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此句討論唯識學中關於「妄執」的對象及其範圍。
指對外境的錯誤認同（妄執），其範圍涵蓋了對事物本質（自性）之差異性的錯誤認定，是用以分析執著對象與自性關係的論述起手式。

此句處於唯識論探討「法」與「我」之區分的語境中。
在佛教認識論中，法（dharma）是指客觀存在的現象，而我（atman）是指主觀的自我意識。
問者旨在探詢：既然法之自性（本質）與差別（特徵）已可論證，那麼針對「我」所假設的自性與差別應如何定義或解釋。

此處在討論唯識學中關於「我」與「自性」的定義。
在唯識體系中，實質的「我」或「自性」並不存在，所謂的自性僅是將種種假合的現象總稱而來的名相，用以破除對恆常不變之自我的執著。
。
此處在討論唯識論中關於「差別」的定義。
在分析對象的特質時，若在普遍適用程度（遍）、持續時間（常）或量級程度（等）上存在不一致，即構成邏輯或實體上的「差別」。
。
此句為論述中的總結性指示。
在唯識學討論蘊（khandha）的定義時，區分「即蘊」（指與五蘊性質相同的狀態）與「離蘊」（指脫離五蘊執著或超越蘊的狀態），作者要求讀者將前文建立的分析邏輯準用至此處，以達成對名相的正確認知。
。
本句在討論唯識體系如何對比或兼容因明（Nyāya/Hetuvidya）的論理分析。
此處是指因明邏輯中對「我」的定義，將其設定為具有恆常不變的「自性」或具有個體特徵的「差別」，而唯識論則是用以破除此類對自我的實有執著。

此句探討唯識學中「能取」與「所取」的顯現性質。
在唯識體系中，外在對象（所取）與認知主體（能取）皆為意識的投影（顯現），並非實有。
此處旨在說明現象界之顯現，僅是心識之變現，而非獨立存在的實體。

本句探討唯識學中關於「執著」的結構。
在錯覺中，心將現象區分為「能取」（主體）與「所取」（客體），但實際上這兩者皆是由於無明而產生的虛妄分別，因此兩者在法義上都屬於「執」的範疇，而非真實存在。

本句解釋唯識三性質中的「依他起性」。
強調一切現象（法）並非獨立存在，而是依賴於種子（業）、煩惱以及能取、所取的對立構造而生起。
這揭示了現象界的依賴性與虛妄性，是通往理解「圓成實性」的基礎。
。
本句旨在闡明唯識學的核心觀點：能取（主觀認知）與所取（客觀對象）皆非實有。
意識將經驗虛構為「主體」與「客體」的對立，這種區分僅是虛妄分別的產物，而非事物的真實本性。
。
此處以「鹿愛」比喻種子相續力（業力）導致的錯覺。
在唯識學中，說明意識如何將虛妄的影像誤認為真實存在，強調「自相續力」即種子業力驅使，使意識產生與現實不符的錯誤認知（似水）。
。
本句論述唯識三性中的「依他起性」。
在錯覺（遍計作黨）的作用下，心將依他而起的現象誤認為有實體的「能取」與「所取」，這種錯誤的認知屬性即為邪遍計，而其底層的生起機制則是依他起性。
。
本文旨在闡明「執」的本質。
在唯識學體系中，凡是將對象區分為主體（能取）與客體（所取）的二元對立認知，即構成「二取」，而這種錯誤的區分與認同正是「執著」的核心來源。

此處討論唯識學中關於「三性」之二者（遍計所執性與依他起性）在認知過程中的時間性關係。
詢問這兩種相是在同一時間點同時顯現（俱），還是前後分開或不相隨（不俱），以釐清錯覺（所執）與依據（依他）的運作機制。

此處為論述過程中的問答形式。
在唯識論的詮釋體系中，首先對前文提出的疑問給予肯定回答（有義），並指出該段文字在結構上屬於「總著」（總論），旨在先行概括核心要義，後續再行詳細分說。
。
本句闡述唯識宗的核心觀點：外在的理實（客體）實際上是心識的變現。
當意識產生能取（主體）與所取（客體）的對立執著時，便會在心中構築出一個「能取」的虛假主體相，導致對現實的錯誤認知。
。
此句在唯識論框架下討論「能取」與「所取」的關係。
說明對象（所取）的虛妄性與能取相同，且這種對主客二元（二取）的執著並非恆常不變，而是隨業力與識心的轉變而異，旨在破除對對象實有的執著。

此句在分析唯識學中關於「所緣」的邏輯。
這裡討論的是意識或其他心法在運作時，如何以阿賴耶識（第八識）作為其觀察或認知對象（所緣）的因果關係。

此句為論書中常見的問答形式（Kārikā-vṛtti），旨在透過提問來釐清修行或理論推導中，最終欲達成的證悟目標或論證結論。
在《成唯識論》的語境下，通常涉及對轉依或唯識三性質之證得。

此句為論疏中典型的問答結構，提示後文將針對前述之義理提供兩種不同的解釋路徑，以釐清概念或辨析義理。
。
此句討論唯識學中關於「執著」的對象。
在尚未證得無漏智慧前，能對阿賴耶識產生燻習作用的七個有漏識（眼、耳、鼻、舌、身、意、意識），皆受業力牽引而具有對自我的執著（我執）或對法相的執著（法執）。
。
此處討論的是唯識論中關於「通證」的分析。
通證是指能與對象相應、能生起認識的心意識。
文中指出這八種通證意識之所以被討論，是因為在分析它們作為「能生」之因的過程中，依然存在著對自我的執著或對對象的分別執著，需透過分析以破除此執。

此句為論疏中的質詢，旨在釐清特定對象（此師）對於第六意識中「遍計所執性」與「依他起性」等兩種執著（二執）的認定範圍，以確立唯識學中關於意識對對象之執著的精確定義。

此句為論疏中的承接語，標誌著對前文所提問題或名相之定義將進入詳細的義理分析，區分兩種不同的解釋視角。
。
此句為對前文名相或義理的不同詮釋之一，探討在特定語境下，某種行為或狀態是否屬於「護法」的範疇及其一致性。
。
此處討論的是唯識學中關於「執著」的對象與性質。
所謂「不俱」是指執著的對象與執著的行為並不同時成立，或缺乏可執著的實體。
以第七末那識為例，雖然它產生了強烈的我執，但實際上在法義上並不存在一個真實的「我」供其執著，故稱「無法執」。

此句討論唯識學中關於「遍計所執性」的產生機制。
重點在於說明心意識如何透過「計度」（量測推論）與「分別」（對立區分），將虛妄的相狀視為實有，從而導致遍計的錯覺。

此句為論著之校對與依據說明，指出當前論述之觀點與無著菩薩（Asanga）所著之《大乘率果集論》（簡稱《攝論》）的教義相符，旨在透過權威文獻建立論理的合法性與一致性。
。
本句探討唯識學中「意識」的特質。
意識之所以被稱為「遍計」（遍計所執性），是因為它具備分別的功能。
無性在此說明，意識在運作時，會將隨念而生的種種分別相雜糅在一起，導致對實相的遮蔽，故而產生遍計之習性。

此處在解釋唯識學中「相應」的定義。
在唯識體系中，心與心所（伴隨心之心理活動）並非獨立存在，而是「相應」的，即具有共同的對象（所緣）、共同的時間（俱起）以及共同的場所（處），此即所謂的「雜糅」或「相應俱起」。
。
此句論述意識之分別功能的產生條件。
在唯識學中，意識的「分別」並非單獨運作，而是必須與「二分別」（即主客體兩分）的心法共時出現，才能對對象進行區分與認知。
。
本句在界定唯識學術語。
在特定語境下，「顯示」並非指顯現，而是指心識對對象進行衡量、推論與分析的過程。
計度與思擇均指向心意識對法相進行分別與考量之功能。
。
此段論述唯識學中「名言燻習」與「種子」的關係。
強調意識在無始以來對現象的虛擬名稱、概念（戲論）進行不斷的燻習，這些記憶與認知模式轉化為種子儲存在阿賴耶識中，最終導致當下生命形態與認知經驗的生起。

此句論述唯識學中種子與現行的關係。
所謂「自見分所燻種子」，是指在阿賴耶識中，由見分（主觀認識）所燻習而成的種子；而當此種子成熟時，它是直接導致「自現行」（即主觀認識的實際運作）產生的親生因（直接原因）。
。
本句解析唯識學中「種子」與「名言」的運作機制。
說明外在現象（無邊色等）透過影識（影像意識）的名言標記，燻習成種子儲存在阿賴耶識中，當此種子成熟發現時，會導致心意識產生相應的分別行相，形成主觀與客觀的認知轉動。

本句在解析唯識學中關於「用他」的定義。
指心意識在接觸外境（十八界）或其他意識時，將此經驗轉化為種子儲存在阿賴耶識的相分之中，這種由外在或他識觸發而產生種子燻習的作用，稱為「用他」。
。
此處論述意識在對對象進行分別時，將其擬作眾生的種種形態。
由於意識的分別作用與種子潛在的行相極其豐富，導致在經驗世界的轉現中，顯現出無邊無盡的行為特徵與現象轉變。
。
此句旨在區分不同識體的功能。
在唯識學體系中，特定之認知或心理作用（斯事）僅由特定識（如第六意識）主導，而前五感官識（視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺）僅能對象化接觸，第八阿賴耶識則負責種子儲蓄與總持，不具備此類具體的分別認知功能。

此句是在解析《成唯識論》中關於「我法」執著的論點。
此處的「惠」指獲益或利益。
論述旨在探討眾生為何會產生對「我」與「我法」的執著，是因為意識到或誤認為如此執著能帶來某種利益或依託。

此處為論疏中的辯論環節。
針對護法菩薩關於「五識（眼耳鼻舌身）能否與慧（分析判斷之智）同時運作」的觀點提出質疑。
若五識能與慧俱，則可能與唯識學中關於感官覺知與意識分析之時間差或功能區分產生衝突，導致理論上的自相矛盾（自噬）。

此句為論疏體例中的承接句，旨在針對前文所提之疑問，由解釋者提出兩種不同的義理判讀路徑，以釐清名相或法義之歧義。
。
此處討論五識（眼耳鼻舌身）與執著的關係。
在唯識學中，前五識僅負責感知對象（見分），缺乏能將對象概念化、區分並產生強烈執著的「勝慧」（高度認知能力），因此執著（遍計所執性）主要發生在第六意識中，而非前五識。
。
此句處於論述邏輯分析之處，討論特定因果關係或推論過程中所遭遇的困難（難）。
「第八」是指在該論述體系中預先設定的八種難點（或疑點）之中的第八項，旨在將當前討論的對象歸類至特定的邏輯難題中。

此處分析「執著」與「惠（眷顧/恩惠）」之間的邏輯關係。
在唯識學的分析中，執著心（如我執、法執）必然會產生對對象的眷戀或主觀的眷顧感，但眷顧感（惠）並不必然等同於病理性的執著。
這是在區分一種心理狀態的充分條件與必要條件，旨在精確界定煩惱與情感的差異。
。
本句探討意識在有漏狀態下的執著特性。
由於心尚未斷除煩惱（有漏），容易對對象產生執著；而當這種執著無法導向真正的解脫利益（無惠）時，修行者在破除執著、轉向無漏的過程中會感受到極大的困難。
。
此句為論疏對前文兩種解釋方案的評析。
指出其在解釋上缺乏「善巧」（巧奪天工的精確度），且未能完全化解對立的論點（不離難），但仍具備指引方向的作用，只要進一步思惟即可體悟正確義理。

此處為論疏對義理的推演，討論在特定的認識階段或解釋邏輯中，即便已有所證悟或理解，但若仍對「法」的名稱或性質產生錯誤的認同，即構成「法執」。

此句指涉唯識學對「他心通」的分類。
有漏他心通指透過禪定或修習獲得，仍處於輪迴與煩惱之中的神通；無漏他心通則指覺悟後、隨順智慧而起的清淨神通，不再受煩惱牽引。
。
本段探討菩薩在獲得「無漏他心智」（能清淨地知曉他人心境的智慧）時，是否仍存有法執。
此處討論的是即便在獲得高度智慧的階段，若對該智慧的「體」產生實有見，仍屬法執，旨在區分智慧的運作與對智慧本身的執著。
。
此句在唯識學脈絡中，強調認識論的精準度。
若修行者自認或被描述為「不知如佛智」，意味著其覺知尚未達到圓滿無礙的佛智境界，其認知過程仍受分別心或習氣影響，故判定為「有執」（即仍有執著心或對相的執取）。
。
此處為對特定術語的定義說明。
在唯識論的分析框架中，精確界定「不知」與「無知」的涵義，旨在釐清心意識在面對對象時，因缺乏正確識別或認知而產生的狀態，以便後續分析錯覺或迷妄的產生機制。
。
本句說明眾生與佛之差異在於「無知」（無明）是否被斷除。
在唯識學框架中，無明作為一種深層的遮蔽，導致心靈無法顯現真如實相，因此在證悟果位上與佛有別。

此句為引文起始，旨在解釋「安陀偈師」這一特定術語在論疏中的定義。
在唯識論與律法語境中，此類討論通常涉及對僧團紀律或特定身分名相的辨析。

本句採取反面論證（歸謬法），旨在強調「無明」與「諸見」在唯識體系中雖同屬染汙，但其相狀與功能有所區別。
若將其完全等同，則修行（練）與悟入（解）將失去對象與意義，導致凡聖不分，這在邏輯與實修上均不成立，藉此證明無明與見解之區分之必要性。
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此為論書中常見的自問自答接續詞，用於引出後續對前文論點的因果分析或法義解釋。
。
此句在唯識論體系中，旨在說明不同種類的煩惱在根本屬性或共相上具有一致性，因此在論述其生起或消除的機理時，可將其視為同一體相而處理。
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此為論著中常見的詰問句式，用於引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，符合唯識論嚴謹的邏輯推演結構。
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此句在唯識學脈絡中討論心王與心所的關係。
心所（心理機能）必須依附於心王而存在，因此心王與心所必須滿足「共用一個心（共心）」、「生滅時間相同（同時）」以及「性質不相分離（不別不異）」這三個條件，方能構成單一的意識狀態。
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此為對話中的稱呼語。
在唯識論疏之語境中，指稱具備菩提心、追求覺悟且能承接深奧法義的修行者，強調其具備佛之智慧特質。
。
本句在論述唯識學中關於「相」與「別」的辨析。
作者採取還謬論法（reductio ad absurdum），指出若將性質截然相反的「縛」（束縛/拘束）與「解」（解脫/鬆開）混同視為同一相，則將導致邏輯崩潰，使得性質不同的四大元素（地水火風）與六種味覺失去區別，以此證明區分相狀的重要性。
。
本句在論述唯識體系中，關於煩惱的「縛」（束縛/繫縛）與智慧的「解」（解脫/開解）之對比。
強調由於能獲與所獲、或迷與悟的性質截然不同，其對應的縛與解之機制亦具有如此巨大的差異，不可混淆。
。
此為稱呼語，指修行者或具備菩提心之人，在唯識論的語境中，通常指對象為學習唯識法門的修行者。
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本句說明菩薩在修行階位之初（凡夫位），並非生而無染，而是同樣受困於煩惱的繫縛。
這強調了修行從凡夫到覺悟的漸次過程，說明即便後來成就菩薩果位者，最初亦需透過修行來斷除這些「結」。
。
此句描述修行斷除煩惱的次第。
在唯識學的修習過程中，煩惱的斷除並非一次性完成，而是遵循由粗至細的順序：先斷除明顯且粗重的障礙（麁分），再進而斷除深層且細微的習氣或種子（細分）。
。
此句在唯識論的論議框架下，討論心與煩惱的單一性與對立性。
若前提設定為心與煩惱皆為單一，則在邏輯上無法推導出「明（覺）」與「闇（迷）」這兩種對立的性質區分，旨在透過否定矛盾來論證心識與煩惱之實相。
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此為對話中的稱呼語，指代修行者或具備菩提心之弟子。
在唯識論疏之語境中，通常指對正在受教的修行者之慈悲稱呼。
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此處運用「以近況推遠況」的論證方式，分析心意識的深層結構。
即便在修行者產生善心（善種子現行）時，由於凡夫尚未斷除根本無明，其心底依然潛在著不善的種子。
若對「無相」的境界產生執著或誤解，則更證明其心中仍有深層的無明未除。
。
此為論主對修行者或讀者的親切稱呼，指具有覺悟潛能、志向追求佛果的修行人。
。
此句旨在引用外道（非佛教）的觀點以作對比或破斥。
安陀師主張「善惡一心」，將對立的道德與精神狀態視為同一實體，這與佛教強調因果、業力以及區分善根與煩惱的教理完全相反。
在唯識論的脈絡下，此處是用來分析錯誤見解的範例。

此句是在解析《成唯識論》中關於「識」的分類討論。
當對象被區分為兩種不同的性質或類別時，為了在表述上將兩者明確區分開來，而使用「彼彼」（指代前者與後者）的對照措辭。

此句為論著中的轉引說明。
作者指出關於此處的詳細分析（分別）已在相關的「疏論」中詳盡說明，為了簡練或篇幅限制，在此不再重複詳盡列舉，指引讀者參閱原典以獲完整義理。
。
此句為論述過程中的承接語，表示作者將根據學習者或論題的需求，對相關內容進行精簡的列舉，以利於對唯識法義的快速掌握。

此處討論唯識學中關於「遍計所執性」的分類。
文中區分了遍計之法在名相上的通用性（無差別）與具體特質，旨在釐清遍計所執性如何將一切法虛妄化而賦予名稱。
。
此處討論的是「遍計所執性」中的名言差別。
在唯識體系中，遍計執著是指對現象錯誤地賦予名稱並視之為實有，而這些名稱（別名）的區分，正是導致虛妄分別與執著產生差別的原因。
。
此句在唯識論的語境中，是在分析對「名」與「實」的誤認。
當修行者或對象將種種名相（假名）錯誤地認作是實有的實體（實有）時，便會陷入一種混淆，導致無法區分名相與實質的差異，從而產生「無差別」的錯覺。

此處討論的是唯識學中關於「執著」的細分。
加行執是指在對對象產生基本認識後，進一步生起的心理造作與情感反應，將對象視為實有而產生的五種心理狀態，導致意識對對象產生深層的繫縛。
。
本句在唯識論的分析框架下，說明修行者在進行特定的「加行」（輔助修行）過程中，若未能正確轉化，反而可能因對修法過程或對象產生依戀或錯誤認知，進而導致「執著」的產生。
這強調了在修習唯識法門時，需警覺由加行轉為執著的危險。
。
本句解釋唯識學中關於煩惱與加行的對應關係。
貪欲（貪）傾向於追求獲取與結合，故稱為「會加行」；嗔恨（嗔）傾向於排斥與分離，故稱為「別離加行」。
這是在分析心所功能如何對應其對象的心理傾向。

此處討論的是對對象產生錯誤認知的『執著』方式。
施設執是指將原本單一的對象，透過語言概念的區分或設定，而產生對其具有特定屬性或實體的錯覺。
分為『非文字』（基於直覺、經驗的設定）與『文字』（基於名相、定義的設定）兩種路徑。
。
此處討論唯識學中關於「名言」與「實相」的區分。
針對非文字（非名言）所能描述或構成的對象，探討修行者或凡夫在面對此類對象時，內心產生了怎樣的執著（遍計所執性），旨在分析心意識如何將無文字之相誤認為實有之物。
。
此句為論書中的詰問，旨在引導出對特定心法、名相或唯識體系的具體定義，透過問答形式明確界定討論的對象。
。
此句為典型的詰問句，在唯識論的辯論或解釋體系中，通常用於引出對特定法相（Dharma-lakṣaṇa）或對象之本質的探討，旨在透過問答方式釐清對象的體相與用。
。
此句為論述過程中的詢問，旨在對前文提到的特定對象（物）進行定義或性質分析。
在唯識論的邏輯體系中，通常是用於區分心、心所或外境之性質的詰問。
。
此處討論文字（名言）在認知過程中的作用。
在唯識學中，文字標記會導致心意識產生「取相」，將流動的現象認定為固定不變的「物」（實體化），進而產生執著。
文中列舉五蘊、三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）以及有為、無為法，皆為被文字概念化後而產生的執著對象。
。
此句為論疏之對照註記，指出目前的論述內容與《顯揚論》（即《顯揚大乘法相論》）的觀點一致，用以證明論義的承接與統一性。

此處為論疏對名相的歸類校正。
在唯識學體系中，討論到心意識的「分別自體」時，需將其納入「八種分別」的分析框架內，以明確其性質與運作相狀，避免將其與其他心法混淆。
。
本句在解析唯識體系中「遍計所執性」的運作。
說明「隨覺」等現象的顯現及其背後的種子，在遍計心所的作用下，被錯誤地計為實有的獨立對象（境）。
。
此段在解析唯識論中關於「遍計所執性」的細分。
這裡討論的是「計」的四種差別，其中「計自性」是指錯誤地認為三科（指對象的屬性、總體與個體）具有恆常不變、獨立存在的實體（自性），這是對法相的錯誤認知。
。
此句在說明唯識學中「計差別」的定義。
指心意識在面對色法等一切現象時，錯誤地將其區分出對立的屬性（如見與無見、漏與無漏），這種對現象特性的分別認定，正是執著與妄想的根源。
。
本句在解析唯識宗中關於「計所取」的定義。
指心識在對色法等一切法進行認知時，錯誤地將其認定為三界（欲界、色界、無色界）中具有三性（遍捨、相對、遍見）的對象。
無論是處於有漏（隨煩惱）或無漏（離煩惱）的狀態，只要心與心所將對象視為實有而加以取著，該對象即成為「計所取」。
。
此句解釋「計能取」的義理。
在唯識學中，「計」指妄想分別。
此處說明錯把色法、心法、心所法視為具有主體能動性，能夠去對應、捕捉對象（所取）的錯誤認知。
這種將能取與所取對立看待的分別心，正是產生執著與痛苦的根源。

此處討論唯識論中關於「名」與「義」的分別。
指眾生在認知對象時，往往先接觸到名稱（名），隨後根據這個名稱而對其所代表的含義（義）產生執著與計較，這是一種錯誤的認知過程，導致對實相的遮蔽。
。
本句討論唯識學中「遍計所執性」的成立方式。
其中「依名遍計」是指對象在現實中並不存在，但因為語言名稱的標記，導致意識對該名稱所指的「義」（屬性或本質）產生錯誤的執著，將其認定為真實的自性。
。
此處討論唯識學中關於「自性」的定義方式。
所謂「依義遍計名自性」，是指一種名言上的約定：當某個特定的義理（內涵）存在時，便將其稱之為某種「自性」。
這屬於名言上的假定，而非指涉實有的不變本質。
。
此句在討論唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的名稱定義。
指出「遍計名自性」是指將虛妄的分別心誤認為真實自性的狀態，即「遍計所執性」。
由於此名相是基於錯誤的認知而建立，因此被定義為「未了義名」，意即尚未揭示究竟實相的暫定稱呼。
。
此處討論唯識學中關於「名」與「事」的辨析。
指修行者或學者若僅停留在語言文字的標記（名），而未能契入該名相所指的實際心法或實相（事），便會產生對名詞的執著，將虛擬的標記誤認為實體，這是典型的法執。
。
此句旨在說明一種常見的認知錯誤：修行者或學習者僅停留在對名相（語言標籤）的掌握，而未能真正徹悟該名相所對應的實際事物（事）之本質。
在唯識學體系中，強調區分「名」與「事」，若僅得名而不得事，則仍處於分別心中，未能契入實相。
。
本句在解析唯識三自性中的「遍計所執性」。
指出由於對對象（依義）產生錯誤的分別計量，而執著為實有之自性，這種執著狀態即為遍計所執性。
而「未了」則強調若不能透過智慧覺悟，將持續處於這種虛妄的名義執著之中。
。
此處討論唯識學中的「三自性」理論。
本句聚焦於「遍計所作性」，說明眾生如何透過錯誤的遍計（妄想分別），將原本不存在的實體（名、義）賦予特定的體性，從而產生對虛妄名相的執著。

此處為論疏對原論（成唯識論）之對照解析，旨在探討唯識學中關於「計義」（對象之假名）與「自性」（對象之本質）等五種不同的區分標準，用以釐清對象之實相與假相之差異。
。
此處在討論唯識學中關於「義」的自性分析。
在成唯識論的體系中，分析對象的自性時，需區分能取（計能）與所取（計所）及其相關的對立關係，以破除對實有自性的執著，揭示萬法唯識的本質。
。
此處在討論唯識學中關於「自性」的定義。
在特定的邏輯分析或名相定義中，自性是指事物本身所具備的特徵，在此處特指前文所論述的「有差別（差）」與「無差別」兩種屬性定義。
。
此處討論的是唯識體系中對「染」的定義。
指對色法產生執著，使其處於被煩惱（貪嗔癡）所染汙的狀態。
這種狀態不僅被煩惱繫縛，且由於煩惱的遮蔽，導致心靈無法與善法（如智慧、慈悲）同時運作（即不相應）。
。
此句承接前文對特定蘊（通常為色蘊或受蘊）的分析，說明對其餘蘊（心、行、識蘊）的觀察與計量方式相同，旨在強調五蘊在體用或分析邏輯上的一致性。
。
本句探討唯識學中關於「淨」與「染」的關係。
在成唯識論的體系中，討論心意識的本質時，說明原本清淨的自性（如真如或轉依後的狀態）在未覺悟前，因種種習氣與客塵之染而顯現為染汙狀態，此處強調「淨」與「染」的反向轉化或遮蔽關係。
。
此處討論唯識學中關於「染淨」的辨析。
此句指出一種特定的認知狀態：其核心不在於意識是否被煩惱染汙或已達清淨，而是在於依然存在「能取（主體）」與「所取（客體）」的二元對立執著（分別心）。
這說明即使在某些不染汙的狀態下，若仍有能所對立的計量，仍未離相。

此處在對比《成唯識論》與《顯揚論》在「加行」定義上的對應關係。
作者指出《顯揚論》體系中的第五項加行，其內涵與前文討論的兩種加行是一致的，旨在統一不同論著間的術語對應。
。
此處為論述過程中的簡略處理。
作者在分析某項法義（如對待「文」與「非文」的辨析）時，發現第六項的邏輯與前兩項完全一致，為了避免冗贅，直接指引讀者參照前文，而非重新詳細論述。

此處引用《瑜伽師地論》對心識功能的分析。
在唯識學體系中，「分別」是指心識對對象的辨析與認定。
自性分別是指心識對物質（色法）等具有自相之法的性質進行區分與認識的功能。
。
此處論述的是唯識學中關於「分別」的分類。
差別分別是指能將對象區分為不同種類、屬性或特徵的認知功能，使其在概念上產生差異化。
在此句中，將色法（物質）的各種特質（如能見或不能見、三性、三界等）進行區分，即是差別分別的運作。
。
此句描述唯識學中「總執分」的運作。
指心意識將一切現象（無論是有情、非情，或是假名設定或實有之法）統統執著為獨立且真實存在的實體，導致產生對對象的錯誤分別。
這是導致輪迴與迷著的根本認知錯誤。
。
本句闡明「我執」與「我所執」的產生機制。
在唯識學中，眾生將色受想行識五蘊等現象誤認為恆常不變的實體，進而產生「我是主體」與「此物屬我」的二元對立認知，此即為「分別」的根源，導致輪迴之苦。
。
本句解析「愛分別」的生起機制。
在唯識學框架下，心意識在接觸到正向的、令其愉悅的對象（淨妙可意之境）時，會產生一種傾向於獲取、執著的分別心，這種因「愛」而起的對象化區分即為愛分別。
。
此句在唯識學體系中定義「非愛分別」的對象與性質。
當意識（ manifold consciousness）接觸到不淨（不潔）或不可意（令人厭惡）的對象時，所產生的排斥或厭惡的分別心，即被界定為非愛分別，與對淨、可意境產生的「愛分別」相對。
。
此處討論唯識學中關於「分別」的細分。
當意識對象（事境）處於一種中立狀態，即同時脫離了淨與不淨、喜好與厭惡的對立特徵（俱離）時，心中產生的認知判別稱為俱相違分別。
這屬於對對象特質之辨識的精細分析。
。
此處在論述唯識學中關於心法或對象生起的具體分析。
透過將因素分為「初三」、「次二」、「後三」等羣組，詳細說明不同條件如何分別導向三種不同的生起結果（第一事、第二事、第三事），體現了唯識論對心識運作之精確邏輯剖析。

此處討論的是唯識學中關於「分別」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，將「分別」區分為「能分別」（主體/能見）與「所分別」（客體/所見）。
本句明確指出此處的「十分別」是指能動的分別心（能分別），而非被分別的對象。
。
本句討論唯識學中關於「分別」的定義。
在對法（對照法）的體系中，將「能分別」（主觀認知功能）與「所分別」（客觀認知對象）兩者併同視為分別作用的構成要素。
此處旨在明確界定名相的涵義，並指出其與《鈔》論（指相關的論鈔或註釋書）之見解相符。
。
本句引用無性論師之見解，闡明阿賴耶識（第八識）在唯識體系中的核心地位。
所謂「餘分別」，指除阿賴耶識以外的七個分別識（意識、末那識等），而阿賴耶識作為種子儲藏之處，是所有後續意識活動的基礎與根源。
。
此句在唯識體系中旨在破除對「自性」的實體執著。
說明即便在分析法相時提到的「自性」，在本質上仍屬於意識的分別造作（分別心），而非獨立存在的客觀實體，由此揭示其作為認知起點的「根本」性質，而非實體之根本。
。
此句解釋唯識學中關於「分別」的類別。
緣相分別是指心意識在對外執著對象時，將對象（如色法）視為具有特定相狀的認知過程，重點在於對客體特徵的認定。
。
此處解釋「顯相分別」的機制。
在唯識學中，意識（如眼識）並非直接接觸外境，而是由識本身顯現出一個與對象相似的影像（相），並將其誤認為是真實的外在對象，此過程即為顯相分別。
。
此句為論疏中的導引句，準備對「眼等識」這一名相進行詳細的定義與解析。
在唯識學體系中，「眼等識」通常指五識（眼、耳、鼻、舌、身識）。
。
此處為對論中特定名相的釋義。
在唯識學的層次分析中，當使用「等」字來概括時，此處的特定語境是指將意識納入其中，用以界定心法或意識的功能範圍。
。
此句為論疏中的定義起始句，旨在解釋「所依識」之義。
在唯識學體系中，「所依」是指作為依止、支持其他心法運作的基礎。
此處討論的是意識或心王作為其他心所或心法之依止的特定功能。
。
本句在說明唯識體系中的心識分類，明確指出所討論的對象即為「末那識」（第七識），該識之特性為恆審量，即對自我產生執著的意識層次。
。
本句解釋唯識學中「顯相」的定義。
指六識（眼耳鼻舌身意）在對境時，並非直接接觸外在實體，而是根據種子與對象的感應，在心中呈現出一個與該對象相似的影像（相分）。
。
此句解釋「緣相變異分別」的內涵。
在唯識學中，意識對對象（緣）的相貌產生變異感知時，會隨之產生對該對象的錯誤或特定認定（分別）。
這裡強調的是「影識」（影像意識）的變異是導致此類分別心的原因。
。
此句解釋唯識學中「名」與「相」的關係。
說明外界對象（所緣）的特徵（相）產生差異時，心識在對其進行認知（緣）的過程中，會根據這些特徵的區別而建立對應的概念名稱。
強調名相的建立是基於所緣相的變異與心識的分別。
。
此處在論述身色（物質身體）變化的原因。
將生理上的衰老、疾病，以及心理上的三受（苦、樂、捨受）與三毒（貪、嗔、癡）定義為「變易緣」，說明心身相互作用，心理狀態與生理機能的損耗共同導致身體形態與性質的改變。
。
此處討論唯識體系中關於「變異體」的定義，指心識所變現出的物質形態（色身）。
強調色身的相貌（如端嚴）是由於內在心法的狀態（如樂）而顯現，體現了心色互用的關係。
。
此句解釋唯識體系中關於感官認知（分別）的運作機制。
說明外在顯現的影像並非獨立存在，而是依賴於感官根（眼根等）的作用而產生的分別相。
。
本句說明唯識學中「識」的變異如何導致主觀分別。
眼識等前六識在面對對象時產生的種種差異與轉變，成為了心靈產生「分別執著」的基礎。
文中以「老」等現象（指生理或現象上的衰老變異）作為類比，強調識的變異與對象之變異是同步且互為條件的，從而揭示現象界是由識的變異所構築的過程。
。
此句闡述唯識學中「能依」與「所依」的相互關係。
根身（感官與身體）作為意識運作的物質基礎（所依），其生理狀態或性質的改變，會直接導致其上所依附的識（能依）在功能或表現上產生相應的變異。
。
此句描述唯識學中「能緣」與「所緣」的關係。
五塵（色聲香味觸）作為所緣境顯現，而心意識（分別識）作為能緣，對此境進行取捨與區分，說明瞭主觀認識如何對客觀顯現之相進行分別定義。
。
此處為對論書名相的釋義。
在唯識學的分析中，探討心意識轉變或相狀改變時，需釐清其「變異緣」（引起變化的因緣）。
文中指出使用「老等」之稱呼，旨在明確該變異的機制或條件與前文所述之理一致。
。
此句為論著中的過渡語，指出後續內容與其參考的《疏論》一致，讀者可直接參照該疏論的文字表述來理解其義理，無需在此重複詳述。

此處引用《攝大乘論》關於心識波動的分析。
「散動」是指心意識在面對對象時產生的不穩定、散亂狀態。
其中「無相」是指對對象缺乏清晰的相貌認知，或因對象模糊而導致心神不寧、無法專注。
。
在唯識學的分析框架中，此處討論對象的性質。
所謂「有相」，是指對象具備可被認知、區分的特徵或形相，與「無相」相對，是用於分析心意識如何對境而起的認知特徵。
。
此處處於唯識論中討論「四種業力」或「四種作用」的脈絡中。
增益是指使事物增加、獲益或產生正向的增長，與損損、毀損等負面作用相對，是用於分析心法或業果作用之類別。
。
此處處於《成唯識論演祕》對特定法相或心所狀態的分類討論中，「損滅」指對法或心識之毀損、消滅狀態，在唯識體系中通常與對立的生起或維持相對應，用以分析心法之遷變與滅失。
。
此處為唯識論中對特定法相或體性的分類分析，指該對象僅具有一種單一的本性或特徵，不具有多重性質。
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此處於《成唯識論演祕》中，討論的是關於種子或法相之區別，指兩種法在自性、功能或特質上完全不同，不具有共相，屬於對立或不相容的性質區分。
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在《成唯識論》的體系中，「自性」指事物本身固有的性質或本質。
此處為列舉法相或定義之項，旨在分析現象的內在特質，以破除對外在實體之執著。
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此處為唯識學中分析法相或特徵的列舉，指事物之間彼此不相類、有區別的特質（差別相），是用於區分不同對象的關鍵指標。
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此處討論的是學習論典或理解法義的認知方法。
指透過對特定術語（名）的分析與對應，進而掌握其背後所指的實義（義）。
在唯識學的精密體系中，名與義的對應關係是正確理解法相的基礎。
。
此句討論唯識學中關於名言與心識關係的細節。
指當心意識著於「依義取名」（根據對象的意義而設定名稱）的過程時，心意識態處於一種散亂、不穩定的波動狀態，未能達到定境或真實見地。
。
本句說明在唯識修習過程中，面對心識的十種散亂狀態（散動），應以「無分別智」作為對治手段。
無分別智是指超越主客對立、不落入名言概念區分的直覺智慧，能直接契入實相，從而止息散亂。
。
本句旨在對術語進行定義校正。
在唯識學體系中，「散動」描述的是心識在面對對象時產生的不穩定、跳躍與分辨狀態，與「分別」心（vikalpa）的運作本質相同，故說明兩者僅為名稱之異，義理相通。

本文在討論唯識學中關於「見」（錯誤的認知或執著）的分類。
作者指出《對法論》（Dharmaparyāya）中提到的見與無見，在更詳盡的「二十八見」體系中已有涵蓋，為了論述簡潔，故不再贅述其細節。

此句處於《成唯識論演祕》對法相數量與性質的細分討論中。
在特定的法類（七十七種）中，將其區分為具備特定顯現特徵的「相」以及透過空性分析而排除（或被排除）的「空除」部分，用以精確釐清唯識體系中名言與實義的數量對應。
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此處指在唯識或中觀的辯論體系中，針對對法產生執著的十種錯誤相狀（相），透過體認「空性」（非有、非無、非亦有亦無等）來破除對象的實有感，進而消除法執。
。
本句論述修行者在面對教法時的認知轉向。
首先承認法義在傳達時必須依託文字（文字相），但文字僅是指月之指，非真理本身。
若執著於文字表象，則無法進入實相；必須透過「一切法空」的唯識觀照，破除對名言概念的執著，才能真正契入法義。
。
本句探討如何透過空性觀除遣對生滅現象的執著。
首先建立真如（絕對真實）的義理，進而對照出世間生滅相續的虛幻性。
透過「相空」（破除對單一現象實有的執著）與「先後空」（破除時間前後相續的連續性執著），才能真正消除對輪迴生滅的錯覺。
。
本段討論如何破除「能取」的執著。
在唯識體系中，能取（主觀認識方）對身體的眷戀與我慢（認同自我的傲慢）是根深蒂固的習氣。
透過「內空」（意識內在無實體）與「無所得空」（體悟修行最終無可執著之所得）這兩種空義的觀照，能將能取有之錯覺徹底除遣。
。
此句論述如何破除對「所取」（客體）的執著。
在唯識框架中，修行者需意識到心中對財物等外在對象的貪著（財相），並透過「外空」（體悟外在客體本質為空）的觀照，將這種虛妄的執著遣除，以達到不再對外境產生妄執的境界。
。
此處討論在修行過程中，如何處理對物質資具與人事承事（侍奉）所產生的依賴與享受。
強調透過「空性」的觀照（內外空、本性空），將對感官安樂與外在美好相狀的執著予以遣除，以達到不被境界所轉的定境。
。
此處討論的是在唯識體系中對於「建立」（建構相）的了知。
修行者在觀想或認知中可能建立起無量關於「有」與「無」的對立相狀，而「大空」指的是對空性的徹底體悟，能將這些虛構的相狀予以消除，回歸到無分別的真如狀態。
。
此處論述修行者如何透過觀察無色界（無色有）的內在寂靜相，以達到解脫。
重點在於將「有為」的法（即由因緣和合而生、不恆常的現象）視為空而遣除，從而證得不依賴物質形式的寂靜解脫。
。
本句論述在體悟真如（絕對真理）後，修行者能將所有對「相」的執著徹底除遣。
這裡提到的「人法二無我」、「識」、「勝義空」等，在未徹底覺悟前，若將其視為一種實有的「相」或「境界」而執著，仍屬一種法執。
唯有透過了相真如，才能將這些概念性的標記（相）正除，達到真正的離相與解脫。
。
本句討論對真如（絕對真理）的認知。
在唯識體系中，真如被描述為無為（不由因緣造作）且無變（恆常不變）。
透過「二空」的觀照，破除對真如仍有實體相或相狀的執著，從而達到真正的清淨了知。
。
本句探討對治修行中的微細執著。
當修行者以「空性」來對治對象時，若心中仍將「空性」視為一個實有的法相（即落入對空性的執著），則尚未達到真正的解脫。
此時必須運用「空空」之義（即空性本身亦是空，無自性），以破除對空性的最後執著，達成真正的除遣。

本句在解釋「分別」的細分項目。
此處指對外在聲音、言語的感官樂受產生執著，導致心意識在名相上產生對立與區分，是心靈被外相牽著走、無法進入真實空性之狀態。
。
本句討論唯識學中關於「名言」與「實事」的關係。
旨在說明若要成立「分別」或「語言」的認知，前提必須存在一個被稱之為「實事」的對象（前法）。
聖者透過修行體證，明白言語並非憑空產生，而是依據對象的相狀而生，以此確立認知過程的邏輯基礎。
。
本句探討唯識宗中關於「外境」之錯覺。
修行者將意識感知的現象（如溫度、觸感等種種相）誤認為獨立於意識之外的真實實體（執以為實），這種錯誤的認知導致了名相的區別與執著，是產生煩惱與輪迴的根本原因。
。
此句探討唯識學中對「境」的執著。
修行者將物質現象（實境界）視為真實且具價值，並透過語言（名義）對其進行定義與區分，從而產生染著與執著，這是導致妄想分別的根源。
。
本句在論述唯識學中關於「分別」的錯誤認知。
所謂「自體分別」，是指修行者或觀察者錯誤地將法（現象）的自體形相視為固定不變的實體（如是如是不異），這種對實體性的執著屬於「見分」的錯誤，而非真正的正見。
。
本句在分析「因分別」的成立過程。
在唯識體系中，認識的產生需經過「因」與「緣」的聚合。
當意識對特定的因相產生「了別」（即區分出此物與彼物之差異）時，便會生起對該對象的認定（了別想），此心理過程即定義為因分別。
。
本句分析「見分別」的組成。
外道對對象的性質（如是否存在、是否單一或差異）產生錯誤的執著與區分，這種基於錯誤見解而產生的分別心，在唯識體系中被定義為「見分別」。
。
本句解析唯識論中關於「分別」的產生機制。
修行者若執著於「我」（主體）與「我所」（客體/擁有物）的虛假相狀，便會將妄想視為真實，從而建立起對立的分別心，導致對真理的遮蔽。
。
本句解析「分別」的產生機制。
在唯識學框架下，分別心源於對依緣而生的現象（眾緣有法）產生執著，將虛幻的現象誤認為真實存在，從而導致主客體對立的認知錯誤。
。
此句闡述唯識論中關於「無生」的體悟。
強調法在實相上本來不生（非有），僅在名言或因緣假閤中顯現。
透過破除對「生」與「因果實有」的執著，進入不對立的無生分別智慧，以證悟萬法空性。
。
本句在探討唯識體系中「和合」的不同層次。
首先是如金縷般純粹且同質的共存（如金縷共），其次是雖然在形式上結合，但其內在特徵仍能區分、不相混淆的結合（和合分別），旨在釐清心法在組成與分析時的細微差異。
。
本句在討論唯識體系中關於「縛」與「執著」的辨析。
指出若將「縛之因」（即執著心）誤認為「被縛之客體」（所縛），則如同打結又解結的過程。
這是在分析煩惱如何產生以及如何透過辨析其性質來消除執著，強調對名相分別的正確認知，以破除對「縛」的實體想像。
。
此為對話中的呼喚語，指稱對話對象。
在《成唯識論》及其演祕中，大惠通常是指一名修行者或弟子，由論主或導師對其進行法義的教授與對答。
。
此句在唯識體系中，解釋修行者如何將原本單一的法體（實相）錯誤地認知為具有差異、區別的相狀。
這種認知屬於「虛妄分別」，即一種不符合真實情況的錯誤分別心，導致對實相的誤判。

此句為論述過程中的數量過渡語，用於引出接下來要詳細分析的十六種特定法相或分類，屬於唯識論中嚴密的邏輯推導結構。
。
此處討論的是唯識學中「十六空」的邏輯推演。
在破除對法之執著時，『空』作為除去執著的工具（除法），其對應的被除去對象（所除法）在數量與邏輯上應與除法相稱。
這是在論證如何透過對空性的理解，系統性地消除對各種法（如遍計所執性等）的錯誤認知。
。
此處討論的是修行中透過對治而消除的對象。
在唯識法義中，「分別法」是指心意識對對象產生的錯誤區分、執著與妄想。
當修行者證悟真理，將這些虛妄的區分（分別）除去時，才能顯現真實的法性。
。
此句為論疏中的導引語，指示讀者在面對後續文本中關於「除去（除）」的論述時，應參照前文已建立的邏輯框架或判準來對照理解，以保持義理的一貫性。

此處為論著之導引，指出關於「二十八見」（指對世界與自我的錯誤認知）的詳細分析並非在本論中展開，而是建議讀者查閱《對法論》以獲取完整論述。
這體現了唯識學術體系中對不同論典之互參關係。
。
本句說明在修行空性觀時容易產生的一種偏差，即「對空的執著」。
當修行者聞法後，若將「無性」（空性）視為一種實有的特質或對象而產生執著，則落入了「相見」的誤區，未能真正契入空性，反而將空轉化為另一種法相。
。
本段描述由於對「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的誤解，導致修行者陷入極端，產生損滅（破壞）正確見地的錯覺。
這裡的「損滅」是指將原本應正確觀照的施設義或真實義，誤以為需要透過毀滅或否定來達成，從而產生了層次遞進的錯誤見解（施設見與真實見的損毀）。
。
本段描述外道或異見者如何透過「斷章取義」與「曲解經義」來強化自身錯誤見解的過程。
他們並不否認佛法，而是採取部分真理（攝少道理），將原本旨在開顯究竟義的「了義經」之方便法門，扭曲為支持其邪見的論據，導致後續產生更複雜的錯誤認知（五攝受、六轉變）。
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此處描述一種常見的修法誤區，即將「空性」或「無我」的見解誤解為一種特權，認為只要在心態上持有此見，無論行為善惡皆不產生業果。
這種「以空為執」的錯誤認同，反而成為新的障礙，而非真正的解脫。
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此句描述在唯識理論的心法分析中，由於前述的認知基礎，進而推導出關於「無罪」（消除罪障或不構成罪）的七種見解，以及關於「出離」（脫離輪迴或煩惱）的八種見解。
這屬於對意識運作與見解演化過程的細緻分析。
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此處描述的是由於執著自身偏見（自見），導致對其他修行路徑（聲聞乘）產生排斥與輕視的心理過程。
在唯識學的分析中，這屬於一種錯誤的認知轉向，導致修行者陷入對立與憎恨，進而衍生出更深層的輕毀與憤怒之見。
。
本句描述修行者因未正見，將「空性」誤解為斷滅或絕對的無，進而順隨此種錯誤認知（惡見）而生起錯誤的願望，導致在修行方向上產生顛倒。
在唯識體系中，強調需區分「真空」與「斷滅空」，避免落入虛無主義的偏差。
。
本句描述修行者在認知上的偏差。
其錯誤在於將「法性」（事物的本質）視為能產生功德的實體，且在自悟與導師他人的過程中，陷入了對真理的錯誤認知（顛倒見）以及對生命起源的錯誤見解（出生見），顯示出對唯識理路中「空性」與「依他起」之誤解。
。
本段描述在論學辯論中，若僅以否定他人（責所立）而無正面建構（不立自宗），或僅以詭辯（機弄）攻擊，則會陷入錯誤的見解中。
這裡提到的「十三不立宗見」與「十四憍亂見」是指在唯識或論理分析中，因缺乏正見而導致的各種偏頗、混亂的見解分類。
。
此處討論的是修行中的微細法執。
修行者雖在進行供養恭敬，但若心中生起「我如此做纔是正確」的傲慢心，將恭敬轉化為一種自我認同的執著，這種對供養形式或心態的錯誤認知，即被歸類為『敬事見』的一種。
。
本句描述修行者在面對正理引導時，因執著於自身先入為主的見解（惡見），而產生一種「唯我正確」的頑固心理。
即便使用了實理與方便法門，仍無法破除其內心的執著，導致陷入十六種堅固的愚癡見中，無法真正開悟。
。
本句總結前文對十七種根本見的分析。
在唯識學中，「習氣」指行為或思想留下的深層潛在傾向（種子），「麁重」形容這種傾向根深蒂固，難以消除。
十七根本見是指導致眾生在輪迴中產生錯覺、執著我法而無法解脫的十七種核心錯誤見解。
。
此處在討論關於「見」的層次與分類。
文中將「於見無見之見」（對見與無見的認知）歸類為前面所定義的「相見」，意指此類見解仍停留於對現象、相狀的觀察或執著，屬於有相的認知層次。
。
本句分析修行者在對治執著時可能陷入的誤區：若將「無性」（空性）視為一種實有的相而產生堅固的執著，則這種「不執著」本身反而成了另一種形式的「執著相」。
這是在唯識論中討論破除法執時，警示不可落入「對空之執」的陷阱。
。
此處論述修行中對「見」的捨離。
在唯識學的修習路徑中，方便見是用於對治執著的工具，但在到達最終智慧前，需將包含損減施設、分別、真實在內的所有方便性見解予以捨棄，以契入無分別智。
。
此處分析「慢」這一煩惱的特質。
慢心使人對自身能力產生誤判或對法義產生輕視，導致修行者在心理上否定精進的價值，認為努力亦無所得，從而陷入不精進的狀態。
。
此處討論的是修行過程中對「見地」的處理。
不出離見是指未能脫離對特定見解的執著。
在唯識學的修習路徑中，必須透過「攝受」（將對象納入觀察）與「轉變」（將錯見轉為正見）的方便修行，才能打破對見解的執著，進而證悟果位。
若僅停留在理論而無方便修習，則無法達成實證。
。
此處討論的是增益見（欲求超出常人的獲益）及其產生的障礙。
文中將其歸結為兩種錯誤認知：一是對罪業缺乏認知（無罪見），二是對出離的誤解（出離見）。
由於這兩種見解導致的實踐行為偏離正道（邪僻），且這種錯誤認知深根蒂固，形成了難以消除的障礙，故稱為「障增益見」。
。
此處在分析種種錯誤的見解（見地）。
「生非福見」是指否定生命狀態與福德因果關係的錯誤認知，文中將其歸納為先前討論過的「輕毀」（輕視他人福德）與「憤發」（因不滿而產生的嗔心）兩種心理機制的延伸。
。
本句探討修行中的偏差。
即便處於正法與梵行的環境或名義之下，若起心動念或行為偏離正道（即「邪行門」），反而會對修行產生極大的負面影響或損害，強調正法實踐中對「正行」的嚴格要求。
。
此處在論述五十種見論（見解）。
「無功果見」是指不承認修行能產生果報的錯誤見解。
在唯識體系中，這種見解通常根源於對法性的誤解，具體表現為認為事物是顛倒的（顛倒見）或認為眾生是由某種根源產生的（出生見）。
。
本句強調正確法義（正法）對於修行證果的決定性作用。
在唯識學的論議脈絡中，若所立的見解（法）偏離實相（非），則無論是教導者（授者）或學習者（受者），都無法在實踐中獲得超越凡夫境界的勝進果位。
。
此處討論的是對「見」的分類。
受辱見是指因承受侮辱而產生的錯誤見解，在此脈絡中，它被解析為包含「不立宗」（不建立正確的教義宗門）與「憍亂」（心志傲慢、紊亂）這兩種具體的認知偏差。
。
此句強調在唯識論辯中，論證必須建立在正確的理路（理）之上。
若論點缺乏理據支持，僅憑主觀臆斷或錯誤邏輯，在法義辯論中無法立足，亦無法獲得真理上的勝出。
。
此處在對比或歸類不同的「見」（錯誤的見解）。
「誹謗見」在此語境下被指出與「敬事見」實為同一種見解的不同面相或同一類別，意指因過度執著於外在的敬事崇拜，反而導致對正法或聖者的誹謗與誤解。
。
此句在《成唯識論演祕》的論議脈絡中，旨在批判某種解釋或譯文在論述時，擅自添加了原典或法義中不應出現的內容，導致義理偏離，屬於對其論證邏輯或翻譯精確性的質疑。
。
此處討論的是在對治外道或迷途眾生時，某些極端頑固的見解已達至無法透過語言邏輯溝通的程度（不可與言），這種狀態即是前文所述的「堅固愚癡見」，顯示出對特定執著的深沉與難以撼動。
。
本句旨在說明對象的適格性。
在唯識學脈絡中，「邪執空」是指落入「斷滅見」或將「空」誤解為實體不存在的錯誤見解。
由於此類執著深厚且偏離中道，若在對方尚未具備正確認知基礎時強行論說，不僅無法使其開悟，反而可能加深其對空性的誤解，故建議不應與之爭論。
。
此處討論的是導致眾生輪迴的錯誤見解。
所謂「廣大見」並非指正面的廣博，而是指一種根深蒂固的錯誤認知（根本見），它像種子一樣，使得後續衍生出的各種偏差見解（惡見）得以廣泛生長與擴張。
。
此處在論述錯覺與錯誤見解的分類。
增上慢是指對自己的修行果位有錯誤的認知，將未得的果位視為已得。
文中指出前述二十七種見解（如對法相的誤解等）都是增上慢的根源，因為這些錯誤認知會誘發修行者產生虛妄的自滿心，阻礙真實的進步。

此處為論疏對前文引用的分析。
提及《攝大乘論》將特定對象判定為「依他起性」，即該對象並非自生，亦非絕對恆常，而是依賴條件（因緣）而生起。
在唯識體系中，這是用於分析三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的核心邏輯。

本句闡述唯識三性之關係。
遍計所執性（主觀妄加賦予的實體感）並非獨立存在，而是依附於依他起性（因緣和起的現象）而產生的誤認。
由於依他起性本身亦無實體，因此遍計所執的自性在實相中完全不存在，僅僅是如同幻影般的「似義」顯現。
。
此句論述唯識三自性之關係。
遍計作性並非獨立存在，而是基於「他起自性」（依因緣而生之現象）之上，由意識產生錯誤的執著與虛妄分別，故稱遍計自性是依他起自性而成立的。

此句討論認識論中的對象與主體關係。
在唯識學框架下，認知必須基於心意識對對象的對應（對心），若無此對應過程，則無法產生知覺或認識。

此處為論述中的詰問環節，旨在探討特定法義（應知）的依據與證量。
在唯識論體系中，任何斷定（應知）必須有相應的教理依據或量論證明，以確保推論的嚴謹性。

此處引用《瑜伽師地論》討論「三自性」（遍計所執性、依他起性、圓緣 perfected nature），旨在探討唯識學中對現象本質的層次分析。
遍知是指對這些性質的全面、正確認知，以破除虛妄執著。
。
此句為對前文提問的簡明回答。
在《成唯識論演祕》的論辯體系中，通常是在討論某種法相、心所或對象的涵蓋範圍時，確認該性質適用於所有對象，無一例外。
。
本句在唯識學框架下，討論「遍計所執性」的地位。
指出即使是主觀的虛妄分別（遍計），在分析層面上，它同樣可以作為被觀察、被認知的對象（所知法），藉此破除對虛妄分別的執著，使其轉化為能觀的對象。

此句為對《成唯識論》中關於「遍行」與「所執」關係的分析。
在此語境下，是指聖教在剖析名言執著時，涵蓋了對一切普遍存在之現象（遍行）的錯誤執取，旨在透過分析破除對實有的執著。

此處引用《中邊論》旨在說明中觀破除兩邊（邊見）的邏輯。
透過否定「有」與「無」的對立（無二），以及否定「一」與「異」的極端，導向中道之空性，說明現象在實相上不落於任何定見。
。
此句解釋唯識學中「無二」的境界。
在能取（主觀認知）與所取（客觀對象）的對立中，心識產生分別執著；當能取與所取雙方皆空，不再對立時，即稱為「無二」，此為進入真如或現量智慧的關鍵。
。
此句在唯識論語境中討論對立的認知（取法）。
「有二取」是指將現象執為「有」或「無」的兩種對立取相；而這裡的「無」並非指絕對的虛無，而是指在這種對立取法中所認定的、與「有」相對的那個「無」的概念。
。
此句在唯識論的脈絡中，討論對象的本質。
強調該法之本質並非實有，而是顯現出「空無」的特性，旨在破除對對象之實體性的執著，說明其自性即是空性。

此句探討唯識學中關於「空性」的定義。
在唯識框架下，「二取」指能取（主觀認識）與所取（客觀對象）。
當體認到能取與所取皆由意識虛構、缺乏實質自性時，這種空掉的狀態即被稱為「無性」，旨在破除對主客對立實有的執著。
。
此處論述唯識學中關於「有無」的辨析。
在特定法相的分析中，指涉某種性質雖非實有，但亦非完全不存在（非空），處於一種中間的判斷狀態，故名之為「有無」。
。
此處為唯識論中對「有」與「非有」之對立分析。
在唯識體系中，討論對象是否真實存在（有）或不真實存在（非有），旨在破除對外境實有的執著，導向萬法唯識的理解。
。
本句旨在破除對立的二元執著。
在唯識體系中，眾生因妄心而將意識分為「能取」（主體）與「所取」（客體），將其視為真實存在的兩種實體。
而「無二有」是指透過分析與修行，體悟到能、所皆是識之變現，並無獨立的兩種實體存在。
。
此句為唯識論中典型的辯證詰問。
在探討法相（尤其是關於種子、心所或特定境界）的有無時，透過「非無」的反詰，旨在排除「斷滅見」或「完全不存在」的誤解，進而導向確立其在特定條件下之存在（如依他起性）。
。
此處在討論唯識學中關於「無我」的細節分析。
即便在定義兩種「無」（如法無我、我無我）的理路中，其所指的體性或分析的對象在法義上並非絕對的虛無，而是為了破除對「我」的執著而建立的論理構造，故稱其「體不無」。
。
此處探討的是唯識學中「空」的對立面與關係。
虛妄分別（遍計所執性）是造成迷妄的原因，而空（圓成實性/假名空）是用來對治此分別的真理。
兩者在邏輯上不可混同（非一），但在修行體悟的過程中，若無虛妄分別則無法建立「空」的對治，故亦非截然分離（非異），體現了中道觀點。
。
此處在討論「法」與「法性」的關係。
若主張法性與法是截然不同的（異），則法性將成為一個獨立於法之外的實體，這會導致邏輯矛盾且違背唯識中關於體用不二的正理。
因此，在此辯論中需探討兩者是「異」、「同」還是「 neither 同 nor 異」的關係。
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本句在討論唯識學中關於對象（境）的性質分析。
若將其設定為單一（一），則會產生邏輯矛盾：它既無法符合淨智（無垢智慧）所對治的清淨境界，也無法具備共相（通用性質）的特徵，以此推導出對象不能僅被視為單一實體的論證。

此處在討論空性與現象（法）的關係。
若說空性與法「異」，則落入實有或二元對立的錯誤見解。
根據唯識理路，空性並非獨立於法之外的另一種實體，而是法本身的自性（即法性），因此法與其空性在體上是不二的。
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此處在討論唯識宗關於「理」與「事」的關係。
作者反對將「二空理」（指對現象與本質之空性的理會）單獨視為無分別智的對象（境），強調理與事並非二對，而是在同一體系中不二的，避免將理法客體化而落入對立。

此處討論唯識學中關於「見分」與「相分」的分析。
在意識的構造中，見分是指主體的覺知功能，相分是指呈現出的對象影像。
兩者雖然共同構成意識，但其運作的形態與特徵（行相）各不相同，此句旨在強調意識內在結構的差異性。

本句闡述唯識學中關於「識」之能取與所取的二元分化。
說明在單一識心之中，透過變異產生的能取（主體）與所取（客體）之相，實際上是同一識心的兩種功能面向，並非真實存在兩個獨立實體，且其生起是同步的。
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此句為唯識論之邏輯論證。
旨在說明「識」的能覺功能與其表現相狀之間的關係。
若否定一個識在同一瞬間能具備多種相（種種相），則在邏輯上將無法解釋意識如何能在同一瞬間覺知到多元的對象（種種境）。
此處強調的是識之能緣的廣泛性與相狀的對應性。

此句為引述《成唯識論》中關於識之數量的討論。
在唯識學派中，通常討論八識，但在特定論述或對比其他學說（如某些分支或對立觀點）時，會提及「十一識」等不同數量的識體設定，此處為分析其義理之開端。

此句為論著中的指引語，提示讀者關於該法義的詳細分析、分類或具體項目，已在對應的《疏》（釋義之書）中詳細列舉，無需在此重複。
。
本句在討論唯識學中關於「身」與「識」的關係。
明確指出在此語境下，「身者識」是指阿賴耶識（第八識），因為前五識（眼耳鼻舌身）的物質功能與生理基礎皆依附於阿賴耶識所轉現的身心構造，故將阿賴耶識定義為「身者」的依止根源。
。
此句為論著中的詰問（破理），旨在探討意識（第六識）與五感官識（前五識）在依賴於阿賴耶識（第八識）上的共通性。
若前五識因依賴第八識而有特定性質，則同樣依賴第八識的第六識也應納入討論，質疑為何僅將範圍限定在五識。
。
此句論述唯識學中關於識與根之關係。
指出若無八識（主要是阿賴耶識等）對五根（眼耳鼻舌身）的執著與依託，前五識無法運作。
強調「執」是識起之關鍵，說明識的能動性建立在對根的依止與誤認之上。
。
此處論述唯識學中關於「根」與「識」的對應關係。
在五根（眼耳鼻舌身）的分析中，身根作為物質基礎，而意識對其產生執著，將其誤認成恆常的「我」或實體，這種執著的意識狀態即被定義為「身者識」。
。
此句出於《成唯識論演祕》，處於對某種法相或論理推導的分類分析中。
在唯識論的分析體系中，「不例」通常指不符合既定標準、不相應或不合常理的情況，用以排除錯誤的推論或定義。
此處為列舉分析中的第六項。
。
此句討論唯識學派中關於「身」的定義。
在《天親論》（即《心論》）的體系中，將對身體與自我的執著來源指向「末那識」。
末那識的核心功能即是「執我」，將染汙的意識狀態誤認為恆常的自我或身體。
。
本句解析末那識（第七識）的功能。
末那識恆常執著於第七種意識（第六識）所對的對象，並作為第六識運作的特殊依止（不共依），因此在特定義理討論中被稱為「受者」或「識者」。
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在本論討論意識或心王之特性時，指出前面所舉的譬喻或論證邏輯，並不適用於眼、耳、鼻、舌、身這五種前識。
。
此句定義唯識學中關於「受者識」的名相。
在識的運作過程中，對對象產生感受或接納該對象的意識功能，被界定為受者識，強調的是識與對象之間「受」的關係。

此處為論疏中的詰問，探討在分析心意識滅除的種類（如無間滅）時，其分類邏輯是否可將六種無間滅意的狀態歸入特定的類別編號（二、三）之中，旨在釐清唯識學中關於心意識滅除之細節區分。

本句討論唯識學中關於「取」的條件。
在唯識體系中，感知對象需要依據能受識（前六識）的運作。
若脫離了這六種能感知對象的意識功能，就無法產生對象與主體的區別，既然沒有區別，自然無法產生「執取」的動作。

此句為對論疏內容的引用與分析。
在唯識學的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）框架中，討論特定法相（此處指「至」）的性質，指出其在依他起性的範疇內運作，強調一切現象皆由因緣和合而生，並非實有。

此處在分析唯識學中的心法組成。
在特定的十一項分析中，將其中五項定義為「相分」，即心識中所呈現的對象影像部分，用以區分於「見分」（觀察主體）。
。
此句討論唯識學中關於「三性」的判準。
在分析對象時，若將其歸類為依他起性（依賴條件而生），則證明該對象的「相分」（識的對象呈現）本身並非錯誤計執（遍計所執性）的標的，而是被誤認為實有的那個依他起之相。

此處討論唯識論中關於「世」（時間/世界）與「數」（數量/數目）的定義區別。
在分析法相時，需釐清兩者在定義上的界限，說明為何世界之屬性不能被數量之定義所涵蓋，反之亦然，以避免對名相產生混淆。
。
此句討論影像（影現）生成的條件。
在唯識論的脈絡下，探討心識如何透過時間的積累與計算（算數），使種子轉化為顯現的相狀，強調時間維度在認識論中的作用。

此句為論師針對對方的質詢進行回應。
在唯識學討論中，「影像」通常指涉對象的相貌或心意識所顯現的相狀。
論師在此承認對方針對「影像」這一特定層面的批評或質詢在邏輯上是成立的，以此作為進一步釐清義理的鋪墊。
。
此處討論唯識學中「相」的分類。
作者指出某些對象（如五根）在特定的分析框架下，並非獨立的實體，而是在第八識（阿賴耶識）中作為種子或相狀而存在。
強調「境相」的屬性，是用以說明其在識心中的表徵，而非外在實有的客體。
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此句旨在說明三界（善趣與惡趣）並非實有之處，而是由報識（果報意識）所呈現的幻相。
在唯識體系中，能取（能覺知）與所取（被覺知之對象）皆為業力資具的顯現，因此「趣」的境界在本質上與「相」相同，皆是識的變現，而非獨立存在的實體。
。
此句在論述唯識理路時，指出某種推論或現象與世間一般的經驗法則（數例）不一致，提示修行者或學者需深入思惟其背後的唯識理則，不可僅憑常識推斷。

此處討論的是論著的寫作邏輯。
在唯識論的辯論體系中，區分「逐他義」（隨他人之論點而進行否定或破除）與「極成」（建立最完整、最終的正義）。
作者指出該段落的功能在於破除對立觀點，而非在此處直接建立最終定論。

此句討論唯識學中關於「種子燻習」的邏輯矛盾。
若採取極端的「無體」觀（認為能覺與所覺的二分都沒有實體），則缺乏燻習的基礎，導致種子無法在阿賴耶識中建立。
此為論著中針對特定對立觀點的辯論分析。
。
此句在討論唯識學中「種子」的性質。
探討若缺乏特定的條件或機制，種子在接受燻習（燻種）時，將無法具備可承載法義的實體（體），進而無法達成種子生現行、現行燻種子的循環。
強調種子必須有其體質基礎，才能進行種子的轉化與儲存。
。
此處討論唯識學派內部不同見解的爭論。
作者指出護法菩薩在論辯中以其個人觀點強加於對手，而這種單方面的強壓並不能代表兩方論點經過辯論後所能達成的最高、最圓滿的義理結論。

此處為對《成唯識論》疏之解析。
在唯識學的體系中，心識分為「相分」（所取之對象）與「見分」（能取之主體）。
「仍非相分」旨在區分特定的心法功能或狀態，強調其性質不屬於對象化的相分範疇，是用以精確界定心識組成成分的論辯過程。

此處討論唯識學中「自證緣」的種子體在心王五位中的定位。
強調自證緣種子雖是產生自證緣的潛在能量，但其本體屬於種子，並不被納入（攝）代表對象特徵的「相分」之中，以維持種子與現行之區分，此論據與《燈論》一致。
。
此句為論述著者的解釋，說明在撰寫疏論時，為了在論證過程中維護正確的法義，而採取「隨順」對方（或前論）的術語表述方式，而非強求絕對的術語一致，以達到更精確的義理闡釋。

此句為引述《成唯識論》疏論中的疑問，探討「自證分」如何作為對象（緣）被認知。
在唯識學中，自證分是指心王能對自身意識狀態進行覺知的功能，此處在討論其認知機制的運作方式。

此處討論認知量（量論）。
在唯識學體系中，能認識自身當下狀態的認知（自緣）屬於現量（直接感知）；然而，種子（種子識）潛藏在阿賴耶識中，無法透過直接感知而得知，因此對種子的認知（緣種）不屬於現量，而需透過比量或推論得知。

此處為論疏對「解二句」之定義進行細分。
在唯識學中，「解二句」指能理解「有無」或「常斷」兩種對立的極端見解，而此處討論的是將此能力進一步區分為不同的層次或類型。

此處討論唯識三性質（遍計所執性、依他起性、圓圓成實性）的分類與定義。
在特定的論述或偈頌中，將遍計與依他併列為二種性質，或者針對依他起性內部進行二分法（如依他起之有漏與無漏）的說明。
。
此處為論疏之結構分析。
作者在解析前文（初科）時，指出其文字表述包含兩種層面的義理。
第一義是指透過「三性」（通常指遍計所執性、依他起性、圓成實性）的區分，將對象劃分為三種不同的類別，用以明辨唯識體系中的實相與假相。
。
本句探討唯識學中「三性」的分類邏輯。
在特定的分析框架下，將「遍計所執性」與「依他起性」合併，是因為兩者皆具備「有著相」的特質，以此與完全無相的「圓成實性」相對立，以便於修行者辨析虛妄與真實的界限。

此句出自《成唯識論演祕》，屬於唯識學術語討論。
文中討論的是關於「結」（結縛、繫縛）的範圍，探討從最初的種子本性（初性）到與導師建立關係（初師）之間，心靈如何被煩惱或執著所束縛的過程。

此處為論述結構的交代。
作者說明目前的內容劃分為兩個部分，並指出該段落的總結（結）是由難陀師最初所設定或撰寫的，是用於釐清論著體系結構的說明句。

此處為論議體裁中的「問答」形式。
討論焦點在於《成唯識論》中關於「所遍計」的定義與論證，質詢者發現目前的文本內容與護法菩薩先前定義的四個步驟（結）中的第四步相符，因此對為何將其歸類為「初師」（指陳那或其他前代論師）的結論產生疑問，旨在釐清不同論師在唯識體系中對名相界定的差異。

本段討論唯識學中關於「依他」之結文（結論性文字）的論爭。
重點在於難陀師在論述二分依他時，是否納入「自證」與「證自證」的分析。
作者指出難陀師採取的是一種隱蔽自身觀點、順應他人（初師）之說法的論述方式，使其在形式上與護法師的見解有所相近，但實質上是為了符合特定論理結構而採用的「結文」。
。
此句為論述過程中的邏輯辯證，旨在說明前文所定義的義理（四結正）與當前討論的內容在法義上是一致的，不存在矛盾之處，用以確立論點的連貫性。
。
此句為論疏中的校勘筆記，作者透過對特定文字（初/後）的辨析，推論該段結文（段落結尾）並非由安惠（安惠菩薩）所撰寫，是用以考證文本出處與作者之真偽。
。
此句為論著校勘之準則。
在處理經論譯文時，若能同時掌握兩種可能的義理解釋（二義），則應透過對照多個不同的抄本或譯本（多本）來判定最準確的義理與文字。

此句為論疏對《成唯識論》中特定名相的引用。
在唯識體系中，此處討論的是關於對象之屬性（自相）與共性（共相），以及如虛空、我等對象的定義與辨析，旨在透過分析名相來破除對實有自體的執著。

本段討論「共相」的體性。
在唯識與因明邏輯中，共相（通用特徵）是指多個個體共有的屬性，它並不具有獨立於個體之外的實體（別體性）。
因為它並非真實恆常的實體，因此在論述中使用「常」字並非指絕對的永恆，而是一種簡約的表達方式，旨在說明其在邏輯定義上的普遍性。
。
此句為論釋者的註解，明確指出該段論述的理論來源是《佛地經》（Bhumisūtra），旨在透過對苦與無常的觀察，建立對法性之正確認知，符合唯識論中對現象界性質的分析路徑。
。
此處討論唯識學中關於「共相」的性質。
共相雖能概括多個個體而具有「遍」的特徵，但若該共相仍處於有為的生滅法中，則不具備究極的、恆常的成就狀態。
旨在區分世俗的普遍性與勝義的圓滿成就。
。
此處討論名相的定義方式。
「遮」是指排除非此類之物的否定義（Negative）；「表」是指揭示事物本質的肯定義（Positive）。
共相（如「法」的共性）僅能透過排除他者來界定（唯遮），而如「苦」、「無常」等具體的法相，則能同時排除對立面並直接表述其本質特徵。
。
此句旨在透過分析「前」與「後」的狀態來破除對「常」的執著。
前者因缺乏實體自性而不能恆常，後者因處於生滅變遷中而不能恆常。
透過這種「遮簡」（排除與簡化）的論述方式，證明一切法皆非恆常，以確立唯識論中對無常與無我的認知。

此處討論論述文本的判定標準。
當疏論（對論的詳細解釋）缺乏明確文字依據時，應採取因明（佛教邏輯學）的推論方式來判定義理，而非直接套用《佛地經》（指《佛地經論》）的定義。
。
此句討論心之共相（通用特徵）的性質。
在唯識學體系中，分析心的共相特質時，旨在說明其為一種概念上的概括，而非具有獨立實體的自相，以破除對心之共相的實體化執著。
。
此句在討論唯識論中對法性與現象的分析。
將「空」與「無我」歸為一類（旨在破除實有的執著），將「苦」與「無常」歸為一類（旨在揭示現象的實相），是用以對治執著與建立正確見地的兩種分析視角。
。
此句為疏論作者在解釋《成唯識論》時的註記，說明由於原論在該處已採取簡略處理或已有明確交代，因此在疏論（解說書）中不再贅述，維持與原論一致的省略方式。
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此處討論的是在詮釋經論時的「簡略（簡）」與「詳細（衍）」之邏輯。
作者指出在特定論述脈絡下，不能將該對象視為被省略的部分，而應將其視為一種通用的簡略表達方式，用以概括經論中共同的特徵（共相）。
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此句為論理質詢，旨在探討《經》與《論》在闡述「共相」（通用性質）時，其簡略程度或表達方式是否一致。
若主張僅《經》簡略，則無法解釋為何《論》亦有簡略之處，用以反駁某種特定的解經見解。
。
此句為論議過程中的反問，旨在探討在特定的分析框架下，「共相」（通用性質）是否應被排除在考量範圍之外。
在唯識學的分析中，區分共相與別相（個別特徵）對於確立法相至關重要。
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此處討論唯識論中關於名相簡約（簡）的邏輯分析。
旨在探討當使用「常」作為共相的簡稱時，若對象並非真正被簡化的內容，則在邏輯界定上會無法完全排除不相干的因素，導致定義上的不精確（不盡失）。
。
此句為對論疏之評釋。
指出《疏》論（對《成唯識論》的注釋）在邏輯或方向上與原論並無衝突（無違），但在深層義理的推演或解釋上尚有欠缺，未能完全盡其義（義不足）。

此句討論唯識學中的「遍計所執性」。
意指意識對對象的錯誤認定（遍計）所產生的虛妄相，由於該相是意識虛構而非實有，因此在法義上「不如是有」（非真實存在）。

本句在對《成唯識論》的引文進行校正與補完。
核心在於強調「遍計區分」所產生的對象（遍計所執相）在實相上是不可得的，以此確立唯識論中「離戲」或「破執」的邏輯，說明意識所構建的虛擬對象與真實性質不符。

此句解析「圓成實性」之定義。
在唯識體系中，圓成實性是指事物超越了「依他起」的假相與「遍計 Warsaw」的妄執後，其絕對真實的狀態。
這裡強調的是：對象在世俗層面雖有假相，但若妄心計其為實有，則與真實不符；而覺悟到該對象本質上永無實體，即契入圓成實性。

此句為對疏論中關於「親」之定義的討論。
在唯識學脈絡中，區分現前所論的親緣關係與前世累積的親緣（種子）之差異，以釐清業力與種子在相續中的運作機制。

此處在討論唯識學中「遍計所執性」的生成機制。
指心識在面對對象時，因能取的能生起作用，而對對象產生錯誤的虛妄分別（遍計），將其執著為實有。
。
本句在解釋唯識三性中「遍計所執性」的成立機制。
指心意識在面對對象時，將錯誤地虛構出來的「所執對象」（遍計所執）作為依據，進而產生錯誤的認知與分別，這種整個過程即稱為「遍計」。

此句討論唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之間的邏輯關聯。
在分析名相時，說明從依他起性的成立，如何進而導致或導向對遍計所執性的認知與妄執。

此句旨在說明當前論述的觀點與世親菩薩（Vasubandhu）在後期著作（如《成唯識論》或其後期的唯識思想）中的解讀相符，用以證明法義的一致性與權威性。

此句為論述對方的觀點時，指出其論證基礎在於「計所執」，即對外部客體（所執）產生錯誤的分別計量，未能體悟唯識無境的實相。

此句在唯識論脈絡中，旨在破除對對象具有獨立、永恆實體（自性）的錯覺，強調一切現象皆由因緣和合而生，並無單一不變的實體存在。

此句為論疏中的質詢，探討如何透過唯識三性（依他起性、遍計所執性、圓成實性）中的「依他起」與「遍計」之關係，來論證兩者在某些層面上「不異」的邏輯，藉此釐清本論對名相與實相之解釋。
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本句探討在詮釋無著論師（Asanga）的唯識理論時，若捨棄方便的假名設定（假說），而陷入二元對立（二性相望）的認知模式，是否還能維持不離不著的中道觀。
這是在檢視對理論的理解是否因執著於名相而偏離了實相。

此句為論辯體裁中的回應，確認對方提出的論點或推論在邏輯與法義上是成立的，常用於對仗論證或層次遞進的分析中。
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本段解釋唯識三性之關係。
說明「遍計所執性」並非獨立存在，而是以「依他起性」為基礎（依他起是遍計的所緣）。
當第六意識對依他起之相進行錯誤認知時，便產生了將意識產生的幻象誤認為獨立於意識之外的「實我」與「實法」的執著。
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本句闡述唯識學中「依他」與「計」的關係。
意識之所以會產生虛妄的分別（計），必須依託於由種子業力所顯現的依他緣（依他之境）。
若無此對象，主觀的妄計便失去了依據而無法成立。
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本句在討論唯識學中關於「遍計所執性」的成立條件。
遍計所執性（妄想分別的虛擬相）必須依賴「能計」的意識活動（能分別）而成立。
若能計之心不生起，則無從產生對對象的虛擬執著，從而論證了破除妄執的關鍵在於止息能計之分別心。
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此句在唯識論脈絡中，討論對象之兩種性質（通常指事相與事性，或不同層次的體現）在特定條件下具有一致性或不可分離性，用以論證對象在實相上的不二性。
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此句使用唯識論中經典的「繩蛇」比喻，用以說明「遍計所執性」。
繩子是實相（依他起性），但因心靈的錯覺而將其認定為蛇（遍計所執），以此比喻眾生將虛妄的現象誤認為真實的自我或實體。
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此句為論疏中常見的總結性用語，意指前面已詳細闡述之理路或邏輯，可直接類推至其餘未盡之處，無需重複贅述。

此處討論唯識學中關於「相」的性質。
以幻事為喻，說明意識所顯現的對象（遍計所執性）在實體上是空無的（非有），但在經驗現象上卻能顯現（似有），旨在破除對外境實有的執著。

此句為論書之導引，說明作者將參考無著菩薩（Asaṅga）的本論與無性菩薩（Vimalakirti/Vasubandhu之相關釋論）的論述，以透過譬喻來釐清唯識法義。
在唯識體系中，本論（ root text）與疏論（commentary）的相互參照是釐清艱深義理的重要方法。
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此句探討唯識學中「幻」的特質。
說明在真實的本質中不存在實體相（如實無象），但由於種子生起或識的錯覺，產生了虛假的影像（幻象），使心意識將其視為外部的客觀境界（所緣境界）。
這是用以說明現象界雖有顯現，但缺乏實體的「幻」之特性。
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本句論述唯識宗的三性質中「依他起性」的運作。
依他起性是指依賴因緣而生起的現象，其本質並非外在實有之客體（色等所緣），但因受「遍計所執性」的錯誤認知影響，修行者或凡夫在心中會產生一種錯覺，認為確實有外在的六處（眼耳鼻舌身意）在感應對象。

此處討論唯識學中如何透過「量」（量論/認知手段）來破除對外境的實有執著。
透過將外在認知的對象（塵等八項）與內在的譬喻對比，揭示外境的虛幻性，從而建立起唯識的認知邏輯。
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此處討論唯識宗的量論推論。
所謂「初量」是指第一個論據，旨在證明外在世界（六塵）並非獨立於意識之外的實體，而是由識所變現的幻象，以此破除對外境的實有執著。
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本句描述唯識體系中，心意識如何將對象區分為明確的相狀，進而產生計度（量度、分別）的過程。
當對象的分別相（分明）顯現時，意識便將其視為可被計量的外部客體（計度境），這是產生執著與錯覺的基礎。
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在唯識學體系中，此處以「幻象」比喻現象世界的虛假性。
強調外在境界雖有顯現，但並非實有，而是由意識（識）所變現的影像，旨在破除對物質實體的執著（法執）。
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本句旨在區分「真如」與「計度顯現之境」的本質差異。
真如是絕對的實相，不隨心意識之計量、推測而生起或改變；而一般認知中的顯現（境）是依賴於識的計度而成立的虛妄相。
因此，真如與這些被計造的對象在性質上截然不同（異品）。
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此處討論唯識體系中關於「遍計」的能所關係。
若該對象既非主體（能遍計）也非客體（所遍計），則脫離了能所對立的妄計狀態，因此不存在由妄想所導致的「不定」或不穩定狀態，回歸到法性的確定性。
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本句以「陽焰」為喻，說明唯識宗的核心觀點：外在感官所覺知的客體（外器世間）並非真實存在，而是由意識所顯現的錯覺（幻象）。
正如陽炎雖無水卻讓人覺知有水，世間萬物雖無實體卻被覺知為實有，旨在破除對外境實有的執著。
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此句引用《量論》之義，旨在說明唯識學派對外境的看法。
所謂「外器世間」是指心識之外的物質世界，其本質是依他起性，是由意識變現而成的虛幻現象，並非獨立於意識之外的實體。
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此句論述唯識學中關於「執著」的產生機制。
指由於對對象產生錯覺，導致心（意識）與心所（伴隨心的心理狀態）將虛妄的對象錯誤地認定為真實存在（執實），這是形成我執與法執的核心原因。
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在唯識學中，「陽焰」常用於比喻錯覺（錯覺見）。
陽焰雖看似有水，實則無水，是用以說明外境之顯現僅為識之變現，並非真實客體存在，強調現象的虛幻性與不可得性。
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此句在唯識體系中論述真如（絕對真理/究極實相）的本質。
強調真如並非產生「我執」或「法執」的直接依據（非親為執生依），因此真如本身不隨妄想而轉變，具有絕對的恆常性與確定性，不存在「不定」的狀態。
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本句旨在說明意識在睡眠夢境中的運作狀態。
在唯識學框架下，夢境雖無真實外部對象（境義），但因心與心所的種子生起，形成一種模糊且不精確的心識聚集，仍能產生對象性的受用（愛或非愛），用以論證心識在不同狀態下的顯現特性。
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此句接續前文對睡眠或昏沉狀態的討論。
在唯識學的分析中，探討心意識在不同狀態（如睡著與覺醒）下的運作機制，指出即便在覺醒狀態下，其相關的心理機制或對象顯現的理路與前述情況相同。
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此句依據唯識量論之理路，分析意識對對象的執著。
透過否定「夢中之愛」（主觀妄想）與「愛境」（客觀對象），旨在揭示意識所感知之對象皆為虛妄，並無獨立且真實的實體存在，以確立唯識無境之義。
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此句解析眾生產生執著的心理機制。
在唯識學框架中，愛憎心（隨眠或對象之反應）導致對特定對象產生貪著（愛），進而形成深層的執著與繫縛。
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此處以夢境比喻現象的虛幻性。
在唯識學中，強調外境並非實有，而是由意識（心識）所變現的影像，如同夢境雖感真實，實則無實體，用以說明「萬法唯識」的空幻特質。
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本句以「鏡像」為喻，說明唯識學中「相分」與「見分」的關係。
影像雖依附於本質（鏡中之物）而顯現，但觀測者常誤將影像當作獨立存在的實體。
此喻旨在破除對外境實有性的執著，揭示現象（影像）僅是意識的顯現，並無獨立自性。
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此處討論唯識學中「非等引」的因果關係。
指業因與其產生的果報在強度或性質上不對等。
以地（處）的善惡思業為例，其種子業力作為緣，所感得的影像果報在量相上與原因並不相等。
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此句基於唯識學與因明（量論）的邏輯分析，強調業果在究極義上並非實體存在，而是由業力牽引而現起的假相，旨在破除對「果報」之實有執著，導向萬法唯識的空觀。
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此句闡述唯識學中關於「相」的產生機制。
萬法之顯現並非自生，而是依據特定的緣（條件）而呈現。
在唯識框架下，這通常指依於種子與緣分，使心相或境相顯現於意識中。
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此處以「影像」比喻現象的虛幻性。
在唯識學中，用以說明意識所顯現的對象（相分）雖然看似真實，但本質上僅是依據種子而生起的影像，並非真實存在的實體，旨在破除對外境實有的執著。
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此句以「光影」比喻心識對對象的顯現。
在唯識學框架中，用以說明妄想分別（弄影者）如何遮蔽真實的本性（光），進而產生種種虛妄的相狀（種種影），強調現象界的顯現是依因緣而起的幻象。
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本句闡述唯識學中關於「識」在不同定境下運作的性質。
即便在禪定等高層次心境中，意識仍會產生種種分別與轉變，但這些分別（差別）在體性上並無真實實體（無實義），旨在破除對定境中所現相的實有執著。

此句以「舞影」為喻，旨在說明心識之變現（或相分）與其依止之根源（或種子）之間的同步關係。
正如影子隨身體而動，心靈所顯現的種種相狀，皆是由於內在因緣的運作而同步呈現，用以闡明唯識體系中「相隨心轉」的理路。
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本句論述意識在「定意」與「分別」的驅使下，導致身業的產生。
在唯識體系中，這種基於主客對立的分別心（分別）所引發的業力行為，會成為修行者證悟「無分別智」的障礙。
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此處說明唯識宗關於「身」與「識」的關係。
強調物質形態（質）會遮蔽本質的光明，而肉身之顯現實則依止於識的種子或變現而生，故在究極義上，所見之身即是識的種種顯現。
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此處討論唯識學中關於定心之分類。
指在色界與無色界（上二界）中，修行者所達到的定心狀態並非單一統一，而是根據定境、層次的不同而分為多種不同的意識狀態，故稱之為「種種識」。
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本句旨在說明識之非實性。
依唯識學之觀點，心識之起用是依託於種子與緣分而生，並非獨立永恆的實體。
當意識隨對象（境）的轉移而轉變時，證明其缺乏恆常不變的自性，故結論其本質為「虛」。
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此處討論的是在禪定狀態下，意識雖能導動身體產生微細動作（起身業），但從唯識論的量法分析來看，此種業力並不具備獨立的實體性，而是依賴於識的變現，屬於虛妄分別，非真如實有的法。
。
此句在唯識論體系中，說明心識或種子在演化過程中，因種種條件（緣）的轉變與轉化，而產生相應的顯現或結果。
強調的是識之轉變（轉依或轉化）的動態過程。
。
此句在《成唯識論》體系中，通常用於比喻「相依」或「同時性」的關係。
光與影互為依存，不能分離，用以說明某些心法或現象在顯現時，其依止與顯現是同步且不可分割的，強調現象的虛幻性與相依性。
。
本句運用唯識論的量論（邏輯分析）來論證。
指出即便是在禪定狀態（定地）中所顯現的意識活動，本質上仍屬於虛妄分別，並非具備自相的實體，旨在破除對定境中所見之相的執著。
。
此句在唯識學脈絡中，解釋現象或業果的產生是基於意識中種種種子或心意識的能動性（起心）而導致。
強調一切現象之顯現皆依於意識的能作作用。
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此句以「光影」為喻，用以說明法相之依緣性。
在唯識學中，影不能脫離光而獨立存在，旨在闡明相續的現象（如影像、幻化）必須依據其根源（如種子、能見）而生，揭示現象與根源之間不可分離且依緣而起的關係。
。
此處以「谷響」為喻，說明語業（語言行為）的性質。
回聲雖能被感知，但其本身並無獨立的實體聲音，僅是依緣而起的幻象。
以此比喻語業雖能產生種種境界的顯現，但其本性是空或依賴於意識的投射，旨在揭示名言境界的非實有性。
。
此句引用量論（邏輯論）之觀點，旨在說明「語業」作為一種名言假相，在究極義上並非具有實體之獨立存在，是用以分析業力之虛幻性，符合唯識論破除實有的論證邏輯。
。
此句在論述認知過程，說明感官（耳根）與對象（聲法）接觸後產生意識覺知的因果關係。
強調「聞」作為一種認知路徑的觸發條件。
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此處以「谷響」作比喻，旨在說明某些現象或法義僅是依緣而生的迴響，並非實體，用以闡明唯識理論中關於依他起性或心識顯現的非實質特徵。
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此處以「水月」比喻現象的顯現。
在唯識學中，強調顯現（相）依賴於特定的條件（緣）。
水月的出現並非月亮真實存在於水中，而是依賴於水的「潤滑」與「澄清」這兩種屬性（條件），以此說明識所現境之依緣性質。
。
此句在《成唯識論演祕》中通常用於比喻「相分」與「見分」的關係，或說明意識如何對虛擬的對象產生認知。
意指對象（月）在實體上並不存在，但意識仍能捕捉到其影像或相狀，用以闡明唯識體系中「遍計所執性」的運作機制：即心中所取之對象並非外在實體，而是意識所顯現的相。
。
此處討論唯識體系中關於「緣」的定義。
強調緣並非空洞的條件，而是基於實義境（具有真實意義的對象）透過燻習（種子種植與增長）而形成，其特質在於能潤澤心識並使其趨向清淨。
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本句討論唯識學中「意」在三摩地狀態下的運作。
強調心意識的轉變（轉）並非基於外部真實存在的客體（實義境界），而是由識自體所顯現的虛妄相，說明意識運作的非實性。
。
此句在唯識論的討論脈絡中，旨在探討心意識所顯現的「相狀」與外部客觀「影像」之間的性質差異，用以分析能見與所見、心內影像與外在相狀的辨析，強調萬法唯心所現的邏輯推演。
。
此處討論心識在不同狀態（地）下的差異。
在唯識學中，「地」指心識所處的境界或基礎，根據心意識狀態的安定與否（定、不定），會導致認知、功能或果位上的區別。

本句在唯識體系下解釋「實義」。
指透過禪定（定境）的安定力量，使善法（善品）在心意識中能穩定地連續產生而不再被煩惱中斷，這種真實且穩固的善法狀態即是實義。
。
本句描述凡夫對現實的錯誤認知。
在唯識體系中，「遍計所執」是指心意識將妄想構築的虛假相狀，誤認其為獨立、恆常的實體（實有），這是造成輪迴與苦受的核心根源。
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此句依據唯識論之量論（邏輯判斷）分析，強調外在顯現的境界（所現境）僅是意識的變現，缺乏獨立的實體存在，旨在破除對外境實有性的執著。
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本句在唯識學框架下，討論心識或法相的顯現條件。
指特定的對象或心態在具備「清淨緣」（無染汙、無遮蔽的條件）時，方能如實顯現，強調緣起顯現的條件性。
。
在唯識學中，「水月」是用來比喻「幻相」或「依他起性」的經典譬喻。
月亮在空中（實相），但映在水中（影像），觀者雖見影像，但水中並無實體月亮。
此處旨在說明某些現象雖有顯現（相），但缺乏真實的自性（體），以此破除對虛妄相的執著。
。
此句探討名言與實相的關係。
在唯識體系中，強調一切現象（名相）皆依其內在的屬性或運作過程而得名。
此處以「變化」為例，說明「變化」這個名稱是依據其實際的變幻特質而設定的，旨在分析名言的依據，避免對名相產生實有之執著。
。
此句探討唯識體系中「假名」與「實質」的關係。
即便所化之對象或化導之身在實相上並無恆常實體（無實），但具備教化能力的覺者能以無顛倒的智慧，在假名世界中勤奮地進行度化工作，將「空」與「用」圓融運用。
。
本句闡述菩薩在「破除執著」與「行使慈悲」之間的辯證關係。
菩薩在智慧上已徹悟有情並非實有（破除遍計所執），但在對機救度時，仍認可有情在依他起（因緣和合）層面上的存在，以此作為慈悲救度的對象。
這體現了唯識學中「二諦」的運用：在第一義諦中無眾生，在世俗諦中則依緣攝受。

本句討論唯識學中「能變」與「所變」的相互依存關係。
強調在唯識體系中，心（能變）與其顯現的對象（所變）互為依據，並非由外在實有的業力環境所生，故稱其為「無實」，旨在破除對外在實體境的執著。
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此處引用量論（量論指邏輯量理之論），旨在說明菩薩雖在六道中受生，但其受生之相屬於假名與幻化，並非具有恆常自性的真實存在，以破除對現象身心的執著。
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指修行者在唯識觀照中，心念不再被虛妄分別所誤導，擺脫對現象的錯誤認知（顛倒），而生起符合真實理則的覺知。
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此處在唯識論脈絡下，強調現象的虛幻性與非真實性，說明心意識所顯現的對象並非實有，而如同幻術般由種子生起、隨緣而變的假象。

此句討論唯識學中對於「不動」之對象的正確認知。
透過否定「有」與「無」的兩極對立（非有非無），以「如幻」來比喻其空靈不著的特質，旨在破除對實體存在的執著，達到無顛倒的正確知見。
。
本句說明唯識學中破除「執著」的論證方法。
透過「幻喻」（如鏡花水月、夢幻），揭示意識中所執著的對象（所執）並非真實存在，而僅是心識的投射與虛構，從而導向無著、無執的覺悟。
。
此句為論述中的質詢，旨在分析兩部不同論著在法相或義理上的分歧點，透過對比其「意」（意旨、目的）來釐清各自的論證核心，是唯識論中常見的辨析方法。

此處討論唯識學中關於「中邊」的義理。
透過幻象的例子，說明「能執」（主體）與「所執」（客體）的關係，藉此分析現象在不同層次上的性質（二性），旨在破除對外境實有的執著。
。
此處在討論唯識學中關於「三性」的判定。
文中指出《攝論》（指《攝大義論》）在處理具體事相（據事）時，將其歸類為類依他性，這與當前的論證邏輯是一致的，不存在矛盾之處。

此句為疏論對原論之引用。
在唯識學體系中，「流轉」通常指眾生在生死輪迴中遷轉，而將其與「真如」連結，旨在探討絕對真理（真如）與現象界流轉之關係，分析如何從真如的本體論出發來解釋現象的生起與流轉。

此處為論釋中的校勘與義理對照。
作者指出《瑜伽師地論》與《成唯識論》在相同議題上的文字表述存在差異，並指引讀者參考《疏》（對論書的詳細解釋文本）來化解矛盾，達成義理上的統一（會通）。
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本句在分析「有為法」的定義與分類。
在唯識體系中，有為法是指由因緣和合而生、具有遷變特性的現象。
此處強調其產生的兩個特徵：一是處於四相（生、住、異、滅）的遷轉過程中，二是必須依賴因緣（因、緣、緣起）而成立。
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此處為論書之標題或分項，旨在分析煩惱（Klesha）在唯識體系中如何驅使心意識運作，以及其對種子與現行所產生的具體作用（所為）。
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此處在闡釋「有為」的定義界定。
在唯識學術語體系中，有為法（Samskrta-dharma）的核心特徵即是「緣起」，即由因緣和合而生，並隨因緣消散而滅。
文中強調此處的定義是基於後文的邏輯脈絡（後義），旨在將「有為」與「緣起」等同視之，以區別於無為法。
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此處在討論唯識論中對性質的區分。
作者認為目前的論述方向更為適切（勝），理由是後文的論證邏輯能將其歸納於「中二性」（通常指遍計所執性與依他起性，或特定論理中的中間兩種性質）的分析框架內，使論理結構更為嚴密。
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此句引用《顯揚論》，強調在唯識修習中，不論是對染汙（煩惱）或清淨（菩提）的對象，都應深入觀察「諸行」在輪迴流轉中變遷的實相，以破除對法之執著，體悟其空性或依他起性。
。
此句在唯識論的討論框架下，說明某種法相或狀態是建立在「世間淨」（即在世間法中達到清淨或符合淨相）的基礎上，因此與對立或相關的法義並不衝突。

此句為論述過程中的承接語，作者在對前文的某種觀點或論據進行分析時，先予以承認其在特定條件下成立，隨後通常會進一步進行辨析或修正，以符合唯識論的嚴謹邏輯。
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此處討論的是唯識論中對於法相的攝取（分類歸納）。
「隨相攝」是指根據現象的特徵將其歸類。
文中指出將「流轉」與「苦」這兩種性質，攝入到「集」（指造成苦因的集業/煩惱）的框架之中，用以分析苦諦的構成。
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此句在分析唯識論中關於「隨相」的論述。
意指在對待現象的顯現（相）時，其操作或描述雖依隨相而行，但並不違背根本的理法（真理），而是基於對法相的進一步增益、詳細闡述而進行的討論。
。
此處在討論唯識體系中「染」與「淨」的定義。
在對治染汙的法義中，「淨法」是指超越世間染汙、離煩惱的真如或無漏法，而非指世間中相對較清淨的狀態（如善法、清淨戒律等世間淨），以避免將世俗的清淨誤認為最終的解脫淨。
。
此句為論注書中的論證結語。
作者在分析完前文的邏輯後，指出該結論與《成唯識論》的釋義（疏）在教理體繫上完全吻合，用以證明其推論的正確性。
。
此處為對論疏的釋義。
作者解釋《疏》論中將「流轉」定義為與「有漏」相關的狀態，並明確指出此定義是引用或基於《瑜伽師地論》的觀點。
在唯識體系中，流轉指眾生在三界中生死輪迴，其根本原因在於有漏（即伴隨煩惱的染汙心），因此流轉與有漏互為表裡。

此處為疏文對《成唯識論》正文的引用，討論進入「真如」的安立階段。
在唯識體系中，真如是指排除一切虛妄分別後，事物的真實本性，此處旨在說明如何正確地設定（安立）真如的概念以對治執著。

此句討論四聖諦的性質。
在唯識與中觀論理中，「安立」指為了對治煩惱而設定的假名（prajñapti），並非實有。
提問者質疑，既然苦、集、滅、道四諦皆是為了導向解脫而設定的方便法，為何在特定論述中僅強調苦諦的分析。

此句在討論唯識學中「總相」與「別相」的關係。
說明某些術語雖然在名稱上是總稱（通用名），但其成立的依據（因）是基於具體的、個別的法（別法）。
以「色處」為例，雖是一個總稱，但其內涵是由各種具體的色法組成。
。
此句在解析《成唯識論》對四聖諦的結構分析。
說明在論述四諦時，首先是以一個總括性的名稱（總目）來概括整體義理，隨後才進入具體的細分闡述，符合論疏之體例。
。
此處討論的是唯識學中關於名相定義的邏輯。
指在分析特定法相時，除了前述之項外，其餘三種因其產生的後續影響或結果（後故），在體系中被賦予了不同的特定名稱，以區分其功能與性質。

此句為對《成唯識論》中關於特定法相或條件之涵攝範圍的解析，討論在某些特定條件（處）下，是否能將五種相關的義項（五事）全部納入其中。
在唯識學的精密分析中，旨在釐清名相的定義邊界及其適用範圍。

此處為論書之質詢結構，旨在探討「自性」這一概念在唯識五法（或特定五法體系）中的涵攝範圍，用以釐清名相的界限與定義。
需依據《瑜伽師地論》的體系分析自性與五法之關係。

此句為對前文疑問的回答，明確指出所討論的對象並不屬於前述的範疇或定義之中。
在唯識論的邏輯分析中，常用「攝」來表示將某法歸入某類定義或範圍，此處則是否定這種歸屬關係。

此句為論書之問答體，旨在探討唯識學中「三自性」的第二項——「假名自性」的具體涵攝範圍。
在唯識體系中，自性分為遍計麼依、依他起、圓成實三種，此處針對第二自性的分類數量進行詢問。

此句為對前文問題的簡答，指出該對象或法相被歸納、攝取於四種特定的類別或定義之中。
在唯識論的論證體系中，「攝」指將個別現象歸入通用定義的邏輯分析過程。

本句為論述體系中的詰問，旨在釐清「自性」在唯識學術語體系中的分類與涵蓋範圍（攝），以便後文詳細分析其在不同層次上的定義。

此處為論疏之問答體，探討唯識學中意識對對象（所攝）的攝受情況。
在特定分析脈絡下，指涉意識在某一時刻僅能攝受單一的對象（一所攝），以說明意識功能的單一性或特定攝受狀態。

此句討論唯識三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的轉依過程。
在此語境中，探討意識如何從虛妄的執著轉向絕對真理的圓滿境界。

此句引用《中邊頌》將萬法區分為三性。
名相的虛妄執著屬於「遍計所執」；依賴因緣而生的相與分別心屬於「依他起」；而絕對真理（真如）與覺悟的智慧（正智）則屬於「圓成實」。
這建立了唯識學中從妄想到真理的對照框架。

此句討論的是唯識論中關於「體」與「相」的關係。
在邏輯分析中，若定義某物的本質（體）與其表現特徵（相）在攝受關係上產生矛盾，則該論點無法成立。
此處旨在分析名言與實相在攝受上的邏輯相容性。

此處討論的是唯識論中關於「名」與「義」的對立與攝受關係。
作者在分析《攝論》的論述邏輯，指出若將名（名稱/概念）與義（實義/內涵）視為兩種獨立的體（本體）來涵蓋五法，將導致邏輯上的相違（矛盾），旨在導正對名義關係的認知，避免落入二元對立的誤區。
。
此為論述中常用的承接語，旨在引出後文對前述結論、現象或定義的理據分析與邏輯推導。
。
此句在唯識論體系中討論名相的構成。
將「五法」分為「義」與「體」兩類。
義（指對象的特質）涵蓋了「相」（事物表現出的特徵）與「分別」（心意識對特徵的判斷）；而體（指對象存在的基盤）則是指「依他」（依他而起的性質），強調一切現象皆是依緣而生，無自性之體。
。
此句為論辯式詰問，討論在唯識法相的定義中，若以「無」（否定性或空性）來涵蓋或定義「有」（存在性），在邏輯與性質上會產生相違（矛盾）的問題。
旨在辨析名相的定義是否嚴謹，避免在定義「初性」時出現邏輯衝突。

此句討論《成唯識論》之相關疏釋，指出《中邊破論》的核心架構在於透過「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與「十真實相」（如心王、心所等十種真實狀態）來全面攝受唯識教義之體系。

本文在解析《成唯識論》中關於「真實」的層次。
首先定義「根本真實」，在唯識體系中，所有的真實性（如依他起性、圓成實性）都必須基於對事物本質的正確認知。
此處強調「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）是分析真實與非真實的邏輯框架，而根本真實則是整個體系的基石。
。
此處討論唯識體系中對「相」的定義。
所謂「真實相」，是指對事物的本質有正確的認知，不產生虛妄的錯覺或顛倒見（如將無常視為恆常、將苦視為樂），從而契合萬法的真實狀態。
。
此處論述的是透過正理（真實）來對治「四顛倒」。
在唯識學體系中，眾生因習氣而對現實產生錯誤認知（顛倒），將無常視為常，將苦視為樂，將無我視為我，以及將不淨視為淨。
透過體認「無顛倒」的真實義，方能消除這些根本性的認知錯誤。
。
此處論述因果真實性，將其與四聖諦相聯繫。
在唯識學框架下，強調「染」與「淨」兩種截然不同的因果軌跡：染汙之因導致輪迴苦果，清淨之因（如修行、菩提心）導致解脫果。
此區分旨在說明因果律在不同心境狀態下的具體運作。
。
此處討論的是唯識學中對「真實」之分層解析。
麁（粗）與細是指對真理認知層次的深淺。
世俗諦（世俗真實）是基於語言概念的暫定真理，而勝義諦（勝義真實）則是超越語言、直指實相的絕對真理。
兩者之區別在於認知維度與對象的精細程度不同。
。
此處在論述唯識學中對於「真實」之定義。
所謂「極成真實」，是指該法義不僅在世間經驗（世俗諦）中能成立，在道理邏輯（勝義諦/理法）的推導中亦能完全成立，兩者兼備方稱之為極盡成立的真實。
。
本句討論唯識學中「淨智」的運作對象（所行）。
在唯識體系中，智慧的獲得需破除兩種障礙：煩惱障（阻礙解脫）與所知障（阻礙圓滿智慧）。
當這兩種障礙被清除後，所產生的淨智在對待對象、運作方式上具有區別，強調了不同層次智慧的對治目標與作用對象之差異。
。
此句在唯識學體系中討論「真實」的攝受關係。
指將「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與「五事」（五種分析事：名言、自相、相量、因果、實際）相互對照與涵容，用以完備地論證萬法之實相，確保義理在邏輯與實相上均能相攝且不相矛盾。
。
此句探討唯識學中「真實」的分類。
差別真實是指在真如的絕對同一性中，依隨觀察的角度而顯現出的不同層次與特徵。
這裡指出「七真如」（真如的七種表現）與「三性」（遍計、依他、圓成）在義理上是相互涵容與對應的關係，用以說明真理在現象與實相之間的邏輯關聯。
。
此處論述如何透過「善巧」（Upāya-kauśalya）來對治深根的「我見」。
在唯識體系中，修行者需針對不同層次的我執（如對五蘊的執著），對應地運用對等的分析與觀照方法（如修習蘊等十種善巧）來破除錯覺，使心轉向真實義。

此句討論唯識學中「能詮」與「所詮」的關係。
在認知過程中，能詮（語言、文字或心像）所要表達的對象即為「所詮」。
此處強調將分別心的內容完整地對應到所詮義上，說明心識如何透過分別來建立對對象的認知。

此句討論唯識學中「能詮」（認識的主體功能）與「所詮」（被認識的對象）的關係。
在分析正智心（正確的認知心）時，探討為何在特定的分辨過程中，原本作為能動的認知功能（能詮），會被轉化為被觀察的對象（所詮）。

本句處於唯識論的分析框架中，旨在區分「有漏」法（隨煩惱之法）在認知過程中的三種層次：相（現象外貌）、名（語言標記）、分別（心智對對象的判斷與分析）。
此處強調「分別」的功能在於對該對象之特質（唯是）進行精確的界定與詮釋。
。
此處討論唯識學中關於「正智」（正確的智慧）的結構。
在無漏（不染著）的狀態下，能認識的主體（能詮）與被認識的對象（所詮）達到一種總合的圓滿狀態，使智慧能全面地對對象進行正確的認定，而不產生偏差或漏失。
。
此句探討唯識學中「名」、「相」、「義」的關係。
在特定的分析框架下，說明「相」（表徵/形相）在功能上僅僅扮演被「詮敘」（所詮）的角色，是用以指稱某種義理或實體的標記，而非義理本身。
。
此句探討名與實的關係。
在唯識法相分析中，名相（名稱）僅是語言上的標記（詮），用以指涉實體（指），但名相本身並非實體，強調名與實的區別，避免對名相產生實有的執著。
。
本句探討唯識學中「分別」的分類。
在唯識體系中，心識的轉變（所變）決定了認識的對象與性質，因此分別心的種類必須對應於意識所轉變出的對象（所變）來進行區分。
。
此句為論著中常見的對比表述，旨在強調當前所提出的唯識法義（或特定解釋路徑）在邏輯嚴密性與契合經論上優於其他種種解釋，以確立正見之權威性。

此處討論邏輯上的「詮釋」與「名相」關係。
旨在指出若僅以名稱來定義名稱（名詮名），將陷入循環論證，無法真正觸及名相背後的實義（指稱對象），強調名相僅是假名，不可執著於文字表徵。
。
此句處於唯識論中關於「名」與「詮」的邏輯分析。
探討名相（語言符號）與其所指對象（所詮）之間的關係，旨在分析名相是否能正確對應到其所要表達的實體或法義，以排除對名相的執著或誤解。
。
此句探討「識變」與「名相」的區別。
在唯識學中，意識的轉變（識變）是指心王與心所的功能運作，而「名相」則是指對對象的標記或概念認定。
此處在質詢為何將識變的過程與名相的認定區分開來。
。
此句討論唯識論中關於「相」與「詮」的邏輯關係。
在論述名言與實義的對應時，若承認某種特徵（相）成立，則該特徵即成為揭示其內在義理的標誌或手段（詮）。
。
此處在討論「識」作為能詮（能表達/能說明）的性質。
在唯識體系中，識的特質是「能變」（隨緣而轉變）與「能詮」（能將對象顯現或說明）。
文中強調「能詮」的名稱是依隨於「能變」的功能而定，因此這種能詮的作用在本質上就是「分別」（vikalpa），即對對象的區分與執著。
。
此句基於唯識學的「三性」與「轉依」理論。
所謂「所變」，是指阿賴耶識等心識將種子轉化為現行現象的過程。
由於外在世界僅是心識轉變的顯現（非實有），因此其性質僅限於「相」（外在呈現的形貌）與「名」（對該形貌的語言定義），並無實體本質。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在透過否定前項前提（此）來質疑後項結論（彼）的成立可能性。
在《成唯識論》的論證邏輯中，常用此種反問法來破除對象的錯誤認知或邏輯矛盾。
。
此處為論著比對之結論，指出在特定的義理分析或論證過程中，疏論（對論書的詳細解釋）所提供的觀點或解釋比其他說法更為精確、優越。
。
本段討論唯識學中關於「詮釋」的邏輯結構。
首先區分「相」（事物的特徵）與「分別」（意識對相的認知）；其次說明當對象僅被設定為「所詮」（被詮釋之物）時，在邏輯上便涵蓋了「能詮」（詮釋的主體/工具）與「所詮」的對應關係。
。
此句討論唯識學中「識變」的性質。
在唯識體系中，識的轉變（識變）產生的結果分為「相分」（客觀影像）與「見分」（主觀覺知）。
此處強調即便定義為識的變現，其呈現出的內容仍是被相分所涵攝的現象，旨在釐清識變過程與相分之間的關係。
。
本句在唯識論的分析框架下，旨在區分「實義」（實體、真實性質）與「名義」（僅作為標記的名稱）。
說明某個對象在特定義理分析中，並不具備實質的自性，而僅是以名稱形式存在，用以方便討論或指稱。
。
此句為論書中典型的邏輯推導，旨在透過「反證法」說明若不符合前述條件，則會陷入先前已論證過的邏輯謬誤或相應的過失（失），用以強化前文論點的正確性。
。
此句在論述中用於提示讀者，前文所述之理路清晰，只要經過邏輯推導與深思，即可領悟其義理，強調唯識論證的可推導性。

此句為論釋（疏）對前文名相的引用與對照，旨在說明某個法相或術語在不同語境下亦有「和合」之稱，是用於釐清名相定義的論證過程。

此段文字旨在定義「名」或「假名」的性質。
在唯識學體系中，強調我們所認知的名稱與概念並非實體，而是透過意識的遍計（虛妄分別）將種種條件和合而成的假象。
這些名稱僅在語言與文字層面運作，實則缺乏自體相，是為了方便修行與溝通而設定的暫定名稱。

此句為對疏文的引用，討論唯識學中「三性質」之一的遍計所執性。
在此語境下，重點在於分析對虛妄分別所產生的「自性執」之錯誤認知，屬於對名相定義的辨析。

此處指在特定的分析框架（五事）中，討論到第四個項目，即關於「執著」的義理分析。
在唯識學的分析體系中，通常透過將對象分解為不同維度（如五事）來剖析對境與執著的關係。

此句為引出對「四道理」之定義的開端。
在唯識論體系中，「道理」指推論或論證的邏輯理據，四道理則是指四種確立法義的論理推演方式。

此處討論的是唯識與阿毘達摩體系中的因果論。
所謂「觀待」，是指事物不能單獨存在，必須依賴其他條件（緣）而成立。
此句強調「諸行」之生起必須具足眾多條件，體現了佛教的基本因緣法義，用以破除對「自生」或「單一因」的執著。
。
此處討論的是唯識學中「所依」與「所依止」的作用關係。
眼根作為物質基礎（所依），支持眼識的生起與運作，說明心識的產生必須依賴相應的根源。
這體現了識與根互為依止的生理與心靈機制。
。
此處討論的是因明學（邏輯學）中三支作法（三支作）的第三部分。
在建立論題（宗）與提供理由（因）後，必須透過「證成」來確保理由能確實推導出結論，且不與任何已知的事實或認知量（量）相衝突，從而使論證成立。
。
此處討論的是唯識體系中關於「法爾」（Tathatā/Naturalness）的定義。
法爾是指事物本然的性質或必然的規律，不依於主觀造作而存在。
以火之能燒、水之能潤為例，說明法相（事物的特徵）在時間上的恆常性與性質上的必然性。

此句討論在計算三種智慧（漏、無漏、有漏）或相關法相時，必須將無漏智（如四無漏智）納入考量，否則在分析法相的完整性上會有所缺失或數量減少。
此處屬於唯識論中對智之分類的精密分析。

此處討論唯識學中關於「真實」與「諦」的定義。
在特定的論議脈絡中，若將真實的定義限定在四聖諦的體性上，而道諦（修行路徑）屬於方法而非最終的真實體，因此在對比或歸納時，道諦不被計入真實體之內，故名為「減」。
。
此處為論釋之邏輯推導。
在討論四種真實（或相關法義）時，由於第四項的理路與第三項相同或相類，讀者可依循前項邏輯自行推知，因此在《疏》中省略了重複的論述。

此處討論唯識學中關於「煩惱障」與「所知障」的分類與涵攝關係。
在成唯識論的體系中，二障（煩惱障、所知障）的消除與對治，需透過對兩種不同性質之事（如：有漏之知與無漏之知，或對境之誤認與對法之不解）的分析來涵攝說明。

此句為論疏中的質詢部分，討論「真實」的體性。
在唯識學體系中，區分不同層次的真實，此處指向最高層次的真實（如第一義諦），其本質即是透過四聖諦所體現的真如實相。
。
此句在討論唯識學中關於認知（智）的細微差別。
這裡詢問在特定的認知過程中，若同時涉及「正智」（即不被遮蔽、正確對應對象的認知），與其他認知狀態在義理上有何區別。

此句為論疏中的對答體格式，旨在針對前文提出的疑問，由釋義者提供三種不同層次或角度的義理分析，以釐清唯識學之精微義理。
。
此句為論釋文中的索引式表述，指出針對該處義理的其中一種詮釋方案，可於對應的《疏》（指《成唯識論疏》）中找到詳細論證。
。
此處討論唯識學中關於「證悟」的認知結構。
在證得二障（煩惱障、ك執障）清淨的修行過程中，智慧的顯現並非單一面向，而是呈現出「見分」（觀察主體）與「自證分」（內在自我驗證）的相互緣對關係。
即在體悟真如的同時，心識內在的自證功能也在對這個觀察過程進行確認。
。
此處在論述「所行」之定義。
在唯識體系中，智慧（智）若能對對象進行觀照與運作，即具備「行」的特質。
文中強調二空觀（對待空與非對待空）及無漏智（消除煩惱障與業障後的淨智）皆能通達真俗二諦，因此在功能上皆屬於「所行」的範疇。
。
此句在《成唯識論演祕》中用於對特定論點的駁斥。
在唯識學中，「後得」是指在獲得正覺（初得）之後，隨之而來的後續認知或果位。
此處作者旨在否定將某種因素視為「後得緣」的邏輯推論，強調其不符合法相或因果理路。
。
本句討論唯識學中「二智」（約指圓融智與後得智）的作用對象。
後得智在證悟後仍能回轉觀察世間，其對象（緣）涵蓋了依他起性中染汙（未淨化）與清淨（已淨化）的狀態。
這說明瞭染分在依他起性的框架下，同樣是智慧觀察的客體，而非不存在的虛幻。
。
此句在討論唯識學中關於智與境的對應關係。
所謂「二智」通常指對境的能覺知之智（如分別智與無分別智，或依據前後文指涉的特定兩種智），而「五事」則是指對象的五種特質或分析維度。
此處在論證若前提成立，則這兩種智慧的運作範圍應能將五種事項全部涵蓋。
。
此處討論唯識體系中關於「行」的分析。
當能指（主體）與所指（對象）兩事被攝受（納入分析）後，即可觀察到智慧（能行）在對象（所行）上運作的過程。
強調的是能與所的對應關係，以確立「所行」之名相。

此處為作者在對《成唯識論》及其相關疏釋、傳記進行校勘與評議。
作者指出既有註釋（疏、傳）雖能解釋通順，但在關鍵的義理判定（斷）上，可能偏離了原論的宗旨，體現了唯識學術研究中對「論旨」精確度的嚴格要求。
。
此句為論疏中的設問句，旨在引出對該論書核心主旨、論證目的或整體義理框架的定義與解釋。
。
本句探討的是「本明」（先天之明）所能覺知或對應的對象（所緣之境）。
在唯識學體系中，區分顯現的境界（顯境）與其對應的實體或性質，旨在分析意識如何感知對象以及該對象在不同層次的真實性（四真實）。
。
此處引用前文或相關論述，旨在對「真實義」進行更細緻的分類剖析。
在唯識學體系中，對義理的分析要求極其嚴謹，將真實義進一步分為四種品類，以便於修行者精確辨析心法與對象的真實狀態，避免混淆。
。
在唯識學的認識論中，「義」是指心所認識的對象內容，即「境」。
本句明確了義與境的等同關係，強調意識所對應的內容即為境。
。
此處在分析「行」之性質。
討論的是一種能動的智能功能（能行），強調這種「有所行」的潛能或屬性，在定義上是獨立於具體對象（境）而存在的，旨在區分「能行」的特質與其實際作用於對象的過程。
。
此句為論疏中的辯論修辭，旨在檢驗當前推論或解釋是否與《成唯識論》原論之主旨相悖。
文中「楚、越」並列，引用古中國地理概念（楚國與越國分立），比喻彼此格格不入、截然不同或產生矛盾之狀態。
。
此句討論唯識學中關於「淨境」與「染境」的依止關係。
在成唯識論的體系中，即便表現為淨土的環境（淨境），其成立依然依賴於依他起性（依他）。
若將淨境完全脫離染汙的依他緣而獨立存在，則不符合唯識的能變與所變邏輯，故會被對方（對論者）指責為邏輯不通。
。
此處討論唯識學中關於「根本智」與「真如」的關係。
根本智（等種智）是能觀真如的智慧，而其觀照的對象（所行）即是真如。
文中強調這種關係並非外在的對立，而是真如之本質涵攝了此種認知過程，體現了能所不可得的唯識義理。
。
此處討論唯識體系中無漏智的運作。
無漏智（離染智慧）在對治煩惱時，雖緣於世俗的「安立」（假名設定）等虛妄變相，但其目的是為了破除這些錯覺，揭示真實。
文中提到「二智」，通常指對外境的辨析與對自心的覺察，且此過程皆在正智（正確的認知）的掌控與攝受之下。
。
本句在區分「正智」與「有漏分別」的差異。
在唯識體系中，有漏的虛妄分別是基於錯覺與執著，而正智則是無漏的有為法。
文中強調正智並非透過一般的「相等」（即對象的同一性或簡單的對應）來涵攝，而是由七十三種特定的無漏有為法組成，旨在精確定義正智的組成結構與性質。

此句為論述過程中的質詢，旨在要求對前述論點提供邏輯論據或經驗證據（證知），以確立法義的正確性，符合唯識論中嚴謹的推論體系。

此句探討唯識學中關於「障礙」與「智」的關係。
二乘（聲聞、緣覺）透過修行去除煩惱障（Kleshavarana），使其智慧變得清淨，能體悟到真實的法性。
文中區分了直接的無漏智與在世間運用的無漏後得智，兩者所對應的境界皆屬於清淨智慧所能覺知之真實理路。
。
此句引用《顯揚說遮論》之問詢，旨在探究在多種名相或對立的見解中，究竟哪一種纔是符合實相的真理。
在唯識學框架下，這通常涉及對「遍計所執性」、「依他起性」與「圓成實性」三性質之辨析，以區分虛妄與真實。

此處為對特定問題的回答，明確指出所指的內容為佛教核心的四聖諦（苦、集、滅、道），在唯識學體系中，這通常涉及對世間苦染與解脫路徑的根本分析。
。
本文討論唯識學中關於「真實」的定義。
在修行階段中，後智（後得智）所對待的境界，不再是錯覺或虛妄，而是對四聖諦與真如本性的正確認識，因此將這些所緣之境定義為「真實」。
。
此處討論唯識體系中關於修行位次或心所狀態的分類。
在特定的三十六種分類（可能指某種層次的心法或位階）中，第三項所強調的「真實具足」是指修行者達到了三智的境界，體現了從轉依到圓滿的認知轉化。
。
此處討論唯識學中關於「相」的顯現。
指某些對象在意識中顯現，但其實質並不具備對應的實體（不具），僅是以影像（影）的形式呈現，用以說明識所緣之虛妄性與影像性質。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在釐清對特定法相（具備或不具備某種性質/條件）的定義。
在唯識論的辯證體系中，透過否定前述觀點（不爾）並要求明確定義（何意），以導向正確的法義分析。
。
此句描述在研究唯識論時的詮釋方法，強調將前人的註釋（疏）與傳承（傳）與當下的論證相結合，以求得更全面或不同的義理體悟。
。
此處為論述之結語，旨在強調《大論》（指《大乘五姓論》或相關唯識大論）在論證邏輯上具有一致性，不存在前後矛盾之處，並以此促使讀者或對論者進一步深思驗證。

此句為對疏論內容的引述與分析。
在唯識學體系中，討論從中觀、邊品等不同論著的見解，最終導向「圓成實性」這一究竟真實的層次，旨在說明三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的修習與證悟次第。

此處在分析唯識學中關於「四種實」與「三種性質」的對應關係。
討論如何透過四句之論述，將遍計所執性、依計所執性、依他起性（及其對應的實相）逐一揭示，最終導向成實（圓融真實）的體悟。

此句討論的是在唯識學的分析框架中，判定一個對象或心識狀態是「垢」（染汙）還是「淨」（清淨），必須依據其所處的「分位」（即對應的分析層次或階段）來認定，而非絕對的性質。

本段在討論心識的性質。
透過分析心在「染（煩惱）與淨（智慧）」以及「隱（潛在）與顯（顯現）」的不同狀態，以此類比證明心作為能緣（感知對象的主體）時，其本質屬於「無常行」，即在剎那生滅中不斷變遷，而非恆常不變。
。
此句探討現象與本質的關係。
在唯識體系中，現象層面的生滅變異被稱為「無常」，但若追溯至其依止的體性（如阿賴耶識的種子流或真如本性），則具有恆常的特質。
旨在破除對現象無常的執著，轉而契入體性的恆常。

此句出自對唯識論的解釋（疏），探討心所法（行）與其對象之間的緣起關係。
強調在特定的法相分析中，無常的行法並不作為對方的緣分而存在，旨在釐清心法運作的精確邏輯，避免對緣分產生誤解。

此句在唯識論體系中探討「無常」這一行相（特徵）的對象。
說明無常的特質是透過三諦（三種真理觀照）來觀察，而其對象僅限於「有為法」。
因為無為法（如涅槃、法性）不變不異，不具備無常之特徵，故強調無常是以有為法為其義理對象。
。
此處討論心意識在特定修行階段或境界中的對象轉移。
指心不再依緣於「滅諦」（即煩惱滅盡的寂靜狀態），而是將「無為法」作為其認識的對象（境），體現了唯識學中關於對境與意識轉變的精細分析。

此句為論述過程中的引用，旨在說明疏論在解釋某項法義時，是採取「一切無常」作為論據或立論基礎，用以破除對恆常的執著，符合唯識論分析現象（有漏法）之特質。

本段在辨析「無常」在不同脈絡下的義項。
首先區分了作為「所緣」（被觀察對象）的無常行，以及作為「能緣」（觀察主體）的心法。
文中強調此處討論的能緣行，並非指十六行（心所）中的無常相，而是指在十六種外緣（對境）中起作用的無常心，旨在精確界定唯識分析中能緣與所緣的對立關係。
。
此句為論書中常見的設問方式，用於在提出結論或論點後，隨即自問其理據，以便在後文詳細展開邏輯推導與法義分析。
。
此句在討論唯識學中關於「行」的分析。
在十六行（十六種心行法）的分類中，強調「無常」之觀照需對應三諦（三種真理：三法印或三種真諦）方能成立其對境，說明心行法在體認真理時的特定對象與邏輯關係。
。
此處在討論唯識體系中關於「性」的轉化或區分。
初性指尚未轉依或處於有為狀態的性質，非實諦（非真實義）；後性則指達到無漏或圓滿後的無為狀態。
強調後性的無為特質並非基於有為法的無常變易，而是本質上的超越。

此句為疏論對特定名相的定義引言，準備解釋唯識學體系中關於「六種無常」的具體分類與內涵。

此處討論無常的分類。
別離無常是指由於環境改變或外在因緣的分離，導致原本的狀態或關係不再持續，從而體現出世間萬法不可得、不可久留的無常特性。
。
此處處於《成唯識論》之演說脈絡，討論對法相的觀察與認知。
所謂「得無常」，是指修行者透過觀察諸法生滅，正確地認知到一切有為法皆在變遷、不恆常的特質，以此破除對恆常不變之實體的執著。
。
此句為論書常見的簡略寫法，指該段落後續的論述、證明或詳細解釋與前文引用的《疏》論（對應之註釋書）內容一致，無需重複贅述。

此句討論唯識學中關於「心」的定義問題。
在唯識體系中，若將心視為一個獨立的實體，則易落入實見；而所謂「心唯在名」，是指「心」這個概念僅作為一個名詞（假名）存在，用以指稱意識的運作過程，而非指涉一個真實不變的實體。

此處在定義「名色」中的「名」。
在唯識與阿毘達摩體系中，將五蘊分為「色」與「名」兩部分。
色蘊指物質身心，而受、想、行、識四個非物質的蘊則被概括為「名」，用以說明生命構成的物質與精神兩大面向。

此句為論疏之導引，旨在對「十五種無常」這一特定名相進行定義與分類解析。
在唯識學體系中，無常不僅指時間上的變易，更涉及種種性質的遷變，此處準備詳細列舉其十五種具體形態。

此處在討論唯識體系中對「無常」的細分。
六無常通常指：生、住、異、滅等過程中的狀態變化。
文中指出除了第一種（通常指生或基本的剎那生滅）之外，其餘五種無常的特質均在於狀態的改變（變異），用以分析法之遷變的性質。
。
此處討論心識在不同階段或狀態下的差異（變異）。
「分位」是指生命成長或修行過程中的不同階段（位階），嬰兒代表生理與意識發展的初階狀態，導致其認知與心識表現與成年人不同。
。
此處討論的是唯識體系中關於「變」的現象。
在成唯識論的語境下，此處描述的是心意識或業力導致的相狀改變，將原本美好的表象（妙色）轉化為不良的表象（惡色），用以說明心識轉變的不可靠性與虛幻性。
。
此處討論的是身心狀態的變異情形。
在唯識論的分析框架中，將身體形態或生理狀態的改變（如飢、疲）列為一種變異類別，用以分析心身因果及其對認知、修行狀態的影響。
。
此處處於唯識論對種子或業力生起之狀態的分析框架中，討論事物在興盛過程中所產生的種種變異與轉化現象。
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此處處於《成唯識論演祕》對種子生起或業力果報之細節分析，討論導致身形、肢體特徵產生差異或畸形的具體因素，屬於對業報相應之形態變化的分類論述。
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此處列舉身心狀態的異常變遷。
在唯識學的分析框架中，此指修行或業力影響下，身體感受到的寒熱感產生非正常的波動或轉化。
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此處處於唯識論對心所或相續變異的分類討論中，「他損」指由外部因素（他緣）導致的損毀或改變，屬於對外在幹擾導致心法或色法變異的分析。
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此處屬於唯識論中對於心識狀態或業力感應之細分討論，描述心在疲倦狀態下所產生的心相變異，分析意識在不同生理或心理狀態下如何影響認知與感知的變轉。
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此處處於《成唯識論》之分析框架中，討論修行者或眾生在特定狀態下，其外在行為舉止（威儀）所呈現的異常或改變，用以判別內心意識狀態之轉變。
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此處討論的是唯識體系中關於「觸」之變異的分析。
在感知過程中，當感官與對象接觸（觸）時，若接觸的性質轉化為苦等感受，會導致對象的認知狀態發生變異，影響後續的受與想。
。
此處指心識或法相在受煩惱、客塵等因素影響而產生的染汙狀態，以及隨之而來的性質改變或轉化。
在唯識學體系中，強調心意識如何從清淨轉為染汙，並在種種條件下產生變異。
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此處處於《成唯識論》對種子或心識變現之分析語境，探討心識如何隨業力或習氣之驅動，在生理與心理層面產生種種異樣變化的現象。
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此處列舉的是意識或心識在特定狀態下的轉變。
在唯識學的脈絡中，「死變」是指眾生在死亡瞬間，心識從此生狀態轉向中陰或下一生狀態的劇烈變化。
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此處描述的是病相或身體異變的具體表現，在唯識論的分析框架中，是用於說明心識如何對外部或內在身體徵候產生識別與反應的對象。
此句屬於對特定生理異變（青瘀）的列舉。
。
此處討論的是種子（bīja）在物質毀損過程中的狀態。
在唯識體系中，物質的毀滅（如骨鎖燒毀）導致原本依附或對應的種子不再能顯現為對象，說明瞭物質形式的散失與種子顯現之間的關係。

此句為疏論對《成唯識論》正文的引用。
在此語境下，討論的是種子與習氣的集聚過程，分析心識如何積累往昔行為的習氣，進而影響後續的認知與業力運作。

此句為論述轉折，指出針對前文之特定名相或義理，在對應的疏論（解釋論書的著作）中存在兩種不同的詮釋視角。
。
本句解釋唯識學中種子產生的機制。
所謂「能執心」指能見、能知的心識，當此心對「我」（自我）與「法」（客觀對象）產生執著時，這種執著的經驗會透過「燻習」作用，在阿賴耶識中留下潛在的種子，決定未來的果報與經驗。
。
本文解釋唯識學中「種子」的形成機制。
種子並非無中生有，而是由「遍計所執」的妄想（對我法之執著）與能計的心識透過「燻習」作用而留下的潛在能量。
所謂「初性」，是指在尚未轉依、仍處於迷染狀態下的初始本質。
。
此句在辨析種子產生之機制。
在唯識學中，種子分為自燻與別燻。
此處強調該特定法義或狀態並非透過「別燻」（由異於本身的法所燻習）而建立的執著種子，旨在釐清種子生起的正確因果關係，避免將其誤認為由外部或其他法類所感應而得。
。
此句探討唯識學中「種子」與「心」的能燻、所燻關係。
說明在遍計區分的妄想執著中，種子的轉變（所燻）依賴於能燻心的作用，而這種初始的種子狀態被暫稱為「初性」。
。
此句在解析唯識學中「遍計所執性」的構成。
強調主體（能執心）與客體（習氣/種子）之間的相互作用：心將習氣誤認為真實存在而加以執著，這種錯誤的認知過程即是「遍計」，而由此產生的虛妄對象即是「所遍計」。
。
此句論述唯識學中關於「執著」的構造。
說明對象（所執）並非獨立存在，而是基於先前的習氣燻習（能依）而產生的錯覺或假名設定。
強調「能依」與「所執」之間的依止關係，揭示執著之對象僅是習氣投射的結果。

此處為論疏對《成唯識論》中關於「滅諦」之分類或三種層面的解析。
在唯識體系中，滅諦不僅指煩惱的熄滅，還涉及從不同層次（如世俗、聖者、究竟）對涅槃狀態的界定。

本句指出在唯識學派的論著中，針對同一議題，不同大師（如安惠與護法）的見解存在差異。
這反映了唯識宗在演進過程中，對於某些細節定義或論證邏輯的深化與分歧，而《燈論》則扮演了對比與解釋這些差異的索引角色。

此句討論唯識學中「空境」的定義。
空境是指在意識中顯現，但實際上在意識之外並沒有真實實體對應的對象（如夢中之境或錯覺）。
其特徵在於它是依賴於其他條件（緣）而產生的假象，而非自相成立的實體。

本句旨在闡明在唯識學的分析框架中，三性（遍計所執性、依他起性、圓緣 realises性）在究極義上皆不具有實體自性，因此被定義為「空境」。
此處在論證為何三性皆可視為空境的理論依據。
。
此句討論唯識三性質（遍計所執性、依他起性、圓緣正等覺性）中，遍計所執性因其純屬虛妄分別，毫無實體，故在特定論述脈絡下，疏論不對其「體」進行重複說明或定義。
。
本句處於唯識學關於三性質（遍行、依他、圓緣）的討論中。
作者旨在闡明「依他起性」與「圓緣起性」之所以被定義為「空」的邏輯根據，旨在破除對現象實體的執著，確立唯識的空性觀。

此句為註疏對論文內容的引用與解析起首，討論修行者在特定階段或對象上不應起執著之願心的法義。

此處討論唯識三性質（遍計、依止、圓成）與三空之關係。
前三空（指對待空、假名空等）是以除去遍計所執的妄想為前提，因此在實踐上是能達成解脫願望的，但從圓成實性的絕對立場看，只要還在區分「空」與「不空」，仍屬於名言假立，故名為「不願」。

此句在討論唯識學中關於「遍計所執性」與「願求」之間的因果關係。
旨在釐清某種心法或願力的來源，並非基於對虛妄名相的執著（遍計所執），而是由更深層的覺悟或種子所驅使。

此句旨在破除對「遍計所執性」的執著。
在唯識體系中，若將真如視為一個實有的對象而加以執著，則此「真如」便成了遍計所執性（虛妄分別）。
既然這種執著的對象本無實體，修行者便應捨棄對此虛假對象的追求，以回歸真正的真如實相。
。
此處討論唯識體系中，在真如實相的基礎上，如何成立種種法相（七十二種）及其與願力、實相之間的關係。
強調即使在實相層面，種種顯現亦不與真如相違，且非毫無願力之空寂。

此句討論唯識學中關於「無相境」的成立條件。
透過將虛空（代表絕對的無礙或空性）與特定的三種條件（通常指對象、心法、以及特定的認知狀態）相結合，來分析意識如何感知或定義一個不存在具體相貌的境界，旨在闡明心意識在面對「無」或「空」時的認知機制。

本句在唯識學脈絡下，透過分析對象（境）的空性，旨在破除對相狀的執著，從而確立「無相」的真義，說明意識所覺知之現象實則缺乏恆常實體。
。
本句探討唯識學中「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與「空」的關係。
指出三性之所以被視為「空」，其前提在於先有「遍計」的妄執；若無遍計，則無需對立出「空」來破除。
這體現了唯識論中「離妄即真」的邏輯：空性是用來對治遍計執的，而非一個獨立存在的實體。
。
本句旨在破除對「無相」的實體化執著。
在唯識體系中，若對象本身（體）即是空無或不存在的，則不存在任何形式的「相」（無論是有相或無相）。
此處是用以論證對象之不可得，避免修行者將「無相」視為一種特殊的狀態或實體而產生新的執著。

此句為疏文對論文內容的啟之導引，旨在對前文提及的「三種相通」之名相進行詳細的義理剖析與分類說明。

在唯識學的分析框架中，「五事」是指定義對象時所採用的五種分析維度：相、量、同分、差別、對立。
本句指明目前討論的焦點在於「相」，即對象的特徵或定義屬性。
。
此處討論三解脫（空解脫、非相解脫、無相解脫）在認知過程中的結構。
論著旨在分析即使在解脫的體悟中，是否仍存在能知（能緣）與所知（所緣）的二元對立，以進一步探討唯識體系中關於能緣與所緣的離析或圓融。
。
此句討論認知過程中的「能知」與「所知」。
在唯識體系中，外界多樣的相狀（相多）作為被認識的對象（所知），而能對此進行觀察與通達的覺知功能（通）則相對精簡且集中，說明瞭主體與客體的對立關係。
。
此處討論唯識體系中，認識主體（能知/能見）與認識對象（所知/所見）在達到解脫狀態時的關係。
三解脫指空解脫、假解脫、中解脫，強調在能所雙方的分析中，皆能透過對空、假、中的正確觀察而獲得解脫。

此處為對疏論中關於「相」之三種境界的引文分析。
在唯識學體系中，「相」指對象的特徵或相狀，此處旨在探討相在不同認識層次（如遍計所執性、依他起性、圓成實性）或不同對象類別中所呈現的三種境界狀態。

此句探討唯識學中「相」與「境」的關係。
在認知過程（識）中，對對象的特徵（相）之把握，涵蓋了三種不同的理解方式（三解），而這整個被認知、被理解的對象特徵，在唯識論體系中即被定義為「境」。

此句為論疏中常見的問答體格式，旨在透過提出疑問來引出後續對特定義理的詳細解釋與辨析。

本句為對前文疑問的回答。
在唯識學的分析框架中，探討「依」與「圓」的義理時，需將其置於「三解脫門」（空解脫、無相解脫、無願解脫）的體系中進行解析，以說明其如何透過對對象的正確認知而達到解脫狀態。
。
此處論述論著撰寫之邏輯次第。
在唯識論疏的體系中，為了證明論點的正確性，必須先引用權威的經論文字（引文），以此作為根據，隨後才能對該義理進行正式的確立與論證（成立）。
。
此處為論疏校對之語境。
作者指出《疏》論中以「既爾」開頭的論述段落，其目的在於針對前文所討論的法義，進行正式的確立與論證（正成立），以排除疑義並定論。

此處為對疏論內容的引述與解析。
在唯識學體系中，「無相」通常指超越了對相狀的執著，或指法性本身不具備物質性的相狀，此句旨在接續前文的邏輯推導，說明為何最終會導向「無相」的定義。

本句在論疏體系中起到總結或界定作用，指出前文所述內容旨在建立特定的唯識理路或法義框架，以作為後續推論的依據。
。
此處討論的是唯識學中分析法相的「五事」框架。
在對特定法進行分析時，「相」是指其特質或性質。
此句指出該法的性質（相）跨越了「漏」（隨煩惱而生，導致輪迴）與「無漏」（脫離煩惱，趨向解脫）兩種層次，說明其在不同層次的運作狀態。
。
本段在討論「三解脫」（空、無相、無願）中關於「無相解脫」的境界分析。
將解脫境分為無漏（究竟解脫）與有漏（暫時解脫），而有漏之境又區分為「依境」（依據某種對象而得的解脫）與「圓境」（圓滿地對對象進行觀照而得的解脫）。
這是在唯識學框架下對解脫境界的細緻分類。

此處探討唯識體系中關於「無漏有」（即解脫後的聖境或涅槃境界）的特質。
由於無漏有已離於煩惱與執著的染汙，不再具有世俗對立、區分的相狀，故稱之為「無相」。

本句討論唯識體系中「無相行」的定義。
指修行者在對治煩惱時，不對象化、不執著於任何相狀，而是在這種無相的智慧導引下，將修行過程（道）、如實觀照（如）、實踐（行）以及脫離輪迴（出行）轉化為無相的運作，從而達到真正的解脫。

此句討論唯識學中關於「無相」的定義。
指當覺知（智）所對境的對象不具備任何物質或精神的相狀（無相）時，該認知狀態或其對象即被定義為無相。
強調的是心意識與對象之間的緣起關係。
。
此句為論著之註記，指出關於其他教法差異的詳細論述，可參照《義燈》（應指某種義理彙編或註疏）中將相關經論引用並會集而成的解釋內容。

此句討論在唯識五位中最高境界的「圓成實相」位，當修行者證悟到此階段，由於徹底除除煩惱與對立，某些類型的苦受（如由執著引起的苦）將不再生起。

此處討論的是證悟圓滿後的境界狀態。
在唯識學的修行次第中，當修行者達到圓滿成就的階段時，其心境已進入一種穩固、不退轉的狀態，此狀態與『忍』（指對真理的確信與安住，如四法忍）在實質上已不再有區別。
。
本句解釋「無生忍」的定義。
在唯識學體系中，無生忍是指修行者透過觀照，證悟萬法皆由因緣和合而生，本性中並無實質的「生」與「滅」，從而對此空寂境界產生穩固且不退轉的忍耐（定力），不再被生滅相所惑。
。
此句討論在證得「圓成實相」之果位後，由於一切煩惱與苦受已然息滅，心境已達絕對清淨，故不再需要透過「觀」等修行手段來對治或排除煩惱，強調果位之自在與圓滿。
。
本句在討論唯識觀照的圓滿狀態。
當修行者達到圓滿的觀照並體現真實理義時，這種覺悟狀態不再受煩惱（惑）與苦受的牽制，說明瞭正覺與煩惱苦亂的互不相容性。
。
本句解釋「無生忍」在特定層次的義理。
指修行者透過智慧斷除煩惱（惑），使得由煩惱所引起的痛苦（苦）不再生起，達到一種心境的安定與忍耐，即為「惑苦無生忍」。

本句解釋「無生忍」的內涵。
在唯識體系中，當修行者體悟到「圓成實義」（即事物真實不生不滅的本質）時，由於斷除了對虛妄名相的執著，因此不再產生新的煩惱與苦受，達到一種不再生起虛妄心的定慧狀態。
。
此處討論的是「忍」在證悟過程中的運作。
作者強調這種忍辱並非在證悟成實（真理）之後才額外生起的一個獨立心所，也不是簡單地因為不再感受到痛苦而稱為忍，而是指在面對對境時，心意識狀態與境界本身的同一性或對治關係。
。
此句為論證結論，指出前述分析後，確認《疏》論（指對《成唯識論》的註疏）之見解與正法或前文論述一致，不存在抵觸。
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此句為論著中對前文論證過程的總結，確認所闡述的法義（義所明）與推論邏輯（理亦通）均已圓滿，無有矛盾。
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此處描述在特定的修行或選擇過程中，允許根據個體的傾向或喜好來進行，體現了法門在實踐上的靈活性，或是在討論某種心法運作時的隨緣性。

此處為對《成唯識論》正文的引述，討論修行或認知達到「勝義」層次的階段。
在唯識學體系中，「勝義」通常指超越世俗假名、契合真如實相的究極真理。

在本論的唯識體系中，此句旨在對前文所述的煩惱斷除、意識轉化或種子淨化之狀態進行定名，確認該境界即為涅槃。
。
此句在解釋唯識學中關於「勝」之名相的定義。
說明該法相的體性屬於最優越的果位，因此在名詞設定上使用「勝」字來表徵其超越性。
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此處在討論「義」的定義。
在唯識論的邏輯分析中，指涉能為對方帶來實質利益或符合法義之獲益，因此將其定義為「義」。
。
本句為論疏對特定術語的釋義對照。
在唯識學的精細分析中，針對「持業」（維持種子業之功能）的義理，透過「勝」（優越、強大）與「義」（意義、內涵）兩個面向來進一步闡明其運作特質。
。
此處討論唯識學中關於「勝義」的獲取路徑。
指透過對真理（勝義）的顯現、揭示而最終體悟並獲得的真諦，強調的是從「顯」到「得」的邏輯關聯。
。
此處為論書之註記，指出針對「異」這一名相或觀點的詳細解釋，應參考當時重要的論著《燈論》（通常指《譬喻燈論》或相關論典），以維持論證的連貫性與對照。

此處為疏論對《成唯識論》中關於「三性」（遍計所執性、依他起性、圓緣聖智性）與「五業」（指五種業力或其運作機制）的定義性導引，旨在分析意識如何透過業力造作而產生對對象的錯誤執著與真實見解。

此段論述唯識學中「遍計所執性」如何透過業力運作而產生現象的過程。
解釋了主觀的執著（能執）與客觀的妄想（所執）如何相互作用，透過「種子」的燻習與現行，使意識不斷創造出似真非真的依他起現象，形成輪迴不息的妄想鏈條。
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此句討論在唯識體系中對於「質」（物質性/實體性）的辨析。
透過觀察現象在有無質之分時，其特徵是相同還是不同，即可依照論理推導出對對象性質的正確認知。
。
此處接續前文之論述次第，說明在特定的認知或法義框架（中）而衍生出各種對立或詳細的論說。
在《成唯識論》的體系中，這通常是指在分析名言、概念或種子生起後，如何演化出對象的語言描述。

此句討論論述的邏輯依據。
在唯識學的詮釋體系中，強調任何能顯現（詮）義理的言論，必須基於特定的前提或對象（彼）而生起，說明瞭論證的依序性與邏輯關聯。
。
此處在論述唯識體系中，某些對象或錯覺如何導致眾生產生「執著」（遍計所執性），進而形成錯誤的認知與煩惱，是造成輪迴之根源。
。
此處討論的是產生執著的條件或因素。
在唯識學體系中，「法執」是指對現象（法）產生實有性的錯誤認知與執著。
此句指出某種因素（能生）會導致修行者或眾生對法產生執著，是需要透過分析與對治以消除的對象。
。
此處討論的是修行過程中對「二執」（我執與法執）所留下的習氣（慣性傾向）的處理。
所謂「攝受」是指將這些粗重、深厚的煩惱習氣納入修行框架中予以調伏與轉化，使其不再成為障礙。

此句闡述唯識學中「種子」的燻習機制。
能執（能見）與所執（所見）的心活動，透過相分將對象的特徵（似我、似法）記錄在阿賴耶識中形成種子；而見分（能執）的活動則反向燻習，使得未來能再次產生能執的潛能。
這說明瞭錯覺與執著是如何透過種子遞延而持續存在的循環過程。
。
此處討論唯識學中種子與習氣的關係。
強調「攝」的義理在於種子因緣而生起（起作用），而非一種無實體的抽象持有能力。
旨在釐清種子作為習氣承載者的運作機制，避免將「攝」誤解為一種脫離種子體的單純功能。
。
此處探討唯識學中「依他」之業力作用。
指在依他起性或依他緣的運作下，業力如何驅動心識產生雜染（煩惱與汙染），導致眾生處於輪迴與錯覺之中，強調業力與雜染體之因果關聯。
。
此處討論唯識三自性。
依他起性作為基礎，使得意識對其產生錯誤的妄計（遍計所執性），同時其本身在除去妄計後即是真實之理（圓成實性）。
故依他起性是前兩者的依止。
。
此處討論的是唯識體系中關於「執著」的對象。
在轉依或妄執的過程中，眾生將某些對象（所依）誤認為真實不變，從而產生依著與執取。
此句是在分析構成某種心法或執著條件的第三個要素，強調該對象具備被眾生視為依止點的特性。

本句探討唯識學中「執著」的產生機制。
當心意識接觸到某個對象（所緣緣）時，會錯誤地將其認定為實有，進而產生「我執」與「法執」這兩種執著（二執）。
而此時觸發執著的那個對象，在心相中被視為執著的依據，故稱之為「執所依」。
。
此句討論的是產生「法執」（對現象/法之實有的執著）的條件。
在唯識學體系中，要產生對法的錯誤認知（法執），必須有一個對象或基礎作為依託（所依），此處在分析導致錯覺的心理機制或對象條件。
。
此句討論的是種子或心識功能如何導致煩惱的持續。
所謂「二執」指對我與法的執著（我執與法執），這些執著轉化為潛在的習氣（種子），而此功能使其在心識中具有粗重、深厚的依託，導致執著難以消除。
。
此處討論的是唯識學中關於「五業」的對治機制。
圓成五業是指能圓滿成就對治功能的性質，其核心在於能作為對治法所對準的對象（所緣），從而使對治功能得以生起並運作，以消除原有的五業煩惱。
。
本句強調在解釋「不了義」（權教/未盡顯究竟義）的經典時，必須對照唯識學中關於「三自性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架，才能將權宜之說轉化為究竟的唯識真義。
。
本句強調唯識學中「三自性」分析框架的重要性。
許多經典的深奧教理（隱密語言）若不透過對「遍計所執性」、「依他起性」與「圓成實性」的辨析，難以真正契入其真實義理。
。
本句說明在唯識學體系中，透過對特定自性（心法特質）的認知，可以將其轉化為修行不同果位（聲聞、緣覺、菩薩）的工具或路徑，強調「方便」在修行階位中的轉化作用。

此句為註釋書（疏）在對比或引用前典時的標記，指出其引用自《攝大乘論》（Mahāyānasaṃgraha）之處，用以說明唯識法義的傳承與依據。

此句為引經據典之標記，指出後文的論述或論證依據源自於瑜伽行派重要論書《攝大乘論》，用以確保義理的傳承與嚴謹性。
。
此句探討如來之境界超越了對立的二元論。
在唯識與大乘論著中，如來已離於凡夫之生死，亦不落於斷滅或靜止的涅槃（即非涅槃之涅槃），是以「不獲」來破除對生死與涅槃的執著，揭示如來之真實法身境界。

此句為對特定術語的釋義。
在論書語境中，「牒經」指透過對經文的詢問、探討來釐清義理，強調一種問答式的學習或辨析過程。
。
此句論述佛陀已完全斷除一切「有」（bhavā，指輪迴中的生存狀態），因不再造作業力導致的生存，故徹底超越了生死的輪迴。
在唯識體系中，這強調了從根源上切斷種子生起之因，達成究竟涅槃。
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此句在唯識論疏的脈絡中，旨在論證修行者在證得圓寂（心意識不再波動、煩惱斷盡）的狀態下，即是處於涅槃之境。
透過反問句式，強調圓寂與涅槃在體證上的同一性，破除對涅槃作為遙遠目標的錯誤認知。
。
此句闡述唯識三自性觀。
依他起性是現象的基礎，而遍計所執性（妄執）與圓成實性（真如）皆是依於依他起性而建立的兩種面向。
由於生死是由於遍計所執而起，涅槃則是去除遍計後顯現圓成實，兩者皆不離依他起性，故在究極的密意中，生死與涅槃並無實質差別，旨在破除對對立概念的執著。

本句討論唯識三性（依他起、遍計所執、圓成實）的依止關係。
在唯識體系中，所有現象的生起與認知（計分）以及最終的真實（圓成實），皆是以「依他起」為基礎的依止關係，說明三性之間並非孤立，而是互為依據的邏輯結構。
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本句論述唯識學中關於「三性」的證悟。
佛陀證悟依他起性（依因緣而生）的實相，即體認到生死（有漏）與涅槃（無漏）在究極真理上並非截然對立的兩端，而是不二的。
此處強調的是透過對依他起性的正確認知，超越對立，契入不二法門。
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此句討論唯識學中關於「依」與「分」的關係。
指對象（境）與覺知（智）雖在現象上區分為二，但其依止的體性（如阿賴耶識或心王）實則唯一，因此能將這兩種不同的分法統攝在同一個體性之中。
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此處論述唯識學中關於生死與涅槃之關係。
在世俗或相對層面（有別），生死輪迴與解脫涅槃截然不同；但在究竟實相層面（無別），兩者皆由意識之轉變而生，本質不二。
此句強調「密意」是指跳脫對立，直指二者不二的實相。
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此句為論書中的疑問句，旨在引導後文對前述論點或現象之因果關係、理據進行詳細的論證與分析，是唯識論議理推導中的典型結構。

此句為對前文特定術語的釋義。
在唯識論的論證體系中，「徵」是指用來證明某項論點正確的證據或驗證指標，旨在透過邏輯推演或實證來確立法義。
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此句在論述唯識法相時，透過對立狀態（昇與沈）的區分，以此反駁「無差」的觀點，旨在強調現象在特定狀態下的屬性差異，不可強行視為同一或無別。
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本句闡述唯識三自性的關係：依他起自性是生死的基礎（基質），當對此依他起產生錯誤的虛妄分別（遍計所執）時，即導致生死；當去除虛妄分別、體認其真實本質（圓成實）時，即成就涅槃。
說明生死與涅槃並非兩處，而是對同一自性之不同認知結果。

此處討論唯識三性質（遍計、依他、圓成）之間的關係。
指出依他圓成實並非獨立存在，而是透過遍計所執的轉化與圓成實的體現，最終成就圓寂（涅槃）之體。
由於這種體用關係是不離不對的，因此在究極體相上並無差別。

此句探討唯識學的核心矛盾：若遍計所執性（虛妄分別）在體現上本無實體，為何能產生實際的業力牽引並導致生死輪迴。
這是在分析「無實體之妄想」如何能產生「有實體之果報」的機制。

本句解釋生死輪迴的根源。
在唯識體系中，眾生因「遍計所執性」而將虛妄之相視為實有，這種錯誤的認知導致心識在「依他起性」的因果鏈條中不斷相續，從而陷入永恆的生死流轉。
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此句描述修行者透過對圓滿真如或圓滿覺悟的體認（悟圓成），從而根除一切煩惱種子與習氣，最終達到永離輪迴、寂靜解脫的涅槃狀態。
在唯識體系中，這涉及轉依與圓滿覺悟的過程。
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此句引述《阿毘達磨大乘經》對教法分類的定義。
在唯識與阿毘達磨體系中，將說法依其對治對象與內容分為不同層次，首先提及的「雜染分」是指針對眾生深厚煩惱、雜染心識而設的教法，旨在破除執著，導向清淨。
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此處為論書的結構標題。
在唯識學體系中，「清淨分」通常指討論如何去除煩惱、轉依，使心識恢復本然清淨狀態的內容，是從染汙向清淨轉化的核心義理。
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此處為論書之結構分析，將前述討論的對象或法相劃分為兩個組成部分或兩種類別，以便後續詳細展開論述。
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此句為論述中的質詢，旨在探詢佛或論師在闡發教法時，背後所依據的深層意圖（密意）與論證邏輯，以釐清權對與實義的區別。

此句為對特定術語「牒經」的定義解釋。
在論疏語境中，牒經是指通過詢問、對勘或請求解釋來釐清經文義理的過程。
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此句闡述唯識三性質的內在關係。
依他起性作為基礎，其被誤認為有實體的狀態即是「遍計所執」（雜染），而其脫離誤認、顯現真如的狀態即是「圓成實」（清淨）。
因此，依他起性是這兩種面向的綜合體。
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此句說明前文所述內容並非隨機之言，而是基於深層的唯識義理（密意）而展開的教說，強調教法之依據與深層邏輯。
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此處以礦藏為喻，說明在特定的基礎（如金土藏）中可以獲取不同的成分。
在唯識論的論述框架中，此類比喻通常用於說明種子、現行或法性中包含的不同面向或獲取的可能性。
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此處為論述物質組成或四大元素之次第，將「土」列為其中第二項，指代具有堅硬、凝聚特性的物質基礎。
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此處為對特定法相或物質比喻的列舉，依據《成唯識論演祕》之脈絡，通常在討論種子、業力或法相的性質比喻時，以金代表之恆久、珍貴或特定之色相特質。
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此句旨在說明唯識學中「假名」與「遍計所執性」的概念。
地界（地大）作為一種屬性，其所顯現的「土」並非具有獨立不變的實體（非實有），而是依賴因緣而顯現的現象（現可得），強調現象的虛妄性與顯現性的並存。
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此句旨在透過比喻說明「假名」與「實相」的關係。
在唯識學框架下，即便某物（如金）在世俗經驗中看似實有，但若追究其獨立、恆常的自性，則會發現其僅是種子與現行之依止，並非獨立存在的實體，故稱「不可得」，以破除對物質實體的執著。
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此處以金礦鍊金為喻，說明修行過程中透過智慧之火（或種種鍊鍊），除去外在的雜染（土相），使內在本具的真如或清淨本性（金相）得以顯現。
在唯識體系中，這象徵著從染汙心識轉化為清淨心識的過程。
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本句說明識（意識）在未證悟前，受染汙影響，僅能感知由「遍計所執性」所構建的虛妄現象，而無法見到事物的真實本質（圓成實性）。
將「無分別智」比作火，旨在強調唯有透過智慧的焚燒（破除），才能消除妄執，使真實自性顯露。
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此句描述唯識學中透過「無分別智」轉依的過程。
將「智」比作火，旨在燒盡意識中的遍計所執性（妄想執著），使意識回歸到圓成實性（真實自性），達到由迷轉悟的境界。
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本句旨在說明「虛妄分別識」的存在方式。
在唯識學體系中，意識在依他起（依賴條件而生）的狀態下，會錯誤地產生主體（能格）與客體（所格）的二分對立。
文中以「金土藏」比喻：金（自性）與土（虛妄分）雖共存於一處，但土並非金的本質，僅是雜質或隨附之物，用以說明二分之識雖有現象上的存在，但其本質是虛妄的。
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此句運用比喻方式說明唯識學中「三性質」的關係。
以金土之比喻，說明依他（基質）、遍計（雜染）與圓成（真實）三者雖在名相上有所區分，但實則在同一個對象上呈現的不同層次。
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本句闡釋唯識三性之關係。
依他起性是現象產生的基礎（唯識性），而遍計所執（對現象的錯誤認知）與圓成實（現象脫離錯覺後的真實狀態）均是以依他起性為基底而呈現的不同面向或性質分分。
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此句描述佛法教導中「機說」與「權實」的差異。
針對不同根機，佛陀分別運用「常」、「無常」、「非常非無常」三種對立或超越對立的教法（三諦或不同層次的實相），旨在破除對象的執著。
在唯識體系中，這涉及對「假名」、「實義」以及「究竟實相」的層次區分。
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此處解析唯識三性中「依他起性」的複合特質。
依他起性作為現象的依據，其體（圓成實性）是恆常的真如，而其相（遍計所執性）是虛妄無常的妄想。
因此，依他起性在體相兩方面呈現出常與無常的矛盾統一，最終定義為「非常非無常」的中道狀態。
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此句探討依他起性（依因緣而生）與真如（絕對真理）的關係。
在唯識體系中，雖現象界依他而起，但其底層的法性（真如）是不生不滅、恆常不變的。
這說明瞭現象的變遷並不影響法性本身的常住。
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本句探討唯識學中「三自性」的理論。
遍計所執性是指對假名、假相產生的錯誤認定，將其視為真實不變的自性。
然而，這種由妄想構築的「自性分邊」（即執著的對象邊界）在實質上並不具有恆常性，其體質依然隨緣生滅，屬於無常之法，用以破除對假名實體的執著。
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本句旨在區分「無常」的本質。
在唯識論的分析中，強調「無常」是指事物缺乏恆常不變的自性（性常無），這是一種本質上的缺失；而非僅僅是指在時間維度上經歷「生」與「滅」的現象過程。
前者是體，後者是相。

此句在探討唯識學中對「三性質」的認知程度。
修行者需從對現象的誤認，逐步通達三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性），最終消除一切對相的執著，達到「無相」的覺悟狀態。

此句討論認知層次之區分。
在唯識學體系中，若修行者或觀照者仍在使用「世間智」（未離染之分別心）來對待法相，則僅屬於「行於相」的階段，尚未達到離相的真如智或圓融智，強調了分別心與實相之間的差異。
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本句說明修行者在認知與實踐上的層次。
當使用「出世間智」（超越世俗對立與執著的智慧）來觀照萬法時，能契入萬法無相的實相，不再被表象的相狀所束縛，此即為「行於無相」。
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本句討論唯識三自性。
指出遍計所執自性、依他起自性與圓成實自性在特定的論理分析（如對其體用的判斷）中具有相同的性質或邏輯關係，強調三者雖功能不同，但在究極實相的分析框架下是相應且一致的。
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本句探討在唯識修行過程中，觀行者對「遍計所執性」的悟入狀態。
在唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓緣實性）的框架下，若修行者雖覺悟到遍計所執之虛妄，但若未明辨其與依他起性、圓緣實性的關係，仍需透過詢問來釐清其悟入的對象與性質，以避免落入對虛妄自性的錯誤執著。

此句為對特定問題的簡答。
在唯識學的三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）框架中，「圓成自性」是指離於一切虛妄分別、真實不變的實相，是依他起性去掉遍計所執後的真實狀態。

此句探討唯識三自性觀之轉化過程。
若修行者直接證悟圓成自性（實相），則需釐清其在過程中究竟是除遣了「遍計所執性」的虛妄，還是對「依他起性」的錯誤認知，以釐清修行次第與對治關係。

此句為對特定問題的回答，指涉唯識三自性中的「依他起性」。
意指一切現象皆依賴條件（因緣）而生起，並非獨立存在，亦非絕對真實，是現象界最基本的存在狀態。
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此句論述唯識學中「遍計所執性」之成立依據。
遍計所執並非憑空產生，而是依止於「相」（外在形相或內在影像）、「名」（語言概念的賦予）以及「分別」（心識的主觀判斷）這三者而生起，說明瞭妄執如何透過感知、語言與認知過程而構築。
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本句解析三性中的「依他起性」如何與「遍計所執性」產生關聯。
依他起性是指事物依因緣而生，但眾生在面對依他起性時，會錯誤地將其視為恆常不變的自性，從而產生遍計所執。
而「自等流」則是指該性質在相應的心法狀態中持續運作的慣性。
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此句闡述唯識三性之「圓成實性」。
圓成實性是指脫離了遍計所執（妄想）與依他起（條件建構）後的真實本質，其特質即是絕對的空寂與獨立，不隨任何現象而遷轉，亦不依賴任何對象而存在。

此處定義「自性執」為能分別心，強調在唯識體系中，主體對客體的執著源於意識的分別功能，將錯把分別心當作恆常不變的實體（自性）而產生執著。
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此句描述唯識體系中「種子」與「現行」之關係。
有漏心心所法作為現行，透過「展轉相燻」（同類法之間相互影響與加強），將習氣種子種入阿賴耶識中，使後續的法能由此燻習而生。
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本句探討唯識體系中「染」與「淨」的辯證關係。
在成唯識論的語境下，強調修行必須基於對現行染汙狀態的認知與轉化，若無染汙之基，則所謂的「淨化」或「成就清淨」將失去對立的對照與轉依的基礎，體現了「由染而淨」的修習邏輯。
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此句為論書之註釋文字，指示讀者若欲詳知相關論據或詳細解釋，應參閱對應的《疏》論（對論的詳細註解）中所完整引用的內容。
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此句討論唯識學中「遍計所執性」的特質。
由於遍計所執是指心意識在對象上妄加執著而產生的虛妄分別，這種執著往往在極短的時間內（剎那）發生且根深蒂固，因此在修行觀照時，其運作過程極其微細，難以被覺察（難見）且難以被透徹領悟（難了）。
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此處討論三性質（三自性）中的「依他起性」。
在唯識體系中，依他起性是指萬物依因緣而生，雖是事實，但因眾生受染汙意識影響，常將其誤認為實有（遍計所執性），故稱其為「麁」（粗重、未淨化），且因其隱沒在錯覺之中，修行者難以直接徹悟其真義。
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此句描述「圓成實性」的特性。
在唯識體系中，圓成實性是指離一切虛妄分別的真實性質（真如）。
因其超越了語言文字的描述，且在被種姓、妄想遮蔽的情況下，修行者極難直接體悟到其本質，故稱之為微細、難見、難了。

此處討論心智覺悟的次第。
在唯識學的分析中，「細」是指覺悟之初，智慧尚未全面開顯，處於一種微妙但尚未完全突破迷妄的狀態，故以「細」來形容其不顯著且未覺悟的特徵。
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此處討論唯識學中對「麁」的定義。
在依他緣（依他而起的現象）中，若某些對象（如心識的運作）頻繁且顯著地現前，使其感知特質較為粗顯，故將其界定為「麁」相。
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此處討論的是唯識體系中關於「圓成實性」的特質。
因圓成實性代表的是絕對的真如實相，超越了所有有漏的分別心與妄想，而異生（未覺悟的眾生）受限於種子習氣與妄想，無法直接契入此實相，因此在對比中將其描述為「極細」，意指其深奧、微細且難以捕捉。
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此句在論述唯識學中關於「細微」之義。
二乘聖者（聲聞與緣覺）雖能斷除煩惱，但對於最深層的無明或某些極其微妙的法義尚未完全徹悟，因此其未了之處被描述為「極細」，用以對比菩薩或佛之圓滿覺悟。
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此處為對名相的定義界定，說明在特定語境下，「見」之義理特指最初的接觸或認知，而非持續的觀察或深層的體悟。
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在唯識學的分析中，區分「前了」與「後了」。
本句明確指出此處的「了」是指後期的覺知或完成狀態，用以釐清心法運作的先後次第。
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此處在論述唯識體系中關於「轉」之能與所的關係，分析心識（有體）與非心（無體）在作用上的三種邏輯可能性，用以界定能轉與所轉的性質，是唯識論中對名言與實體關係的精細辨析。

本句討論唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的運作關係。
遍計體雖在實相上是「無」的，但在現象上卻能作為「境」來驅動依他起性（心識）產生錯誤的執著。
所謂「轉有體」，是指將原本不存在的虛妄分別，轉化為一種顯現的「有」之體相，進而導致執著的發生。
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此處為對論書術語的釋義。
在唯識論的語境中，「轉」常指心識的轉變、轉移或種子生現行的啟動。
此句明確將「轉」定義為「起」，強調一種從潛在到顯現、或從一種狀態轉向另一種狀態的動作。
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此處論述唯識學中關於「有」的轉化與相續。
指在依他起性（依賴條件而生）的運作機制中，一個依他起之法成為條件，進而引起另一個依他起之法，形成一種不斷轉變、相續的狀態，即所謂的「有轉有」。
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此句討論唯識學中關於「執著」的對象（所執依）。
在特定的認知轉變或分析過程中，將原本執著的實體對象轉化為對「無」或「空」的認知，以此破除對假名實體的執著，是唯識論中分析心意識轉變路徑的一環。

此句為唯識論中典型的辯論結構。
在討論「轉依」或「轉識」時，若對方主張法體（實體）本來即空或不存在，則質詢：既然沒有實體作為對象，所謂的「轉化」或「轉移」動作將失去依據，如何能成立？

此處討論的是唯識學中關於「轉依」或「轉識成智」的義理。
所謂「轉」，是指透過修行與觀察，將原本基於妄想、執著的意識（妄情），轉化為無著的智慧，從而改變意識的運作方向與性質。
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此處討論唯識體系中關於「生」與「不生」的邏輯辨析。
在論述種子生起或心相轉化時，探討原本不具備生起特性的狀態如何作為條件，導致「生」這個現象的出現，用以分析現象界生滅的矛盾與實相。
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此處討論唯識論中關於「生」之種子的生起邏輯。
探討種子生現行、現行燻種子的因果關係。
此句指明在特定條件下，具有「生」之性質的因，能生起同樣具有「生」之性質的果，而不能生起性質相反的「不生」之果，體現了因果同類（同質）的原則。
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此處討論唯識論中關於「生」的中道義理。
所謂「是非生」，是指超越了「生」與「不生」兩種對立見解的真實狀態。
因為它本身已離於兩邊，所以不會再產生出屬於「生」或「不生」的執著或現象。

本句探討唯識學中關於「遍計所執性」的空性。
由於遍計所執僅是依於依他起性而妄加執著的虛妄相，其本身並無自性實體，因此在實相層面並不具有真正的生起，故稱為「不生」。
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此處討論唯識學中關於「生」的細分名相。
此句定義的是「能生生」，指一種能動的機制或心識功能，使其能夠產生出對特定對象（境）產生執著（執）的心態。
在唯識分析中，區分能生（原因/功能）與所生（結果/產物）是釐清心法運作邏輯的關鍵。
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本句論述「生」之定義。
在唯識體系中，強調任何現象（法）並非獨立存在，而是依賴條件（緣）而生起。
此處定義「生」即是依他有體之緣起過程，旨在破除實體執著，闡明現象的依他性。
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此處討論的是唯識學中關於「生」的定義。
在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下，指涉一種能使依他起法產生的因果功能或種子作用，故名為「生生」。
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此處討論唯識學中關於「生」與「不生」的認知錯覺。
指心識在對待某個對象時，產生了「該對象並不產生（不生）」的錯誤執著，這種「產生出不生之執」的心理狀態被定義為「生不生」。

此句探討唯識學中關於「遍計所執性」的認識論問題。
重點在於當修行者透過觀照，意識到原本執著的自性實則不存在（無執相）時，如何正確地認知並確立這種「無執」的狀態，以避免落入另一個對「空」或「無」的執著。

此句為論書中典型的問答結構，用於引出對前文所提問題的分類詳細分析，符合唯識論精密思辨的體例。

此處探討修行者在覺悟過程中的認知狀態，區分對法執（執著）的覺察與無執的狀態，是用以分析心識轉依過程中的對治與辨析。
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本句探討唯識體系中關於「遍計所執性」的細分。
這裡指修行者雖在追求覺悟，但若將「覺悟」或「法」本身視為一種實有的、永恆的實體（決定自性），而非空靈的依他而起，則陷入另一種更高層次的執著，即「覺悟執」。
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本句闡述唯識學中透過「破法執」而達到無執的過程。
透過分析諸法僅是名言假立（唯名），進而破除對現象具有實體、恆常之「決定性」的錯誤認知，從而離執。

本句探討唯識學中對「執著」的認知層次。
在修行過程中，修行者意識到自己正處於對「我」與「法」的執著之中，這種將執著對象顯現於意識（現行）並能察覺到此執著狀態的位階，被定義為「覺悟執」。
這與完全無意識的深層執著（潛在種子）有所區別，是轉依過程中的一個認知階段。
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此處定義「無執」的心識範疇。
在唯識學體系中，無漏心（如道心）本自清淨；善心（有漏但正向）與無覆無記心（不帶煩惱亦不帶善意的中性心）不具有對對象的貪著或執取，故統稱為無執。
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此句討論在達到無執（離執）的心境後，意識對名相的認知狀態。
區分「不了」（未明瞭、不識別）與「了」（明瞭、識別），旨在分析唯識體系中，心識在面對名言對象時，如何從迷染的執著轉化為正確的能見與能知。
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此句為論書中常見的結語，提示讀者在理解前文的邏輯推論後，透過自身的思惟（瑜伽行派重視的推論與分析）即可得出結論。

此句討論在唯識體系中，種子或隨眠習氣（隨眠）在不同階段或對象上是否伴隨「執著」的狀態。
隨眠是指潛伏在阿賴耶識中、尚未顯現但具備影響力的煩惱習氣。
此處分析其在特定條件下執著與不執著的差異。
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此句討論在唯識體系中，潛在意識（種子）中深藏的習氣（隨眠）若未被徹底斷除，將會持續影響意識，導致對法相產生錯誤的執著（隨眠執），這是修行中必須根除的深層煩惱。
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此句論述唯識學中關於煩惱斷除與執著消滅的關係。
當修行者透過對轉依的實踐，徹底斷除習氣與煩惱後，對對象的虛妄執著（即對法執或我執）隨之消失，進入無執的境界。

本句旨在釐清唯識學中「隨眠」與「執」的關係。
隨眠是指潛伏在阿賴耶識中、隨時準備萌發的煩惱種子。
當此種子尚未被智慧斷除時，表現為對對象的執著（執）；而當種子被斷除後，則進入無執的狀態。

本句探討唯識學中關於「依他起性」的認知問題。
依他起性是指萬法依因緣而生，但眾生常對此產生錯誤的執著（將其視為實有）；因此論述旨在釐清如何辨識這種「執著相」以及對治後的「無執相」，以導向正確的觀照。

本句討論唯識學中關於「執著」的層次。
當修行者試圖覺悟並破除「遍計所執性」時，若對「覺悟」這一狀態或其產生的對象再次產生實有的執著，即陷入了新的遍計，此種層次的錯誤認知被定義為「初執」。
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本句闡述唯識學中「轉依」的核心，即區分「眾相」（由意識顯現的現象）與「自性」（妄計其中具有實體）。
修行者若能體認到現象僅是顯現，而無實有的自性，即可破除遍計所執，達到無執之境。

此句為對前文名相的釋義，區分了兩種層次的狀態：一是意識到心中存在執著（覺悟執），二是徹底消除執著（無執）。
在唯識學框架中，這是從覺察煩惱到斷除煩惱的認知過程。
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此句闡釋三自性（三性質）的對應關係。
在唯識學中，「所成自性」是指將「依他起性」（由因緣而生、無自性的現象）誤認為具有恆常、獨立實體的錯覺或虛妄分別。
此處明確指出所成自性的實體基礎即是依他起性。
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本句解析唯識學中「我執」與「法執」的產生機制。
眾生因對對象的錯誤認知（二執），將依他緣起（依他）的現象誤認為具有實體的「自我」或「客觀法」，這種染汙的計度導致了名相的虛構，而非實質的存在。

此處討論唯識體系中對「相」的執著層次。
第一執通常指對實有的錯認，而「第二執」則是指在已意識到相非實後，卻仍對其顯現的相狀產生依著或認為有所得的微細執著，說明瞭修行者在斷除習氣過程中的遞次狀態。
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此句論述唯識修習中由「相」轉向「無相」的解脫過程。
修行者透過正向覺察（正了知）無相界（非物質、非概念的空靈境界或真如實相），破除對現象（相）的能取與所取，從而達到無所得、無執著的解脫狀態。

本句在分析唯識心法中的執著狀態。
隨眠執是指潛在於阿賴耶識中、隨時可能發作的深層習氣執著；而無執則是指在特定條件下或證悟後不再產生執著的狀態。
此處旨在區分執著的潛在性與不存在執著的對立面。
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本句定義「相縛」的內涵。
在唯識學體系中，種子（種子相）因受到特定相狀的束縛或限制，使其在生起時呈現特定的相貌，這種被束縛的種子狀態即被稱為「相縛」。

本句旨在說明「圓成實性」作為三性質中的究竟實相，其本質是離一切虛妄執著的。
由於它完全排除所有主客體、能所的執著，對於仍處於執著狀態的凡夫而言，無法在這種絕對空寂的實相中找到世俗認知的「安適」或「滿足感」。
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此句討論的是一種錯誤的認知狀態。
在唯識修行的層次中，修行者若尚未真正達到對特定法義的實證（觸證），卻主觀地認為自己已經證得，這種違背事實的極端傲慢稱為「增上慢」。

本句分析唯識三自性中的錯覺過程。
修行者若將「依他起性」（依緣而生的現象）誤認為具有實體，便產生了「所執性」（虛構的實體執著）。
此處強調的是對這兩種性質產生錯誤認知的執著狀態。
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此句在唯識學框架下，討論如何辨析與認證「遍計自性」。
遍計自性是指由於無明與執著，將不存在的虛妄相對待為真實，而產生的妄想分別心，是三自性中最需被破除的一層。

本句旨在破除對名相的實體執著。
在唯識體系中，許多概念僅是「名言」的虛設，並非真實存在。
透過「遍計執」的作用，心意識將不存在的事物想像為真實，而事實上這些名相不具備任何實質的特徵（相）、本質（性）或生滅過程，其本質與虛空一樣，是空的。
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本句說明在唯識體系中，「依他起性」是指萬物依賴因緣而生起的本性。
此處強調修行者應正確認知此性，因為所有被意識所指稱（所詮）的、由因緣和合而成的現象（有為事），全部都屬於依他起性的範疇。
。
本文旨在說明「圓成實性」在不同名相下的同一義理。
在唯識學體系中，圓成實性是指排除所有虛妄分別後，事物本然的真實狀態。
作者強調雖然有真如、實際、法界等不同的稱呼（差別相），但其指涉的實體本質是一致的，修行者應正確認知這些名相的對應關係。
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此處在討論染汙（klesha/ranjana）的性質與傳遞。
探討一種特殊的狀態，即主體本身處於非染汙之境，卻能對客體產生染汙之作用，用以分析心王與心所之間、或不同心識層級間的影響關係。
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此句處於唯識論中探討種子、煩惱與染淨之辨析。
此處之「自染」是指心識內在的種子或習氣自發地產生汙染，而非受外在因素或他者影響而染汙，強調染汙的內在根源。
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此句描述菩薩修行之雙運，即在追求個人解脫（自利）的同時，亦不捨他人，實踐利他行，使自他共入清淨之境，符合大乘菩薩道之核心精神。
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此句為承接前文對相關法相的分析，指出「苦」以及與之相關的類項在性質或判定邏輯上與前述對象相同，無需重複贅述。

本句探討唯識論中「遍計所執性」的本質。
由於遍計所執之對象（如虛構的自我或實體）在實相中根本不存在（體無），既然沒有實體，就沒有所謂的「染汙」可以依附在其上。
這是在破除對虛妄執著的實體感，進而導向空性與清淨的論證。
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在唯識學框架下，此處討論的是對外境的錯誤認知。
當意識對對象產生「我執」與「法執」（即二執）時，心靈便被客體所汙染，陷入將外在對象視為實有的錯誤認知，故稱為「染於他」。
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此處討論唯識學中關於「染」與「淨」的定義。
依他起性本身是隨緣而生的，當它與煩惱結合而產生染汙時，從其自身性質的變異角度出發，稱為「自染」。
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此處討論唯識學中關於「染」與「淨」的定義區分。
所謂「唯自染」，是指在分析對象的性質時，若不以該性質本身的類別（自類）為基準，而將其相狀認定為染汙，此種判別方式被稱為唯自染。
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此處討論唯識學中關於「染」的分類。
當染汙的主體與被染汙的對象在法性上屬於同一類別，且沒有區分時，稱為「唯自染」，強調染汙現象發生在同質之法之間。
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本句以譬喻說明三性：遍計所執性指虛妄分別，其本質空無，故喻以虛空；依他起性指依因緣而起的現象，具有對立與變遷之特質，故喻以害與怨；圓成實性指事物真實的本然狀態，蘊含無限的功德與真理，故喻以無盡寶藏。

此處討論唯識學中關於心意識狀態的生起條件。
指出如「怨」等負面心所，並非自生，而是基於「染」（煩惱的汙染）以及「依他」（依賴種子與現行等因緣）而產生的現象。
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在本論語境中，真如被視為一切功德的根本依止（依）。
由於真如包含且能生起一切圓滿的功德，故將其比喻為「大寶藏」，強調其法性之深廣與無盡的價值。
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本句旨在探討「遍計所執性」產生的根源。
在唯識體系中，遍計所執是指對假名、妄想而產生的執著，此處質問其發生的內在因緣（通常指向種子、習氣或對對象的誤認）。
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此句討論三自性中的「依他起性」。
在唯識學框架下，一切現象皆由條件（因緣）而生，並非獨立存在（非自性），亦非完全不存在（非空），而是依賴條件而產生的相貌，此即為依他起自性。
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此句探討唯識三性質中的「依他起性」。
依他起性是指一切現象皆由因緣（如種子、現行）相互依賴而生，不存在獨立永恆的實體。
此問旨在分析其依賴的具體機制與原因。
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此句強調事物的產生是基於「因」與「緣」的聚合。
在唯識學體系中，強調一切現象（法）皆由種子因與緣分共同驅動而生，不具獨立自性。
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此句在探討三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
圓成實性是指離一切虛妄分別後、事物真實的本然狀態。
此問旨在追溯圓成實性如何從依他起性中透過除除染、離妄而顯現的理路。
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此句在論述解脫境界或法性的特質，強調其超越了煩惱與苦楚的染汙，且具備不變的恆常性，以此定義其清淨且穩定的狀態。

此句為疏論對主論（成唯識論）之引用，旨在針對「法界」的定義與名相進行後續的詳細解析與論證。

此處討論的是對究極實相（真如）的不同名稱及其定義。
在唯識學體系中，真如指涉事物不變的本質，強調其超越生滅、不隨外緣而改變的永恆特性。
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本句旨在論證「無我」的恆常性。
在唯識學體系中，所謂「無變異」並非指某個實體不變，而是指「沒有我實性」這個事實本身在任何時間點都是一致的。
既然從來沒有實質的「我」，自然不存在從「有我」變為「無我」或從一種狀態轉變為另一種狀態的過程。

本句在唯識論的框架下，解釋「無我性」並非單純的否定，而是透過破除對「我」的執著，進而顯現法性（自性）的真實狀態。
即是以「無我」作為門徑，導向對真義的體悟。
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此句在解釋「如」的定義。
在唯識學中，「如」是指事物真實的狀態，不隨外緣而改變。
這裡透過「無改轉」來界定「如」的特質，即恆常不變、無造作之變異。
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此處討論唯識學中對於「無我」的定義。
在唯識體系中，無我並非指絕對的虛無，而是指消除對「遍計所執性」之我與「依他起性」之我的錯誤認知（即離二我），從而顯現法性本然的無我狀態。
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此處討論在唯識體系中，空性（如來藏或真如）之所以能脫離汙染，是因為其本質不具備被雜染所染著的基礎。
雜染（如客塵）無法在純淨的空性本質中生起或存續，故稱「所不行」。
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本句闡述透過特定的修行或觀照（即前文所述之「此」），能消除意識中的雜染（Klesha），使種子不再生起，最終達到心境清淨、空寂的狀態。
在唯識框架下，這是指轉依過程中的染汙消除。

此句闡述唯識法相中，透過「無分別智」破除對對象的虛妄分別，直接契入真如實相，從而使根深蒂固的煩惱種子因對其空性的體認而徹底消滅。
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此句解析「不行」之義，在唯識學中，染法（煩惱、染汙之法）的運作依賴於對對象的「緣著」（執著）。
當心意識不再對染法及其親緣因素產生執著時，染法便失去運作的基礎，故稱為「不行」。
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此處在討論唯識體系中關於「相」的分類或定義。
「無相」是指脫離了物質或精神的具體相狀，回歸到純粹的本質或空性特徵，文中透過引用《疏》論（即對《成唯識論》的詳細解釋書）來佐證此定義。
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此處討論的是唯識體系中關於「實際」的定義。
在究極的真如或實際境界中，不再有主客對立（能緣與所緣）的分別，因此稱為「無例所緣」，即沒有任何具象的對象可供心識去對待，體現了非二元對立的本質。
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此處討論的是「實」的定義。
在唯識學體系中，「實」並不指涉世俗認知的實體，而是指對法相的認知達到正確、不被錯覺或妄想所扭曲的狀態，即「無顛倒」。
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此句在論述唯識體系中的界限或極限之定義。
在瑜伽師地或唯識論的分析中，「際」指涉的是某種狀態、空間或法相的終點（極限），以此界定其範圍的終結。
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此處論述達到最高境界後的狀態。
首先超越對「無我」這一概念的執著（即不落入斷見或對空性的執著），進而體現出自性圓滿、無缺、不再有任何渴求的寂靜狀態。

此處在定義「際」的含義。
在唯識學的分析中，「際」指對象（所緣）的邊界或終極限度。
當認知過程在所緣對象中達到無法再延伸的終點時，即稱為「際」。
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此句為對術語「際」的定義解析。
在唯識論的分析框架中，「際」通常用於界定某種法、狀態或範圍的終結點或極限，旨在精確劃分法義的邊界。
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此處解釋「實際」之義。
在唯識體系中，當修行者徹悟究竟實相（真如）後，此實相即是最高、最真實的依緣，再無其他更勝的法可供追求，因此將此終極真理稱為「實際」。
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此句為論著中的常見簡略表達，指該段落後續的論述或論據與先前引用的《疏》（通常指對《成唯識論》的詳細註釋書）內容一致，不再重複記載。

此句討論進入唯識學的核心條件。
在唯識體系中，單純的邏輯推演不足以破除執著，必須具備大乘菩薩的深廣願力與至高的覺悟經驗（悟入），方能真正契入「萬法唯識」的實相，而非僅停留在名相的討論。

此句討論唯識修行中「本性」與「習氣」的對立與統一。
本性指清淨的真性，習氣指種子中潛在的染汙。
問題在於若兩者互不相容，修行者如何透過轉化習氣（轉依）來契入本性，進而證悟唯識。
此為論述「轉習」與「悟性」之關係的關鍵詰問。

本句在討論法相或心意識狀態的成立條件。
強調兩種屬性或狀態是在時間的前後順序（前後際）中分別成立的，而非在同一剎那（同時）共同存在，旨在釐清現象成立的次第性，避免對「同時性」產生誤解。
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本句討論唯識學中「種子」的分類。
習性位（習氣）雖是後天燻習而成，但其基礎仍屬於種子本性（本性），並非憑空產生。
論者說明「本種」與「燻習種」在本質上同屬種子，但因其來源（原生或後天）不同，而予以區分稱呼，旨在釐清種子演變的邏輯。
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此處討論唯識學中關於「住」的定義。
在菩薩修行次第中，區分發心前後的心境狀態。
所謂「本性住」，是指在尚未生起菩提心、尚未進入正式修行階位之前，心靈處於其原本自然性質的狀態。
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此句描述修行者從初發菩提心開始，經過各個階段直到達到與佛等覺的境界，在唯識學的修行體系中，對此過程的修行者有兩種不同的名義定義（通常指依於實踐與果位之分）。
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在唯識論的論議過程中，針對特定名相或法義的多元解釋，作者在此判定其中一種解讀在理路與義理上更為周延、契合正法，故稱之為「勝」。

此句為論疏之過渡語，指出先前的解釋雖已初步觸及要義，但對核心理體的闡發仍不足以使學習者完全明瞭，因此需要進一步深化論述。
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此處在討論對特定論著或觀點的詮釋。
作者指出後世的解釋（後解）在教法（教）與理論（理）上皆與原意不符。
而其不符的核心在於對「位」（修行階位、聖者位階）的界定與排序出現雜亂，未能正確對應唯識學中嚴謹的階位體系。
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此句在討論唯識學中關於「種性」（種子性質）的判別。
作者質疑若依據上述經論將兩種種性（指大乘與小乘的種子性質）在見道前皆視為能平等獲證，則與嚴格區分種性以定獲證之說不符，故稱其為「遠教」（指較不精細或較寬泛的教理）。
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此處討論唯識學中種子（因）的性質區分。
本性住是指與生俱有、不隨後天燻習而改變的種子狀態；而習性則是指透過後天感官接觸（聞燻）而產生，並在後續轉化或消除後而消失的習氣種子。
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此處討論唯識宗關於種子增長與修行位階的名相界定。
指在修行過程中，當種子從未增長狀態進入「增長位」後，其法義屬性已改變，因此不能再以原先未增長時的名稱來稱呼。
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此處討論唯識論中關於「性」的辨析。
作者認為後世的解釋不足以支撐論理，必須回歸論文本意，強調在覺悟之前，必須先區分或具備兩種性質（二性）的認知框架，方能達成真正的悟入。
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此處為論疏對名相的字義辨析。
在唯識論的術語系統中，區分「具」作為「具足、擁有（Possession）」的義與「俱」作為「共同、同時（Together）」的義，以確保在分析心法、業相時，準確界定其屬性之存在而非僅是時間或空間上的同步。

此句為疏釋之開端，旨在對論文中提及的「用」（使用功能/作用）與「用具」（實現功能的工具/媒介）進行定義與詳細解析，屬於唯識論中對於名相與實際運作關係的分析。

此段討論唯識學中關於認知與實踐的機制。
思慧（思惟）與修慧（修行）作為「能入具」（進入法義的工具），其作用在於讓修行者能顯現出接近真理的「似法」與「似義」，最終達到真正契入所知法義的目的。
將此功能稱為「用」，是以對比於體質或本質的「體」而定名。
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本句探討唯識學中「能執（主體）」與「所執（客體/具）」的依存關係。
說明工具（具）及其功能（用）並非獨立存在，必須依賴能執的意識作用才能成立。
同時強調「具」的假名性質，揭示現象界的依他起性，即工具的效用僅在能執與所執的對立關係中暫時成立。
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此句為論著的過渡承接。
在唯識學分析「業」的構成時，需具足思（意業）與修（身口行為）。
在確立了這些組成要素後，接下來進入對「能執作者」（即業的主體/能動者）的探討，旨在分析能造業的實體與虛妄之相。

此處討論唯識學中關於「位」的劃分。
在分析心識的轉化過程時，將修行階位（道位）作為區分標準，旨在將原本圓融的體性（體）依照修行階段的進展而予以區分（分出），以便詳細說明修行的次第與特徵。

本文討論唯識學中關於「道」與「位」的對應關係。
五道（資糧道、加行道、見道、修道、究徑道）中的前二道（資糧道與加行道）對應於特定的修行位階，且由於尚未達到見道位（初果），故仍處於有漏的狀態，即未完全斷除俱使煩惱。
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本句討論有漏道（即尚未完全斷除煩惱的修行過程）中，心意識狀態的區分。
指出「散」（心散亂）與「定」（心專一）在體性（本質）上截然不同，因此在分析修行層次時將其區分為兩種不同的狀態。
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此句為對術語「分」的定義解釋，在唯識學的分析框架中，強調將整體對象依據其性質或功能進行區分與劃分，以便精確地對法相進行分析。

此句為對前文疏論內容的引用與對接。
在唯識學的分析框架中，「位」指稱分析的對象或層次。
此處討論的是將後三項內容（通常指心法或心所法的某種分類）設定為分析的基點（位），以釐清法相的區分。

此處討論的是唯識學中對於修行位階的劃分標準。
作者指出，此處的分類邏輯並非採納傳統的「五道」（聲聞道、菩薩道等），而是基於對特定修行內容（修等）的掌握程度——即是否僅達成部分（少分）、達成較多（多分）或完全達成（全分），以此來區分三種不同的位階狀態。
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此處在解釋「通體」之義。
在唯識學體系中，若某種法性的本體完全屬於無漏（無煩惱）且無為（非因緣和合而生）的境界，則稱之為通體，強調其本質的純淨與永恆性。

此句為論釋（疏）中的引文標記，旨在針對前文提及的「現行」狀態進行進一步的義理分析。
在唯識學體系中，現行是指種子生起後於意識中顯現的具體心理活動。

本句論述菩薩之善種子（前眾善）如何從潛在的種子狀態，在菩薩的色身或心身中獲得成熟並轉化為具體的行為或功德表現（現行）。
這涉及唯識學中「種子」與「現行」的轉化機制。

此句出自對《成唯識論》的疏解，討論種子或業力顯現為果時，其特質（如仁賢）如何影響顯現的狀態。
在唯識體系中，分析心識的種子如何根據其性質而顯現為不同的相狀。

此句在唯識論語境下，討論現行（pravṛtti）與種子、習氣之關係。
強調特定正面的現行表現，必須依據仁賢之種子或正向的習氣（仁賢）方能生起，說明果相之顯現必有其相應之因。
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此處在討論唯識學中種子生現行的機制。
根據種子強弱（劣勝）的差異，其對外表現出的狀態可區分為實際運作的「現行」與對外顯現的「顯現」。

此處為論註（疏）對特定法性之討論，分析該心法之性質（性）是否能生起更高層次或特定類別的煩惱。
在唯識學體系中，探討心所的生起條件與其性質之相應關係。

此處為論述中提出的疑問（問），旨在探討「一闡提」（斷截善根之人）是否仍具備成佛的可能性。
此問題涉及大乘佛教中關於佛性普現與機理救度的核心爭議，特別是針對最極端的「焚燒善根」者，引用《楞伽》與《涅槃》兩經來質詢成佛的理論依據。
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本句旨在討論「種姓」與「成佛」的必然因果關係。
在唯識與大乘論述中，種姓（Gotra）指內在的覺悟潛能或佛種子。
若缺乏此種姓（即無佛種），則無法透過修行而達到成佛的果位，強調了種姓作為成佛之基礎必要條件的邏輯。
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此句在唯識論的語境中，討論關於種子（種姓）與現行之關係。
探討若已具備了能生善果的種子（種姓），在邏輯上或修行過程中，如何會發生斷除善法、導致不能得果的情況，旨在分析業力與種子的運作機制。
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此句為論辯式提問，旨在探討佛經（經）與解釋經義的論書（論）在義理表述上是否存在不一致的情況，是唯識論中常用於釐清名相與法義的辨析方法。

此句為論疏中對前文質詢的回答。
說明其論點不僅有豐富的論據支撐，且在對經典的引用與依據上，完全符合佛法真理（盡理），確保了推論的正確性。
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此處為論述過程中的轉接語，表示在前面分析的基礎上，進一步深入思考或從另一個角度進行推論。

此句為疏論對前文特定術語的定義引導，旨在解析修行者在達到特定境界前，對法義或心境尚未圓滿獲取（未得）且仍有染汙（未淨）的狀態。

此句在論述修行位階的獲證條件。
強調若未生起正確的求法之心（發心），則無法達到相應的聖者位階，說明「發心」是獲證果位的必要前提。
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此處討論修行位階（地）的進階過程。
在唯識學的修行體系中，每一地的清淨不僅指當前的境界，還包含是否已為後續更高位階的證悟而奠定正確的行持基礎。
若缺乏對後續位階所需的正行修習，則在圓滿義上仍被視為未清淨。

此句為論述之引文，旨在說明在傳承或編纂論著的漫長過程中，由於時間久遠，可能會出現遺漏或忘失的部分，是用以解釋文本差異或補正內容的理由。

此句在論述記憶與認知之機制，說明時間跨度（久遠）是導致意識對過去經驗（所作、說法）產生遺忘的因素，符合唯識論中關於種子生現行與記憶消長的邏輯。

此句為疏論之引文，討論菩薩在修行路徑上分為在家庭生活（在家）與出離家舍（出家）兩種形式的分別，旨在分析不同身份在修習唯識法門或菩薩行時的適用性與差異。

此處討論菩薩行之實踐，強調兩種修行法門（或兩種行相）必須同步具足。
若僅能修習其一而不能齊備，則無法在行相上完整地顯現菩薩之功德與境界。

此句為對疏論中關於「漸輕微」之論述的引用與解釋。
在唯識學的分析框架中，討論種子、現行或業力之影響力時，常涉及其強度由強至弱的遞減過程（漸輕微），用以說明法相的演變或消減次第。

本文在討論修行位階（忍）與過失程度的相對關係。
同一種行為相貌，在修行層次較低（下忍）時，因其心意識未臻純熟，該過失顯得較重；而隨著修行位階提升至中上忍，同樣的行為對其心靈影響較小，故判定為中下品過失，體現了唯識體系中「隨位而異」的判準。

此處探討菩薩修行過程中的「三忍」，旨在說明修行者在面對法義時，如何從初步的信解進階到圓滿的不退轉狀態。
在唯識與瑜伽師量論體系中，忍是指對真理的堅信與承擔力。

此句為論疏對特定法相在心意識中分佈時間或順序的辯證。
在唯識學體系中，討論某種心所或心法是在哪些心狀態（心）中出現，需精確對應其發生之次序與數量。
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此處在討論唯識體系中關於「善根」的分類及其修行位次。
文中將「忍」作為四善根之一，並詳細剖析其在修行過程（位）中如何分為三種層次（三品），用以說明心所法在對治煩惱、趨向覺悟時的深化過程。
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本段在討論唯識學中關於「心」的分類與對應等級。
文中討論特定的三十心在性質上是否與下忍、上忍的境界相一致，並對特定條件（世第一法時促）採取不論或另行對比的處理方式，旨在釐清修行位次與心相的對應關係。

此句為論述引言，旨在針對疏論中提出的五種「補特伽羅」（pudgala，個體/人格）進行分析或解釋。
在唯識學體系中，探討補特伽羅通常是為了分析名言與實義的差異，破除對恆常自我的執著。

本句旨在說明「補特伽羅」（Pudgala）在唯識學論述中，其本質是單一的，但由於修行程度（位）的差異，在名相上才區分為五種不同的聖者階位（如預流果、一種果、二果、三果、阿羅漢）。
這強調了實體的一致性與名相上的差別。
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此句為註釋書中常見的簡略寫法，指該段落後續的文字內容與被註釋的《疏》論完全相同，無需重複抄錄。
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此段文字在討論菩薩修行位階（十地）的歸類方式。
根據唯識與瑜伽師地觀的體系，將從初方便位開始直到十地的修行過程，依據不同的境界或特質，將其劃分為五個不同的階段（羣組），用以說明菩薩在證悟過程中的進階分段。
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此處在討論唯識體系中十地修行與時間量（劫）的對應關係。
說明「初地」的時間跨度或其成立條件，是被包含在第一個劫波的攝受範圍之中。

此處為對《成唯識論》與《補特伽羅經》中關於修行階段與時間跨度的辨析。
作者質疑將「初地」或「初大劫」等時間/空間概念與「勝解行」（對真理有堅定正確的理解）之行持直接等同，旨在釐清唯識學中「五種行」之層次與經論記載的差異。
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此句在論述眾生於不同劫波中的分佈或特質，說明在第二劫中將眾生分為三類，且此分類具有必然性，無其他外在因素或理由可依。
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此句為疏釋之筆觸，旨在釐清論文中關於時間（劫）與對象（人）的對應關係。
在唯識論關於成種種種子的討論或世界演化的脈絡中，將時間性的「劫」具體化為經歷該時期的「眾生（人）」，以明確說明法義的適用對象。
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此處討論菩薩在十地修行中的時間跨度與分級。
依唯識論之修行次第，說明從初地進入至第七地圓滿所歷經的劫數及其在果位或資質上的區分。
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此處在討論菩薩十地之修習與小乘（二乘）修行的對比。
指出在初至三地，菩薩的修行在某些方面與世俗或初級修行相似；四至六地則在某些境界上與二乘聖者相近；直到第七地（遠行地），才真正顯現出大乘菩薩與二乘截然不同的廣大特質。
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此處在對特定法相或類別進行數量上的邏輯分析。
文中將三類不同的特徵進一步細分為三種對象（人），最終推導出總數為五的組合邏輯。
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在唯識學的十地修行體系中，從第八地（不動地）起，菩薩已離於一切有漏的相狀，證得純淨的無相智慧。
由於八地至十地的境界在「無相」這一特質上具有共通性，因此在某些論述框架中將其合而論之。
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此處指在論述聖者果位（如須陀洹/預流果）時，為了讓理解者更清晰地掌握其法義特質，而採取舉例或譬喻的教學方式。
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本段討論唯識體系中對聖者位階的細分。
在三果（聖果）與三位（聖位）的框架下，透過引用《攝大乘論》，將修行進程更精細地劃分為五個階段，涵蓋了從初發心（初向）到阿那含果的漸次過程，用以精確界定修行者的實踐層次。

此處為唯識論中關於修行位次（聖者階位）的辯論。
質詢者在對比「比喻」與「實際法義」的對應關係時，質疑為何在比喻中可以將方便位與初果（初地）合併處理，但在論述實際法義時卻必須將初地與方便位區分開來，旨在探討位次劃分的嚴謹性與對應邏輯。

此句為論疏中的辯論回應。
在唯識論的邏輯推演中，使用「譬喻」是為了在特定面向（少分）上類比以幫助理解，而非主張譬喻對象與被譬喻對象在所有屬性上（一切）完全等同。
因此，若對方試圖從譬喻中尋找不一致之處來否定論點，此處便說明譬喻的本質即是局部相似，而非全等，以此反駁對方的責難。
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此處在討論唯識論中關於果位與時間劫波的細微區分。
文中分析第二果位在時間維度上的前後狀態及其本體，將其分為三類進行對比，旨在闡明不同階段在法義上的差異性與部分重疊之處。

本句為論疏中的質詢，討論修行時間的劃分。
針對「補特伽羅」（眾生）在成佛過程中的劫數劃分，質疑若將第二劫細分（開為三），則與先前提到「經第二劫即圓滿」的說法在時間邏輯上是否存在矛盾。

此處討論唯識體系中關於時間劫與相狀的對立分析。
透過將對象分為「有相」與「無相」兩類，確立對立的二元屬性，用以分析心意識在不同階段的相狀變化。
。
此句說明在論述「有相」之法義時，為了方便或對應特定的教理結構，作者採取略說而非詳述的方式，僅提供方向性的指引（方隅），而非完整展開所有細節。

此句為疏論對論文之註釋，討論意識在夢境中的時間感知與現實時間的差異，用以說明意識在虛擬境況下的錯覺與對時間定義的偏差。

此處引用《攝論》旨在說明「時間的相對性」與「心念的攝受能力」。
以夢境為喻，說明主觀感受的長時間（經年）在客觀現實或更高維度的心識運作中，可能僅僅是一個極短的瞬間（剎那）。
在唯識學框架下，這用以解釋大菩薩或聖者如何能將無量劫的修行功德或時間，攝受在極短的時間單位內完成。
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此段文字引用外部記載，旨在說明世間所謂的「神通」或「奇術」與佛法真正的神變有別。
隱士雖能以術數改變物質形態（瓦礫為寶、易形），但仍受限於物質與自然的法則（不能馭風雲），以此對比唯識法門中由心轉現、超越世俗定式之真神通。
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此段描述凡夫執著於外在形式（圖譜古籍）與追求肉身不朽（仙術長生）的迷思。
在唯識學語境中，此類對長生的渴求屬於對「我」之實有的強烈執著，是導致輪迴與痛苦的深層根源，與佛法追求的解脫（斷除我執）截然相反。
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此段描述的是一種嚴格的修行或求法前的儀軌準備。
透過「定志」確立心志，以「築壇」營造清淨空間，並以「屏息絕言」的嚴苛守衛要求，象徵求法者需具備極高的專注力與肅穆心態，排除外界幹擾，以達到心境的純淨與定力。
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此段描述外道求仙之儀式與修法。
在《成唯識論》的語境中，此類描述通常是用來對比外道之「定」或「觀」與佛教正見（如唯識觀）的差異。
此處強調的是透過儀式、咒語與感官控制（收視反聽）來追求個體的超脫，屬於迷信或偏頗的修行法門，非解脫之正道。
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此句描述凡夫在追求外在神通或世俗長生（仙方）時的徒勞，旨在對比唯識法門中透過轉依、除根除業而獲得真實解脫的必然性與正確性，強調外道追求之不可得。
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此段描述列士在修行或體悟前所經歷的世間苦難。
在唯識論的論述脈絡中，常以個體遭遇的極端困苦（如勞役、辱罵、貧窮）來對比法爾如其的業果或轉依後的解脫，強調世俗生命中受業力驅使而產生的種種苦楚。
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此處描述修行者或特定人物在世間處事時，透過謙卑的行為（隱德）與適當的對待，化解對方心中之障礙或建立善緣，體現唯識論中關於對象心境轉化之實踐過程。
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此句描述世俗或比喻性的情境，表現出下屬對上級的忠誠與積極執行任務的態度，在論述語境中通常作為譬喻或敘事背景，用以對比或引出後續的法義討論。
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此段文字出自論書中的譬喻或敘事部分，描述隱士對特定人物（列士）之相貌的關注與要求。
在唯識論的演祕脈絡中，此類敘事通常用於比喻心意識的觀察、相狀的識別或特定法相的捕捉，強調對「奇貌」（特殊相狀）的記錄（應圖）與保持靜默（不聲）以利於觀察或定境之維持。
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此句在論疏中透過對話形式，強調修行者或勇猛者面對極端艱難（如屏息或死亡）時的決心，旨在體現追求真理、證悟法義之志願超越對肉身毀滅的恐懼。
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此句描述修行者在進行特定儀軌前的準備過程。
在唯識論或其演祕的語境中，這類敘事通常用以說明修行、灌頂或法會的程序之嚴謹性，強調「依方行事」即遵循特定的時空與法式（儀軌）以達到預期的法效。
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此處為敘事之句，描述修行者或相關人員在特定時間段後的行為狀態，無深奧義理，僅為交代生活規律之背景。
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此句描述一種儀軌或特定場景的氛圍，隱士以咒力攝受，隨從以武力守衛，體現出宗教儀式中的神聖性與威儀之結合。
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此處為敘事性描述，記載修行者或相關情境之狀態，在《成唯識論演祕》的論述脈絡中，通常用於譬喻或說明心意識在特定狀態下的轉變與覺醒過程。
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此段描述一種緊迫的危難情境，在論述中通常作為比喻或寓言，用以說明在面對強大煩惱或外在危難時，需要有導師（隱士）的指引方能脫離苦難，並在安定心神後方能探究問題根源。
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此句描述修行者或特定人物在領受教敕後的心神狀態。
在唯識學的脈絡中，此類「如夢」的狀態可用以觀察意識（意識心）在特定情境下的變現與不穩定性，以及業力或定境對心識的影響。
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此句描述對往昔恩師或主事者的感佩之情，體現佛教中對恩義的重視及報恩的心理動機，在論述語境中通常作為譬喻或事例的心理轉折。
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此句描述業力驅使下的嗔心爆發與殺業行為。
在《成唯識論》的論述脈絡中，通常用於說明種子生現行，以及嗔心如何導向毀滅性的行為結果，揭示心意識與行為之因果關聯。
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此句描述修行者在中陰階段對往昔業果或善知識教導的深刻省悟，透過發定誓（如沈默誓）來表達對恩德的報答與對自身過往的懺悔，體現唯識體系中業力牽引與願力轉化的過程。
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此段描述修行者或菩薩在成道前之因果業報與忍辱修行。
透過「受胎」、「出胎」之苦與對父母恩德的承接，體現其在世間法中磨練心志、實踐忍辱波羅蜜的過程。
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此句描述修行者在世俗生活中經歷人生重大轉折（業事）時，內心對前緣恩德的感念與剋制。
在唯識學的脈絡中，這體現了意識在面對世俗情緣與修行定力之間的內在心理狀態，強調一種忍辱與不對外洩露之心的修行操守。
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此句敘述人物生平之特殊異相，在論書或傳記體裁中，常用此類不合常理的生還或誕生來暗示該人物具有特殊的因緣或非凡的根器。
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此句描述一種極端的威脅情境，在論疏的譬喻或事例中，常用以說明強烈的情緒牽引或外在壓力如何影響心意識的運作，或作為說明特定心理狀態的對比案例。
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此段描述人物在特定情境下的心理動機與因緣，說明其發言是基於對自身衰老、對妻子的制約能力以及對幼子的憐憫等現實考量，而非純粹的法義開示，體現了唯識論中關於「意識」對外境反應的心理過程。
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此句描述修行者在面對魔之障礙時的覺察。
在唯識學框架中，魔的誘惑常表現為對意識（意識）或妄想（行）的攪亂，導致修行者產生偏差。
隱士將其認定為「過失」，顯示其已從迷亂中覺醒，意識到這是外在魔障與內在執著共同作用的結果。
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此句描述個體在面對願力（悲事）未能圓滿時，因強烈的執著與情緒波動（憤恚）而導致身心崩潰死亡。
在唯識學脈絡中，這揭示了若無正見導引，即便出發點是感恩或悲心，一旦陷入對結果的執著，仍會成為造成痛苦與輪迴的種子。