深化論證的反問手法。

此處為論師對前文提出的兩種假設或見解進行邏輯駁斥。
首先指出第二種方案在涵蓋兩項條件時均有缺陷，且其額外的錯誤與前述分析一致；隨後進一步否定第一種方案，旨在透過排除法證明其所主張的正確性。

此句為論述記之過渡句。
在唯識論書的結構中，「述」指對原論的註釋（述記），此處標誌著論述者準備針對論主（原論作者）提出的質疑或論點之難處進行詳細剖析。
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此句旨在破除對法相之「一」與「多」的極端執著。
在唯識論的分析中，若陷入單一（一）或多元（多）的定見，皆無法契合真實的法相，因為真實的法是在不落兩邊的中道或依據因果業力而呈現，而非單純的數量屬性。
。
此處為論述對數量與微細程度的邏輯分析。
在唯識論的分析框架中，討論對象的量級（多與少）與質級（粗與微）之關係，指出某些被視為「多」的對象，實際上在性質上可能是極微的，以此破除對數量規模的錯誤認知。
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此處為論述記對原論偈頌的邏輯批判。
指出其論證陷入「一亦非」（既肯定又否定）的矛盾，在唯識邏輯分析中，這屬於嚴重的論理失準，且錯誤之處不止一項。
。
此句處於唯識論的邏輯辯析語境中，旨在指出對方的論證在增加額外設定（設一）後會導致邏輯矛盾或法義上的過失，因此判定該論點不成立（非理）。

此句記載在唯識論述記的辯論脈絡中，外道（非佛弟子）針對前文提到的「非理」之定義提出質詢，旨在透過釐清邏輯定義來進行法義辯論。

此處討論的是關於心意識或感知在處理對象時的特殊狀態，分析其在時間順序（無次）、同步性（俱時）、延遲性（未至）以及感知能力（難見細物）上的限制或特性，屬於唯識論中對識之運作機制與對象辨識的細微分析。

此句為論述記之導引語，指出後續內容將針對前文提到的第一個對立觀點（或誤區）進行正理的破斥。
在唯識論的論述結構中，「破」是指透過論證推翻對立見，以顯現正見。
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此處討論的是關於心識或特定法義的數量認定。
在唯識學派（尤其是護法論師）與小乘部派之間，對於同一法義的單一性或多樣性存在論爭，此句旨在對比兩者的見解差異。
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本句討論唯識論中「設遮」（設定對象以進行駁斥）的邏輯。
作者指出，雖然表面上是在駁斥小乘對於「單一我」的執著，但實際上其涵義也包含外道，因為小乘的教法在救度範圍上與外道在色界等層次的認知有重疊之處。
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此處為唯識論之注釋，分析偈頌中特定字詞的義理。
透過「一」字來剖析外道對法相、實體的單一執著（如執著於單一的自我或實體），藉此破除其錯誤認知。
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此句為論述記對原論的文義解析。
在唯識學的論證體系中，作者透過「應無」這一否定判定，將其邏輯適用於隨後列舉的五種難點（五難），用以破除對方的謬論或證明某種狀態的不成立。
。
此句為設問句，旨在引出對「五難」之定義的詳細解釋。
在唯識論述的脈絡中，此處通常討論的是修行或證悟過程中所遭遇的五種困難障礙。
。
此處在討論唯識學中關於「境」的性質。
若將認識對象（境）視為單一、恆常且不變的實體，則無法解釋心意識如何依照特定的次第（步驟）產生與轉化。
這是用來破除對境之實有的執著，證明心意識的運作是依因緣而生的次第過程。
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此處討論的是邏輯上的矛盾與時間的排他性。
在唯識論述的分析中，一個狀態（如「至」：到達）與其對立狀態（如「未至」：未到達）在同一時間點（俱時）不能同時成立，旨在論證法相的明確性與不相矛盾。
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此處討論修行或認知過程中的條件，強調在達到特定心境或證悟時，應排除多餘的雜染與妨礙（間事），以確保心意識的純淨與專一。
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此處討論的是修行或認知過程中的連續性。
在唯識學的修習中，「無間」是指心意識在對法地之觀察或定境的維持上，不應產生中斷或雜染的間隔，以確保證悟的純淨與連續。
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此處在討論視覺功能的正常運作或特定識功能的特質，強調視覺感官在正常狀態下應能清晰辨識微小對象，而無障礙。
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此處為論書之格義分析，討論論文中關於「有間」（即間隔、不連續或有差異之處）的分類與編排。
作者將原本分散的第三項多種有間情況與第四項有間情況進行整合，重新定義為第三個論述單元（句）。
。
此句討論修行或證悟過程中的阻礙。
在唯識學體系中，「間事」指妨礙心靈澄淨或阻礙解脫的因素。
提及「業道」是指由於過去業力牽引而進入的六道輪迴之途，這類業力的牽引構成了最根本的障礙，使修行者難以迅速離欲證果。
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此句為譯經過程中的語言對照說明，解釋特定西域術語（或梵語音譯詞）在漢譯時的對應義項，旨在明確文義的精準度，屬於翻譯學的註記，非深奧法義討論。
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此處討論的是唯識論中對於名相解釋的邏輯辨析。
在探討「及義」（指涵蓋或延伸的義理）時，若將其放入六種可能的解釋框架（六釋）中對比，會發現其中存在相違（矛盾或不相容）的解釋，藉此推導出正確的義理方向。
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此處為論疏對文本細節的語言學分析。
作者透過分析「及」與「並」這兩個連接詞的微小差異，來區分四種「難」（修行或理解上的障礙）在邏輯結構上的不同層次，體現了唯識論疏對於名相精確度的極高要求。
。
此處在討論唯識學中關於心識運作的時序問題。
作者強調該過程並非線性、有先後之分的「有次行」，而是「俱時」發生。
由於在同一時間截面中，某些狀態已達成（至），某些尚未達成（未至），為了在邏輯上將這兩種狀態同時納入討論，因此在文本中使用「及」字來表其兼收並蓄。
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此句為論疏對文本名相的邏輯分析。
在唯識論述的語言體系中，「等」字具有概括性，用以提示前述項目僅為代表，實際法相或分類尚有未盡之餘，旨在嚴謹區分「限定」與「概括」的語義差異。
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本文在討論唯識學中對特定名相的四種定義或義理。
作者提醒讀者，儘管在列舉時使用了「等」字（通常表示類比或相同），但實際上這四種義理並不對等或相同。
透過「及」、「並」等連接詞，旨在強調這四者在法相上的差異（相違），避免將其混淆為同一義理。

此句探討唯識學中關於「相分」與「分別」的邏輯。
若心識缺乏區分不同特徵（隔別）的能力，則無法將不同的色彩或對象區別開來，會將所有視覺感知的對象混淆地執著為同一個實體，從而證明區分功能（分別）對於認知對象的必要性。

此句為論述記之導引語，標記作者（述記者）準備對前文偈頌中出現的特定字詞「一」進行詳細的義理分析與釋義。
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此處在論述唯識學與對立宗派（如外道或部分實有論者）關於「行境」的爭論。
對立宗派認為，若感知對象（行境）之間存在空間或性質上的隔別，則其體相必然是多個獨立的實體，而非單一心識的顯現。
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此處討論的是在未起分別心（無隔別）之前，意識如何將多種色法（如青色等）統攝為單一對象的認知過程。
這涉及到唯識學中關於「相分」與「種子」如何呈現為單一外境的分析，說明在感官初步接觸時，尚未將對象細分，而將其整體視為一物，此理亦適用於耳根（聲）、鼻根（香）等其他感官通路。

此句在討論唯識學中關於「處」的分析。
作者說明之前的論述是針對「外五處」（色、聲、香、味、觸）的總體討論，因此目前的議題或結論並非僅限於「色處」（視覺對象）這一項，而是涵蓋了所有外感官對象的法。
。
此處在分析唯識論中關於「境」的討論。
作者指出目前的文本重點在於分析「眼境」（視覺對象），由於未涵蓋「耳等境」（聽覺、嗅覺、味覺、觸覺對象），因此在邏輯上尚未全面破除對所有感官對象的外在執著。
。
本句為論述之承接語，指出前述的計量（牒計）在邏輯或實踐上存在四種困難（四難），需要逐一進行分析與論證，以釐清唯識體系中關於數量或時間等計量問題的準確性。
。
此處為論述記的體例說明。
作者在處理對義理的質詢（難）時，為了避免文章過於冗贅，採取「先總後分」的結構，先概括論述，再針對具體問題逐一分析。

本句討論菩薩修行「大地」（十地）的非線性特質。
在唯識法相的深層理路中，強調當意識轉化至一定境界（如一足踏出）時，其覺悟之果並非單純的量變累積，而是質的飛躍，能頓現一切圓滿之理，故否定其僅有漸次之理。

此處為論述記對原論的解析。
在唯識論辯論體系中，「破」指破除對方的錯誤見解（破邪）。
作者指出該段文字屬於第一個破論階段，建議讀者將其與對應的偈頌（頌）進行比對，以確認論證的邏輯與對象。
。
此處透過反詰法論證「空間（地）」並非單一整體，而是由許多微細部分組成。
若空間被執為單一不可分，則將導致邏輯矛盾：即失去了「距離」與「位移」的概念，使得「漸次行走」這一現實經驗變得不可能。
這是在論述唯識體系中關於空間觀念與執著的破除。
。
此句出自《唯識二十論述記》，屬於論理推導（立量）。
旨在討論空間與物質（足）的關係，透過邏輯推演來分析「隔障」與「到達」的定義，用以辯析唯識體系中關於空間感知或物質實體的性質。
。
此句在唯識論的語境下，旨在剖析意識如何透過「執著」而產生錯誤的認知。
當心意識將分離的對象誤認為單一實體（執一）時，便會產生將「彼」（外部對象）與「此」（內在表象或主體）混淆為同一體的錯覺，揭示了主客體對立與混淆的根源在於對「一」的執著。
。
此句為論述中的類比轉折語，用以將前述的譬喻或理論邏輯應用於當前討論的特定對象或法相中，旨在透過類比使深奧的唯識理論更易於理解。
。
此句出自《唯識二十論述記》，討論空間與行進的關係。
在唯識學中，探討外境（如大地）的實相。
若假設空間中沒有間隔（即無間隔之空隙），則從一點移動到另一點的「漸次」過程在邏輯上將失去成立的基礎，此為對空間量度與心識顯現之辯論。
。
此處採比喻法，說明在唯識或瑜伽行派的觀照中，單一的覺知或特定的法相（下一足）能與法界一切事物相通或涵蓋，體現事事無礙或一即一切的理路。
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此句在論述記的脈絡中，通常是用於對前文所述之法義、論據或分析過程的總結，表示對該項論述的完備性或充分性的確認。
。
此句說明該論文的核心論述重心在於「比量」。
在唯識與因明學體系中，比量是指透過邏輯推理得出正確結論的認知過程，是建立正確見解的重要工具。
。
此處在討論唯識學中「境」的性質。
眼根所見的大地屬於「外境」，是心識所顯現的假名相（假名），而非物質層面上真正具足「地大」特性的實體（實地大）。
旨在破除對外在物質實體的執著，強調一切現象皆為識所變現。

此句探討唯識體系中關於空間與時間的非對立性。
在究極的意識狀態或法界體現中，不存在空間上的位移（至）或時間上的遲早（未至），強調一種超越二元對立、全息俱時的存在狀態，打破對空間距離與時間遞進的執著。

此句為論述記的過渡語。
在唯識論的論辯結構中，通常採取「破立」方式，先提出對方的質疑（難），再予以解答（釋）。
此處標記進入第二個論辯難點的討論。
。
此處在討論「一」與「多」的辨析，旨在透過比喻說明若將對象視為絕對的單一整體（一），則無法在同一時間內區分空間上的局部差異（此邊、彼邊）。
在唯識論的分析中，這是為了破除對實有的執著，說明若無時間與空間的區分（相續），則無法成立「移動」或「到達」的概念。

此句為論述記之過渡語。
作者意識到前文對某個法義的闡述可能尚未使讀者完全領悟，因此在接下來的篇幅中，將透過分析該法義產生的原因（因緣）來進一步深化理解。

此句在唯識論述中用於論破矛盾的對立狀態。
旨在說明在同一時間、同一對象上，不可能同時存在兩種相互排斥的屬性（得與未得），是用以確立法相定義的嚴謹性，排除邏輯上的矛盾。

此句為對論書中「至」字的字義解釋。
在唯識論述體系中，準確定義名相的涵義是分析法義的前提，此處區分了「至」在不同語境下的三種義項：空間或時間上的到達（到）、獲取某種境界或果位（得）、以及程度或範圍的延伸（及）。
。
此處討論唯識論中關於「體」與「相」的辨析。
透過舉例說明，若一個對象在實體上是單一且不可分的（體是一物），那麼在同一瞬間的操作中，不可能對同一個實體產生「部分可得」與「部分不可得」的矛盾狀態。
此論證旨在分析對象的統一性與認識過程中的矛盾。
。
此句處於唯識論述記之辯論語境，旨在透過對特定「難」（質疑/論擊）的分析，推導出世間萬法皆為識所變現，並無實質客體（無一物）的空性義理，以破除對外境實有的執著。
。
此為論述中常見的自問自答格式，旨在引導讀者進入對前文論點之因果邏輯或法義根據的深入探討。
。
此處以「筆」為喻，旨在討論「合一」與「分相」的關係。
透過分析物件在不同時間、空間或接觸狀態下的局部差異（至與未至），來質詢所謂的「單一實體」在邏輯上如何成立，是用於破除對「恆常單一實體」之執著的辨析法。
。
本句討論大乘菩薩在修行過程中，其各種智慧眼（如法眼、佛眼等）所觀照的境界。
雖有多種名相之分，但在究極的體悟上可歸納為一，且這些境界是可實踐且能達到的。
以「手握珠」為喻，強調此種體悟之確實與不可分離。
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此處討論的是心念或種子生起時的數量與時間差。
以「指捻珠」為喻，說明雖然總量看似繁多，但實際上是依序一個接一個地出現（至或未至），而非同時齊然地發生。
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此處為唯識論中針對對立宗派的邏輯辯論（立量）。
論者旨在證明在唯識體系中，由於萬法唯識，不存在物理意義上的空間隔斷，因此否定對象在空間上的「至」與「未至」之區分，是用以破除外道或他宗對物質實體空間移動的執著。
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本句討論在唯識體系中，由於對現象的錯誤認知，將原本多元或分開的法（或心法）誤認為單一實體而產生的執著。
這種「執一」是導致錯覺與煩惱的根源。
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此處為比喻句，在唯識論述記的語境中，通常用於比喻對某種法義或真理的掌握、持有，或形容一種顯然且確實的擁有狀態，強調其確實不失且近在咫尺。

此處討論的是關於「相續」與「空間」的唯識邏輯分析。
在分析心所或心法之對象時，探討在同一時間與空間（一方處）內，多個實體（如象、馬）是否能同時存在而互不重疊（有間隙）。
若能成立間隙，則涉及對物質空間與心法表象之辨析。

此句為論述記之轉接語，指明目前討論的議題或質詢屬於前述系列難點中的第三項。
在唯識論述體系中，「難」通常指對論點的質詢、反駁或需釐清的疑義。
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此處在討論唯識學中關於「相分」與「境」的辨析。
論述者透過舉例（多頭象馬集於一處）來反駁將境界視為單一、實有的錯誤見解。
若境界是單一實體且缺乏區分，則無法解釋多個個體如何在同一空間共存而互不重疊，藉此證明境界是依意識所變現的相狀，而非獨立且僵化的實體。
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此處在討論唯識學中關於「空」的相對定義。
此句旨在說明「間隙空」（間隙事）的概念，即在有形物質（如象、馬）之間所見的空間，是用以對比「絕對空」或「遍空」的相對空相，強調這是依賴於物質存在而顯現的間隙。
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此處討論的是唯識學中關於「相續」與「間隙」的邏輯辯論。
在分析心識或物質的相繼發生時，若兩者之間存在不相重合的「間隙」，則無法解釋如何維持連續性。
此句旨在分析若將不同性質的對象（以象、馬比喻）視為相續之時，因其本質不相容而產生的邏輯矛盾（難點）。

此為論述中常見的自問自答形式，旨在引導讀者進入對前述論點的因果分析或法理推導。

本句探討的是「相續」或「同處」的邏輯問題。
在唯識論的分析框架中，若兩個對象在同一處、同一時間共存，且缺乏可辨識的特徵區分，則無法建立「此」與「彼」的對立差別，從而質疑其獨立存在或區分之可能性。

此處討論唯識學中關於「相分」與「依止」的關係。
旨在說明當意識（依處）在顯現特定對象（如象）時，由於其體性的一致性或共相性，在同一依處中亦可顯現其他不同的相狀（如馬），用以論證相分之變現與依處之關係。
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此句處於唯識論述中，旨在探討對象（相分）的區分機制。
透過對象間的「差別」來分析心意識如何對不同屬性的對象產生辨別作用，是用以論證種子、現行或相分特徵的分析過程。
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此處在討論唯識學中的「量」 (Prāmana, 認識論中的判斷標準)。
文中以象馬聚集為喻，旨在說明在無障礙的同一空間中，對象共存的邏輯關係，用以分析心意識對對象之認知與空間佔據的論證過程。
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此處討論唯識學中關於「執著」的機制。
指心識將分散的現象或多重組成部分，錯誤地認定為單一、恆常的實體（即對「一」的執著），這是產生錯覺與煩惱的根源。
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此句為對前文關於「住地」之定義或特性的總結。
在唯識學與瑜伽金剛等體系中，「住地」指修行者達到某個境界後能安住其中，不再退轉。
此處「一象」應為特定喻義或專有名稱，用以標誌該境界的特徵。
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此處為唯識論中關於「空間」與「相分」的辯論。
對方質疑若多個對象（以象為例）能同時佔據同一空間而無間隔，則將導致個體區分的消失，違背了現象界中「多」的特徵。
這是在討論心意識所現行的相分如何能在不衝突的情況下呈現多樣性。
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此句討論的是錯覺與執著的機制。
在唯識學中，意識將由多個瞬時相續的心法（剎那）誤認為是一個恆常不變的實體（一），這種「執著為一」的錯誤認知是產生煩惱與錯覺的核心原因。
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此句為比喻說明，在唯識論述記中通常用於比喻心識之運作、空間佔據或特定法相的體現，以象之巨大或其單一佔據空間之態勢，說明法義之特徵。

此處討論的是關於空間、距離與感知（見）的邏輯分析。
在唯識論的分析框架中，探討對象在感知上的顯現，以及在「至」（到達）與「不至」（未到達）的界限中，如何判定其為「空」（無實體或無間隔），旨在破除對外境實有的執著。

此句為論述記中的過渡語，標誌著對前文論述之質疑或反駁進入到第四個論點，旨在透過層層破除疑難來闡明唯識之正義。
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此句旨在透過反證法，批判將「境」單一化或不區分相異相的觀點。
在唯識學的認知分析中，若將感知對象（境）視為單一且無差別，則無法解釋現實中存在多種截然不同的相（如象與馬），以此證明「境」具有多樣性或差別相，以支持其對識之顯現的論述。
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本句處於唯識論述記對心識或感知對象之分析語境。
討論的是意識在捕捉對象時，若對象的連續性或空間佈局在感知上出現中斷（不至），則會產生「空處」的錯覺或認知。
這是用以分析識之相狀以及對象顯現之特性的論述。
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此處屬於唯識論中關於「相應」與「空間」的邏輯辯論（量論）。
旨在透過對物質實體（象、馬）空間佔據的分析，來討論心法或心所相應時是否具有類似的「中間空處」，以此論證心法相應之緊密性或排除物質空間觀念對心法分析的幹擾。
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此處討論的是由於對現象的錯誤認知，將原本分開或多樣的法，錯誤地執著為單一個體或統一實體，導致產生錯覺或煩惱的心理機制。
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此句為比喻用法。
在唯識論述語境中，通常用以比喻對法（或對真理、種子）的把握與持有，強調一種明確、切實且不失的掌控狀態，說明修行者或認識對象時的確定性。
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本段處於唯識論的邏輯辯論中，討論「依」與「所依」的關係。
此處旨在分析能依（支持對象）在現實或認識論上的存在狀態，指出若能依的現象（象）存在諸多間雜或妨礙之事，則無法簡單地將其否定為「非有」（不存在），以此來反駁對立方的論點。
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此處討論唯識學中關於「能依」與「所依」的關係。
在分析心法或心所的依託關係時，若能依（主體）與所依（客體/基礎）在空間或邏輯上應是緊密契合的，若設定能依有二而所依僅一，則會產生論理上的空缺或矛盾，此為對論點的質詢（難）。
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此句為論述記之文字校勘或邏輯銜接說明。
在唯識論的論述結構中，「間」通常指論理上的跳躍、文本的缺失或議題的間隔，說明前文與此處在論證邏輯或文本排列上存在不連貫之處。
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此句為論述記之註釋文字，說明在解釋論中偈頌的順序時，由於文本結構或論述邏輯的關係，使得目前的解釋與前文第三句偈頌之間存在不連續或被其他內容分隔的情況。
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此處為論疏對前文論述的分析。
作者指出舊論在表述時僅以概括性的「別類多事」帶過，缺乏詳細論證，因此被視為邏輯上的第四個漏洞或質疑（難），需進一步解析以完善義理。
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此處為論述記對原論偈頌的解釋。
作者指出之前的偈頌（彼頌）未能完全涵蓋或納入（不攝）該義理，因此現在針對此處進行詳細勘核分析，以便將善法與惡法的區別明確化。

此處在討論視覺感官的對象或識之相貌，論述者進一步排除極微小生物（如水蟲）作為觀察對象的可能性，用以界定視知覺的範圍或特定狀態下的感知限制。

此句為論述記之標記語，指出接下來將針對論典內容提出第五個質詢或疑難，旨在透過破除疑難來深化對唯識法義的理解。
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此處是在透過邏輯推論（歸謬法）反駁「境界單一」或「無差別」的錯誤見解。
若認定一切對象（境）是單一且沒有區分的，則無法解釋為何在同一環境（如水）中會存在大小、顯隱不同的差異對象（如微小水蟲）。
這旨在強調唯識學中對「相分」與「分別」之區分的必要性。

本句為論述記之導引句。
作者首先判定某個特定宗義（立宗）並不成立（非），隨後準備在後文中詳細分析其邏輯缺陷或法義上的錯誤原因（所以）。

此處討論的是唯識學中關於「相分」或心意識所對象之物質屬性的分析，探討心意識所呈現的影像（彼）與實際粗大的物質（麁物）在空間位置與量值上的對應關係。

此處討論唯識學中關於「所依」與「所依止」的空間與物質屬性。
述師透過邏輯推論，指出若某個境域能作為水蟲（極小生物）的依止對象，則該境域在性質上不能被定義為微小到無法承載依止的功能，旨在探討物質（色法）的最小單位或依止關係的邏輯一致性。
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此處討論唯識體系中關於「依」的關係。
說明不同性質的物質（如微小的蟲類與粗大的物質）在空間或體繫上共用同一個依止對象（所依），強調物質分佈的普遍性與依止關係的統一性。
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此句討論唯識學中關於依託關係的量度分析。
在分析心法或心所的依託時，探討「能依」（作為依託的主體）與「所依」（被依託的對象）在量能或體量上是否相等，用以論證其關係的性質。
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此處討論物質（色法）的最小單位及其可見性。
在唯識與阿毘達磨的體系中，探討微細物質（如極微的水蟲）若與最基本的物質單位（大色/極微）大小一致，則因其尺度低於肉眼可見的限度而不可見。
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本段在討論「色法」的組成與統一性問題。
透過「小水蟲」與「極微」的類比，論證若組成部分的量（大小）不等，且不遍佈於所依之處，則不能將其視為單一的整體（一），旨在破除對色法單一實體的執著，分析其形量分異的特質。
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此處討論的是唯識學中關於「依止」的因明論證。
旨在分析微小生物（如水蟲）與其生存環境（水）之間的依止關係，以及水本身如何依止於其他對象，用以論證依止關係的層次與不相妨礙性。
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此句討論的是對「所依」的執著。
在唯識學中，所依是指心法運作或現象顯現的依託基礎。
此處強調因錯誤地將其執著為單一、實有的對象，而產生後續的錯覺或煩惱。
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此處在討論微細物質的空間屬性或依止關係。
在唯識與阿毘達磨體系中，討論色法（物質）的最小單位（極微）時，探討其空間佔據與相互依止的狀態，旨在說明色法的組成與空間分佈之理。
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此處為唯識論中關於「見分」與「相分」以及遮蔽（隔）之邏輯分析。
討論在特定感知條件下，若依止對象（如水蟲）與感知目標（水）之間沒有遮蔽物，則感知對象應能被顯現，用以論證識之顯現與遮蔽的關係。
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此句討論唯識學中關於「相分」與「遍計所執性」的分析。
在認知過程中，心將流動且不斷變遷的水分（剎那生滅的相分）錯誤地認作是一個恆常、單一且獨立的實體（水），此即為「執一」的錯覺，是產生著執的根源。
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此句在唯識論述中通常作為比喻，說明兩種法相或心識狀態之間直接相接、無中間介質之阻礙，強調其接續的直接性或無間斷的狀態。
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本文在討論因明學（佛教邏輯學）的比量推理。
作者指出由於原論文省略了部分論證過程，因此在此需透過邏輯建構（施設安立）來證明論點。
重點在於確保「宗」（命題）、「因」（理由）、「喻」（例證）這三要素符合邏輯規範且無過失。
這體現了唯識學派在論證真理時對邏輯嚴密性的極高要求。
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此處討論論證方法。
在唯識論述中，除了使用嚴謹的「比量」（類比推理）來證明法義外，有時僅需透過基本的道理（正理）進行徵驗，只要不與既有法義相抵觸，即可成立。

此句探討「別物」（區分個體）的成立依據。
在唯識論辯中，旨在分析事物之區分是僅基於外在特徵（相）的差異，還是依據內在的定義與屬性（義）。
此處設定一個假設前提，用以後續推論區分個體之實質依據。

此句出自《唯識二十論述記》，旨在分析不同部派對於義理的認同與推演過程。
此處指出正量部在對特定義理進行推敲或嘗試修正（救義）時的邏輯轉向，顯示出論師在校正不同部派見解時的批判性視角。
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本段處於唯識論述之脈絡，旨在討論「行境」（意識或感官所對的對象）的性質。
透過破除前述五種錯誤見解，導向唯識的核心觀點：外在看似多樣的行境，實則非獨立存在，而是由同一種心識體（如阿賴耶識或變現的識體）所顯現，強調「萬法唯識」的單一體性。
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此句為論書中常見的自問自答結構，用以引出後續對特定法義或推論根據的詳細解釋，旨在明確論證的邏輯因果。
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本句在唯識論述記的脈絡中，是用於說明「相分」或對象特徵如何導致認識上的區別。
透過地相（環境或位置的特徵）的不同，使觀察者能區分出不同對象（象與馬）所在的空間位置或狀態之差異，是用以論證心意識如何區分外境的邏輯推演。
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此段論述旨在透過空間位置與感官邊界的分析，反駁對方關於「一」與「多」的邏輯質疑。
作者以四足動物（如牛或馬）踩踏地面為例，說明只要位置不同（東西之殊）或存在間隔（有隔不及），在唯識分析中即可判定為不同的「地」或「物」。
這是用於證明唯識宗在界定對象個體時，能透過空間與邊界的邏輯精確區分，從而主張其理論體系不存在所謂的「前五失」（指對手指責的五種邏輯漏洞）。
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此句為論述記中典型的引用標記。
作者透過「牒」字（指引用、摘錄）將原論或前文的特定片段（若謂由...）提取出來，準備對其進行後續的法義分析與解釋。

此處討論物質構成的最小單位（極微）。
論著旨在論證：若承認物質具有差異性，則在邏輯上必須承認這些物質可以被持續分割，直到達到不可再分的最小單位，即「極微」。
這是唯識論在分析外境物質組成時的邏輯推演。

此句為論述記之批註，旨在指出該段文本在論議結構中的位置，明確指出這是由第八論的論主針對對立觀點所作的正式駁斥（正破）。
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本段採取唯識論的分析法，旨在破除對「實體」與「差別」的執著。
透過「分拆」的邏輯，說明所謂的單一實體在經過覺慧分析後，會發現其僅是名言的假合，並無恆常不變的自性。
以馬站立之地的比喻，說明同一客體因觀察視角或對應部位的不同，其定義會隨之改變，從而證明「一」與「多」皆是相對的假名。
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此句處於唯識論述的論證過程中，以空間方位（足東、西方）的差異作為類比，用以說明特定法相或現象在不同條件、方位下的不一致性，旨在論證對待相的區別。
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此處在討論物質世界的最小構成單位「極微」。
文中描述透過在空間維度（東西方）上不斷地進行等分，說明物質如何層層細分至不可再分的最小量級，旨在分析色法之組成結構。
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本句旨在破除對「實有」與「單一實體」的執著。
在唯識學框架下，世間一切現象皆是由意識變現（萬法唯識），並非由一個獨立、固定且真實的實體（唯一物）組成。
對象的「實有感」僅是意識產生的妄計（妄情），並非客觀真實，故稱為「虛所施設」。

此句旨在破除對「極微」作為實體原子的執著。
在唯識學體系中，極微並非獨立的實體，而是依賴於識的顯現。
若將極微視為脫離意識與感官（根）而獨立存在的實物，則會導致根與境（感官與對象）無法在因果邏輯上成立。
這強調了萬法唯識、根境相依的觀點。

本句為論述記對《唯識二十論》之解說。
作者採取先破後立的論證方式，在第四段中針對他宗（非唯識宗）的觀點進行駁論。
此處處於第三個論據，旨在證明他宗論點在邏輯或法義上無法成立，從而導向唯識宗「萬法唯識」的正確見解。
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此處為唯識論中對「極微」（物質世界的最小單位）的分析。
論者透過破斥極微具有單一、恆常實體的觀念，旨在說明物質現象皆是由因緣和合而生，並非獨立且真實存在的實體（一實），以建立「萬法唯識」的觀點。
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此處論述唯識宗之核心觀點，旨在破除對「實有物質」的執著。
透過分析極微（物質最小單位）並非真實存在，進而推論由極微構成的感官（根）與外部對象（境）亦屬幻化，唯有識心之顯現，不存在離識而獨立存在的物質實體。
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本句闡述唯識宗的核心觀點：外境與感官均非獨立存在，而是依賴於識的顯現。
若無識之能覺，則五根（感官）與五境（對象）皆無從成立，旨在破除對外在實體的執著，確立萬法唯識的理路。
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此處採唯識論之破法分析。
論者透過分析物質最微小單位（極微）的非實有性，推導出由極微累加而成的感官器官（根）與外部對象（境）同樣缺乏實體，旨在證明外境之不可得，以此確立萬法唯識的觀點。

本句處於唯識論述的邏輯推演中，探討當真理達到「無言」的境界（即超越語言文字的名言量）時，如何透過對立或對比的論述方式將其義理顯現給修行者。
這涉及唯識學中關於「名言」與「實相」之辨證，旨在說明不可言說之理如何能透過言說而得顯發。

此句為論述總結，旨在說明前文的推論過程已足以證明「唯識」的觀點，即外境不可得，僅有意識的顯現。

本句旨在論證唯識宗的核心觀點：外在世界（境）與感知器官（根）並非獨立實體，而是意識的顯現。
透過破除「根、境」在意識之外獨立存在的可能性，確立「根境皆識」的體系，以破除對外境實有的執著。
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本段討論識與色（物質）的相依關係。
在唯識學框架下，雖強調萬法唯識，但就現象層面而言，色法不離識而存在。
文中進一步指出，感官（根）與客觀對象（境）是由四大元素（地水火風）組成，不同宗派對於這些構成要素的分析與區分方式有所差異，需參照相關論疏以釐清詳細的定義。

此句為論述記的結構總結，說明前文所論述的偈頌數量及其邏輯分段，以便讀者掌握論述體系。
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此處在討論唯識論中關於心意識境界的分析。
所謂「四事難」，是指在特定認識論框架下，小乘與外道因其對「相續」或「識」的見解與大乘唯識不同，故無法在他們的理論體系中找到對應的四種特定境界（境）。
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此句為論述記之導引，說明接下來的文本結構。
作者將透過五首偈頌（頌）來對四個先前提出的難點（難）進行辯論，證明其並不符合理路（非理），旨在透過邏輯分析排除對法義的誤解。
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本句為論述記之導引，說明後續三段偈頌旨在闡明佛教核心的「二無我」理論：一是「人無我」（有情無我），指否定恆常不變的個體自我；二是「法無我」（法無我），指否定一切現象（法）具有獨立、永恆的自性。
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此處為論述記對論文結構的導引。
在唯識學體系中，「境實執」是指將意識所顯現的影像（相分）誤認為是獨立於意識之外的真實實體（外境）。
透過五頌的邏輯推演，旨在導向「萬法唯識」的觀點，破除對外在實相的錯覺。
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此處為論述記對《唯識二十論》結構的分析。
作者說明如何將頌文分段，強調在探討「四事」的問答中，基於唯識宗「外境不可得」的根本義理，將相關論述歸入第一大段，用以確立心識為本、外境不實的論點。
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本段屬於唯識學對外道論點的批駁。
外道常主張某些境界（如不可言說的絕對者）存在，但唯識宗認為若該境真正「難議」（不可言說/不可認知），則其本身即無；若能被主張存在，則說明對方心中仍執著於一個「實有的境界」。
此處為論述結構的轉折，進入對外道難題的正式解答。
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本句論述唯識學中關於「量」的辨析。
現量（直接感知）能證實對象的存在，當現量證得實相後，即可打破「憶持」（憶量，即基於記憶的推論）所產生的錯誤執著或虛妄分別。
強調以直接經驗取代推論以消除迷信與誤解。

本句闡述唯識學中關於「量」（Pramāṇa，量論/認識論）的基礎。
主張認識事物的正確性必須依據可靠的量法，並強調「現量」（直接感官經驗或直覺）在判定事物有無時，其真實性與權威性高於間接推論的「比量」。

此句為論述記的結構性說明，旨在對《唯識二十論》的內容進行量化分析與邏輯分段，以便後續詳細解析義理。
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此處為論述記對正文結構的導讀，指出該段落的第一偈頌旨在闡釋「現量」的證明過程。
在唯識學中，現量是指直接經驗而無需經過概念推論的認知方式，是獲取知識最直接的證明。
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此句為論述記之導引，說明後續偈頌的論述重心在於解析「憶持執」的法義。
在唯識學體系中，憶持（Smṛti）指記憶功能，而「執」則是指對此記憶產生的錯誤認定或執著，需釐清其在認識論中的作用。
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此句描述論證的邏輯結構。
在唯識論述記的語境中，作者分析對手（如正量論或薩婆多論）的辯論模式，即採取「先設難（提出反對意見）後破難（證明反對意見錯誤）」的論證步驟，以確立自身論點的正確性。
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本句在解釋「議」之邏輯結構。
在唯識論的辯論體系中，並非直接否定，而是先對對方的定義（刊定）與論證的強度（勝量）進行分析與衡量，在確立對方的論點基礎後，再針對漏洞提出質難（申難）。
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此處為對特定術語的定義解釋。
在唯識論述的語境中，「刊定」並非指現代意義的校對，而是指對某種量度、程度或標準進行削減或下調，以符合論理分析的精確要求。
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在唯識學的量論（邏輯與認知論）框架中，量論分為量法（量器/認識工具）與所量（被認識的對象）。
此處明確指出「諸法」在認知過程中扮演的是被觀察、被量測的客體角色。
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本句說明在唯識學的認知體系中，判定法之性質（有漏或無漏）以及其存在與否，必須依據特定的量法（量論）作為標準進行衡量。
三量指三種量法（如三量之推論），二量則指兩種量法（如正量與比量），此處強調認知過程的嚴謹性與標準化。
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此處以世俗度量作為類比，旨在說明唯識論中關於「量」的邏輯結構。
將測量過程分解為：工具（能）、對象（所）以及結果（果），用以解釋心識如何對法進行認知與衡量。
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本句出自唯識體系，討論心識在認識過程中的構造。
在認識對象時，識分為四個組成部分（四分說），此處提及其中之二：見分（認識的主體功能）與能量（在此指能相，即能認識的屬性）。
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在唯識學的量法分析中，識分分為「相分」與「見分」。
相分是識所呈現的對象影像，作為被認識、被量測的對象（所量）；而見分則是主體認識的功能，作為量測的主體（量）。
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在唯識學的三種分（遍計所執分、依他起分、圓滿自在分）或證量分析中，指修行者透過內在的自證分（自證量）而證得的果位，強調證悟的內在確認性，而非僅依賴外在對象的量測。
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此句論述唯識學中「自證分」的量法機制。
在認識過程中，自證分作為量（認識工具）去量測見分（認識過程），而最終對自證分的確定（證自證）則構成量果，以此建立一套心識自我驗證的邏輯體系，證明認識的真實性。
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此段討論唯識學中「自證分」的特殊性質。
自證分是指心識能自我認識的功能。
在自證作用發生時，它既是「量」（認識的主體），又是「所量」（被認識的對象），同時也是「量果」（認識後產生的結果）。
這種「能」與「所」在同一自證分中互為緣取的現象，稱為「返緣」，證明瞭自證分不需要外部對象即可完成認知。
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此處討論唯識論中關於「量」的邏輯推演。
在認識過程（量）中，能量（量測主體）與所量（量測對象）的關係是決定量果（認知結果）的關鍵。
當能量作用於所量，並透過特定的緣分（第三緣）在特定時間（第四時）產生對應時，量測的結果即在所量（第四分）中顯現，這是一種認識論上的因果還原過程。

本句介紹陳那（Dignāga）對認識論（量論）的概括。
在唯識與因明體系中，「量」是指獲取正確知識的可靠手段。
此處指出無論是佛法內部（內道）或其他宗教哲學（外道），以及不同乘相的學者，在基本認識論上對「三量」的劃分有共識。
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在唯識學與因明學中，比量是指透過邏輯推論，由已知的事實（名稱、特徵）來推導出未知結論的認知過程，與直接感知的「現量」相對。
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在唯識學的認識論（量論）中，此處討論的是獲取正確知識的途徑。
聖言量是指由覺悟的聖者（如佛、聲聞、緣覺）所宣說的真理，對於修行者而言，這是值得信賴且能導向解脫的認知依據。
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此句為對特定梵文術語的音譯與義譯對照。
在唯識論述的語境中，作者透過還原梵音來精確定義其法義，將「阿弗多阿笈摩」解釋為「至教」，意指最究竟、最高層次的教導。
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本句討論認識論中的「量」（pramāṇa）。
在唯識體系中，最高層次的認知量法（至教量）並非透過一般的推理或感官感知可得，而必須依止聖者的正覺教導方能契入。
強調了聖教在獲取究竟智慧中的決定性作用。
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本文在探討認知量（量）的可靠性。
作者指出，在世間言說中，若能排除偏差（無差）且可信的言論，其本質是具備正確的認知量（教量），因為其內容契合理路且符合事實，因此可以作為可靠的依據。
文中舉出「八語品」與「四聖言」作為語言邏輯與聖者真確言論的例證。

本句定義了唯識論中「比量」的認知過程。
比量（Anumāna）是一種間接推論的認知，不同於直接感知的「現量」。
其核心在於透過「相」（顯現的特徵）與「義」（潛在的真理或對象）之間的邏輯關聯，由已知推未知，從而獲得正確的認知。

此句討論認識論（量）中的「現量」。
在印度佛教的不同部派（諸部）中，對於現量（直接感知）的定義、範圍與成立條件存在論議分歧，本段旨在分析這些觀點的差異。
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本段討論「現量」（direct perception）的定義。
在唯識與因明邏輯中，現量是指不經過推論而直接對象顯現的認知。
此處引用薩婆多用世友及持業論師的觀點，強調感官根（如眼根）的本體功能即是在於「顯現」對象，因此感官的認知過程即是現量認知。
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此段探討唯識學中「識」與認識量（量）的關係。
法救論述識在感知對象（量境）時，其功能即是「見」（覺知），而這種直接對象的感知能力即被定義為「現量」（直接感知）。
同時強調識在承擔業力（持業）的機制上，與前文所述的理論保持一致。
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此段討論唯識學中關於「見」與「量」的定義。
在特定的認識論框架下，將一般的智慧（慧）對應於「見」（即對對象的認知），而將具有強大能量且能正確衡量法性的智慧（法勝慧）定義為「現量」（即直接的、無誤的現前感知）。
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此句在辨析正量部（Sautrāntika/Vaibhāṣika 相關之正量論）對於認知過程的定義。
其核心在於區分「見」（cognition/perception）與「現量」（pratyakṣa）的組成結構，強調心法與心所法的共同運作（和合）纔是產生認知功能的必要條件。
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此處論述經量部（Sautrāntika）對認知過程的定義。
經部認為「見」並非單一實體，而是感官（根）與認知功能（識）共同作用的結果；而「現量」即是指直接感知對象而未經推論的認知狀態，強調其為一種暫時的假名設定而非恆常自性。
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此句討論認識論（量論）的定義。
在特定的論師（吠謝師迦德）觀點中，將「覺」（知覺/意識）視為「現量」（直接感知），即不經過推論而直接對象化地領悟對象的認知方式。
這涉及唯識學對量論之辨析，探討意識如何作為認知的基準。
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此處在討論印度數論（Sāṃkhya）的認識論。
數論師認為感官（根）能直接獲知對象。
而文中指出，雖然表面上五根是現量，但從究極的本質（自性）來看，纔是真正的認知來源，這是在分析外道認識論以對比唯識學的量論體系。
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本句討論唯識學中關於「根」的定義與特質。
在分析心法或感官根源時，透過與「依（依託）」、「發（發起）」、「屬（隸屬）」、「助（輔助）」、「如（相似）」等五種功能或關係對比，指出「根」最核心的特徵在於其能使對象「顯現」（現），因此在五種義理中，根的「顯現」義最為勝出（勝餘）。
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本句旨在區分色法（物質法）與心法（精神法）的功能差異。
在唯識學體系中，「量」指量法（量度/認知），即對對象進行辨識與衡量。
色法僅是物質組成，不具備認知功能，而心與心所才具備覺知與量測對象的能力。
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本句討論量論（因明）中關於「量」的定義。
在唯識體系中，認知對象的工具（量體）即是心與心所法。
當心意識直接感知對象而無錯誤時，此種認知功能即稱為「現量」。
此處明確指出此見解是遵循世親（Vasubandhu）的論述體系。
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本句討論唯識學派在無著菩薩之前的觀點。
當時將識分為「見分」（主體認識部分）與「相分」（客體顯現部分）二分，並認為只有能直接感知、不經推論的「見分」才具備現量（直接經驗）的特質。
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此句討論唯識學派中關於認識論（量論）的演進。
陳那菩薩在承接無著菩薩的體系後，對「分」的劃分進行了調整，將能覺知的「見分」與內在自覺的「自證分」定義為現量（直接感知）的基礎體現，用以論證心識如何直接認識對象。
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此處討論唯識學派中關於「現量」（直接感知）的定義。
護法菩薩將認知過程中的三個層次——對象的顯現（見分）、對此顯現的自覺（自證）、以及對自證的再次確認（證自證）——全部納入現量的範疇，強調認知過程的自我完備性。
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本句討論唯識學中關於「現量」（現前量）的定義。
安慧強調，即便意識在根源上具有執著性質，但只要在認知對象的當下，沒有經過後續的推論（計度）或記憶（隨念）的幹擾，直接對對象產生清晰的呈現，即符合現量的特質。
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此句探討無漏智慧（解脫智慧）的認識性質。
在唯識學體系中，討論無漏境界是否屬於「現量」（直接經驗）而非「比量」（推論）。
文中以「善等性」作為類比，說明無漏之知覺是直接且真實地契入真理，而非透過邏輯推導而得。
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本文在討論唯識體系中關於不同乘法與外道之見解或對象的分類。
文中將其總結為十一種，並指出其對象的顯現量體（範圍）非常廣大，與論述其他部分相符，故在此僅作概括性的簡述。

本句討論量論（認識論）的繼承與完備性。
陳那（Dignāga）革新了因明學，將量法（獲取正確知識的方法）精簡並系統化。
文中強調聖言量（聖者可靠的言說）已被納入其理論體系中，確立了該體系的完備性，使其成為認識真理的唯一且充分的依據。
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本句探討唯識論中的認識論（量法）。
「量」指獲知正確知識的手段。
在三量（現量、比量、聖量/比量之類推）中，現量（直接感知）被視為最優越，因為它不經過推理，直接接觸對象（現境），且能如實顯現對象的本質（自相），不被主觀臆測或類比所遮蔽。
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本句旨在說明某項法義或現象在不同的信仰體系與修行路徑中具有普適性，無論是佛教內部（大、小乘）或佛教以外的教派（外道、內道），均能達成共識。
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本句處於論述量法（認識論）的語境中。
作者旨在透過對比各種量法（如比量、聖量等）的缺陷，確立「現量」（直接感官認識或無分別智）在特定判斷基準下的優越性，以證明其在認知真理時的決定性作用。

此句採取反問法，旨在探討認知過程中「對象」與「覺知」的關係。
在唯識學的論辯中，這通常是用於分析外境與內識的對立，藉由質詢「若無對象則無覺知」來導向對「外境實有」或「識之變現」的深度剖析。

本句為論述記之導引語。
在唯識論的論辯體系中，「申難」是指針對前文的論點，由對立面（或擬制對手）提出質詢或挑戰，以進而由論主進行解答，從而深化對法義的理解。
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此句描述凡夫在經驗感官對象時的錯誤認知（遍計所執性），將視覺（見色）與觸覺（觸觸）等感官經驗誤認為是由一個獨立的「我」在主導，是用於對比唯識學中對「識」之運作的正確分析。
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此句為唯識論中之辯論環節，採反問法。
旨在探討「識」與「境」的關係，質詢若認定意識之外不存在客觀真實的物質世界（色境），則意識如何能產生對應的覺知。
此處是用來推導唯識義理中關於「相分」與「見分」之論辯，說明覺知並非依賴外在實體，而是識之變現。
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此處討論的是關於「覺」與「境」的關係。
在唯識論的辯論脈絡中，此句旨在論證：既然意識能覺知到對象（色法），且這種覺知本身是真實存在的，那麼其對應的對象（外在色法）在邏輯上應被認定為存在。
這通常是為了透過反證法，進而推導出唯識的核心論點，即外境實則為識之變現。
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此句界定「覺」在唯識體系中的定義。
在唯識學中，「覺」並不單指覺悟或意識，而是泛指一切具備認知功能的心理現象，包含主導的「心」及其隨之而起的各種心理功能「心所」。
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在本論述記的語境中，區分了「覺」的具體認知層次。
此處強調「覺」並非一般的思惟或推論（慧），而是一種直接、無分別的現量認知（現量智），用以界定覺悟在認識論上的精確定義。
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本句在探討因明學（邏輯與認識論）中關於「證智」對象的定義。
在唯識體系中，認知主體（智）所能證悟或觀察到的對象，被界定為心（意識主體）及其隨之而起的心理活動（心所）。
這強調了唯識宗「萬法唯心」的立場，認為認知的對象最終皆回歸於心法體系。
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此句處於唯識論辯語境中，討論「證智」（證得的智慧）的產生機制。
舊論在此提出質疑，探討在特定的心識狀態或條件下，證智如何能真實地生起，旨在透過對立論點來深化對唯識體系中「轉依」或「覺悟」過程的分析。
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此句呈現唯識學派在論證「外境不可得」時面臨的典型挑戰。
對手（或質疑者）主張：既然感官能直接感知到物質世界的對象（色法），且這種感知是清晰、直接的（現量），那麼否認外境的存在與直覺經驗相矛盾。

此句為論述記中的過渡語。
指在分析前述義理時，由於其複雜性或難以在當前脈絡中詳盡闡述，故引導讀者關注後續論主（指原論作者）如何針對此觀點進行邏輯上的破除與分析。

此句為論書對前述論點的否定。
在唯識論的辯論體系中，當對方提出的論據（證）無法在邏輯上導向正確的結論，或其前提與結論之間缺乏必然聯繫時，稱為「不成」。

此處討論的是唯識學中如何破除對「中」或特定法相的執著。
在論述記的邏輯框架下，首先採取「總非」的策略，即從整體上否定對象的實有性，以建立正確的見地，防止落入局部修正而未除根源的誤區。
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此處為論述結構的銜接語。
在唯識論議中，通常先進行總體的破折（總破），隨後針對不同的對象、觀點或對立論著進行詳細的個別批駁（別破），以確保論證的嚴密性。
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此句為論述過程中的否定判斷，旨在駁斥前述之錯誤見解或對法義的誤解，以確立正確的唯識義理。

此句為論述記中的問答體結構，由「外人」（指對該義理持有疑問者或對立觀點者）提出質詢，旨在透過解答此問題，進一步闡明唯識體系中關於修行或成就之條件與障礙。

本段探討唯識體系中關於「現量」（直接感知）的破除。
論述者透過類比夢境，指出當修行者達到某種覺悟狀態（現覺）時，原本對立的「能見」（主體）與「所見」（境），因意識到其虛幻性而同時消融。
既然主客體皆空，則不能再成立傳統意義上的直接感知（現量），旨在論證外境之不可得。

此處為唯識學論述，旨在透過正理分析，破除對「外境實有」的執著。
唯識宗主張「萬法唯識」，認為感知到的外部世界並非獨立存在的實體，而是意識的顯現（變現），因此「外境實有」在理路分析上不能成立。
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此句為唯識論的論證邏輯。
透過否定「現覺」（即獨立於意識之外的覺知或客觀感知），來破除外道認為心外有實體的觀點，進而確立「唯識無境」的核心教義，即所有現象皆為識之變現，而非外在實體。
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此句為論述記之編纂說明，指出所依據的舊論版本在結構上分為前後兩部分，旨在釐清論述的次第與邏輯框架。
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此處為論師對偈頌內容的解說指引，指出首句義理簡單，而後續深層義理將在後文中詳細闡述，提示讀者需循序閱讀以獲完整理解。
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此處為論述記之註釋，說明前文透過比喻（引喻）的邏輯手段，用以破除（否定）經部（Sautrāntika）在特定議題上的見解。
在唯識論的框架中，常透過此方式釐清自論與其他部派之義理差異。
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此句為論述記之導引，說明後續三句的論證結構，旨在通過簡要的論駁，破除兩種錯誤的見解或法相定義，以導向正確的唯識見解。
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此處描述論著的論證次第。
作者先針對否定「剎那」概念（認為法有持續性）的正量部進行批判，隨後針對肯定「剎那」概念（認為一切法皆在極短時間內生滅）的一切有部等部派進行批判，旨在透過破除兩種極端，確立唯識宗對於心法生滅與時間觀的正確定義。
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此句在討論認識論中的「現量」（直接感知）。
論述者質疑：如果覺知（現覺）的起作用是以對象的消失（見已無）為前提，那麼缺乏對象的直接感知便不能被稱為現量，旨在分析認知對象與覺知時間的同步性問題。
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此處討論唯識學與正量部（正量論）關於認識論的爭議。
正量部主張認識需有客觀對象，而唯識派（破正量部）則指出，在達到現覺（直接領悟）的層次時，主客對立的「見」與「境」已然被破除，因此不能以正量部定義的「對境現量」來衡量此種覺悟狀態。
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本文旨在說明在論述過程中，除了針對主要對象外，對於其他見解不一的部派（如薩婆多部、大眾部）之錯誤論點，亦應逐一分析並予以駁斥，以確立唯識宗的正確法義。
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此處為論述記對特定文本（薩婆多）的校勘與法義分析。
作者指出在特定字詞（及）的用法中，其所代表的「相違」解釋在邏輯或義理上存在兩處困難（二難），旨在提醒讀者關注後文的破折或修正。

此處討論唯識學中關於「現覺」的性質。
旨在說明意識（識）在缺乏外部物質對象（外境）的情況下，依然能透過種子生起相應的顯現，證明意識的能顯現功能不依賴於外在實體，以此論證「萬法唯識」。

此句為論述記（疏）之導引語，標誌著作者（述師）準備針對前文論書的特定段落開始詳細的義理剖析，遵循由淺入深、循序漸進的解釋次第。
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此處在討論論著中的比喻構造。
在唯識學的論述邏輯中，要成立一個比喻（喻法），必須包含「喻宗」（被比喻的事物）與「喻法」（用來比喻的事物）。
此句指出「如夢等」等詞彙在文本結構中扮演了「喻法」的角色，用以說明現象的虛幻性。
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此句在討論視覺感官的功能差異。
在唯識論的分析中，透過將病態或受損的眼（眩翳目）作為基準，來對比不同程度的視覺感知能力（等取），說明感知功能的相對性與限制。
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本文處於唯識論的語境，旨在說明「外境非有」的理路。
作者舉出視覺經驗（如見髮、見蠅）作為比喻，強調感官所見的現象僅是識之變現，而非獨立存在的客觀物質（外境）。
文中提到的「經部」指小乘部派，「大乘」指大乘佛教，兩者在此處就「外境非有」的特定論點上達成共識，用以支持唯識的論證。
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此句旨在說明「唯識」的核心義理：外在境界僅是心識的顯現（相分）。
以夢境為喻，證明即便沒有獨立於心外的實體對象，心識仍能產生強烈的視覺、聽覺等感官經驗（現覺），以此論證現實世界的感知亦然，皆為識之變現。

此句為論述記中的過渡語，指出關於「法」的具體定義、性質或分析，將在後續的章節中詳細展開說明。

此句討論在不同時間維度下，心意識對對象的「現覺」（當下的能覺知狀態）之屬性與運作模式，強調其一致性，屬於唯識學中對覺知過程的分析。

此句為論述記（疏論）的導引語，明確指出接下來要針對《唯識二十論》中特定偈頌的「現覺」一詞進行詳細的義理剖析。
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本句旨在闡釋唯識宗的核心觀點「外境不存在」。
作者區分了夢境與覺醒狀態，指出即便在覺醒時（現覺），我們感知到的外部世界（事等）依然是心識的變現，而非真實獨立存在的客觀外境。
這證明瞭無論是夢中或醒後，所有經驗皆為識之顯現。
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此處採唯識論的邏輯推論（量），旨在破除對「外境」的實有執著。
論者主張在清醒狀態（現覺）下的認知對象，本質上仍是心識的變現，而非依賴於一個獨立於心之外的實體對象（現境）。
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此處討論意識或心識在特定條件下，能將潛在的覺知能力或覺悟狀態顯現出來的機制，說明顯現覺性的因緣。
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本句在唯識學語境中，以夢境比喻對現實世界的虛妄執著。
當修行者體悟到外境僅為識之變現（遍計所執性），如同從夢中驚醒，進而轉依而覺悟到真實的法性。
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本句在討論「覺」的性質。
在唯識學體系中，覺悟（實現覺）並非僅是五識（眼耳鼻舌身）等感官意識的延伸或簡單疊加，若將覺悟誤認為是與五識性質相同的認知過程，則違背了唯識對轉依與覺悟的定義。
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本段旨在區分「意識的分別」與「現量」的差異。
在唯識學中，意識（manas/vijnana）常透過推論或概念化來認知對象，這種認知屬於「分別相」，容易產生妄覺；而「現量」是指直接對象的真實感知，不經過概念加工。
作者強調，將對事境的理解視為「現證」的心理過程，往往僅是意識的妄想，而非真正的現量認知。
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本段論述唯識宗的核心觀點：外境即是識之變現。
區分了「現量」（直接感知）與「分別」（後續推論）的差異。
現量時僅有識之變現（自相分），尚無主客對立之執著；而意識在後續加工中，將識之變現誤認為獨立於心外的實體（實色），此即「外境」之妄想。
因此，變現的相（自相分）是有的，但被妄計為獨立實體的「外境」則是無的。
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此句討論唯識學中「假智」的侷限性。
假智（分別智）由於基於虛妄分別，無法直接契入或詮釋事物的真實個體特徵（自相），而只能捕捉到普遍性的共相。
這說明瞭凡夫在未達覺悟前，對世界的認知僅停留在概括性的概念（共相）層面，而非真實的個體實相。
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此句在唯識論的語境中，是用以區分「現覺」（尚未完全轉依或在修行過程中的覺悟狀態）與「圓滿覺悟」的差異。
作者強調某些深層的理智或論點，必須在達到特定證悟境界後才能真正掌握，而非僅憑一般的現覺即可領悟，以此證明其證悟之真實性。

此處為論理辯析，分析對手（彼）引用特定論據（引此）的意圖，旨在透過邏輯推演證明其主張在法義上無法成立（不成）。

此句為論述記中的論駁過程。
述師針對前文所提出的推論或結論（結）予以否定，旨在透過否定錯誤的見解，進而導向正確的唯識法義。
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本段旨在反駁對立宗派（如外道或部分實有論者）的觀點。
論者指出，即便在清醒狀態下（現覺）所感知的對象，其本質與夢境一樣皆是識的變現，並非獨立於心之外的實體。
因此，不能以「現覺」的存在來證明「心外實有」的客體，此乃唯識學中「離格」之破除。

此處討論唯識學中關於「現覺」的認知過程。
重點在於分析心識在面對對象（如色法）時，如何產生「我正在感知」的當下意識。
在唯識框架下，此「現證」實際上是心王與心所共同作用於自識之相現，而非外在實體的客觀存在。

此句為論述記之過渡語，標誌著分析進程由前段轉向對後三句偈頌的詳細釋義，屬於典型的論書結構導引。
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此段屬於唯識學對外道（正量部）的批判。
正量部認為心外有獨立存在的實體（實境），而唯識宗主張「萬法唯識」。
文中分析對方在產生「現覺」（當下的感知）時，誤將意識呈現的影像當作心外真實存在的物質（色法），這種認知即是所謂的「計」或「計著」。

此句為論書之過渡語。
在唯識論述體系中，「申難」是指針對前文的觀點提出邏輯上的質疑或反駁（難點），以便隨後透過解答（釋難）來進一步深化與釐清法義。

本句討論唯識學中關於「能見」（能見分）與「所見」（所見分）的關係。
在特定的認知階段或修習境界中，當對象（境）的虛妄分別被破除後，原先主體端負責觀察的能見功能也隨之消逝，體現了能所雙亡的義理。

此句為論述記對原論之註釋，說明作者（述者）旨在針對特定字句「見已無」所涉及的複雜義理進行詳細闡發，以化解讀者的疑難。
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此處討論唯識學中關於「量」的認識過程。
強調感官認識（五識）與意識（第六識）在時間上的非同步性。
當意識對五識的對象進行「正量」計量分析時，原本五識直接接觸對象的那個瞬間（實現量）已經過去，意識所能觀察到的僅是已成過去的影像，而非當下的直接感知。

此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、邏輯推論或定義之原因的詳細解釋。

此處在討論意識（manasavijñāna）與前四識（眼耳鼻舌身意）的發生順序或關係。
強調意識在進行分別判斷時，其對象的直接感官認知（眼等識）已經結束，意識是在後續處理這些遺留的影像或資訊。

本段討論唯識學中關於「能見」之成立條件。
重點在於釐清能見識（主體覺知）並非獨立存在的實體，而是依賴特定條件（二因及第六識的三分別）而生起的錯覺或分別相，旨在破除對主體能見之執著。
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此處討論唯識學中關於「現覺」的產生條件。
現覺（現前覺知）需要特定的分別功能（通常指對對象的認定、區分與判斷），而五前識（眼、耳、鼻、舌、身識）僅能接收對象（見相、聞相等），缺乏能進行深層分析與綜合判斷的三種分別能力，因此無法單獨產生現覺，需依賴意識的參與。
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本句論述唯識學中「意識」與「五識」在時間序列上的不相容性。
強調意識在對前一瞬間的五識影像（對象）進行覺知時，該五識的現量功能已隨時間流逝而滅盡，不能與意識的覺知同時存在。
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此處討論認知過程的先後順序。
在唯識學的認知分析中，對對象的「見」（感知/正見）與隨後的「覺」（覺知/意識到）具有時間上的先後之分，證明瞭認知階段的遞進性，而非同時發生。
。
此處在討論唯識學中關於「現量」（直接感知）與「外境」的邏輯辯論。
論者質疑：若感知過程（覺）本身不存在或無法成立，則不可能將其作為可靠的量法（現量）來證明獨立於意識之外的物質世界（外境）之存在。
旨在破除對外境實有的執著，強調一切顯現皆為識之變現。
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本句討論唯識體系中「現量」與「對象」的對應關係。
正現量（直接感知）若在證悟色法（物質對象）的同時，其對象卻變成了心內法（心法），且缺乏「假智」（以假名概念進行區分的認知）來對接，則在邏輯與法義上無法成立該種證量。
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此處討論的是關於「滅」的定義。
正量部認為心法與物質法（如燈焰、鈴聲）的消失僅是「滅相」的顯現，強調現象在極短時間內的連續生滅，而非進入一種恆常的寂滅狀態，是用以分析法相生滅特性的論點。
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本句論述唯識學中關於「法滅」的條件。
色法（物質現象）的毀壞或消失並非無故，而是依循因果律，必須在具備適當的外在緣分（如風化、碰撞、時間損耗等）時才會發生，強調現象的生滅皆在緣起法則之中。
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此句討論種子或業力等因緣在時間維度上的運作。
說明現象的消滅（滅）必須在該事之因緣（長短一期）運作完畢後才會發生，體現了唯識學中關於時間流轉與因果消長的論理。
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本段討論唯識學中關於「現量」與「識」的生滅關係。
重點在於區分「能見」（眼識）與「所見」（色境）的滅時差異。
當修行者證得一種特殊的現量覺知時，原本的眼識功能停止並轉入過去，但色法作為對象尚未立即消失。
因此，此處的論證是為了破除對「能見」之執著，而非否定「所見」之存在。
。
此處涉及唯識論中的量論（邏輯證明）分析。
作者在討論認知過程時，主張即便某種條件成立，仍需透過「立量」（建立論證）來證明該覺知並非直接且無誤的「現量」認知，旨在區分直接感知與推論或錯誤認知之間的差異。
。
此句討論唯識學中關於「見分」在不同心意識位階的運作。
散心位是指心意識不再能集中於單一對象的狀態，在此位階上，原本能對象化觀照的「能見」功能不再起作用，用以說明心識轉變的過程。
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此處討論心識在不同位階的對象（緣）。
「散心」指心念不集中、雜亂之狀態，說明即便在散亂心位，其意識仍能追溯並緣對極其遙遠的過去（百千劫）的經驗或記憶。
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此句討論修行或論證的階段劃分。
在唯識學體系中，透過對「境」（外境）的分析與破除，使修行者體認到外境僅是識之變現，此過程被界定為一個特定的階段（一期），其具體論證邏輯與其他相關論典保持一致。

此句討論在唯識學中關於「時間」與「覺悟」的關係。
剎那論強調時間的極短單位（剎那），此處在探討覺悟之相是否在特定的時間片段（剎那）中產生或成立。

此處在討論唯識學與說一切有部（薩婆多論）關於「時間」與「法相」的爭論。
說一切有部主張所有法在每一剎那即生即滅，而唯識學則透過分析心王與心所的相續，用以批判其對境與心的過度碎片化認知。
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此處為對論頌的詳細解析（釋頌）。
在唯識學的辨析中，「牒」意指揭示、指出。
此句旨在分析對象在認知過程中，如何錯誤地計度（所計）出一個時間點或覺悟狀態，從而透過剖析其計度邏輯來破除其執著。

此句討論在特定禪定或意識狀態下，外部感官所覺知的對象（現境）不再顯現。
在唯識體系中，色法作為前五識的對象，當心意識轉移或進入特定定境時，這些外在顯現的相狀隨之熄滅。

此處為論述記之分析，指出文中某段文字的功能在於「申難」（提出質疑或挑戰），旨在透過反駁或質詢來進一步釐清唯識論中關於「境」之消滅或不存在的義理。
。
此段論述唯識宗關於「識」之生滅與時間差的分析。
強調眼、耳、鼻、舌、身、意六識並非同時運作。
當意識回溯或覺察之前的經驗時，該覺知是發生在後來的「意識」中，而非與對象同步的「現覺」。
由於能緣（主體意識）與所緣（客體對象）在時間上已不相應，因此原本的現境已然滅盡。
。
此處探討唯識學中「詮智」（分析認知）與「現境」（呈現的對象）之間的時間差。
詮智屬於後續的辨析，而現境在被分析前可能已滅盡。
由於認知發生時對象已不在，導致無法在當下完成對現境的直接證得。
。
此處討論的是認識論中的量論（量理）。
作者主張在特定覺知（對象的認識）產生時，其認知方式不屬於「現量」（直接、無誤的感知），而可能是經由比量或錯覺而得，旨在透過邏輯推演來分析心識的運作機制。
。
此句在討論修行位次之轉移。
在唯識學的修習過程中，當修行者從「散心」的粗淺狀態進入更高階的定境或智慧位時，原本屬於散心位時所執著或感知到的對象（境）便隨之消失，說明心意識狀態的質變。
。
此句在討論唯識學中關於「緣」的對象範圍。
散心位是指心念尚未專一、散亂的狀態，在此狀態下，心意識能接觸或憶起過去極長時間（百千劫）的經驗與種子之事，說明意識對時間跨度的感知與緣起關係。
。
此處在討論不同部派對「識」之生滅時間與同步性的見解。
大眾部認同六識在同一剎那同時發生（俱時），但在具體的運作機制或微細義理上，與本文討論的主體見解仍有區別。

本句為論書之詰問，旨在探討在特定的認知階段或對象下，直接感知（現量）是否成立及其成立的理據。
在唯識學體系中，這涉及對「現量」定義及其適用條件的嚴格論證。

此句為論疏之過渡語。
述師（指撰寫述記的論師）指出此處涉及兩個需要釐清的難點（雙結難），旨在對前文第四句頌之義理進行詳細的釋義與分析。
。
此句在《唯識二十論述記》的語境下，旨在批判外道（如正量部）的認識論。
論著質疑：若認知主體在特定覺知狀態下已失去對象的能見功能，則不可能在同一時刻透過「現量」（直接感知）來證明外部客體（外境）的實在性。
這旨在論證外境不可得，以支持唯識的「外境不存在」之觀點。
。
本句是在唯識論的框架下，對外道（如薩婆多部）主張「外境實有」的觀點進行邏輯質詢。
論者指出，若覺知的對象（境）本身並非實有，則不可能透過現量（直接感知）來成立對外境實有性的證明，旨在破除對外在實體的執著，導向唯識之義。
。
本句討論唯識學中關於「證」的定義。
在現覺（現前覺悟）的過程中，若修行者仍執著於有獨立於意識之外的「外境」存在，則未破除相對的執著，因此在唯識體系中被判定為「證不成」，即未達到真正的覺悟境界。
。
本句討論唯識學中關於「現量」的認知機制。
重點在於探討大乘唯識體系中，主體（能見）與客體（所見）在感知瞬間如何同時呈現，以及這種直接經驗（現量）的法義邏輯。
。
本句討論唯識學中「現量」與「覺」的辨析。
五識俱意（前五識所伴隨的意識）在面對與前五識相同的對象（五緣）時，其認知性質屬於現量（直接感知），因此在此狀態下不會產生後續的推論或特殊的覺悟認知。
。
本句在唯識論述記中討論認識過程與對象的關係。
指出當意識產生某種覺知（覺）時，該覺知本身與其所依據的緣（對象/條件）在性質上是不相同的。
之所以在文字上看似相同或相關，是因為使用了「假智」（假名、暫定之智）來進行詮釋說明，而非指實體上的同一。
。
此處討論唯識學中關於五識與意識之關係。
五識（眼耳鼻舌身）在生起時，其前念之相由「意」引導而相續，不需要意識在當下作為媒介。
而意識本身的運作，則在認識論（量）的框架下，被其他兩種量（如比量、聖量等，視上下文而定）所涵蓋或解釋。
。
此處討論的是心法或識的功能運作時機。
在唯識體系中，探討多種心法或因素（如五種心所）共同作用於對象時，無論是同步發生還是極速連續發生，只要符合法性，在論理推導上均成立，不構成矛盾。
。
此處論述唯識學中關於「現覺」的生起機制。
指當意識（心）以內在的心境（如種子或前念）為對象（緣）時，會產生一種直接感知當前對象的覺知狀態，即「現覺」。

此處討論認知論中的記憶機制。
根據唯識學，意識的「憶」功能必須基於先前的「現前受領」（現行），若無先前對境的感官受領，則意識無法產生對該對象的記憶。
此論證旨在確立「曾受境」作為記憶之基礎的必然性。

此句為對論書結構的解析。
在唯識體系中，需區分對內在記憶（憶持）的誤解以及對外道（外人）見解的破除。
述記在此說明論著的論述順序：先針對外在對象（外人）進行救濟或破除其誤解，隨後再針對內在的憶持種子或記憶進行破除。
。
本句探討意識「憶持」（記憶）的基礎。
根據唯識理路，意識的記憶必須建立在先前五識（視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺）對外境的實際經驗之上。
若五識未曾受境，意識則無從憶持，以此反駁「無經驗而有記憶」的謬論。
。
本文旨在論證「過去世」對象的存在性。
根據唯識理路，記憶（憶）必須基於先前的經驗（緣）。
既然現在有記憶，說明過去必然有五識對外境的接觸與受領，從而證明過去世的現境並非虛無，而是意識運作的基礎。

本句討論認識論中關於「現量」與「外境」的關係。
在唯識學派的論辯中，若承認感知對象（境）是獨立於意識之外的實體，則該種直接感知被定義為現量，進而推導出外境實有的結論。
此處旨在分析外道或未悟唯識者如何透過對現量的誤解而執著於外境。

此處在討論意識的存續與記憶功能。
論述者透過「受境」與「五識」的運作經驗，推論出意識具備追憶（記憶）的功能，進而證明意識（意識識）之實有，以對應唯識學中關於心識能領受、能記憶的論證邏輯。
。
此段描述對立宗派（非唯識宗）的論點。
對方主張「記憶」的前提必須是過去曾有「現量」（直接感知）的經驗，而既然能被直接感知，則證明該對象在心靈之外具有獨立實體（心外法）。
唯識論者在此引述對方的邏輯，以便後續進行破除。
。
此處論述唯識學中對「外境實有」之錯覺來源。
追憶識（記憶）是基於過去的現量（直接感知）而生，由於記憶依據於之前的感知經驗，使眾生誤以為感知到的對象在外部獨立存在，從而成立了「外境實有」的錯誤認知。
。
此句採舉捨論證（reductio ad absurdum），旨在討論唯識論中關於「外境」與「意識」的關係。
論者透過邏輯推演：若否認外境的存在，則缺乏被感知的對象（所受），進而導致當下的感知（現量）無法成立，最終推論出若無此過程，則不可能產生對過去經驗的記憶（憶持識）。
這是為了引導出意識如何透過種子或內在機制在無外境情況下仍能運作的深層討論。
。
此句為唯識論中的「破論」過程。
作者透過邏輯推演，指出若接受對方的前提，將會得出「外境實有」的結論，而這與唯識宗「萬法唯識、外境不存在」的核心教義相悖，藉此證明前述對立觀點的謬誤。

此句為論述記之過渡句。
在唯識論的論述結構中，「救」是指針對可能的誤解或對立觀點進行救正（辨析）；而「主破」則是指針對對方核心論點（主論）進行直接的否定與破斥。

本句屬於唯識學對「外境」存在的否定論證。
論者反駁對方認為「記憶是基於先前對外境的感受」這一觀點，指出即便承認先受後憶的順序，也無法以此證明感受的對象（外境）在心識之外獨立存在，旨在破除對外境的執著，回歸「萬法唯識」的體系。

此句為論述記的結構指引。
在唯識論的論證體系中，通常先進行「總破」（對對象進行整體的否定或否定其成立基礎），隨後再進行「別破」（分項詳細反駁）。
此處標誌著論證進入「破」的階段，且先由總體概論開始。
。
此句在《唯識二十論述記》的論辯語境中，是用於否定對方的某種觀點。
這裡的「後別」是指對方主張在某個階段之後才產生區別或分化。
論主以此句予以全盤否定，強調該區別並非在後才成立。
。
本句旨在論證「外境不可得」。
作者採取反證法：若主張外境實有，則必須先經過現量（直接感知）才能產生記憶（意憶）；然而，若能證明感知過程本身即是識的變現，而非對外在實體的捕捉，則「離心外境」的成立前提便被瓦解，從而證明唯識無外境。

此句為論書中的設問形式，旨在引出後續的論證與理由，是典型的辨經或論述結構，用以釐清法義的因果邏輯。

本句記載在《唯識二十論述記》中，採取問答形式討論認識論問題。
此處探討的是「證境」（指被意識直接感知、證得的對象）在唯識學體系中為何不能作為獨立、真實存在的實體而成立，旨在破除對外在實有對象的執著。

此句為論書中的結構過渡語。
在唯識論述體系中，通常先陳述對方的觀點（異義），隨後由論主（原作者）針對該觀點進行邏輯上的分析與反駁，以確立正義。

本句說明「憶念」（記憶）的產生機制。
在唯識學中，憶念並非直接對準過去的實體，而是意識將儲存在阿賴耶識中的種子轉化為「似境」（像對象而非法相之境）後，由意識對該似境進行認知而產生的記憶現象。

此處為論述記對原論文本結構的考據與說明，指出舊版文本在解釋方式上採取逐句詳述並區分為兩個部分的編排結構。
。
此句屬於論述記的分析性文字，說明作者在編排論述時，特意將看似相似但實則義理相悖的觀點置於同一處對比，以便透過區分與辨析，釐清正確的唯識義理。
。
此處論述在對治對立見解時的辯論方法。
核心在於透過建立正確的理路（正理），使對方意識到原先所持之見（憶持）的謬誤，進而使其放棄錯誤的執著。
這是一種以理服人的破邪顯正過程。
。
本句旨在論證「唯識」義。
強調心意識所記憶的對象（憶持）是基於先前產生的「似境」（心內影像），而非基於一個真實存在於心之外的物質對象。
這說明瞭認知過程中，記憶的對象依然是識的變現，而非外在實體。

此句闡述唯識宗的核心觀點「外境不存在」。
說明意識（眼識等）在運作時，會將內在的種子變現為影像，使修行者產生「有外在對象」的錯覺，但實際上所有顯現皆為識之變現，而非真實的外境。

本句處於唯識學論述脈絡，旨在透過對偈頌的解析，破除對「外境」的執著。
其核心在於說明所謂的「外在環境」其實僅是心識的變現（外現），而並非真實獨立於心之外的存在。
透過「奪」字，強調消除（遮破）對外境實有性的錯誤認識。
。
本段旨在複核唯識學的核心觀點：意識的產生並非依止於真實的外在對象，而是由心底的「種子」生起。
所謂「似境相轉」，是指意識的轉變是基於種子所蘊含的影像（似境），而非真實客體。
這確立了「萬法唯識」的理論基礎，強調外在世界的顯現僅為意識的投射。

此句描述唯識學中意識（分別意識）的運作機制。
當心意識進入特定階段（後位）並與能覺知的「念」相應時，會將先前儲存在阿賴耶識中的種子或前一剎那的影像（前境）再次呈現，使意識能對其進行分別認定。

此句為論疏之校勘或義理辨析。
在唯識學的論述體系中，針對偈頌（頌）的解釋（釋）必須精確。
此處指出在分析下句時，應將前文或對方所主張的「憶持」（對記憶之保持）之義理予以排除或否定，以釐清正確的法義。
。
此處探討唯識學中「似境」的產生機制。
說明五識在回憶或認知過去經驗時，並非直接接觸外部實體（離心境），而是由「分別意識」將過去的種子或記憶影像，重新變現為類似於感官直接感知的形式。
這強調了意識在建構感知對象中的主導作用，符合唯識「萬法唯識」的核心義理。
。
本段描述唯識宗中「意識」如何接續「前五識」的認知過程。
當前五識（眼耳鼻舌身）捕捉到外部對象並與「念」（意識的記憶與標記功能）相應時，意識便能將這些感官資料轉化為對外在境界的認知，此即意識之「緣」前五識所感知之境。

本句處於唯識論述記的分析脈絡中，討論意識對對象的認知過程。
此處強調的是「憶念」（smṛti），即心識對過去曾經經驗或領受過的法（所受）的重新喚起與記憶，用以區分當下的直接感知與對過去經驗的憶念。

本句在解析分別意識的「憶持」功能。
在唯識體系中，意識能將過去已受的對象（曾所受）與現在的對象相連結，使其在意識中得以保存並在需要時重新顯現，此即為憶持的作用。
。
此句為論說文中的承接問句，旨在引出後文對前述論點的理由分析與法義論證，是唯識論著中常見的邏輯推演結構。
。
本段論述唯識學中關於「憶持」與「種子」的機制。
說明感官（五識）與意識在接觸對象（緣境）時，會將資訊轉化為種子儲存在阿賴耶識中。
當意識在後來的時間點重新啟動這些種子時，便能回想起過去的經驗。
這證明瞭對象雖然在物理上消失，但在心識的種子形態中依然存在，並能被意識再次緣對。

本句旨在破除「外境實有」的執著。
論者指出，記憶（後憶）僅是心識的種子現行，是用來證明過去經驗的心理現象，而非證明外部客觀對象（外境）真實存在的證據。
若依賴記憶來推論外境實有，在邏輯上無法成立，從而支持唯識論中「外境不可得」的觀點。

此處為論述記對原論或前文推論之否定。
在唯識論的辯論體系中，透過「非」來破除錯誤的見解（結），以導向正確的法相分析。
。
本句屬於唯識論中關於「外境實有」的辯論。
對方試圖以「記憶（憶持）」作為證據，主張既然能記得過去見過的對象，則該對象在客觀世界中必須實有。
而作者在此予以否定，強調記憶僅是意識的種子相現，不能作為外境實有的證明，旨在破除對外境實有的執著。
。
此處描述唯識學派在論辯時的策略：以自宗（唯識義）為基準，不僅能解答對手（外道或他宗）提出的質詢，更能反向論破對方的主張，展現其理論的完備性與唯一正確性。
。
此句旨在將對象所認知或描述的「細微心（細心）」與唯識學體系中的「第八識（阿賴耶識）」進行對應。
在唯識論中，第八識具有極其細微且恆常的特質，是種子心的所在，此處是用於確認名相的指稱一致性。
。
此句為論述記之作者在對原論進行註釋時，針對文本版本（舊論本）的差異及其導致的義理難解之處所做的提醒，旨在告知後世解讀者（披者）需謹慎辨析。

此處旨在說明「識」的能動性。
在唯識學框架下，證明意識的運作並不絕對依賴於外部物質實體的存在（如夢境中的影像），以此類比說明在特定狀態下，識能自體產生顯現，而非必須由外境觸發。

此句為論述記（疏）的導引文字，旨在明確標記對應之論文段落及其討論對象。
在此處，作者指出接下來的內容將針對「小乘」與「外道」的觀點進行分析與辨析，屬於唯識論中破斥他宗、確立正見的論證過程。
。
此處討論唯識學中關於「境」的存在性質。
作者旨在說明，即便在夢境中顯現的對象在覺醒後被視為虛幻，但就夢境發生當下的心相而言，其顯現的過程（境）是真實發生的，並非完全沒有根據的錯誤，用以論證識之變現與對象之關係。
。
此處為論書之結構指引，指在進入正式論證或解釋之前，先陳述對方（或前人）所提出的疑難、困境或論點中的缺陷，以便隨後進行破立或解答。
。
此處為論述記的結構性指示，指作者將在後續篇章中對前文提出的某種見解或疑義進行詳細的釋義（釋）與論破（破），符合唯識論著中先立論後破論的辯證結構。
。
此句記述論著的編排順序。
在對敘難（Suddhārtha）之論述中，首先針對論主（即原論作者）所闡明的「唯識」核心義理進行詳細的鋪陳與解釋。
。
此句描述論述過程中的辯論結構。
在唯識論的論述記中，通常採取「正論」與「對論」的形式，此處指對方的論點或正論者在此處提出質疑（申難），以進一步釐清法義。
。
本段旨在討論唯識學中「識」的運作機制。
透過類比夢境與覺醒，說明意識的生起並不必然依賴於外部實有之境（無境），藉此論證心識自體能造境或自轉的特性，強調夢識與覺識在「無境而起」這一理趣上的同一性。

此句為論述記中的過渡語，標誌著論著進入「破立」過程中的「申難」階段，即針對前文之論點提出質疑或反對意見，以便隨後進行辨析與確立正確義理。

本句以「夢覺」類比「悟道」。
唯識學論以此說明，正如人在醒後能意識到夢境的虛假，修行者在透過觀照覺悟後，亦應能自知世間一切顯現皆為識所變現，而非實有之客體。

此處討論唯識學中「夢」與「覺」的類比。
論述者指出，夢境是由心識所現，並非外部實體；而覺醒時所感知的外境，在本質上同樣是意識的變現（依他起性），而非獨立存在的實體。
若能體悟夢境之虛幻，即可推論出覺時之境亦然，旨在破除對外境實有的執著。
。
此句以夢境比喻心意識的虛幻性。
在夢中，意識將虛妄的影像視為真實境界（境）；但當覺醒後，意識回顧發現先前所感知的境界實則不存在。
此是用以說明「唯識」中，外境僅為心識之變現，並非實有之客體。
。
本句採取唯識學的破除法，論述在離覺（主體）與境（客體）的空性狀態下，不能再執著於一個獨立的「知」或「知覺」之實體存在。
旨在破除對「知」的實有見，導向識與境俱空的體悟。
。
此句探討唯識論中關於「量」（量論/量法）的認知邏輯。
強調在意識覺知對象的過程中，應透過正量（正確的認知）體認到所謂的「外境」僅是識的顯現，而非實有之客體，旨在破除對外境實有的執著。
。
此處在討論唯識學中關於「境」的有無。
在論述特定的認知過程或破除外境執著的論證中，若前提是承認（許）不存在客觀外境，則後續的推論將基於此邏輯成立。
這是在分析心意識如何運作以及是否依賴外在對象的辯論過程。
。
此處以「夢識」比喻對意識錯覺的覺知。
在唯識學中，夢境雖是虛妄，但若在夢中能意識到是在做夢（即知夢識），則能破除對夢中相的執著；以此類比，修行者若能覺知意識所造之相皆為虛幻，即可轉依，破除對妄想分別的執著。

此句旨在辨析「覺境」與「夢識」的差異。
在唯識學中，若未能徹悟外境（覺境）僅為識之變現（非有），則無法將夢中境的「虛幻無實」之理，類推並適用於覺醒狀態下的實境。
強調若無正見，即便知夢境虛假，亦不能直接推論出世間實境同樣不存在。

本句探討唯識學中「識」與「境」的關係。
在分析微細識（難覺識）時，強調其對應的外部客體（境）並非真實存在，而是識的變現；而後文則在討論對「實境」之認知的錯覺或未知，旨在破除對外境實有性的執著。
。
本段採取唯識論的邏輯推導，透過「夢」與「覺」的類比，分析識心對境的錯覺。
夢境在覺醒後被認定為「無」，而覺境（清醒狀態）在覺悟前，其對象的實有感與夢境相同，旨在揭示覺識之境亦是意識構造的虛妄現象，非物質實體。
。
此句探討唯識學中關於「識外有無境」的邏輯辯論。
文中引用量論（邏輯論）的觀點，主張覺醒狀態下意識之外有實體境，用以區分夢中虛構的境與現實中可驗證的境，以此證明實境的存在。
。
在本論述記的語境中，此句強調意識在轉依或證悟過程中，所體現的狀態應與其內在真實的般若智慧相符，而非基於虛妄分別的認知。
。
此處討論覺悟的層次區分。
在唯識體系中，需區分世俗認知的覺知與究竟的真覺（大圓鏡智或無著之覺）。
若將覺悟定義為符合世俗標準的成就，則會導致對「真覺」的誤解，將凡夫的精進或世俗的領悟誤認為解脫的真覺。
。
此處討論唯識學中關於現象成立的邏輯判辨。
強調若缺乏對應的許可或條件，單一面向的推論無法成立。
同時引用大乘義理，將生死輪迴視為虛幻之夢，以破除對世間法實有的執著。
。
此處討論夢境產生的條件。
在唯識學體系中，夢境由意識與末那識等共同作用，若五感官識（五識）在睡眠狀態下功能簡省（不與外境接洽），則可能導致不作夢的狀態，說明識體功能之強弱與夢境之有無相關。
。
此處在討論唯識體系中關於意識與對象的關係。
透過對比「夢境」的特性，說明某些心法（或對象）雖然顯現，但缺乏自覺的能知（不言自），導致其本體（體）在邏輯或實質上是不完備的缺失狀態。
。
本句探討唯識學中「真智」的特性。
大乘真智（圓融無比之智）是指覺悟後不再對外境產生虛妄分別的智慧，其對象即是心自性。
若將這種「無對立、無外境」的狀態作為比喻來類比其他對象，會產生邏輯矛盾，導致論點無法成立。
因此，在論述相關宗義時，對此類比之處採取簡略處理。

此句為論述記之過渡語，指出前文之總結性論述（總論）過於繁複或難以全面概括，因此在後續篇幅中採取「破法」之方式，針對特定論點進行否定與辨析，以釐清正確義理。

此句為論著對前文某項論據或推論的否定，指出該論點在邏輯上或法義上無法成立，不足以作為證悟或證明的依據。
在唯識論的辯論體系中，常用於破除對方的謬論。

此句為論述記中，述師針對前文某種見解或解釋進行的全面否定。
在唯識論的辨析過程中，透過否定錯誤的推論，以導向正確的心識分析。

此句為論書中的結構性導引語，標誌著作者將從此處開始，針對前文提及的要點或名相，採取分項、個別詳述的論述方式。

本句以夢境比喻凡夫在迷妄狀態下的認知。
在唯識學中，這用來說明當意識處於錯覺或無明（未覺）時，會將虛妄的影像視為真實；唯有在覺醒（證悟）後，才能體認到此前所感知對象的非真實性，以此論證「遍計所執性」的虛幻。

本段旨在強調「真智」在破除生死執著中的關鍵作用。
在唯識學框架下，若缺乏能轉依的真實智慧，眾生會將虛妄的意識顯現（夢境、生死）誤認為實有。
透過覺悟，能將生死視作如夢幻般之假相，從而離相解脫。
。
本句以「夢境」比喻眾生在迷妄狀態下對現象界的認知。
在唯識學中，這用以說明眾生將「遍計所執性」的虛妄相狀誤認為實有的執著狀態，如同夢中之人將幻象視為真實，直到覺悟（醒來）後方知其空。
。
本段在討論如何透過比喻（法喻）來化解義理上的難點。
作者指出，無論是在覺悟的狀態或對待特定的義理，使用比喻能將複雜的兩種解釋（義解）統一在同一個邏輯框架內，且在論理上不產生衝突。
。
此句為論述記之註記，指明在對照舊譯論典與現行論述時，原先位於下方的句義，在目前的論述編排中已提前在上方論述完畢，屬於文本結構的對照說明。
。
此句為論述記中的文本對照說明，指出當前討論的內容在原論（舊論）中的出現順序較晚，屬於對文本結構的指引。
。
此處為論著作者對文本校對與詮釋基準的說明。
作者指出其對論書（唯識二十論）的解析，無論是參考原始梵本還是唐代譯本，在義理上是一致的，旨在確立其註疏的可靠性與文本一致性，讓讀者在理解偈頌（頌）的順序與含義時有明確的依據。

此句以「夢境」為譬喻，說明凡夫在未證悟（未覺）之前，將意識所顯現的相狀誤認為是外部獨立存在的實體（外境實有）。
這旨在論證唯識論的核心觀點：外境皆為意識之變現，而非獨立於識之外的實體。

本句旨在解釋唯識學中以「夢」喻「妄識」。
世人對夢境的經驗是：夢中視為真，覺後方知幻。
此邏輯被用來比擬眾生在迷染狀態下將「遍計所執性」視為實有，而唯有透過修行覺悟（轉依），才能體認到外境實為心識所現，非真實存在。

本句闡述唯識學中關於「虛妄分別」的性質。
眾生因習氣（串習）而對對象產生錯誤的認知（分別），這種狀態使心靈處於一種昏沉且不安（惛熱）的狀態，其不真實性正如夢境，揭示了世俗經驗的幻象本質。

此句為論疏（述記）之導引語，明確指出後續論述的對象是針對特定偈頌中「夢」字的義理分析。
在唯識學中，「夢」常被用來比喻錯覺、虛妄分別或意識在睡眠狀態下的顯現，用以對比覺醒後的真實認知。
。
此處指在輪迴生死中的意識（識），因其建立在無明與錯覺之上，無法如實觀察萬法之本質，不符合真理（實理），因此被定義為虛妄。
這符合唯識學中對「虛妄分別」的論述，強調主觀識所造之相與客觀實相不符。
。
本句解釋唯識學中「串習」（vāsanā）的形成機制。
指種子在阿賴耶識中，因反覆的造作而產生深厚的習慣傾向（燻習），當這些種子成熟並顯現時，便形成了穩固的行為或認知模式，即為串習。
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本句解釋「惛」的定義。
在唯識學中，「惛」指心靈被煩惱（纏）所遮蔽，導致不能正確覺知事物實相的狀態，是一種認知上的混濁或迷失。
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此處在描述苦受的性質。
在唯識論的分析框架中，將「熱」定義為一種由毒火（強烈的熱能或比喻性的煩惱火）所引起的煎熬感受，旨在分析感受（受）的產生條件及其特質。
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此句探討意識狀態中「惛」的成因。
在唯識學體系中，惛是指一種昏沉、不明的狀態，其根源在於長期以來對無明的「串習」（習慣性累積），導致心靈無法清明地覺知法性。
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在唯識學關於心所或煩惱的分析中，此處探討的是一種阻礙智慧生起、導致心靈躁動或不安的狀態。
當聖智（無漏智慧）未能生起時，心被煩惱之火熾燒，故名為「熱」。
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此句以世俗的「夢」來類比意識在闇昧狀態下的運作。
在唯識學中，此處旨在說明意識在缺乏清明覺知、受習氣與昏沉影響時，所顯現的虛幻相狀，用以對比真如或清明覺醒的狀態。
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本段依唯識論之視角，將「生死」比擬為「睡眠」與「夢境」。
睡眠代表一種昏沉（惛）與煩惱（熱）的狀態，使眾生無法覺悟真理。
心在無明中流轉，如同在長夜中做夢，將幻象視為真實。
因此，世間的本質即是生死流轉的無明之夢。

此句基於唯識宗核心義理，強調外界感知之對象（所見）僅為意識之顯現（相分），並非獨立於心之外的實體（實有）。
旨在破除對外境實有的執著，導向「萬法唯識」的體悟。

本段旨在分析意識在生死輪迴中所感知對象的虛幻性。
在唯識框架下，眾生因缺乏真智（真實智慧），將妄想產生的現象誤認為實有。
所謂「所緣」即指意識所對境的對象，因其根源於「顛倒」與「虛妄」，故在勝義上並非真實存在，而僅是心意識的變現。
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此處引用量論，旨在說明意識所感知到的對象（所緣）僅為虛妄顯現。
在唯識學體系中，將生死流轉中的經驗與夢境相類比，強調外境並非實有，而僅是心識的變現（遍計所執性），以此破除對物質世界的執著。
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此處討論心意識在不同狀態下的顯現。
在唯識學的分析中，某些心意識的運作特徵與夢境中的影像顯現相似，因此在論述中允許將其歸類（攝）於夢境的義項之中，以說明其非真實、由識變現的性質。
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此處討論唯識學中關於「相分」與「變現」的機制。
說明意識如何將種子業力轉化為具體的對象（相分），使其在感知上如同夢境般雖無實體卻顯得極其真實，以此揭示世間現象的虛幻性與識之變現力。

本句強調在未達到真覺（如究竟覺或圓滿覺）之前，由於意識仍被習氣與妄想所遮蔽，即便在修行過程中有所體悟，亦無法完全自覺地認定其為真實境界，說明瞭覺悟之必然性與自知之困難。

本段討論唯識學中關於「習氣」與「真智」的關係。
說明眾生因長期的虛妄串習（習慣性妄想），導致無法生起轉依的真智，故將虛幻的生死現象誤認為實有。
透過比喻夢境的不實，揭示生死現象的幻象本質，以此破除對現象界的執著。
。
此處討論的是唯識學中關於「識」與「境」的關係。
在生死輪迴的凡夫識中，由於深著著相，無法透過理性的分析（量）來體認到外部境界其實是心識的變現（即境無），而會將虛幻的境界視為實有。
。
此句討論的是意識在睡眠狀態下的運作。
在唯識學體系中，夢境是由意識（夢識）所營造的影像，此處說明某種心理現象或對象能夠被包含在夢識的作用範圍之內。
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此句在唯識學框架下，討論意識如何將虛幻的影像誤認為真實。
以夢境為喻，說明心意識在造作影像時，即便該影像缺乏實體，但在經驗當下仍會產生強烈的真實感（極成），以此揭示錯覺與妄想的運作機制。
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本句討論在進入正式唯識修行前，個體對「外境非有」的初步覺察。
此處強調透過聞教（聽聞教法）而產生的轉向，使修行者能將對外境的執著轉化為如夢般的虛幻感，這是破除相C（遍計所執性）的初步過程。
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此處討論修行者在達到真覺（完全覺悟）前的狀態。
若僅有少許自知（初步覺察），尚未達到完全轉依的真覺境界，則在判定上必須謹慎，因為若不區分世俗認知與法義的細微差別，容易產生錯誤的見解（過），導致修行偏差。
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此句為論述記對原論或宗義的邏輯分析。
在唯識論學的辯論體系中，「稱理」指論據符合理路，而「許」字在此作為認同或允許的標誌，是用以證明該論點成立的關鍵詞。
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此處討論的是夢境中感知對象的共相與別相。
在唯識學的分析中，「極成」指的是在夢境中，即使是個體的虛幻投影，但若能與他人達成某種共認或符合共同的經驗邏輯，則稱為極成。
這用來對比現實世界中種子生現的共相與夢境中私意造作的差異。
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此句涉及唯識論中對意識狀態（生死、夢境）的分析。
在論述記的脈絡中，指作者或譯者在處理特定義理時，因對象（可能是論主或特定對論者）的限制或規範，而採取簡略不詳的處理方式。
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本句描述外道對唯識觀點的質疑。
在唯識學框架中，生死識（染汙識）受有無執著影響，無法如實見性。
外道以此推論，若識本身處於迷染狀態，則不可能產生「真覺」的認知，更不可能正確判斷外境（今境）為非有（幻象）。
此處旨在討論從染汙識轉向圓覺的邏輯矛盾或可能性。

本句說明從世俗認知轉向真覺的關鍵在於獲得「無分別智」。
在唯識體系中，對治是指以智慧消除對對象的虛妄分別（遍計所執性），當修行者能以出世間的智慧直接體悟實相，不再產生主客對立的分別時，即達到了真正的覺悟狀態。

此句討論二乘（聲聞、緣覺）與大乘在「真覺」上的差異。
二乘雖在見道時能破除對法之執，但其覺悟不完全。
在進入後得位後，未能徹悟「外境不存在」的唯識理體，因此其加行（修行）未能達到唯識大乘的徹底轉依，仍有餘習。
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本句解釋「出世」之義。
在唯識體系中，菩薩透過修行獲得「無漏正智」（不被煩惱汙染的正確智慧），此種智慧能讓心靈脫離世間輪迴的束縛與依止，故稱為出世。
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在唯識學體系中，「對治」是指用相應的對立法門來對治、消除能引起生死輪迴的煩惱與習氣。
此處強調對治的目的在於徹底斷除生死之因。
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本句定義「無分別」的境界。
在唯識學體系中，分別是指心識將對象區分、對立的機能。
脫離了基於世俗常識的主觀區分（世分別）以及對客觀對象屬性的區分（事分別），方能達到不對立、不執著的無分別智狀態。
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本句說明在唯識體系中，修行至無間道階段，能直接對治世間的分別執著，使心識契合真如實相，由此產生不依賴語言概念、直接契悟真理的「無分別智」。
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此句為論述記中的註釋語，指出文中提到的「難」（指對法義的質疑、難點或對立論點）在本文中未詳述，建議讀者參照該論著或相關論述在其他章節中的辨析內容。
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此句在唯識體系中定義「真」的義理。
指涉事物或心識狀態符合實相，無虛妄分別，不產生錯誤的認知（錯覺），故稱為真實。
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本句解釋「覺」的義理基礎。
在唯識體系中，「覺」並非泛指感官覺察，而是指對法性、現象如實的認知與領悟，消除迷妄而契入真理的狀態。
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本句描述修行者透過破除煩惱與執著，脫離精神上的束縛（縛）與粗重的業力（麁重），從而進入聖道流（聖朋流），達到不再退轉的覺悟狀態。
在唯識體系中，這強調的是從染汙心識轉向清淨覺性的過程。
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本句運用「夢」作為譬喻，旨在說明生死現象的虛幻性。
在唯識學框架下，強調世俗的感知（假名之覺）與究竟的覺悟（真覺）之區別。
透過體認夢境的非實有，來導向對生死輪迴之虛妄的理解，進而確立真覺的義理。
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此處為論述記對原論偈頌的分析，指出該段譯文所描述的對象或狀態屬於「未覺」（未證悟）的範疇，用以區分覺悟前與覺悟後的心境差異。

本句討論在唯識修習過程中，世間淨智（雖仍屬世間，但已除染）在認知層次上的作用。
此智能直接觀照外境的虛妄性（非實），且這種對非實性的認知在不同對象之間具有一致的平等義，旨在破除對境之實有的執著。

本句說明在唯識學的修行體系中，行者在「見道」這一決定性的轉折點上，首次直接體悟到真理，而不再透過語言、概念或名稱的分別心來認知，即獲得「無分別智」。
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本句討論唯識學中「後得智」的運作。
指在獲得圓滿智慧後，雖仍運用世俗的認知功能（緣世間），但因具備無漏智的基礎，能將生死識所執著的虛妄境界（識境）視為非實有，從而不再生起執著。
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本句探討「世間」的名相與體性之區別。
在唯識學框架下，區分「假名」與「實體」。
世間之名是基於緣起（緣世間）而得的稱呼，而非其本體（體）本身具有煩惱與缺陷（有漏）。
這旨在說明現象上的有漏表現與本質上的非漏之間的不同。
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此處討論的是心識或特定法相的性質。
在唯識體系中，「漏」指隨眠煩惱的染汙。
若某法之體性不具備這種染汙特質，則在名相上被定義為「淨」。
這是在區分法之本體（體）與其名稱（名）的邏輯關係。
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此句探討認知（知）與對象（境）的對應關係。
在唯識學中，「如實知」是指認知過程不添加主觀的虛妄分別，使認識的內容與對象的屬性完全相符，不產生偏差或錯覺。
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此句探討覺悟的本質。
在達到真覺之前，心意識不再產生主客二元的分別（無分別），而是完全契合如理的狀態。
所謂的「真覺」並非指獲取了某種新實體，而是一種對如理狀態的名稱界定。
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此處描述修行者在達到一定境界後，獲得能遍照世間的智慧。
在唯識體系中，此智能徹悟「外境」僅是意識的變現，並非實有（境無），從而打破對對象的執著，達成對實相的如實認知，即進入真實覺悟的狀態。
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本句說明從有漏之智轉向無漏之智的關鍵在於「無分別」。
在唯識體系中，真覺（真如覺）是指超越了主客體對立、不再將萬法區分為自他或實有的無分別智，這是證得究竟圓滿覺悟的標誌。
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本句強調「真覺」必須是徹底超越生死輪迴的覺悟。
在唯識體系中，處於生死流轉中的意識（生死識）即便有一定的自覺能力，但因仍被業力與煩惱牽引，不具備無漏的智慧，因此不能等同於究竟的覺悟（真覺）。
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本段討論唯識體系中不同階段智慧的差異。
無分別智雖能離戲論，但在最高層次的實相體悟上，仍不足以徹底破除對境的實有執著。
而後得的智（通常指圓滿的般若或無著/世親體系中的究極智）能遍及理事兩面，徹悟境空，將對現實、睡眠、夢境的虛幻認知提升至對一切法實相的同等體悟。
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本句以「夢覺」比喻「出世覺」，說明修行者在獲得真智、脫離生死輪迴後，回視過去的生死經驗，如同醒後視夢境一般，體認到其虛幻不實的本質。
此為唯識學中以類比方式說明「轉依」後對虛妄分別之認知。
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在本論述記的唯識體系中，討論名相的界定。
此句指出「平等」與「相似」在特定義理脈絡下並不對立或區分，而是對同一種狀態或性質的兩種不同稱呼，旨在消除對術語差異的誤解，強調其內涵的一致性。
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此句為論述記中的說明文字，指出對前面偈頌（頌）的解讀應依照字面義理直接理解，無需過度推衍或另作深層隱喻解釋。
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本句依唯識法義，將生死輪迴比擬為夢境，強調其「非實有」的虛幻性質。
眾生之所以受苦，是因為處於「未覺」的迷妄狀態（即無明）；唯有透過轉依、獲得真覺（覺悟），才能徹悟生死之幻象，從而解脫。
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此句為論著之校勘與論證說明，顯示作者在撰寫時參考了唯識學派的核心論著，並基於義理一致而省略重複的引文，以維持論述簡潔。

本句論述唯識宗的核心觀點，強調識的運作機制。
所謂「似境」是指意識中呈現的影像，雖看似外部對象，實則是由種子相續轉變而現行。
此處旨在破除「外境實有」的執著，說明認知過程是內在心識的投射，而非對外在實體的被動接收。

此段為論述記之導引，旨在說明後續論述之結構。
核心在於透過反駁「外難」（即對外境存在的質疑或難點），來確立唯識學中關於「二識」（通常指意識與末那識）的決定性性質，進而論證外境（客觀對象）在邏輯或實相上是不能成立的（即「非無失」）。
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本段描述小乘與外道針對「唯識」觀點提出的反詰。
其核心爭議在於：如果意識能透過「自證分」（識之自覺部分）自我轉變而產生像外境般的幻象，那麼意識的生起就僅是內在的自我轉化，而非對外在實有對象的反應。
這是在探討「內識」如何模擬「外境」以及識之能緣（功能）與所緣（對象）的關係。
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本句闡述唯識宗關於「似境」的產生機制。
說明意識中的對象（似境）是由於種子在轉變過程中的差別而生起的現行識，而非依止於外部實有的物質對象（外境）。
這強調了「萬法唯識」的核心，即感知到的對象僅是心識的顯現，而非外在實體。

本句說明論述的結構順序：首先列舉對立宗派（外道）的論點，接著分析雙方共識之處，最後才針對關鍵的爭議或難點進行深入破折與辯正。
這是典型的論書辯論體系，旨在先立對手之論，再逐一破除。

本句描述意識在接觸外在環境（善惡友）與訊息（正邪法）後，產生的能緣決定作用。
在唯識體系中，意識對對象的認知與判斷會影響隨後的業力趨向與心靈狀態。

本句探討唯識學中「能緣」（主體覺知）與「所緣」（客體對象）的關係。
強調意識的運作必須依附於對象（識境），不能獨立存在。
同時將此理類比至修行條件：眾生獲悟的正法（所緣），需透過善知識（能緣之媒介）的引導方能成就。
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此處探討種子生起與燻習的條件。
在唯識體系中，外部環境（親近對象）與所聞之法決定了心識的轉向。
親近惡友導致邪見燻習，而親近善知識並聽聞正法，能使心識在正確的法義上得到決定（確立），從而導向解脫。
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此句討論菩薩在教化眾生時，其意識如何轉化為穩固且不退轉的悲心。
在唯識體系中，強調透過對眾生苦難的認知（識），將其轉化為決定性的悲願，使其在救度眾生時具有不退轉的定力。
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本句描述認知轉化過程。
在唯識體系中，透過對法（音聲或教義）的聽聞，使識心不再處於猶疑或錯覺狀態，而是在對象的觀察中達到一種明確、不變的智慧認證（決定）。
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本句說明外在環境（惡友）對心識狀態的影響。
在唯識學脈絡中，定力若缺乏正見指導，容易在錯誤的見解或執著中深化，導致「邪定」的產生，使修行誤入歧途。
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此處討論唯識學中關於教學過程的識分分析。
能教指主導教學的意識功能，所教指接受教導的意識對象，兩者在認知過程中必須明確區分且決定，方能成立教化之因果。
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本句論述環境與導師（友人）對個體認知塑造的影響。
在唯識學框架下，外在的親近對象會影響意識的種子與習氣，導致對法義的判斷趨向於「正」或「邪」的決定性見解。
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本句處於唯識論的論述脈絡中，旨在透過後續的詳細解釋，來釐清並確定「能教」（主體/教導方）與「所教」（客體/被教導方）兩種意識狀態的定義與關係，從而驗證先前對該義理的初步理解正確無誤。
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本句在討論對特定論點的詮釋差異。
作者指出，由於原典文字含蓄（含隱），導致後學者在理解時，會根據自身所處的認知基礎（能近），將其歸類為正見或邪見的認定，進而產生不同的解釋結論。
這是在唯識學術討論中，針對論述歧義之成因的分析。
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此處為論述記對原論文字表述之分析。
說明由於原文措辭具有多義性（含隱），導致在法義判讀上出現兩種可能的解釋方向，且在邏輯上均能自圓其說，因此在理解時可依據對整體法義的掌握而選擇其中一種解讀。

此句探討修行中「善知識」（友教）的重要性。
在唯識學的修習路徑中，即便個體具備潛能，若缺乏正確的導師指引（友教），難以正確破除執著並成就解脫，故此發問以強調導師在修行次第中的必要性。

本句探討唯識學中「萬法唯識」與「外在對象」的矛盾。
若認定一切皆為識之變現（無心外法），則不存在獨立於心之外的「他者」或「外在導師」。
因此，在絕對的理法層面上，將無法成立「善友」或「正邪法」這種基於外在對象的區分，這揭示了唯識論在處理對境與心法關係時的邏輯挑戰。
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本句探討能聽者（主體）在面對對象時，如何於「正識」（正確的認知）與「邪識」（錯誤的認知）之間形成一種決定性的判斷。
在唯識學體系中，這涉及對識之轉變與決定（niyata）的機制分析，討論意識如何定格在特定的認知狀態中。
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此句探討唯識學中關於「識」之運作與外境關係的邏輯矛盾。
若採取極端唯識觀而完全否定外境的存在，則在教學互動（能教與所教）的過程中，將缺乏對立的對象基礎，導致無法在邏輯上確定教與學兩種意識狀態的成立。

此句為論書之推論，旨在否定「不能成就」的觀點，從反面肯定某種法義或境界在特定條件下是可以成立或實現的。
在唯識學論辯中，常用此類雙重否定句式來確立正義。

此句為論述記之導引語，指出後文將針對前述論點中可能產生的疑惑或遮擋（妨難），進行詳細的釋義與破除，以釐清義理。
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此句在論述記中用於對前文提出的疑難進行總括性的回應，確認該論點在邏輯或法義上是可以成立的，旨在消除對立或質疑。

此處討論唯識體系中意識轉變的機制。
指透過前一階段的習氣或力量（增上）不斷遞進影響，使意識在特定的認知狀態或轉依過程中達到確定的結果。

此處討論學習法義時，教學者與學習者之間相互作用的「增上緣」如何影響學習者的認知。
在唯識學中，正確的指導（正識）或錯誤的誘導（邪識）會因這種緣分的強度而變得堅定，決定了學習者的理解方向。
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此處討論認知決定（決定識）的產生方式。
除了透過邏輯推論或觀察外，亦可透過「增上力」（超常神通或強大的精神力量）直接使教導者與學習者的心識對某項法義達成絕對的認同與確定，不再產生疑惑。
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此句為論述記中的銜接語，指示讀者應參照前文所提出的兩種詮釋角度來理解當下的論義，體現了唯識論述中嚴謹的邏輯推導與對比分析特徵。

本句討論意識如何在時間與空間中透過「相續」而運作。
在唯識體系中，心意識並非恆常不變，而是由剎那生滅的相續組成。
這裡強調自他之間的識相續（展轉）構成了特定法產生的「增上緣」，說明瞭業力與意識在眾生間流轉的依據。

本句為註釋性的導引，說明接下來的內容（通常為偈頌）是用來詳細解釋前文論書中第一句之義理，屬於典型的論疏結構對照。
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本句解釋意識傳播的機理。
在唯識學體系中，教法傳遞需具備「能教」與「能聽」兩方，而雙方的八識（心、意識、意識、阿賴耶識等）在相續過程中，透過彼此的互動（展轉），構成「增上緣」（觸發條件），使得法義能在意識之間傳遞並生起對應的認知。
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此處在界定「唯識」的定義。
強調「唯識」是指心意識所顯現的境界是由內在種子（親緣）變現而來的「自變境」，而非採取強烈的否定立場去遮除（否定）外部世界或他人的存在。
這是在區分「唯識」作為一種認知機制與一種絕對否定外境的哲學主張之間的差異。
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此處在辨析「認識對象」的來源。
外道主張心靈對接的是外部實有之法（心外法），但唯識論主張「萬法唯識」。
在學習教法時，看似是外界的老師（能教）在教導學生（所聽），實則是一種「自識」的變現（轉依或變相），透過增上緣的運作，使意識在時間序列（相續）中，將前一刻變現的影像作為此刻的認識對象，而非真的存在於心外的實體。
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此處討論唯識學中認知對象（所緣）的層次。
當修行者無法直接契入深奧的真義（親取）時，可以先透過較為概略、間接的對象（疎所緣）作為啟發，這種由淺入深、由疏至精的過程稱為「展轉增上緣」，旨在說明認知過程中的階段性遞進，只要不偏離義理，即可作為通往正確認知之階梯。

此處討論意識之決定過程。
在唯識體系中，指根據對象的性質與感官的對應關係，由不同的識（如前四識或後兩識）來完成對相的決定與認定。

此句出自《唯識二十論述記》，討論的是在闡釋義理時，應根據對象、時機及所欲顯現的特定法義來靈活運用，而非僵化地套用單一定義。
這體現了唯識學中對於「隨機說法」或「依相顯義」的辨析方法。
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本句描述修行者獲得正見的因緣過程。
在唯識體系中，正見的產生非單一原因，需透過「增上緣」（主導性的外部條件，如善知識的引導）來觸發，使意識相續中產生不顛倒的正確認識（正識）並使其確立（決定）。
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此句論述唯識學中「染汙」的形成過程。
強調外在環境（惡友、邪法）如何影響個體的「相續」（心識的連續流轉），使原本不穩定的錯誤認知轉化為強大的「決定」種子或習氣，導致深層的認知偏差。
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本句討論種子生起或法義傳播的條件。
在唯識學中，除了直接的因，還需要「增上緣」來促使種子現行。
此處指出親近善友或惡友，或是透過他人傳遞（輾轉），成為觸發說法的關鍵條件。
而說法者的心態與內容，則區分為正法（正）、邪法（邪）、基於慈悲（悲）或基於愛執（愛）。
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本段討論聽法者的認知狀態。
在唯識體系中，決定（Nirnaya）指對法相的明確認定。
此處強調聽法者需在正知（正智）與邪知（邪智）的辨析中達到確定，而文中提及的「隨所應」是指根據對象的不同而對應不同的認識決定，作者指出此處的邏輯在先前論述中尚未完全展開。

本句論述唯識學中關於「種子」與「相續」的運作機制。
強調識的生起與差別是由於內在種子（相續識）的差異所決定，而非由外在客體（外境）決定，旨在確立「唯識」且「種子決定」的義理，破除對外境實有的執著。

本句為對《唯識二十論》的述記（註解）。
文中說明該段論述旨在詳細闡發「增上緣」的定義與作用，其目的在於對抗或回答外道（非佛教徒或異見者）針對唯識體系中因果關係所提出的質疑。
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本句論述唯識學中「能教」與「能聽」之間識的傳遞機制。
強調教導者的識（見分與相分）之正邪狀態，作為增上緣（條件），決定並觸發聽法者心中對應識的生起。
這說明瞭法義的傳承在識體層面上的因果關聯。
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此句討論在教學過程中，「能教」（主體）與「所教」（客體）兩種意識狀態在認知或修習上，皆能達到一種不再動搖、明確肯定的決定狀態（決定），強調主客兩方在法義上的同步契合與確立。
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此處討論唯識學中關於「決定」的認知過程。
探討意識在判斷正誤時，是否依賴於對外在客觀對象（外境）的識別，還是由心識內部的分別決定。
強調認知決定之來源在於心識本身而非外在實體。
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本句討論認知決定（決定識）的來源。
區分了「增上緣」與「親相緣」的不同：前者是指間接的助力或條件（如師長指導、經論依據），後者是指直接面對對象的特徵（親相）而產生的覺知。
此處強調該決定識是基於增上緣的推論或影響，而非基於對對象親相的直接現量觀察。
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此處討論「知識」（Kalyāṇa-mitra）之成立條件。
論著分析親緣並非唯一因素，而是透過外境的「增上緣」（助緣）與自心的種子或條件（由我亦許有）共同作用。
最後推論出在特定條件下，即便缺乏外在環境的促成，內在的種子或因緣仍能使友、教之關係成立，體現唯識論中對因緣生起的細膩分析。