大藏經白話翻譯計畫

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此句為引述疏論對「機」的分析。
在唯識學與判教體系中，「機」指眾生的根機（資質與承受能力），而「三品」則是指將根機分為上、中、下三種等級，用以說明佛法教導需根據對象的不同而採取不同的權宜手段（對機設教）。

本句論述眾生在領悟佛法時的機緣差異。
根據個體的智慧根基（智解）與悟道的時機，將其分為三種不同的機能或機緣，用以說明對機設教的必要性。
。
此處討論的是唯識論中關於「定」與「不定」的辨析。
作者說明該三種分類（三時）的確立，其邏輯基點不在於「定」本身的性質差異，而是在於為了區分與對治「不定」的狀態而建立的對比體系。

此處討論唯識學派對過去大乘教法之分析。
指兩位聖者（或兩類見解）分別落入「恆常有」與「斷滅空」的極端執著，未能契入中道之正見，是針對對立見解的論述。

本句探討唯識學中關於「有」的認識階段（不定立有三時）與聖者在體悟空有義理時可能出現的見解差異。
質疑點在於：若聖者已進入唯識的認知體系，理應能調和空有，為何仍會出現互執空有的現象。

此處探討的是在證悟過程中的主觀認知差異。
論者指出，由於修行者眾多且證悟次第不同，每個人在尚未達到圓滿或共通體悟前，容易將個人所證的境界視為唯一真理，導致觀點上的分歧與執著，這是修行過程中的常見現象。
。
此處討論唯識學中關於「互」的定義。
在分析心法或對象時，若修行者或對象將前後時間的差異（前後別）以及對立對象的差異（對執不同）視為彼此區別，這種相互對立或區分的狀態在邏輯上即符合「互」的定義。

此句為引用疏論之內容，旨在確立《解深密經》作為唯識學派核心理論依據的地位，強調唯識理論並非後世臆造，而是有經據支持。

此處為論著引用經典的開端，旨在透過引用權威經文來論證唯識學義。
文中提及的「廣惠」應為對話對象（受教者）的名號。
。
本句描述有情眾生在六道（六趣）中輪迴，並透過四種出生方式（四生）獲取肉身。
重點在於強調在生命個體形成的最初階段，承載所有潛在習氣與業力的「一切種子心識」（即阿賴耶識）在其中成就，作為輪迴與認知的基礎。
。
此處為稱呼語，指涉對話對象廣惠菩薩（或其化身），在唯識論疏的對話體裁中，用以開啟對法義的討論或解答。
。
本句闡述第八識（阿賴耶識）的多重名稱及其功能。
在唯識體系中，該識不僅是種子儲藏之處（阿賴耶），更具有「執持」功能（阿陀那），作為精神與物質的基礎依託，驅動前六識與色身的功能運作。
以暴水生浪為喻，說明身心現象（浪）皆依據於第八識（水）而生，無水則無浪。
。
此句以「鏡」喻心或識的體性。
在唯識學中，用鏡像比喻識之顯現：鏡子（體）本身清淨，但能反映影像（相）；說明心靈本質清淨，而種子生現的現象影像需依賴於此體性，強調「依他」而起的顯現特質。

此處為論述過程中的引用，旨在討論《華嚴經》中關於「唯心」的教義與唯識學派（尤其是成唯識論）在解釋心意識、萬法唯心方面的理論對接與辨析。

本句引用偈頌旨在說明「萬法唯心」的道理。
以工畫師為喻，強調一切現象（諸法）的顯現皆依賴於意識的運作（心），即便在經驗中我們感覺不到心的作用，但心纔是所有現象的根源。
此處符合唯識論中「依他起性」與「心造」的義理。
。
本句依唯識學之觀點，強調「萬法唯心」的造作原理。
心行（心意識的運作）是構成現象世間的根本原因；當修行者能徹悟心行如何遍造一切世間之理，便能破除虛妄分別，從而契入佛的真實境界，證悟佛性。
。
此偈頌強調唯識宗的核心觀點：現象界的總稱（法界）在實質上並非外在獨立存在，而是由意識（心）的變現而生。
欲體悟諸佛之覺悟境界，必須首先徹悟萬法唯心所造的真理，從而破除對外境實有的執著。
。
本句引用《大般若經》以佐證唯識義理，強調現象界的「如幻」特性。
說明一切有為法（諸行）並非實有，而是由於意識的「虛妄分別」而產生的錯覺，揭示了「萬法唯心」的核心觀點，旨在破除對外境實有的執著。
。
此處在討論唯識思想在歷史教法演進中的地位。
作者透過引用《般若》經系與相關的《疏》論，論證「唯識」義理並非後世臆造，而是在早期的教法階段（第二時）便已有記載，旨在確立唯識學的法源正統性。

此句討論《三十頌》的撰寫風格。
在唯識論的論述體系中，理想的論著應在「廣」（冗贅）與「略」（過簡）之間取得平衡，使義理精確且易於理解，不至因太繁而雜，亦不因太簡而晦澀。

此處在討論唯識論典的編纂體系與篇幅差異。
作者透過對比《瑜伽師地論》（廣）與《二十論》（略）的體量，說明特定論書在論述風格與結構上與其他論典的不同之處，以釐清各論之定位。

此處在討論如何界定「中道」。
作者認為，若能體現出中道是超越「廣泛（冗餘）」與「簡略（缺失）」這兩種對立狀態的特質，則已足以說明其義，無需再對其餘部分進行刻意地指斥或否定。

此句為對疏文的引述，探討在究竟覺悟狀態下，心識中僅存的非染汙（無漏）之定、慧、悲三種特質，旨在說明圓滿覺悟者的心靈特徵，排除一切有漏之法。

此處為論議過程中的質詢（問）。
討論的核心在於「證悟」的狀態（如定等證）是否完全脫離文字名相（無文義）。
質詢者認為，若證悟僅限於心法（三法），則在義理上應無法解釋如何具有物質形態的色身。

此處討論唯識學中關於「能見」與「所見」的關係。
在唯識體系中，並非有一個獨立的主體（見者）在觀察對象，而是意識（識）在變現過程中，將自身分裂為「能見」與「所見」的假相。
此解釋旨在破除對「實有見者」的執著，強調一切皆是識之變現。
。
本段在討論佛陀色身的性質。
強調佛陀的色身並非由「戲論」（指無意義的語言建構或虛妄分別）所產生，而是基於菩薩道的「本願」與「大悲心」而特意變現的（化身），目的是為了度化眾生（令物覩益）。
這在唯識學體系中，是用以區分佛之色身與普通眾生因業力、分別心而產生的色身之差異。

此句為論疏之導讀，指出本論第十章的理論建構是基於前文的義理基礎（前義），建議讀者透過對照《佛地論》及閱讀後文來領會其義理邏輯。

此句為對論疏文本的引文分析，探討認識對象時是否依賴於個體的意識（自識）而成立，屬於唯識學中關於「依他起」與「自識」關係的邏輯辨析。

此處討論唯識學中關於「識」的對稱關係。
在法義傳遞過程中，接收訊息的聽法者之意識，相對於傳法者的意識，被定義為「自識」，用以區分主體與客體在認知過程中的角色。

此句探討唯識學中關於「識變」與「佛智」的關係。
疑問點在於：佛陀的覺悟境界（無文義）超越了語言文字的定義，而凡夫或修行者的識變（有漏識變）仍處於有漏狀態，兩者在層次上截然不同，因此質詢有漏的意識轉化如何能與無漏的佛境界相相似。
。
此句在唯識論的論證脈絡中，用以說明某種法相或真理的絕對性與獨一性，強調其不可比擬、無對象可類比的特性，旨在破除透過類比（似）而產生的錯誤認知。

此處討論的是唯識學中關於「名言」與「識」的關係。
在解釋佛陀教法時，探討聽法者如何將佛陀的教言轉化為心識中的「似文義」（類似文字的概念）。
即使佛陀的覺悟境界已超越名言（名等佛識雖無），但聽法者依據其認知，在心中建立對應的法義，此過程屬於聽法者的心法運作，不影響佛陀本體的真實性。
。
此處討論唯識學中關於「我」的假名與實相。
探討意識在認知對象時，如何因內向的意識流動（向內）而產生一種與「我」相類似的錯覺或認知對象，分析主客體在認識論上的相似性及其謬誤。
。
此處在討論唯識論中關於「似佛」的名相定義。
作者指出「似佛無漏」不能僅從字面（文義）理解為與佛相似，因為在究極的無漏境界中，並無對比之對象（無所似）。
因此，「文義」在此是指一種方便性的語言描述，而非實然的對比關係。

此處為對論理之辨析。
作者指出某種解釋（後義）在邏輯上難以成立，理由在於《成唯識論》的教學宗旨（教體）在於建立完整的唯識體系，而非單純地將法分門類為有漏（受煩惱影響）與無漏（超越煩惱）的二元對立。
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此處討論菩薩在修行階位中，對「漏」（煩惱）的斷除程度。
在七地之前，菩薩雖已離大過，但微細煩惱（有漏）尚未完全根除，其心境之清淨程度極高，使得其有漏狀態在現象上極其接近無漏，故稱為「似無漏」。
。
此處在辨析唯識論中關於「相像」的定義。
說明該種相似性並非僅僅是影像（影）與其對應的實體（質）在名稱或表象上的近似，而是從更深層的義理或心相來定義，用以排除對「相似」的淺層誤解。

此處在討論唯識學中關於「心所」與「修行位次」的關係。
作者質疑若僅將某種法義限定在七地（遠行地），則不符合邏輯，因為在達到七地之前的「地前」位次，修行者同樣在聆聽佛法並進行對治，因此該義理應通適用於所有有漏的心所變現狀態。
。
此句討論唯識學中關於「識」與「變」的辨析。
在唯識體系中，一切現象皆由識變現（轉依）。
若修行者誤將意識所轉變出的虛妄相狀（所變）認作是真實的、不染汙的境界，則會陷入一種「似無漏」的錯覺，而非真正解脫的無漏慧。
此處在警示修行者需區分「似無漏」與「真實無漏」的差異。
。
此句為論疏之評註，討論在名相（術語名稱）定義上，若能達到與法義相稱的相似度，則先前的詮釋被認為是合理的或較為妥當的。
這體現了唯識學對於「名」與「義」精確對應的高度要求。

此處為論議中的質詢，討論在特定境界或狀態下（如佛陀進入無言之境或描述不可言說之理時），若否定語言的存在，則先前所使用的「林葉」等比喻（通常指數量極多或類比關係）將失去對接的邏輯基礎，因而質詢其比喻的有效性。

本句討論的是佛菩薩在教導法義時的「說法」定義。
在唯識學脈絡中，說法的目的不在於形式上的發聲，而在於能否成為因緣，使聽法者在意識（識）的轉化中產生正確的理解（法解）。
當眾生能正確理解識變的過程，纔算真正完成了說法的功能。
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本句探討「說法」的成立條件。
依唯識學之因果與緣起觀，真正的「說法」不僅在於說法者的發聲，更在於受法者的領悟（法解）。
若缺乏對應的緣（如手中葉之喻）或受法者心中未起法解，則在實質的法義傳達上，視同尚未說法。
。
此處運用比喻說明名相的相對性。
在唯識論的分析中，對某法是否定義為「說」或「不說」，並非絕對，而是取決於設定的比較標準（增上）或對照對象，如同森林中葉子之多寡或種類，依據觀察的視角與對比基準而定。

此句為典型的論疏對照分析，旨在對前文或正論中所引用的「聲」（音聲或言說）之成立條件、定義或其所指涉的內容進行詳細解釋。
在唯識學體系中，對「聲」的分析通常涉及對外境感知與內在識之對應關係的探討。

此處在討論「十二分教」的性質與名稱來源。
文中將其定義為由「成滿聖者」（即已證果位的聖者）所引導而生出的教法，故將其稱為「成所引」，強調教法與引導者之間的因果關係。
。
此處討論的是聖者如何透過「施設言教」與「道理引導」來成就眾生的覺悟。
在唯識學的論述體系中，強調透過邏輯推演（道理）與教化手段（言教）使有情眾生被導向正確的見地，此過程即為「成所引」。
。
本句在解析「成所引」的定義。
在唯識學的論議框架中，這裡將「成」與「實」拆解，說明其核心在於透過特定的聲相（如法音）來導向真實的利益與快樂，進而達成所謂的「成實」之果。

此句為論疏中的邏輯分析，旨在對比不同義理的適用範圍。
前兩種解釋（義局）僅適用於特定條件或局部情況，而第三種解釋（理通）則能涵蓋整體或普遍適用，顯示出第三義理在論證上的完備性與優越性。
。
本句旨在界定「聖聲」的範圍。
在論理推演中，引用的權威論據（所引聲）必須來自已證悟的聖者。
由於「有學」者（如須陀洹、須陀洹等初果聖者）尚未達到完全圓滿的覺悟，在特定的嚴格定義下，不將其列入「圓滿聖者」之名，以確保引文的絕對權威性。
。
此處在討論「滿」與「學者」的定義界定。
論著在探討當一個對象被稱為「滿」（圓滿/成就）時，是否能包含那些尚未完全成就、仍處於學習階段（學者）的人。
若將「滿」的定義擴大到包含「自以為滿」或「處於滿之過程中的學習者」，則在邏輯推導上能與前後文銜接。
。
此處論述者在分析前文所述之觀點或術語時，指出某些解釋或運用存在隨意、混雜（濫）之處，導致其論理推導不夠清晰明確，未能精準契合唯識論的法義體系。
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此處在討論法義的名稱定義與聖者的教化作用。
強調聖者（無論是尚未完全斷除習氣的有學聖者，還是已成正果的無學聖者）在宣說教法時，其核心動力在於「利他」（利物），而這種以利益眾生為目的而起的言教，即是成就法義的引導過程。

此句出自對唯識論之疏釋，討論不同法門或見解在「業果」與「性質」上的區別。
將法分為「善」（能導向解脫或正果）與「無記」（不善不惡，不產生業果之種子），旨在辨析特定法義的屬性是否具備導向覺悟的積極效用。

本句闡明成佛的必要條件。
在唯識學體系中，強調修行者必須透過廣行六度萬行，使所有正向的因果能量（善根）達到圓滿，方能打破煩惱與習氣，最終證得佛果。
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此句描述修行者在論證過程中的邏輯質疑。
其核心在於探討「善法滿足」與「證得菩提」之間的關係，質疑若僅靠善法的累積即可成佛，則特定教法（如唯識或特定修行體系）中強調的特殊導向或轉依過程將失去其必要性與意義。
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此為論書中常見的設問方式，用於引導後文對前述結論或現象進行因果分析與法義論證，旨在透過質詢來釐清唯識體系中的邏輯關聯。
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此句在唯識論體系中解釋特定對象或法相被歸類為「無記」的原因。
無記是指既非善也非不善（非善非惡）的法，不具有造業感果的潛能，通常指物質世界的色法或部分心法。
。
此句為論書中典型的破折結構，旨在否定前述對象的觀點，並準備引出邏輯論證以證明其謬誤，是唯識論中進行辨析（譬喻、比量、強能）的標準過渡語句。
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此句討論法相的性質區分。
在唯識與阿毘達磨體系中，「記」指有善惡、苦樂等染汙或淨化之性質的法（有記）；「無記」則指不屬善亦不屬惡、無苦樂之性質的法（如物質、部分心所）。
此處旨在區分兩種不同對象的法性屬性。
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此句在《成唯識論演祕》的語境中，旨在說明即使在被視為小乘的薩婆多部（Sarvastivada）教義中，若經由正確的導師（法天親）指引與詮釋，亦能導向大乘的正見。
這體現了唯識學派在處理不同部派教義時，採取「以大乘義詮小乘名」的判教方法。
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本句在討論唯識學中關於「種子」或「業」的標記（記）之義理。
說明「記」的功能在於定義其善的性質，使人在分析未來產生的果報（當果）以及更高層次的自體（勝自體）時，能夠將其與其他性質（如不善、無記）區分開來。

此句為疏釋對論文內容的引述，旨在探討在認知過程中，哪兩種意識的作用能使對對象的判定達到確定狀態。
在唯識學體系中，通常涉及意識與意識的轉依或特定種子的現行，用以確立對法相的正確認定。

此處討論說法與聽法在修行上的功德。
說法者以慈悲心度眾，故成「悲決定」；聽法者透過領悟法義而增長智慧，故成「惠決定」。
悲與惠（智慧）之圓滿，是菩薩道修行之核心。
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此處討論認知決定（決定識）的形成因素。
在唯識學框架中，外部環境（親近之友）作為導引，會影響個體對法義的認受，進而導致其心識傾向於正見（正識）或邪見（邪識）的定型。

本句在探討聽法者心識狀態對法義領悟的影響。
重點在於討論當聽法者的心念不對（不解）時，可能會產生與預期相反的結果（近惡生善、近善返惡），質疑此類現象在唯識論的決定義（確定的理據）中如何定位。

此句在論述因果關係時，針對某種條件是否構成直接原因進行辨析。
在唯識論的因果分析中，區分近因（近因）與遠因（遠因），此處指出根據多種解釋，該條件被視為遠因而非直接導致結果的近因。

此句為對《成唯識論》疏文的解析。
在唯識學的認知過程中，討論心意識的相續流轉，指出特定的心路過程在時間與空間的相續中，最終演進或顯現至「差別識」（能區分對象的意識層次）。

此處探討唯識體系中關於「說法」與「聽法」的關係。
在特定的認識論或法義分析中，指涉說法者與聽法者在實質上或在心識運作上具有同一性或互依性，強調主客體在法義上的不可分或轉化關係。
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本句探討唯識體系中「身」與「識」的關係。
相續的心意識流構成了個體的「身」之實體。
身分為二（通常指色身與心身），在此作為「差別緣」（區分不同對象的條件），使得意識能與外部的聽法者建立起感應與溝通的條件。
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此句為論著中的指示語，告知讀者後續的論述邏輯與前文一致，可透過回溯前文的分析框架來推導餘下部分的義理。

此句為論釋（疏）的引言，旨在解釋「隨墮八時」這一名相。
在唯識學關於業力與受生（墮）的討論中，涉及眾生隨業力墮入不同境界的時間點或階段之分析。

此句為論書之引用，指示讀者若欲詳細瞭解「八時」（通常指佛陀於不同時段所宣說之教法次第）的具體義理，應查閱《法苑》一書。
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此句為對前文某種心態或行為的注釋。
在唯識學語境中，「墮」指心意識由正念或定境轉向煩惱，陷入對五欲六塵的追求中，說明瞭心念在貪欲驅使下的轉向與墮落過程。
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此為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，是唯識論議理推演的邏輯銜接詞。

此句為對特定梵語術語的對譯解釋。
在唯識論的分析中，準確對接梵文原義與漢譯名相至關重要，此處旨在釐清「一瑟吒」之對應義理為「樂欲」（指對對象產生喜好或渴望的心理狀態）。
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此處為對梵語名相的對譯解釋。
在《成唯識論》及其相關演祕中，針對特定時間劃分或修行階段的術語進行定義，將音譯詞「頞瑟吒」明確解釋為數量與時間的組合「八時」。
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此處為對論書術語的校勘與釋義。
作者透過對比《攝論》（攝大乘論）的梵文原典，釐清特定名相的正確含義，確認其指涉的是對感官快適或慾望的追求（樂欲）。

此句為論疏中的質詢，探討兩位高僧在相同環境、閱讀相同經典的情況下，為何在義理領悟上會出現巨大分歧。
這裡強調的是對同一法義的不同解讀（解），旨在引出後文關於認識論或解經方法論的討論。

此句為論述過程中的問答過渡，旨在說明前述兩種觀點或分析方式在邏輯與法義上均能成立，不具有理論缺陷（無失），隨後將詳細列舉具體原因。
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此段在討論譯經或解釋經典時，名相與義理的對應關係。
作者以天竺語言特性與帝釋天的多稱號為喻，說明同一對象在不同視角下有不同詮釋：一種是以時間、次序為準的「歷時」解釋（如八轉、八時）；另一種則是從受眾的根機、對法的渴求（慕法）出發的「實體」解釋（如隨墮樂欲），強調教法是隨機接引的。

此句討論的是論書校勘與文本詮釋問題。
在處理古譯論書時，常遇到字形相近或異體字（如「一」與「頞」），詢問在對照三藏（經、律、論）進行考據時，是否能根據上下文靈活選擇其中一種解讀方式。
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此處為論疏對譯文精確度的考證。
作者質疑前人或他人的解讀，指出若梵文原典中確實存在兩個詞彙（二字），則不能將其簡化或概括為「隨取其一」的邏輯，強調在唯識論精密術語分析中，必須嚴格對照梵本，不可隨意概括。

此句為論書中典型的問答體式。
在《成唯識論》及其演祕的論辯過程中，透過「問」與「答」的邏輯推演，旨在釐清前文所提到的某種見解、理論或法義是否需要被廢止或修正。
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本文旨在辯護論書中可能出現的表述不一致現象。
作者將「無性」與「二德」等論師的著作內容差異，比作世間文獻作者在不同時期或不同版本中出現的先後更易、表述不一，以此論證在研究唯識論等複雜法義時，面對文本的前後差異不應視為錯誤，而應視為敘述視角或階段性的差異。

此句討論的是文字（名言）與其所指之法（教體）之間的關係。
在唯識學的分析中，探討文字的組成如何構成教義的實體，以及名言與實義在認識論上的對應關係。

此句為論述之導引，說明該段文字的建構邏輯是基於唯識學中關於心意識狀態的分類（七心與十二心）來推演法義。
作者提示讀者若需更詳盡的辨析，可參照《法苑》等相關文獻的決擇（判斷與分析）。

此處為論疏對特定義理的辨析。
透過「不爾」（非如此）否定前述錯誤見解，並以「真如亦爾」強調真如的本質亦符合此處所討論的法義邏輯，旨在釐清真如與現象、或真如與妄心的關係。

此處討論唯識論中關於「教體」與「受者」的關係。
強調教法本身的體性（無漏）與其在不同根機對象上產生的作用（用）應予區分。
若將兩者混淆，認為教法會隨聽者的漏染而改變其本質，則會導致無漏法變為有漏法之邏輯謬誤。
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本句在討論唯識體系中關於「無為法」與「能緣心」的關係。
三寶（佛、法、僧）在究竟義上是無為的，但若修行者以分別心（能緣）去對待，則會將其視為有為法，進而產生有漏的執著與誤解。
此處旨在警惕不可以有為的心去限定無為的真理。

此句為論述中的「問」項，旨在探討佛法教導中「有言」與「無言」的矛盾。
在唯識學或深層義理中，佛陀雖以語言（文字）傳法，但其最終指向的真理（實相）是超越語言文字的，故有「不說一字」之說，用以提示修行者不可執著於文字表相而應契入實義。

此處討論的是佛法在表達上的超越性。
由於諸佛證悟的實相（法性）一致且不可言說，任何語言描述都僅是方便法門。
當意識到除佛說的方便法外，實相本身無法用言語定義時，便進入了「不說」的境界。
。
此處探討真如的體性與言詮之關係。
在唯識學脈絡中，強調萬法之本質（如性）是不可透過語言文字完全捕捉的（離言），因此將這種超越言語、不可名狀的真諦狀態定義為「不說法」，旨在破除對名相的執著。
。
此處討論唯識體系中對於「法」的界定。
由於唯識宗主張「萬法唯識」，認為不存在獨立於意識之外的實體（外法），因此在究極義理上，沒有任何客觀的外在對象可以被言說或描述。
故而得出「不說」的結論，旨在破除對外境實有之執著。
。
此處在討論「說」與「有」的關係。
論者強調法性（事物的本質）是自然存在且獨立於語言描述之外的。
法性的存在不依賴於語言的定義或說法，因此在特定義理邏輯下，可以稱之為「不說」，意指其存在不需透過言語建立。
。
此句為論著之註釋，指出針對前文所述內容，尚有其他的解釋視角，並建議參照《法苑》（指《法苑瓊林》）中的辨析與判定。

此處討論唯識學中關於「真如」與「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
提問者質疑：若真如本是絕對清淨的，為何在解釋上會隨「能變」（指心識的轉變過程）而涉及「染」的層面，是否會導致真如被染汙或產生邏輯矛盾。

此句為論述中的回答部分，討論焦點在於「三性」（遍計所執性、依他起性、圓圓成實性）。
作者確認在就「詮義」（即對法義的詮釋、說明）這一層面分析時，前述的觀點或結論是成立的。
。
本句在討論唯識學中的「實體」定義。
在唯識體系中，真正的實體（如真如或純淨的識體）應是離染的。
若被客塵或煩惱所染，則屬於現象或妄心的範疇，而非純粹的實體。
。
此句為論著中的過渡語。
在分析完主要論點後，告知讀者對於其餘可能產生的疑問或難點，應比照前文或依據既定的釋義準則來理解。

此句為對前文疏論內容的引用，明確指出《唯識三十頌》這部核心論典的作者是天親菩薩。
在唯識學體系中，天親菩薩將無著菩薩的深奧義理凝鍊為頌，以便後世修行者記憶與研習。

此句為論議體裁中的「問」項，旨在探究《成唯識論》在命名上未直接標明其核心傳承師或原作者之原因，反映出唯識學論著在編纂時對法義體系之重視，而非僅強調個人名號。

此句為論疏對論本（本頌）之解析。
說明在面對簡約的偈頌時，因文字精煉而導致義理不夠詳盡，故需要進一步的釋義與推演。
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此句描述論疏的編撰方法，旨在將艱澀的論文內容透過詳細的釋義（廣悉）使其顯明，並根據其顯現的義理邏輯來設定標題或主題，以利於讀者理解唯識論的深奧體系。
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本段在討論《成唯識論》的名稱來源與適用範圍。
作者指出「成唯識」這一稱號僅見於後續的釋論（註疏）中，而非原論或其他體系，因此在對應的討論中，僅提及釋論的撰述者。

此段為對論著作者身分的辨析。
在唯識論著體系中，常有將某論誤認為世親菩薩所作的情況。
此處旨在澄清該釋論之作者並非世親，因此在編撰或標記時省略了作者名，並解釋說明這種省略是由於作者身分不符，而非單純的文獻缺失。
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此處討論的是《成唯識論》的名稱界定問題。
作者指出，目前的標題將「釋論」與「本頌」統稱為《成唯識論》，導致讀者難以分辨哪些部分是核心的頌文（本頌），哪些部分是後續的解釋（釋論），在名相辨析上不夠嚴謹。

此句為疏論對原論文本的引用，旨在解釋《成唯識論》的編撰背景與作者身分。
在唯識學體系中，強調論著之傳承與權威性，提及護法菩薩及其同儕之共同造作。

此處在討論論著的編纂權威性。
說明某些大型論書（如《大毘婆沙論》）並非單一人士之作，而是由多位聖者（羅漢等）共同詳盡撰寫，以增加論述的可靠性與全面性，而本論（成唯識論）亦採取類似的編撰方式。
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此句屬於論書校勘或文義辨析，討論在撰寫名相或列舉對象時，量詞「等」字的放置位置。
在唯識論的精密論證中，文字位置的變動可能影響到對對象範圍（如：是僅指菩薩，還是指菩薩及其隨行者）的界定。

此處為對論書文本結構的釋義，解釋為何在特定名相後加上「等」字。
在唯識學論議中，透過對比羅漢與菩薩的修行位階，說明特定對象被納入菩薩範疇的邏輯理由。
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此處為論疏對文本格律與名相的校釋。
討論在列舉對象時，若對象性質不同（異類），通常使用「等」字來概括。
在此特定語境中，雖然使用了概括詞，但實際指涉的對象僅限於菩薩，故說明其文字排布的邏輯。
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此處為論述文法與名相定義的校勘討論。
作者分析在特定句式中，若將「等」字放置於特定位置，會導致語義歧義，使讀者誤以為該對象與其他類別的聲聞弟子具有相同性質或地位，從而影響對唯識義理中身分區分的精確理解。

此句為論疏之導引，旨在對前文或正文的結構進行分析與界定（判文），以釐清論著的體例與論述邏輯。

此句說明對佛教經典與論書進行「科判」（即對文章結構、義理層次進行分析與分類）的傳統或方法是起源於西域（古印度及中亞地區）。
這反映了唯識學派嚴謹的論理結構與文本分析傳統。
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此處討論經典或論著的結構組成。
在佛教文獻編排中，常將內容分為「序分」（開端、背景）、「正分」（核心教義、主體內容）與「流通分」（結語、迴向、傳播），以確保教法的完整性與系統性。
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此處在說明《佛地論》的結構組成。
首先提到的是「教起因緣」，即探討佛法教理之所以能產生、傳播及其背景條件的因素。
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此處為論書的結構標記。
在唯識論的詮釋體系中，「聖教正說」是指依據佛陀教法之正義，對特定法相或論點進行正確、標準的闡述，旨在排除誤解並確立正確的見地。
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此句為論書的結構標題，指明接下來的內容將論述如何根據前述的唯識理論與修行教導，在實際生活中予以奉行與實踐。
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此處為論書之引用指引，說明該項討論之其餘詳細內容與《樞要》一書的記載一致，無需重複贅述。
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此句說明該論書的註釋體例（科判）之傳承源流，強調安公（安慧）在唯識學術體系中對文本解析方法的開創性影響，後世學者依此體例進行學習與研究。
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此句描述安公（指安詰羅或相關論師）對佛教經典結構的分析方法。
將經典分為「序分」（開端導論）、「正行」（核心教義）與「流通分」（結尾及傳播說明），是漢傳佛教傳統中分析經論結構的標準三分法。
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此句為論著中的引用指引，告知讀者若需更詳盡的論述，可參閱《法華攝釋》一書中的說明。

此句為對疏論中關於編排結構的術語解釋。
在唯識論的註疏體系中，「分」指對論典內容的剖分與分析，「依教」指遵循佛法教理的體系，而「廣成」則是指詳盡地將這些分析內容建立起來，以確保論義的完整性與邏輯嚴密。

此處在討論「廣成」的不同義理定義。
在唯識學論述中，同一術語在不同論師或不同脈絡下可能有不同解釋。
此句指出第一種定義來源於天親菩薩的偈頌，旨在釐清術語在論著中的指涉對象，避免混淆。
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此句在論述成唯識論的演祕（解說）時，指出其目的或功德之一在於廣泛地闡明並成就如來所傳授的經義，使佛法之正理得以圓滿成立。
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此處討論的是唯識學派中關於成佛路徑的不同見解。
所謂「雙成佛」是指同時依止自力修行與他力加持，或指在轉依過程中兼顧名言與實相的修證路徑。
本句明確指出此觀點出自天親（Vasubandhu之弟或後世傳承之天親論師）。
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此句為論述結構的總綱，明確指出該論書的編排分為三部分，首先介紹的是「教緣起分」，旨在闡明唯識教法成立的因緣與基礎。
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此句為論書的結構標記。
在唯識論的體系中，「正說分」是指去除前言、序論或權設後，正式進入論述核心義理的部分，旨在清晰地闡明正法。
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此句為論書之目錄或結構標記，指出接下來的章節內容包含對特定名相的解釋（釋名）以及發願祈請（祈願）的儀軌或文字。

此處為論疏中的質詢環節，探討論著編撰的結構規律。
在唯識學術體系中，論著常分為「論題」、「論理（正文）」與「論結」或依據不同的分析維度分為三部分，此問旨在釐清該結構是否為所有論著的通用準則。

此處討論的是論書中特定內容或名相是否存在，結論是其依據於作者的撰述意圖（作者意），而非絕對的定論，顯示出對論著詮釋的靈活性。
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此段討論《瑜伽師地論》的論述結構。
指出慈氏菩薩（Maitreya）具備圓滿的自力，其教法直接切入正理，不需要透過先後階段的權巧方便來鋪陳，因此在論述上直接呈現正說，而無初後之分。

此句為論疏之辯證分析，旨在指出前述之論點或推論在邏輯理路（理）上並非必然成立，是用於破除錯誤見解或修正推論的關鍵轉折。
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此句探討修行者在「因位」（即尚未成佛的菩薩位）階段，如何透過積累福慧資糧，使其覺悟能力與實踐力量達到圓滿，以足以成就佛果。
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此句為論證過程中的反詰，旨在討論修行者在功德圓滿後，對於不同階段（分）之修習或依止是否仍有必要。
透過質詢「若初分可無，則第三分為何亦無」來揭示邏輯上的矛盾或必然性，是用於辨析唯識修習次第的論理推演。
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此句在論議唯識學派之論著體系，探討《三十唯識論》雖在義理上為「正說」（正確的論述），但其在論證深度、體系完備度或圓融程度上，是否能與其他更全面（力圓）的論著相媲美。
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此句是在分析名相或心法之會合（組合）時，指出其邏輯或法義上的不成立。
在唯識論的分析框架中，「會」指將不同的成分或義理組合在一起，此處判定該組合不符合正理（非善）。

此句為論疏之對照解析。
在《成唯識論》的註疏體系中，「分別」指對法相的辨析，「不同科」指不屬於同一類別或階段。
此處旨在釐清不同法義之間的區分，避免將性質不同的法相混淆於同一類項中。

此處討論的是對論書結構（科文）的分析方法。
所謂「泛科」是指不拘泥於細節而從大方向對文本體系進行的劃分。
此句開啟了四種區分科目的方式，首先提到的是根據內容的不同而區分不同的科目。
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此句為論書的目錄或章節編排說明。
在唯識學的論述體系中，將性質相近、義理相關的法相或理論歸類在一起討論，稱為「義類相從」，以便於系統性地理解複雜的心法體系。
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此處為論述解析經典的研習方法（科判）。
「以文從義」是指透過對文字表象的分析，進而推論出其背後的深層義理，是唯識學術研究中由相入相、由文字推導義理的邏輯路徑。
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此處為論書的目錄或章節標題，旨在說明研究經論時，如何透過對文字（文）的依據來推導其深層義理（義）的分析方法，是唯識學術研究中典型的文義分析法。
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此句為論疏之對照說明，指當前討論的內容與前文所述之初步義理（初義）相同，旨在釐清論證的邏輯接續，確保義理的一貫性。
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此句說明《成唯識論》的編撰背景。
雖然論書在文字表述或編排上可能由不同的大師（如實本、釋等）參與或依據不同版本撰寫，但在唯識宗的核心教義與宗旨上是統一的，不存在分歧。
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此句為論疏之體例說明。
作者在此將兩種不同的義理（別義）進行對比區分（判二令異），旨在闡明《成唯識論》之本論師在編纂論著時的對機目的，即引導具有意識的有情眾生（含識）斷除煩惱障與所執妄想，最終達成覺悟的果位。
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本句闡明釋論師（解釋論典的導師）的使命與願力。
在唯識學體系中，論書之義理深奧，需經由正確的解釋（釋論）方能使弟子明瞭，從而確保佛法不至失傳，並將此智慧轉化為實質的利益以救度有情眾生。

此句為論釋（疏）對原論文字的引用與分析起手式，旨在探討修行者在進入深層法義領悟前，需具備的心理狀態（殷切與清淨）。

本句為對論書或前文的註釋，明確指出該段落的第一句是在論述「意業」。
在唯識學體系中，業分為身、口、意三種，意業為三業之根本，指心意識的造作與種子生起。
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此處為論述三業（身、口、意）之次第，在唯識分析業力或種子生起之時，將「身業」與「語業」列為第二類討論對象。
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此處為論疏對前文偈頌的解讀，說明文中提及的三業（身業、口業、意業）在此語境下，均是指向「敬禮」這一行為的不同表達方式，旨在闡明禮敬之義。
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此處討論的是對前文句式結構的義理分析。
在唯識論的分析框架中，常將修行或行為的描述拆解，對應至「身業」、「口業」與「意業」三種業力，以精確界定種子生起與業力運作的對象。

此句為論疏之引導語，旨在解釋「三輪因」這一名相。
在唯識學語境中，「三輪」通常指施者、受者、所施之物，此處討論其作為因的性質。

此句探討業力與果報的對應關係。
在唯識學框架下，說明行為（身）、言語（語）、心念（意）三業如何對應地成為特定果報（神變、授記心、教戒）的輪迴因果（輪因）。
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本句在解釋「神」字的義理定義。
在唯識論的脈絡中，「神」並非指世俗宗教中的神靈，而是指修行者在證悟特定果位後，所展現出超越常人的威德能力與不思議之作用。
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此處在論述唯識學中關於「變」的定義。
在唯識體系中，「變」是指心識將種子或潛在的對象轉化為顯現的相狀。
此句強調「變」的過程涉及將不確定的狀態（不定名）轉化為具體的認識對象。
。
此句在唯識學體系中討論「轉依」或「變現」之理。
在此語境下，「變」是指心識將種子能量轉化為顯現的現象，而這些顯現出的現象即被稱為「境」。
強調境非實有，而是識之變現。
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此處為對特定術語的定義解釋。
在唯識學或相關論疏的語境中，將「神」解釋為「智」，旨在說明其並非指世俗認知的神靈，而是指心識的能覺、能知之功能或智慧體現。
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此處在解析唯識體系中關於「心」的定義。
在特定的辨析語境下，將「心」區分為自心與他心，此句明確指出該處之「心」是指向他人的心識（他心），用以區分對象，避免與自心混淆。
。
本句旨在對「記」這一名相進行定義。
在唯識學的認知過程中，「記」是指對對象的記憶或標記，而這種記憶的功能在心識體系中即是指「別識」（區別識），用以將特定的對象與其他對象區分開來而予以記憶。
。
此處討論唯識學中關於「記」的功能。
記心是指能將先前認識的對象標記並保留在心中，以便後續識別的心理機能。
文中強調記心與其識別對象（彼心）在運作上均依止於一個主導的意識主體。
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此處解析「教」字的內涵，強調透過正確的導師教化，使眾生能由迷轉悟，在正法中獲得善根的成長與覺悟之生起。
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本句解釋「誡」之義，在唯識論的修習過程中，透過誡勗（警覺與勉勵）來制止惡習，使煩惱與惡業得以消除，是修行中調心與止惡的重要手段。
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本句在辨析「教」與「誡」的義理區別。
在唯識論的分析框架中，旨在區分指示正道的「教導」與禁止錯行的「戒律」。
作者指出，若將兩者混淆而合稱為同一名相，則會導致解釋上的相違（矛盾），強調在論述名相時必須精確區分其內涵。
。
本句在論述唯識學中關於修行與業的關係。
此處將「教」與「誡」的行為定義為「持業」的具體內涵，說明透過教導與誡勉來維持、攝持正業的修行過程。
。
此處在討論「教」與「誡」的性質。
論者指出，無論是正向的教導還是禁止性的誡律，其本質皆屬於「智之業」，即由智慧（智）所主導的意識活動（業），而非單純的意志或雜染之業。
。
此處為論疏對前文解釋路徑的修正或選擇。
作者指出先前的解釋（前非）是基於與某種觀點相違而定，而現在決定採用針對「持業」（維持業力或持守業相）的解釋視角來分析法義。
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此處在解釋「輪」字的義理。
在唯識論的分析框架中，「輪」象徵著一種持續轉動、循環且具有強大影響力的機制。
文中提到「摧伏」與「運轉」，是指業力在輪迴中制約眾生並驅動生命流轉的特質。
作者明確指出此處採取「業釋」（以業力來解釋），而非其他可能的名相解釋，並指引讀者參考原章節（章）的詳細說明。

此處討論唯識學中關於神通與化現的對應關係。
探討三種神通能力（神境、他心、漏盡通）如何對應地支持佛菩薩顯現出不同層次的化身（身、意、語），旨在分析神通與顯現形式之間的邏輯對應。
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此處討論的是業力產生的時間順序與同時性問題。
在唯識學的業力分析中，探討身、口、意三業在造作時是同步發生還是有先後之分。
此句提出質詢，旨在釐清語業與意業在運作機制上是否具有時間上的先後次序。

此處討論修習正語與誠信之果報。
在唯識修行的框架下，言語的純淨（離過）與真實（誠諦）能建立深厚的信任，進而作為基礎而獲得「他心通」的果位，顯示出戒行與智慧神通之間的因果關聯。
。
本句說明心意識（意業）的轉化與果報之關係。
在唯識體系中，透過對意業的淨化，止息造作惡業並實踐善法，最終能導致煩惱（漏）的徹底斷除，達成解脫的境界。
。
本句說明教導眾生的邏輯基礎：透過正法教誡使有情眾生轉化行為（斷惡生善），而這種轉化基於因果律的必然性（因果相扶），因此其教化之果實必然成立，不會落空。
。
此處論述心靈感應與教化手段的差異。
知他心（他心通）屬於心靈直接感應，不需語言媒介；而教誡（化導）他人則必須透過言語溝通。
由此推論出三輪（施者、受者、施物）與三業（身、口、意）在轉化與對應上的次第關係。
。
此句在討論業力與果報的對應關係。
在唯識學的業果分析中，強調因果的同類相應。
此處旨在說明某種結果（果）若表現為語言形式，其原因（因）不應僅僅是語業，而應追溯到更深層的業力驅動；同時指出意業（心理活動）在產生果報時具有相同的運作邏輯。
。
此處為論著中引用地理與文化典籍《西域記》，旨在說明當時西域地區的社交禮儀與文化習慣，以輔助理解文本中涉及的文化背景，不涉及深層佛理，屬文化考據之敘述。
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此處為論書或疏釋中的結構標記，描述法會或儀軌中，職能之首（府首）向尊者或聖教表示恭敬的禮節，體現佛教對師長與法義的尊重傳統。
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此處描述的是修行者或弟子在特定儀軌中的禮敬姿態，表達極高的恭敬心，屬於事相上的禮儀描述。
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此處描述的是在特定儀軌或修行姿態中的手印（mudra）或身體姿勢，強調合掌且平舉的動作規範，用以表達恭敬或進入特定的禪定狀態。
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此處描述的是修行或禮拜過程中的特定身姿動作，屬於對儀軌或身業相應之具體肢體動作的分類說明。
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此處描述的是在特定禮儀或禪定修行中的身體姿勢。
在唯識論及其演祕的脈絡中，對身體姿態的細分是用於說明修行者在不同階段或不同禮敬對象時的具體儀軌要求。
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此處描述的是佛教儀軌中的五體投地或跪拜姿勢之細節，屬於事相上的禮拜法規，旨在表達對三寶或法義的極度恭敬。
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此處描述的是佛像或聖像造像（三十二相之相關）中的特定形態，指五個輪相（輪相通常指手足心之輪狀印相）呈現屈曲狀態，用以區分不同的相狀特徵。
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此處在討論禮拜或敬敬之行的種類。
作者指出儘管形式上分為九種（如五體投地等），但在唯識的業力分析中，其實質僅歸類為兩種業（通常指身業與意業，或特定的造業分類），旨在說明現象的多樣性與本質的單一性。

此句討論唯識學中「三性質」的對應關係。
在對照虛妄與實相時，將「虛妄」定義為「遍計所執性」，即指對對象產生錯誤的認知，將不存在的自性執著為實有，這是所有煩惱與錯覺的根源。

本句解析唯識宗之三性理論。
說明「遍計所執性」並無真實自性（體性雖無），但由於意識的虛妄分別而將其視為真實，這種「執著於不存在之對象」的過程，正體現了萬法皆由識所變現、唯識所執的義理。

此句為對《成唯識論》之疏釋，探討修行者在斷除前級煩惱後，心意識所達到之清淨狀態。
在唯識體系中，強調斷除煩惱與心識轉依的次第。

此句在解析唯識論中關於「斷」的義理。
在佛教修行中，並非所有法都需斷除，而僅是針對造成輪迴與痛苦的「煩惱染汙」（染法）進行斷除。
此處說明文中以「斷」字概括，實則特指對染汙法的捨離。
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此處在討論「圓成」的定義。
作者提出一種解釋方向，即將所有「無漏法」（不夾雜煩惱、不導致輪迴的法）統稱為圓成。
這種解釋方式與前文的論理切合，不會產生矛盾或失誤。

此句在討論唯識學中關於「性」的定義。
在成唯識論的語境下，此處強調的是識在達到圓滿狀態（圓成）後，其所顯現的自體性質，旨在釐清識的本質與其成就狀態之間的關係。

此句在討論唯識宗對於「性」的定義。
強調該自體是唯識學派（識家）透過理論圓滿建構的實體，並解釋了特定導師（長讀）將其定義為「唯識之性」的邏輯根據，旨在釐清意識自體與其性質之間的關係。
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此句為論議中的詰問，旨在探究「唯識」作為真名（實義之名）的理據。
在唯識學體系中，區分「假名」與「真名」至關重要，此處旨在導出唯識論的核心論據，即外境不實，唯有識之變現。

此句為對前文「疏」之論述進行解析的開端。
在唯識學的脈絡中，討論對象的屬性（屬人）及其清淨狀態，是用以區分心識在不同階位（如轉依前後）的特質差異。

本句基於唯識論之觀點，揭示「人」的本質與現象的差異。
一方面指出覺悟後的體性即是如來（如來藏或真如之義），另一方面說明世俗認知的「人」僅是由五蘊（色、受、想、行、識）暫時聚合而成的假名，並無實體。
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此句引用《涅槃經》旨在說明從凡夫的遷變色身（無常色）轉向覺悟後的常恆色身（常色）。
在唯識與涅槃經的語境中，這指涉修行者透過破除對有為法的執著，最終證得不生不滅的佛身色相。
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此句接續前文對色蘊或特定蘊的分析。
在唯識學體系中，分析各蘊的性質以區分染汙與清淨。
這裡指出其餘的蘊（受、想、行、識）在達到特定境界或條件時同樣呈現清淨狀態，因此在法相分析中被定義為「淨」。

此句討論唯識學中關於「聲境」的分類。
在唯識體系中，聲境若被認定為「唯識性」（即非外在實有，而是意識的顯現），則應被歸入特定的攝法（分類）中，以證明萬法唯識的理路。

此處討論唯識學中關於意識轉變或識之對象的分析。
在分析聲覺時，意識不僅感知聲音（境），還依賴於聽覺器官（依）。
為了在論述中簡潔，將包含「依」與「境」的整體簡稱為「境」。

此句為論述之引文，旨在分析特定法相或心識功能在區分對象（差別）時的作用。
在唯識學體系中，「差別」是指能將不同對象區分開來的特徵或功能。

本句說明在唯識學體系中，雖然眾生證悟的對象皆為「唯識性」，但由於對此理的體悟程度（悟境）不同，導致在修行果位上分化為三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的不同名相與階位。
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本句強調聖者之位階區分不在於有為的功德，而是在於對「無為法」（如空性、涅槃）的體悟深淺。
在唯識與般若的語境下，這說明瞭雖然法性本空，但證悟的層次（如阿羅漢、菩薩、佛）在實踐與果位上仍有區別。
。
此處探討聖者之「清淨」名相的由來。
在唯識學體系中，聖者的清淨並非憑空而來，而是透過依止「真如」（絕對真實的本性）來消除一切煩惱與妄想，從而獲得清淨之稱號。

此句討論唯識學中關於「聲」的轉變層級。
在《成唯識論》的解釋體系中，將對象分為不同的轉化階段，此處指稱所有被視為可敬的對象，其認知性質屬於第四次轉變後的表現。

此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過提出疑問來引導出後續的法義論證或邏輯推導，以釐清特定的唯識理論要點。

此處在分析聲相（聲種）在特定法相體系中的順序。
論述者透過分析「為」（原因/動機）與「所為」（目的/義理），說明該聲相之因緣具備足夠的功德與可敬性，因此在分類邏輯中被安置於第四位。

此句為對前文或論文內容的解析起首。
在《成唯識論》及其演祕（疏）的脈絡下，「善逝」指佛，此處在討論佛身或佛質之來源與生起之理，需依據唯識體系中關於佛身（法身、報身、化身）的區分來判讀其生起之體。

此處在討論「善逝」這一稱號的適用範圍。
在唯識體系中，佛的身體分為法身、報身、化身。
本句指出「善逝」之名不僅適用於報身（由願力成就之身），亦適用於化身（為度化眾生而現前之身），說明該稱號在體義上通融兩者。
。
此處討論唯識學中關於佛身（三身）的定義。
當將「善逝」這一稱號視為實體（體）時，其內涵涵蓋了由福德成就的報身以及為了度眾而顯現的化身，用以區分法身與其表現形式。
。
此句在《成唯識論演祕》的脈絡下，旨在說明佛陀（善逝）的究極體性並非色身或化身，而是超越時空的真如法身。
強調其本質與法身同一，體現了唯識學對佛身義的分析。
。
此處描述慈尊（通常指承接佛法之正法繼承者）繼承佛陀之正法地位。
在唯識與論疏語境中，「體生」並非指肉身血緣之子，而是指在法身、實體或正法繼承意義上，與佛具有相同之覺悟體質，屬於法義上的承繼。
。
此處討論法身與智之關係。
在唯識學脈絡中，探討彌勒菩薩（慈氏）之智如何依緣於如來（法身）而生起。
強調「智」與「緣」的因果關係：法身作為所緣境，是智慧生起的必要條件，而非指物質上的誕生。
。
此處為文本考據，說明《成唯識論》中出現的「我等」之指涉對象。
天親菩薩作為譯述者，在此釐清文中第一人稱複數代名詞所代表的具體人物，即指天親及其同門弟子，並明確其指導老師為唯識宗大師無著菩薩。

此處為對論書中名相的字義解析，說明「善」在特定語境下與「好」義同，旨在釐清術語的精確含義以利後續法義推導。
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此處為對文本中特定字詞的義理釋義，旨在釐清名相，確保對論著內容的正確理解。
。
本句闡明業力與果報的因果關係。
在唯識學框架下，惡業（造作不善）會導致心識繼續在六道生死中輪迴；而善業（尤其是導向解脫的智慧與修行）則能使意識脫離煩惱與輪迴，最終進入涅槃狀態。
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本句在唯識論體系中討論三身之義。
指出報身（報應身）與化身（化現身）均屬於佛陀的圓滿成就，皆具足「善逝」之特質，即以正道而行，且能圓滿導引眾生。
。
此句立基於唯識學對「法體」的體悟，指涉萬法在離卻虛妄分別後，其真實本性（法體）是湛然寂靜且不變的，不存在空間上的移動或時間上的生滅去來，旨在破除對現象界變遷的執著。
。
此句為詢問佛號中「善逝」之義理定義。
在唯識與論疏語境中，此類詢問旨在釐清佛陀之特質，即能於世間善行於解脫道，且能令眾生隨之而行，最終達到涅槃之境。
。
此句為論述之過渡語，指出在探討相關法義之前，必須先對「善」這一核心術語定義明確，以建立後續推論的基礎。
。
本段討論「善」與「逝」在名相上的定義。
前者強調的是從「覆蔽」到「圓明」的狀態轉化（除障）；後者則解釋「善逝」之名非指空間上的移動（去），而是指修行上的圓滿超脫。
旨在釐清唯識體系中，名相的設定是基於實相的顯現而非世俗的字面定義。

此句為對前文疏論內容的引用。
在唯識學術體系中，「所依」指論書編撰的依據（如依據某經或某論），「能起」則指促使該論書被撰寫出來的動機或因緣。

此句在闡釋修行或信仰的依止對象。
在唯識學體系中，強調依止三寶作為解脫的基礎，將修行者對真理的信賴具象化為對佛、法、僧三寶的依止。
。
此句說明《對法論》（Dharmaparyāya）的傳承與著述過程。
在唯識體系中，無著（Asaṅga）與覺師子（Buddhalīla）為關鍵的傳承者，前者通常著本論，後者則對其進行釋義，體現了唯識學派由論本到釋論的嚴謹傳承體系。
。
本段說明論著在確立法義依據時，除了依止佛陀（正覺者）外，亦依止隨覺者（如聲聞、緣覺）及僧團。
強調正法的傳承在於聖弟子對佛法的隨學與傳播，使得僧寶成為接續佛法、可信賴的論證依據。
。
此處在說明論書撰寫的正確性（無倒）。
強調造論者必須具備「三惠」的智慧能力，才能將深奧的教義完整且正確地攝受（涵攝）於論著之中，避免在傳承或解釋過程中產生偏差。
。
此句為作者在撰寫疏論時的說明，指出本文僅對核心意旨進行簡要的導引與陳述，而完整的論證、詳細的分析與法義推演，則完全依循其所註釋的論書（即《成唯識論》）之內容。

此句為論釋（疏）對前文之引用，討論世親菩薩在成佛之前的位階或境界。
在唯識學體系中，需辨析論主（世親）的身分與其所闡述之法義之關係。

此處為論疏中的問答體，質疑世親（Vasubandhu）在撰寫論書時所設定的聖弟子標準與其自身身分（或當時被認知的身分）之不符，旨在透過質詢來引出對世親菩薩證悟境界或造論權威性的進一步論證。

此處在討論名相的定義。
作者透過類比說明「聖弟子」這一稱呼的構造方式，即由「聖者」與「弟子」組合而成，如同「藥叉天之眾」是指屬於藥叉天的羣體，旨在釐清名詞的歸屬關係。
。
此句為論著間的術語比對，說明同一對象在不同論書（如本論與《俱舍論》）中的稱呼差異，旨在釐清名相以統一理解。

此句為論述中的詰問，旨在探討《瑜伽師地論》對於「通」之義理的定義或解釋方式，用以對比或驗證前文之論點。
。
此句強調撰寫佛法論著的權威性與資格，主張作者必須在實踐上證得真理的體悟（諦跡），而非僅憑文字推論，以確保論述內容符合正法且具備實踐根據。

本段討論大乘與二乘（聲聞、緣覺）在證悟過程中的差異。
大乘菩薩因其根機利於菩提，且在進入十地之前已有長期的修行磨練，其證悟見諦的路徑與方式與二乘不同，不須採取與二乘相同之見諦程序。

此句為註疏之引文，旨在討論關於「恆常不變的法則（軌則）」之名相，在唯識學體系中，通常是用於分析對「常」的執著或對法性恆常性的探討。

在論書體裁中，「伏難」是指針對對手提出的質疑（難）進行邏輯上的反駁與化解，使對方的疑義消失，從而確立本論的正確性。
。
此處為論疏中典型的「問答」形式（難雲）。
在唯識學體系中，法寶除了指佛經等外在形式，更強調對「理」（真理、法性）的體悟。
此句旨在探討在四種法寶的構成中，為何在修行實踐或禮敬心上，應側重於對法理真諦的尊重與體認。
。
此處討論「軌持」（指法之規律、掌控或限定）的性質。
若法之軌持是恆常不變的（常軌），則僅限於絕對真如的境界；為了區分現象法與真如，因此在論述中採取「偏說」的方式，重點說明非恆常的軌持狀態，以利於對治執著。
。
此處討論的是對「常」與「恆」之名相的定義與解釋範圍。
在唯識論的分析中，對於恆常性的認定需區分不同的層次或對象，此句指出將其軌則（定義準則）通論地解釋為四種義項。
。
此處在討論唯識體系中關於「常」的定義。
在成唯識論的框架下，探討教法（教）、修行過程（行）與最終成就（果）這三者在法性上如何體現恆常性，而非世俗認知的恆常。

本句在解釋「經」字的定義。
在論疏語境中，強調佛經所載之真理具有超越時間、不隨環境改變的恆常特質（常義），因此將其定名為經。

此句為論疏中對某種特定解釋或觀點的否定。
在唯識學的嚴密論證中，即便某個論點在邏輯上（斯理）看似合理，但若與經論的核心宗旨（本旨）相悖，則不能被接納為正義。
。
此句為論書撰寫之慣用語，指該部分之詳細義理分析與解釋，與先前引用或對應的「疏論」（指對論書的詳細注釋書）內容一致，故不再重複贅述。

此句為解釋名相之開端。
在唯識學的傳承脈絡中，「師資相因」強調師父與弟子之間互為依緣的關係：弟子依師領悟法義，師則透過教導弟子而成就法師之職，兩者在法傳承上具有相互依存的因果關係。

此句探討三寶（佛、法、僧）在修行實踐過程中的邏輯順序。
在唯識論的分析框架中，若從修行者的角度出發，首先需要依止僧團（師長、同修）進入法門，隨後依循正法修行，最終才證悟佛果，故呈現出「僧 $\to$ 法 $\to$ 佛」的次第。
。
本句強調僧伽（僧團）在修行路徑中的必要性，說明修行者需在僧團的指導與共同實踐中，方能圓滿覺悟，達成成佛之果。

此句強調在唯識學的理論體系中，僅有客觀的理體（理）是不夠的，必須透過佛陀或論師的具體教導（教說），才能將理論轉化為實踐的指引（指南），使修行者能正確導向解脫。

此處為疏論對論文內容的引用或解析。
在唯識體系中，「無畏」與「無流」通常指修行者在證悟特定境界後，不再受到煩惱牽引或不再退轉的心理狀態與證量。
此句旨在界定特定教法的證量標準。

此句解析「法寶」之實義。
在唯識與論疏語境中，法寶不僅指教法，更指能導向解脫的實踐與成果。
透過成就「四無畏」來獲得心靈的絕對自在，並藉此截斷「四暴流」的牽引，從而達成離苦得樂的法益。
。
本句將佛法總體框架分為四個層面：『教』指傳承的教法；『理』指真理與理論分析；『行』指具體的實踐修持；『果』指修行後獲得的成就。
這構成了一個從理論到實踐，最終達成目標的完整路徑。
。
此句為註疏者對論文內容的評價，指出除前述重點外，其餘部分之義理較為顯淺，學習者可輕易掌握。

此處為對前文疏論內容的引用與分析，討論關於「麟角」等比喻中各組成部分的差異性，用以說明唯識論中對於名相或種子等細微差異的辨析。

此處討論不同根機的修行者如何被法寶所攝受。
薩婆多麟角（指特定的根機分類）與菩薩的不同根基層次，皆能透過法寶的加持與導引而獲得利益與成就。
。
此處引用《婆沙論》定義「法證淨」。
在唯識與小乘阿羅漢道的語境下，獨覺（Pratyekabuddha）透過三無漏根（信、根、慧）的修習，將心靈從煩惱中淨化，分為尚未完全斷盡煩惱的「學」位與已證果位的「無學」位。
。
本句說明菩薩在修行過程中，如何透過「無漏信」這一種清淨的信心，作為依據（緣）來證悟有學法（如四聖諦中的苦、集、滅）。
當修行者以無漏根為基盤，使法義得到清淨的證驗，即稱為「法證淨」。
。
此句指出本論所述之義理，與《阿毗達磨俱舍論》中總結的「二十五大意」（即對法相、心法、心所法等核心要義的概括）在邏輯或結論上是一致的，旨在透過引用權威論書來印證當下論述的正確性。
。
此處定義「僧伽」（Sangha）的組成條件。
在佛教律法中，僧團不僅是指出家人的集合，更強調「和合」的精神狀態。
而在制度上，四名比丘以上方能構成合法舉行羯磨（僧團事務）的法定人數。
。
此處在討論「僧」的定義。
根據唯識論之定義，「僧」必須是具有共同體性質的集體。
麒麟、獨角獸（麟角）或某些特定階段的菩薩，若是在三千世界中僅單獨一人出現，缺乏集體共同體之實況，故不符合「僧」的定義。
。
本句在討論唯識體系中對「佛」之定義的嚴格界定。
在瑜伽師地或唯識論的分析中，必須達到「正覺」（正等覺）才稱佛。
若未達此位，即便有一定成就，在名相分類上仍不稱佛，而應被視為一般的「法」（即現象或心法之總稱）而予以收攝。

本句處於唯識論中探討「解脫」與「究竟覺」之區分的脈絡。
重點在於質詢菩薩是否能將「解脫（從煩惱中解脫）」與「覺悟（成佛）」在同一時機達成，以及對構成這兩種境界的「無漏根（不染汙的資糧/能力）」之定義進行追問。

此處討論佛陀成道之時間長短。
在唯識學術語中，討論成道之「念」是指心意識的連續瞬間。
此句旨在說明佛陀在最後一次化現（後身）中，於菩提樹下通過極短的時間（三十四念）完成最後的覺悟過程。
。
此處討論唯識學中關於心意識轉變與根機攝受的次第。
提及「三十三心」是指在達到特定覺悟階段前的心狀態，說明在該階段之前，修行者的根機（二根）足以承接法義而無障礙。
後半句則區分不同層次的菩薩，指出在較早期的菩薩階段，重點不在於討論其是否已具足「無漏根」（即不染汙的智慧根基）。

此處討論關於「寶」的攝受範圍。
在唯識論的分析中，僧眾（僧寶）通常指具足戒律的修行集體，而天道上的聖者（如色果位的聖者）雖具聖德，但因不在人間僧團之中，不符合僧眾的定義，故詢問其屬於何種寶之攝受。

此處為論述之問答體，討論某項義理在古籍或前代傳承中的兩種不同見解。
其中第一種解釋將該對象歸類於「法寶」（佛法之寶）的攝受範圍內，強調其法義屬性。
。
此處討論的是關於「三寶」在唯識論體系中的收攝或歸類方式。
在分析對象的歸屬時，將其歸入僧寶的範疇中，以此進行分類說明。
。
此處討論僧團內部和諧的兩種層次：「事和」指表面的行為、儀軌、生活習慣的一致；「理和」指對教義、正理理解的高度統一。
文中強調即便缺乏這種全面和諧的集體攝受，亦有其對應的義理分析。

此句為論著之校勘或註疏說明。
作者在對比兩種解釋方案時，認為前者雖在義理上能通，但缺乏精簡之美，因此決定採納後者較為簡練的解釋。

此處為論辯形式的詰問，討論關於僧團與菩薩在獲取特定物質（如麟角，可能指代稀有藥材或法物）上的戒律適用性與理據差異，旨在釐清菩薩行與僧伽戒律在實踐上的區別。

此句在探討「僧」之定義的範圍。
在唯識論的分析框架下，討論僧伽（Sangha）不僅限於人間的出家僧，若天界中具有聖者果位之人，依其聖者之身分，在理法上亦符合「僧」的定義。
。
此句為論理推論中的反問，旨在指出對方所舉的類比（例）在前提條件上並不成立，因此不能將其作為論據來支持結論。
在唯識論的辯論體系中，強調論據與論題之間必須具有嚴格的相應性。

此處為對論疏內容的解析，探討修行者如何依據如來之覺性（如來性）來調伏煩惱並運用善巧方便，以達到證悟之目的。
在唯識體系中，強調透過對名相與心性的正確辨析來進行實踐調練。

此句以煉金比喻修行。
二障（煩惱障與煩惱習氣障）的消除並非瞬間完成，而需如金匠煉金般經過反覆的調練與磨練，方能去除雜質，顯現本自具足的清淨善性。
。
本句說明教學者（或導師）必須先掌握對方的「機性」（即根機、心靈特質與受教能力），才能針對其具體情況採取適當的「方便」（Upaya），使教學能有效導向覺悟。
這體現了唯識學中對個體差異與對治方法的重視。
。
此句闡述「對機」的教法原則。
比喻修行者如同病人，而法藥需對症下藥。
在唯識教學中，針對根機不同、能調伏（具備調伏能力或適於調伏）的對象，應靈活運用「方便法」以導向解脫。
。
此句定義「大悲」的實踐特徵。
在唯識體系中，大悲不僅是情感上的憐憫，更強調「利物」（利益眾生）的實際行動與「無倦」（恆恆不懈）的意志力，說明大悲心必須透過不退轉的利他行來體現。

此句為對論文內容的註疏，解釋菩薩修行或願力的目的，旨在成就能利益眾生的廣大智慧與深沉慈悲，是唯識學中關於菩薩資糧修行的討論。

本句在討論唯識體系中關於菩薩行或功德的來源。
指出「安（安樂）」與「惠（惠益）」等正向特質，並非偶然，而是基於菩薩對眾生的「大悲心」以及對真理的「洞察智慧」而生起。
這強調了悲智雙運是成就利他功德的基礎。
。
此句探討菩薩教化眾生的內在動力。
在唯識體系中，菩薩運用「悲」來觸發救度眾生的願力，運用「智」來施予對治的法藥，此二者相輔相成，方能化導不同根機的眾生（二生）。
。
此句說明修行者透過研習唯識論典，將理論轉化為實踐，從而觸發悲心（利他）與智慧（破執）的同步生起，強調論典在引導覺悟過程中的關鍵作用。

此處為對論疏文本的引用與解析，討論的是「邪定」及其類比的另外兩種錯誤禪定狀態。
在唯識學體系中，邪定是指基於錯誤見解而獲得的定力，雖有定力但無法導向解脫，反而可能強化執著。

本句說明「邪定聚」的定義。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，邪定聚是指因造作極重之惡業（如五無間罪）或截斷善根，導致心靈被強大的惡業力牽引，使其在定境中仍陷於邪見或惡道之因，無法轉向正覺的狀態。
。
在唯識學體系中，「正定聚」是指心意識已安定在正道上，不再退轉的狀態。
這裡將其分為「學」與「無學」兩種法：前者指仍在修行進階、尚未證果的階段（如初地菩薩）；後者指已達圓滿、不再需要進一步學習的階段（如阿羅漢或佛）。
。
此句描述修行者在進入阿那含果或阿羅漢果之前的過渡狀態。
在唯識與小乘教法體系中，「學」指學子（如須陀洹、斯陀含）；「無學」指已證阿羅漢果而無需再學。
處於兩者之間、尚未定果的狀態即稱為「不定聚」。
。
此處為論著之比對校勘。
作者指出《大般若經》的表述與目前討論的義理存在差異，並引用《法華攝釋》作為論據或方法來調和（會）這兩種看似矛盾的說法，體現了唯識論疏中常見的經論比對與義理圓融之法。
。
此句討論菩薩修行階位之定義。
在十信位的修行過程中，達到第六階段時，被認為進入了「正定聚」的狀態，即在正法中安定且不再退轉的境界。
。
此句描述一種極其沉重的業力狀態。
在唯識體系中，造作五無間罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身口意、破僧眾）會產生強大的習氣與業力，使意識陷入一種難以脫出、且導向惡道的定型狀態，稱為「邪定聚」，這是一種對正法修行的極大障礙。
。
此處討論修行者在進入十信階段第六心之前的狀態。
在唯識與信行體系中，「不定聚」是指處於未決定方向的狀態，只要不造作不可迴轉的逆業（如五逆十惡），仍保有修行進步的可能。
。
此處討論大乘修行路徑中的「十信」位。
達到第七信位時，修行者已能穩固地進入正定之狀態，不再退轉，故稱為「正定聚」。
在唯識與大乘教法體系中，這是判定是否進入聖道、不退轉的重要標誌。
。
此句討論種子與果報的定型。
在唯識學框架下，「定聚」指意識狀態或業果趨向已趨於固定。
若造了極其沉重的無間罪業（在此特定語境指妨礙大乘正法或損害大乘聖者的五種重罪），將導致心靈傾向於錯誤的方向，陷入難以轉出的惡道或邪見狀態，故稱為「邪定聚」。
。
在唯識論的邏輯分析中，指某個對象或狀態在特定條件下並不具備恆常或絕對的確定性，因此無法下定論。

此處為論疏對特定觀點的批判分析。
作者指出該論點在唯識學體系中存在兩個缺陷：一是與核心論典《瑜伽師地論》相抵觸，二是缺乏經論的文字支持（文據），因此在法義推論上不可靠。

此處為論釋（疏）對前文引用典籍的標記，旨在說明其論據來源於《佛地》等經典，以確立唯識論述之權威性與法義傳承。

此句說明在聽法過程中保持恭敬心之目的。
在唯識學的學習體系中，恭敬心不僅是禮節，更是為了調伏心意識，使心進入專注且平穩的狀態，從而能更有效地接收並理解深奧的法義，達到即時的心理利益與安寧。
。
此處討論修行過程中的狀態。
所謂「利益非安樂」，是指修行者雖然在法義上獲得進步（有利益），但過程中必須經歷剋制慾望、克服習氣的艱辛（非安樂），強調正理修行必須經過精勤苦修的階段。
。
此處討論的是對「安樂」的誤解。
在唯識法義中，將感官慾望（五欲）視為快樂，實際上是違背真理（違法）的行為。
這種樂是暫時且有副作用的，雖能帶來當下的快感，但不能導向解脫的究竟利益，故稱為「非利益」。
。
此處討論的是一種兼具「利益」與「安樂」的狀態。
在唯識學的框架下，這強調的是修行過程（道）與果報（樂）的同步顯現，即在實踐真理的路徑中即時體悟到法樂，而非僅僅期待未來的果位。
。
此處討論的是唯識學中關於消除執著或特定心相的過程。
在分析心識轉變或對治時，指出「非利益」與「非安樂」的狀態，是用來界定或排除前述特定相狀（前相）的條件，旨在透過否定世俗的利樂之見，以導向真實的解脫或正見。
。
此處引用《佛地論》對「義利」的定義，旨在區分修行所獲之利益在時間維度上的差異。
現前即時獲得的效益（如心靈的安定、煩惱的減少）稱為「義」；而指向最終解脫或未來長遠的果報稱為「利」。
。
此句旨在反轉世俗對「義」與「利」的認知。
世人常將道德、名聲視為「義」，而將金錢物質視為「利」；但在唯識與解脫道視角下，追求世俗之義（如名聲）實為執著，而追求出世間的解脫（離苦得樂）纔是最高且真實的利益（勝義利）。
。
此處定義「義利」在佛法修習中的正向涵義。
在唯識論的倫理框架中，「義」並非指世俗的道理，而是指透過遠離惡業來達成正義與清淨；「利」則非指物質獲益，而是指透過攝受、實踐善法來獲益（對自己與他人皆有益處）。
。
此處定義「義利」在佛法修行中的特殊涵義。
在唯識與論疏語境中，福德（義）能帶來世間與出世間的安樂與助緣，智慧（利）則能直接截斷煩惱、導向解脫，兩者相輔相成，共同構成修行之資糧。

此處在討論修行獲益的性質。
作者透過引用《佛地》與《顯揚》等論書，旨在釐清「利樂」的義理，強調教法中所述的獲益，其內涵並非簡單的單一對應或等同於最終的證悟狀態，而具有更深層的層次或區分。

此句為對論疏內容的注釋，明確界定文中「利」字的具體指涉對象為「十利」。
在唯識學與修行次第中，「十利」是指修行者在初階段所獲得的十種利益（如：得師、得法、得悟等），是用以衡量修行進展的標誌。

此句為論著中的註記，說明作者在論述特定法義時，依據了《瑜伽師地論》相關卷次的內容作為理論支撐，但為了論述精簡，採取截錄要義而非全文引用之法。
。
此處討論的是教化眾生的對機方法（機宜）。
將十種不同的教化方式，依其性質兩兩配對，形成五組對比，以便於分析與區分。
第一組「所利差別對」是指針對不同根機、能力與需求的眾生（所利），而採取相應的差別教法。
。
此處討論的是在唯識論的對比分析中，兩種對象雖然都具有「利益」的屬性，但其利益的體質（本質、性質）不同，因此不能將其視為同一對象而產生對比。
。
此處為論述結構的標題與狀態說明。
在《成唯識論演祕》的分析框架中，將法相或現象分為不同類別討論，「利時現」是指在適當的時機或有利益之時顯現的狀態。
後接「未對」表示在目前的對照分析中，此項尚無相對應的對比項目或論述內容。
。
此句處於唯識論中對「對待」（對立概念）的分析。
在辨析名言或法相的對立關係時，將當下的世界（此世）與除此之外的其他世界（他世）設定為一組對照，用以分析空間或存在範疇的區分。
。
此處為論述結構之標題，旨在透過對比「真」（真實、實相）與「妄」（虛妄、假名）的區別，闡明唯識學中對現象與本質的辨析，以破除對妄想執著的迷思。
。
此處為註疏者的編排說明。
作者認為原論在處理初步對比的兩種義理時採取合併解釋的方式，容易使學習者產生混淆，因此在疏釋中採取「別辨」（分開辨析）的方法，以提高理解度，其餘論述則不更動順序，維持原論的體系。
。
此處討論的是菩薩修行中關於「自利」與「利他」的關係。
在唯識學的分析框架中，「純」是指單一方向的傾向。
若修行者僅追求個人解脫（自利）或僅致力於救度他人（利他）而缺乏二者的圓融兼顧，則屬於單方面的狀態，未能達到菩薩道中「自利利他」圓融不二的境界。
。
此句探討唯識體系中「自心」的運作。
在純粹的自心意識中，修行過程分為「斷」與「修」兩個階段：一是斷除種子中的煩惱與習氣（斷），二是建立正定慧與菩提心（修），兩者相輔相成以達成轉依。
。
本段旨在區分「菩薩道」與「自利道」。
真正的菩薩應以「上求佛道，下化眾生」為宗旨。
若修行目的仍落在個人享樂、追求天人果位或世間名利（即使是供佛），則仍屬於自利心，而非大乘菩薩的菩提心。
在唯識學體系中，強調動機（意樂）的純淨，必須斷除對個人果位與利益的執著。
。
本句強調菩薩行需以「菩提心」為核心，優先考量利他。
在不違背菩薩戒律與儀軌的前提下，若某些修行目標僅是為了個人解脫（自利）而與大乘菩薩的利他精神相衝突，菩薩應捨棄自利之執，轉而修習符合菩薩道之法。
。
本句討論在「利他」的動機下，若缺乏正確的見解（正見），其行為仍屬於應斷除的法。
在唯識學框架中，強調「正見」是修行之基，若無正見而行施或說法，雖名利他，實則在迷亂中運作，無法導向解脫，故仍將其列入「應斷」之類。
。
此句描述大菩薩在達到高階果位（超下地）後，不求個人解脫，而是出於對眾生的慈悲心與願力，主動捨棄靜慮的安穩，重返欲界以度化眾生，體現菩薩道中「願」與「悲」的實踐。
。
本句闡述菩薩行中「自利」與「利他」的次第與關係。
首先需「自事已辨」，即在唯識法義上對自身心識與解脫路徑有明確的辨析與掌握，在此基礎上，纔能有效地將慈悲心轉化為實際的利他行為，造就無量眾生之利益。
這強調了智慧（辨明）與慈悲（利他）必須並行，方能成就純粹的利他菩薩行。
。
此處解釋「共」之義理，指修行者在追求解脫的過程中，不採取單純的自利，而是在自利與利他的實踐上達到平衡與兼顧，使自他二利在行持上能齊心並進。
。
此處在論述菩薩修行之動機與類別。
自利共他是指菩薩在修行六度（如施、忍）時，其內在動機並非單純追求個人解脫，而是將悲心或菩提心作為核心，使修行之功德能同時惠及自身與他人，體現大乘佛教不捨眾生的利他精神。
。
此處解釋菩薩道的核心特質，強調「智慧」與「慈悲」的雙運。
菩薩不僅透過六波羅蜜（如佈施）來提升自身的覺悟（自利），更將此成就轉化為救度眾生的實踐（共他/利他），體現了唯識體系中菩薩行之圓滿。
。
此處在討論唯識學中關於「利他」與「利己」的分類辨析。
此句定義「他利共自」的範疇，採取排除法，將不符合前述特定相狀（如純粹利他或特定執著相）的所有利他行，歸入此類，強調在利他過程中亦兼具自利之特質。
。
本文討論修行動機的正確性。
在唯識學框架中，若僅持有「純利他」之心而缺乏對空性或解脫的正確見解（即陷入邪見），則無法同時成就自利與利他。
真正的菩薩道應是「自利利他」圓融，而非僅在世俗層面行善，否則無法達成究竟的解脫利樂。
。
此處討論修行之利他與自利關係。
在唯識法相的分析中，若修行僅限於「純利他」而完全缺乏「自利」之成分，則無法達成解脫的圓滿，因此在特定分析框架下將其排除。
。
此處討論菩薩行中「利益」的分類。
自利利他並非指兩種獨立的行為，而是在單一法義（一法）的實踐中，將自我修行與導引他人相結合，體現唯識學中轉依與利他圓融的特質。
。
此處討論的是唯識學中關於「種類」的定義。
指不同的個體（自他）在執行相同的心法或行為（行）時，因其法性一致，而將其歸類為同一種類。
這是在分析心法與種子生起時的共性與個別性的邏輯區分。
。
此處在解釋「種類」一詞的定義與邏輯。
在唯識論的分析體系中，當某個對象（如利益）包含多個不同的類別時，使用「種類」一詞旨在破除將其視為單一性質的誤解，強調其內在的差異性與多樣性。
。
此處在論述菩薩攝心的五種類別。
第一類「無罪相」是指菩薩在修行中不具備罪障，能以自身的善根為基礎，積極攝受並增進善法，並將此種增長善法的能力導引他人共同實踐。
。
此句在唯識論體系中解釋名相。
指涉之對象（攝長）因具備遠離過患的特質，故在定義上被賦予「無罪」之名稱，是用以說明法相與名稱之間的對應關係。
。
此句為論疏之註解，旨在釐清「相」在特定語境下的定義。
在唯識體系中，區分「相狀」（外在顯現的特徵）與「體相」（內在實質的性質），以避免在分析心法或業相時產生混淆。
文中提醒讀者，後續出現的相關表述應統一以此定義判讀。
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此處討論的是「攝」的修行，聚焦於「受相」的轉化。
菩薩透過修行，將世俗染汙的感受轉化為無染汙的樂（如眾具樂、定樂），並以此能力導引自他脫離苦厄，體現唯識學中關於轉依與利他的實踐。
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在本論的分析體系中，此處旨在探討現象世界的具體呈現樣態（相），用以分析意識如何對外造相並產生錯覺，是唯識學中分析「相分」與「變現」的重要環節。
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此處討論菩薩在利他與自利過程中的時間維度（相）。
「他世相」是指利益的獲取不在當前世間，而是在未來世。
文中透過對比，說明部分菩薩的利益實現僅限於此世，而非延續至他世，用以區分不同層次的利他效能與願力成就。
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此句討論業力成熟與利益獲取的時間差。
在唯識學的業果分析中，善業的果報並不一定立即顯現於現世，可能因緣不足而延遲至後世（他世）才成熟並產生利益。
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此句討論業果的成熟時間，說明利益的獲受可能發生在當前這一世（現報），也可能發生在未來的其他世（後報），強調因果利益的普遍性與時間跨度。
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此句在論述業報與利益之關係，指出某些行為或狀態在現前世間與未來世間皆無法產生正面的善果或解脫利益，強調無明或惡業之損害橫跨多世。
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本句在討論菩薩利益的種類。
寂滅相是指遠離煩惱與痛苦的寂靜狀態。
文中指出，菩薩所獲得的覺悟（菩提）以及修行菩提分法，不僅是自身的解脫（自利），更是為了導引眾生解脫的基礎（利他），將自利與利他統一在菩提的成就之中。
。
此句在分析不同種類的安樂與利他關係。
文中將「安樂種類的自利利他」歸類為第四項，並指出其定義或特質與前述的第三項相近，屬於對名相分類的比對分析。
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此處在對比「利益」與「安樂」兩個名相。
在唯識論的分析中，雖然在名詞定義上有所區分（名有異），但就其所指的性質、範疇或種類而言，兩者指向的是同一種法義（義意同），旨在釐清名相與實義的關係。
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此處為論述對應之疏釋的校對與引用說明。
作者指出該項內容包含五種，且已在對應的「疏」（即對《成唯識論》的解釋書）中詳細說明，因此在本文中不再重複引用相關論據。
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本句討論唯識體系中關於「因」與「果」的攝受範圍。
指出在修行路徑中，無論是作為原因的修行（因）還是最終獲得的成就（果），都不可脫離「自利」（自我解脫）與「利他」（救度眾生）的圓融實踐。
引用《因果相順論》來證明因果兩端皆具備利他行之特質。
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此處討論的是唯識學中關於業果成熟的分類。
異熟因果是指種子在經過長時間積累後，於不同時空、不同身體形態中成熟而產生的果報，強調果報與原因在時間與形態上的差異（異熟）。
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此處為論書之標題或分項，旨在討論「福德」作為一種業力，其產生的原因（因）以及隨之而來的果報（果）。
在唯識學體系中，區分福德與智慧，前者導向世間善趣，後者導向解脫。
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此處為論書之標題或綱要，旨在分析「智」之產生條件（因）及其所導向的結果（果）。
在唯識體系中，智的產生依於特定的依止與修習，而其結果則是轉依或證悟。
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本句說明由過去業力成熟而得的「異熟果」之具體表現。
在唯識學體系中，異熟果是指在果報身中顯現的特質，此處首先列舉「壽量具足」作為其中一種正報果相，強調業力對生命長短的決定性影響。
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此處在論述相好或身體特徵的具足情況，說明「形色具足」是指形體與色相在視覺上呈現出端正、莊嚴且完美的狀態，通常用於描述佛菩薩或大修行者的相貌。
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此處在討論修行者或證果者的條件，其中「族姓」指具有良好種姓之身分。
在唯識論的分析框架中，此處解釋「具足」之義，是指在世俗條件上出身高貴，具備良好的教育與社會地位，這在當時的語境中被視為修行的一種外在便利條件。
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此處討論的是修行者或菩薩在圓滿道業過程中，為了方便利他而需具足的世間與出世間之資糧。
所謂「自在具足」是指在物質、權力、智慧與人力資源上皆無匱乏，使其能自在地運用這些條件來廣行方便，度化眾生。
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此處論述修行者或對象在「信」方面的具足狀態，強調言行一致，不造作虛妄，是建立正信與誠信之基礎。
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此處論述菩薩或修行者在度化眾生前所具備的條件（勢）。
「大勢」指在世間具有極高的影響力與名望，使其教導能被更多人接納，是利他行之基礎條件。
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此處討論的是轉生為人時的具體條件。
在唯識與論疏的語境中，討論生殖特徵與性別的成就，旨在分析業力如何導致身心的具足，屬於對種子生起與業果顯現的詳細分析。
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此處描述的是修行者或承接法務之人應具備的身體條件。
在唯識論的修行體系中，健康的身體（少疾）與足夠的體能（堪能）是支持長時間禪定與精進修行的物質基礎，確保修行不因病苦或體弱而中斷。
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此處討論業報的異熟果。
在唯識與阿毘達磨體系中，行為（業）在經過時間後產生的果報稱為「異熟」。
具體說明不殺生（不傷害物）這一善業，將在未來成熟為長壽的果報。
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本句說明透過佈施光明（如燈燭、智慧）與鮮淨衣物等善業，可感得未來身相端正、莊嚴之果報。
在唯識與因果論中，此屬對應於外在相貌之種子業力。
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在本論（唯識體系）中，族姓是指具有出離心且能修習菩薩道的根機。
憍慢（傲慢）是阻礙進入聖道的主要障礙，唯有捨離傲慢，才能生起真正的謙心與菩提心，從而具足成為族姓之因。
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此句論述種種佈施行（乞、捨、隨施）在唯識體系中作為積累福德與智慧的資糧，最終導向解脫自在的因果關係。
強調透過對象與心態的適切運用，將佈施轉化為成就自在的動力。
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本句在分析修行或獲得果位的因果條件。
將「誠諦」（真實不虛）視為建立信心的基礎（信言因），將「供養三寶」視為外在的福德積累，而這些條件在唯識或因果論中被定義為「大勢因」，即雖非直接決定結果的正因，但能提供強大支持、促使結果快速成熟的助緣。
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此句討論關於種姓與性別生起的業因。
在唯識論的業力分析中，個體的心理傾向（如對特定性別的喜好或厭惡）與種姓的決定，皆由過去的種子業力驅動，影響其在輪迴中獲取的身體形態與社會身分。
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本句強調透過利他行（如法事業與佈施）來累積福德與正因。
在唯識學的種子生起與果報體系中，積極的利他行為能種下強大的善種子，為後續的修行與證悟提供必要的資糧（大力因）。
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本句為論疏之導引，指出《成唯識論》中關於「福慧」二因及其果位的論述較為分散且雜糅，為了讓學習者明確區分福德與智慧在修行階位中的作用，作者在此採取「別釋」的方式，將其條理化地分析。
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本句在界定「福」的具體內涵。
在唯識與大乘修行體系中，福德並非單指世俗獲益，而是指透過實踐波羅蜜（如佈施等六度）以及修習四無量心（慈、悲、喜、捨）所積累的資糧與功德，這些是成就菩提的必要條件。
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本段討論「福因」的構成，將其分為獲得、維持與增長三個階段的欲求。
在唯識學框架下，分析心靈對福德的希求心理如何成為產生福報的因緣。
此處首先解釋第一種因，即針對尚未擁有的福德而產生的獲取欲。
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此句在論述修行層次或果位之獲得。
此處之「樂欲」是指在達成特定修行階段後，對該境界的安住與法喜，強調對已得果位的穩固與心理狀態的調適。
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此句討論在特定修習或心理狀態下，如何使已經產生的「欲」（此處指對法欲或正向的追求心）得以持續維持並不斷增長，以確保修行進程不退轉。
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此處討論的是產生福善的條件。
在唯識體系中，修行者需具備能與福德、善法相契合且不產生衝突的緣分（條件），方能使善果圓滿。
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此處討論修行者獲果之條件，強調過去世中對福德法（如佈施、持戒等）的長期練習與習慣（串習），使得在現世修行時能迅速感應或獲得正果。
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此句解釋「福果」在菩薩修行中的作用。
在唯識體系中，菩薩雖有智慧導向解脫，但在未達圓滿前仍需在生死中行菩薩道，此時過去積集的「福德」起到保護作用，使其在輪迴中能處於較佳環境，免於極端痛苦的折磨，以便能持續精進修行。
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此句描述菩薩在修行過程中，透過廣行「善巧方便」來積累福德與智慧，將理論轉化為實踐，最終達到成佛的終極目標。
在唯識體系中，這強調了從意識轉化到證得圓滿覺悟的實踐過程。
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此句在解釋「智」的具體內涵。
在唯識論的框架下，智不僅是指單純的認知，而是涵蓋了波羅蜜的實踐（慧、勤、定）以及佛陀所具備的特殊功德（十力），強調智慧與實踐、定力及神通能力的整合。
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此句在討論業力果報的分類。
在唯識學體系中，將業果分為「福因果」與「智因果」。
前者指透過佈施等善行獲得的物質或環境福報；後者指透過聞思修等智慧修行獲得的覺悟與慧力。
此處指出兩者的因果邏輯一致，皆是種因得果。
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此處為論疏對文字結構的精確校訂與義理推導。
透過替換關鍵字（將「福」易為「智」），將原先討論福德因果的邏輯框架，轉化為討論智慧因果的論證體系，體現唯識論在分析種子與現行時，對不同業力果報之精確區分。
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此段討論菩薩在實踐「利他」之同時，如何處理自身的物質需求與果報受用。
在唯識學框架下，菩薩為了能更有效地救度眾生（利他），需具備一定的物質基礎（財物）與身心條件。
這裡區分了「現自利」兩種途徑：一是透過正當手段（正理、工巧、業處）主動積累財富；二是受用過去世所造之善業的異熟果。
這說明瞭菩薩的自利並非出於貪欲，而是為了支持利他事業的必要條件。
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本段討論菩薩在「現法」（現世、當下）中如何實踐利他行。
其核心在於菩薩將自身的修行（自利）轉化為利他之因，使有情眾生能在現前生活中獲得實質的獲益，體現了唯識體系中自利與利他相即的實踐路徑。
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此句描述唯識學中關於「自利利他」在不同世間果位中的表現。
此處指在欲界中，透過修行獲益，不僅自身具足能力與資糧（自體具足），且能獲取物質財富以利於他人的利他實踐（財寶具足）。
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此句討論在唯識體系中，意識或心識在不同境界（色界、無色界）中如何獲取或感知他世（其他世界）的現象，強調其運作理路與前述情況一致。
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本句討論在唯識學體系中，如何透過聖道修行達到最終的自利利他。
強調「八支聖道」作為核心依止，透過斷除一切煩惱（煩惱永斷），不僅能達成解脫，且能以此為基礎獲取一切世間的善法，體現了出世間法與世間善法的圓融關係。
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此處討論達成「畢竟」（最終果位）的條件。
在唯識學體系中，強調覺悟並非外來，而是依據自性中本具的、究竟的菩提智慧而成就。
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此處論述修行者進入不退轉位之原因。
在唯識法相體系中，當修行者證得不退轉的八正道（聖道）時，其智慧與定力已達不退之境，不再墮回凡夫或低於此前的境界。
。
此處在討論唯識學中關於果位的界定。
所謂「畢竟」，是指在達到究竟圓滿的果位後，其所獲得的受用果德（如佛果之功德）是恆常不變且無盡的，而非指過程的結束，而是指果位的永恆與圓滿。
。
此處討論的是在修行或果位中，雖有世間上的成就（如財富、身心健全及世俗清淨），但因仍處於欲界或僅得世間法，尚未達到究竟的解脫（畢竟），故稱為「不畢竟自利利他」。
這是在唯識學體系中對不同層次利他能力與境界的界定。
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本句旨在論證「有為法」之無常與不恆常性。
在唯識論的分析框架下，無論是種子因、緣因還是產出的果報，只要屬於「有為」（由因緣和合而生），就必然處於生滅變異之中，不能達到「畢竟」（即永恆不變或絕對寂滅）的狀態。
此處強調自性有為即是無常的必然性。
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此處討論的是修行中對「善法」的處理。
在唯識與阿毘達磨體系中，即便是有功德的善法，若仍處於有漏（即受煩惱與業力牽引）的狀態，仍需在解脫過程中予以捨棄或超越，方能達到無漏的涅槃境界。
。
此處討論的是業果的性質。
在唯識法義中，「畢竟」指完全永恆、不再更易。
由於受報（受果）在時間上是有終結的（有終盡），並非永恆不變，因此這種狀態被定義為「不畢竟」。

此句為註釋者（疏）在對原論（正文）進行解析時，引用原論中關於「因樂」之論述的開端，旨在對特定名相或因果關係進行詳細闡釋。

此句為論述過渡語。
作者指出「五樂」的詳細定義已在《成唯識論》本論中詳盡闡述，在此疏論中僅採取對照方式，針對每一種快樂的「名」（名稱）與「體」（實體/本質）進行簡要的辨析，以釐清概念。
。
此處在解析「因」與「樂」的定義。
首先說明「因」在此處的邏輯功能是作為產生樂之結果的條件；其次界定「樂」的實體（體），明確指出其並非單一抽象概念，而是由特定的四種法（法類）所構成，需參照疏論的詳細清單。
。
本句在解釋唯識學中「相應」的概念。
在心王與心所的關係中，當特定的心所（如樂受）與心王共同產生時，其性質與功能相互契合，稱為相應。
此處明確指出「樂相應」是指與樂受、觸等心理活動同步且性質一致的心法狀態。
。
此處在分析業力與果報的關係。
說明修行者在造業時，其動機是希望獲得快樂的果報（樂果），這種因果鏈條中，造業的行為被定義為「樂所發」，而最終獲得可愛果報的狀態則被稱為「因樂」。
這是從唯識學對業力導向與結果的邏輯分類。
。
本句在解析「樂」的分類。
此處討論的是由「思」（意願/造作）所驅動的業力。
當心意識與快樂的對象或狀態相應並產生造作（思）時，即形成了業；此業作為因，未來將感得樂果，故將此種業因稱為「因樂」。

本句在辨析業力與果報的關係。
在唯識學框架下，討論「思」（意業）如何導向果報。
指出若思維內容不與「非樂」（苦）相應，即不具備苦果的種子，則能導向樂果。
。
此句定義「因樂」的範疇，涵蓋兩種情況：一是現法（現前經驗到的樂），二是將來會成熟的可愛果報。
在唯識與瑜伽師地論的框架中，這類快樂仍屬於有漏的因果鏈接，是修行者需識別並超越的對象。
。
此句在分析「樂」的分類。
在唯識學中，將樂分為「因樂」與「果樂」。
因樂是指在造作善業（因）的過程中，或因該業將導致快樂果報而產生的心理滿足感，而非指最終成熟的果報本身。
。
此處為對論著的詮釋，說明《疏》在解釋特定義理時，將其核心意涵界定為「所發業」，強調業力的生成與顯現過程。

此句為註疏對正文的引用，標記討論的對象為「受樂」這一項義項。
在唯識學的果報分析中，區分苦、樂、捨等感受，此處正進入對「受樂」之法義的詳細解釋。

本句在解析唯識體系中關於「受」的定義。
在特定語境下，將「樂」視為一種廣義的調暢狀態，將喜（強烈的快感）、樂（平穩的快感）以及捨（中性的平衡狀態）共同納入樂受的範疇，強調其共同的「調暢」特徵，而非僅指感官上的快感。
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此處為論疏中的詰問，旨在透過否定前述論點，反問其如何能成立「通三界」的定義，是用以導出正確義理的辯論邏輯。
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此處在辨析「受樂」的定義。
在唯識與阿毗達摩的受法分析中，需區分單純的「樂受」（五受之一）與更廣義的「受樂」（包含多種心理狀態或更深層的樂感），以避免將其窄化為單一的感受種類。
。
本句在分析「樂」的定義。
在唯識學的分析中，將「樂」視為一種「受數」（感受的量化或種類），透過這種界定，可以將其與在時間順序上（前後）或因果關係上產生的不同樂感區分開來，避免將所有樂感混為一談。

此句為對前文疏論內容的引用，討論如何透過對立的性質（樂）來消除或對治原有的狀態（苦），屬於唯識論中關於對治法（Pratipakṣa）的邏輯分析。

此句闡述唯識宗中關於「對治」的心理機制。
當修行者透過對治法使煩惱與苦受熄滅時，該位處（狀態）會生起一種正向的覺知（樂覺）。
這種樂並非世俗的感官快感，而是因為消除了對立的苦而產生的寂靜快樂，其功能在於對治苦受，故名對治樂。
。
此處討論的是對特定法相「體性」的四種義理判釋。
在唯識論的分析框架中，探討一個對象的「體」是指其本質屬性或定義的核心。
此句引出第一種解釋，將「漪樂」定為該法相的體性。
。
此處在討論對物質（色法）之性質的認定。
文中探討將「能息苦」的功能視為物質之「自性」的觀點，屬於唯識論中對名言與實相、功能與本質之辨析，旨在分析眾生如何透過功能性認知而對物質產生執著或定義。
。
此處在討論唯識學中關於「受」的細微分類。
作者區分了將「喜、樂」作為自性（本質）的定義，與前面所討論的「受樂」在義理上的差異，旨在精確釐清心所中受法（感覺）的不同層次與分類標準。
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本句在論述「受」的產生機制。
在唯識法義中，受（感覺）的產生需依據根（感官）、境（對象）以及識的共同作用。
此處特指當感官根源與外界對象相順應且產生樂感時，此種心理狀態被定義為「受樂」。
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此處討論的是對治藥（對治法）產生的效果。
當苦受被消除（苦息）而產生舒暢感時，這種樂並非解脫的寂靜樂，而是由消除痛苦而產生的相對性快樂，故稱為「對治樂」。
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此句在唯識體系中討論「體」的定義。
透過分析苦的熄滅（苦息）與隨之而生的覺知智慧，說明該種能覺知的智慧功能即是該法之實體，強調體與用（功能）的同一性。

此處在討論唯識學中關於心意識狀態的分析。
作者質疑若將某種「樂」定義為如同水波般波動的性質（漪樂），則在心念散亂或處於散亂之位時，同樣會存在這種波動的樂感，以此來分析前述三難的成立條件。
。
此句在論述對物質（色法）的執著。
作者質詢若將衣物等外在物質視為實體，則其本質與對該物質產生的貪著快感（因樂）並無區別，旨在破除對物質實體的錯覺，揭示其僅為識之變現。
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本句在討論受（Vedanā）的性質與轉化。
針對喜、樂受的生起時機進行詰問，旨在分析當痛苦（苦受）消退或息滅時，心靈狀態是否必然直接轉為喜樂，抑或是會進入一種不苦不樂的「捨受」狀態。
這是在辨析受相的細微差異，以確立唯識學中對心所狀態的精確定義。
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此句在論述受的分類時，針對「捨受」的性質進行質詢。
旨在探討若認定捨受為一種獨立存在的受相，則應在分析其體相時直接予以認定，而非將其視為無記或中性而排除，用以釐清受的定義與範圍。
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此處引用《瑜伽師地論》旨在說明「樂」的定義。
從唯識與瑜伽師地論的分析視角看，某種經驗被稱為「樂」，是因為其法性（自性）本身即是樂受，而非依他而得的暫時快感，強調受法與其性質的同一性。
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本句依唯識論之對治邏輯，說明「樂」在現象上的定義。
在修行與對治的脈絡中，所謂的樂並非一種永恆不變的實體自性，而是因為它能消除（息）痛苦而產生的相對定義。
這旨在破除對「樂」的實有執著，強調其功能性而非自性。
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此句為論議過程中的詰問，旨在探討「喜樂」之性質。
在唯識學體系中，討論某種狀態（如喜樂）是否屬於其本質（自性），是用以辨析其為「自體」還是「依他而起的相狀」，藉此釐清心法之性質。
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此處指在論述或分析法義時的四種通達或通論方式之四，即「義通」，強調透過對法義內涵的深刻理解與通達來推導或說明，而非僅依賴文字、邏輯或形式上的推論。

此句為論述之引言，旨在針對前文（疏）中提及的「受斷樂」等名相進行詳細的法義分析。
在唯識學體系中，此處討論的通常是關於煩惱斷除後所獲得的安樂（斷除苦後之樂），或是在特定修習階段中對樂受的處理與斷除。

此處論述滅盡定（滅定）的狀態。
在滅定中，意識中的受、想、思等心所功能暫時停止（不行），由於不再有痛苦的感受，故名為「受斷樂」，是指斷除感受而獲得的寂靜樂，而非世俗的快樂。
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此句在分析「滅盡定」與其產生的「樂」之關係。
在唯識體系中，當心意識活動（受）被斷除時，產生的寂靜樂感（受斷之樂）在名相上是依附於經驗的主體而設定的，但就其法體（實質）而言，這正是滅盡定（或稱滅定）的狀態。

本句討論「樂」的定義。
在唯識與瑜伽行派觀點中，生命本質為苦（勝義苦）。
滅盡定能使心身功能暫時停止，令苦受寂靜，這種「苦的消失」在相對意義上被體驗為一種「樂」。
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此句在討論定境中法相的滅除與殘留。
作者質詢：若入定時僅滅除無漏之心法（如智慧、定等），則具有汙染（漏）的法相依然存在，如此則無法排除名為「勝義苦」的漏法，意在討論如何真正達到斷漏的定境。

本句在討論苦的層次。
在非非想處天（四禪定最高層），雖然已遠離明顯的苦樂感受，但因其仍處於輪迴之中，且其心意識狀態（如捨受）在究極真理（勝義）的視角下，仍屬於無常且不滿足的狀態，因此被界定為「勝義苦」。
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此處討論的是在修行過程中，透過「遠加行」（初步的修行準備階段）進入「入滅定」而能提前滅除特定苦受的機制。
強調的是滅苦的時機發生在遠加行階段，而非必須等到定果完全成就後才滅除。

此句為註釋書（疏）對論文內容的引用或指引，旨在探討在特定修行境界或法相中，不再產生惱害心或遭受惱害的狀態。
在唯識學框架下，這通常涉及對煩惱的消除以及心意識狀態的轉變。

本句定義「惱害」的範疇。
在唯識學體系中，將導致心靈不安、遮蔽智慧的煩惱等心理作用，概括定義為對心識產生負面影響的「惱害」。
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本文探討「樂」的本質。
在唯識學的分析中，真正的樂並非指感官的快感，而是指「離苦」的狀態。
出家等四種情況能使人遠離煩惱之苦，這種「無惱」的狀態即是真正的樂（即離苦之樂）。
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本句解析「出離樂」的兩種組成體態。
第一種是基於信仰與戒律的定力所產生的內在安定；第二種則是透過脫離世間煩惱的逼迫（迫迮），使身心達到放鬆與喜悅的狀態。
這是在唯識學框架下對修行者在脫離輪迴、遠離煩惱時所獲得之快樂的定義。
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此處在討論初禪的組成成分。
初禪的「遠離樂」是指遠離感官慾望（欲樂）後產生的精神喜樂。
論述者指出兩種定義視角：一種是單指其中的「喜樂」感受，另一種則是將初禪的五支（尋、伺、喜、樂、捨/等至）整體視為該樂感的體現。
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本句在討論禪定狀態的構成。
在唯識與阿毘達摩的分析框架中，第二禪的特質在於「寂靜」與「樂」。
此處說明這種狀態並非單一，而是由特定的「支」（心所組成要素）所構成。
四支或五支是指進入該禪定層次時必須具足的心理組成部分（如離欲、捨等）。
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此句在討論心意識之狀態或種子生起之相狀。
在此語境下，「體」指法相的本質。
說明某些心法或相狀在生起時，其核心特徵僅在於隨緣而現的喜樂感，而非具備其他複雜的組成成分。

此處在探討名相的定義。
作者指出，若論書中並未定義該狀態是因為具有「樂」的自相（Svalaksana）才被命名為樂，那麼在分析該法時，就不能理所當然地將其本體（體）認定為心理上的喜悅或快樂感。
。
本句在討論修行次第中，信與戒並非孤立的道德或信仰，而是在唯識體系中，必須以「禪支」（定慮）作為其運作的基礎與實質，方能達到不失正道的修習狀態。
。
本句解析「覺法樂」的構成。
在唯識學體系中，覺悟法義的喜樂並非感官快感，而是由兩種智力所體現：一是直接證悟真理的「根本智」，二是證悟後在語言或概念層面能對外表述、運用的「後得智」。
兩者共同構成覺悟法義的實體。
。
此句為論書之過渡語，說明針對特定法義仍有多種不同的詮釋角度，且其詳細辨析的邏輯與前文所述的模式一致。
。
本段說明禪定或解脫過程中的四種快樂（四樂）。
其層次由淺入深：從物質環境的脫離（離家），到心理慾望的斷除（遠欲），進而達到心念寂靜、消除粗著的定境（無尋伺），最終達到對法性（煩惱與所知）的如實覺知。
這是一種從粗到細、從外在到內在的覺悟進程。
。
此處在討論名相的定義界定。
作者解釋《疏》在對應後兩項名號時，選擇了《大毘婆沙論》的解釋體系而非《瑜伽師地論》，旨在確保詮釋的一致性，避免在義理上產生矛盾。

此句為論書中的問答體結構，旨在探究前文提及的三種心法或狀態在何種意義上能被定義為「無惱害」。
在唯識學體系中，「惱害」通常指由煩惱引起的心靈痛苦或對他人的侵害，而「無惱害」則是指由於覺悟或特定定境而脫離了這些負面狀態。

此處討論唯識學中關於「樂」的分類。
將較低層次的、不帶痛苦的世間或禪定樂，因其能作為修行階梯，最終導向解脫的「最後樂」（涅槃樂），而將其定義為廣義的「無惱害樂」。
強調手段（隨順分）與目的（最後樂）之間的因果導引關係。

此句為對疏文的引述，討論撰寫佛教論書（如《成唯識論》）所需具備的客觀條件與主觀因緣（四緣），強調造論必須在法義、時機、對象及能力等因素成熟時方能成就。

此段討論撰寫論著的資格與心態。
強調造論者必須克服「憍慢」心，避免將造論視為與古德競逐的競心或虛榮心，而應基於正法傳承的謙卑心。
。
此處描述菩薩在撰寫論典前的發心（願力）。
透過「觀想」眾生因缺乏正確教法指引而喪失對善法的信心或實踐，將對眾生的慈悲心轉化為撰寫論著的動力，體現了唯識學中以救度眾生為目的的菩提心。
。
此句說明撰寫論書的動機（發心）。
作者觀察到眾生因無明而墮入輪迴的生老病死之苦，為了揭示此痛苦的根本原因並提供解脫之道，故而造論闡述唯識法義。
。
此句強調對佛法精要的領悟。
即便僅僅是理解一句經過善巧方便（善說）而闡發的深奧義理，亦能產生巨大的修行轉折或覺悟。
這裡的「如是」是對前述義理的肯定與契合。
。
此處為對前文論述的肯定與確認，在論疏體系中用以強化前述法義的正確性。
。
此句為對前文所論述之法義或修行指導的總結，強調修行者應將理論轉化為實際的修習與實踐，以達到唯識學所指的轉依之果。
。
此句描述修行者在掌握正確法義後，即便處於無明遮蔽的「長夜」（生死輪迴）中，亦能透過智慧轉化，獲得實質的解脫利益與內在安樂。
在唯識學框架下，這指涉將染汙心轉為淨心後所產生的果位利益。
。
此段強調撰寫論書（造論）在唯識學術傳承中的利他意義。
在唯識法相的嚴謹體系中，若無系統性的論述指引，修行者易因缺乏正見而使利他心與利他實踐逐漸減損。
因此，造論不僅是學術行為，更是為了防止同法者在利他道上退轉的慈悲方便。
。
此段論述修行者在弘法或造論時應克服的「慢心」與「名利心」。
強調即便具備卓越的才學（勝伎），也不應將其作為獲取世間名聲、崇拜或物質利養的工具，而應保持謙下，以純淨的菩提心開展義理。
。
此句強調撰寫佛法論著的動機與心境。
撰論者必須排除名聞利養等染汙心，將目的純化為利益眾生與自我修行（增長善根），如此所著之論方能具備正法之威儀與真實義。

此句為論釋（疏）的導引，旨在揭示《成唯識論》原作者（本論主）在撰寫該論時的核心目的與主旨，以便讀者能正確掌握論著的論點與結構。

本句在解釋「生正解」的具體內涵。
在唯識學體系中，正確的理解（正解）並非一般的認知，而是指對「萬法唯識」達到深層的洞察。
這裡將其區分為「真智」與「俗智」：真智是指體悟萬法本質為空的究極智慧；俗智則是指在相對的世界中，能正確區分名言與實相、不被錯覺所誤導的智慧。
。
本句探討認識論中的「如實知」。
在唯識學體系中，真智（真智/真如智）的產生前提在於能破除虛妄分別，如實地觀察法相，不被意識的錯覺所誤導，從而轉識成智。
。
此句討論認知層級的區分。
在唯識學脈絡中，將「如實解」區分為世俗層面的聰明（俗智）與究竟的覺悟。
後護法在此指出，僅僅在世俗概念中達到對對象之如實描述的理解，仍屬於世俗智的範疇，尚未達到破除我執、證悟真如的聖智。

此句處於唯識論的細膩分析中，討論在「相」的顯現層面上，某種觀點或理路是否成立。
作者指出若僅從現象（相）出發，其成立的理據非常有限，意在區分「相上的顯現」與「實相的真理」之差異。
。
此處在討論唯識學中關於「識」的兩種層次：一是「識相」（現象層面的識），二是「識真理」（體性層面的真理）。
作者強調，若要達到如實解，必須同時通達世俗的現象（俗智）與勝義的真理（真智），不能將深妙理僅限於識的相貌而脫離其真理體性。
。
此句在討論唯識體系中對「相」的認知與「如實智」的關係。
旨在論證若能正確認識法相（相狀），即構成如實智，在法理上並無矛盾或錯誤。
。
此處指修行者在達到特定境界後，能同時具足兩種認知能力（通常指指對世間法與出世間法，或對現象與本質的洞察），顯示其智慧之圓滿與通達。

此句為對術語的定義解釋。
在佛教論書的撰寫中，「造」是指將散見的教義系統化地編撰成論（論書），以闡明特定法義。

此句為典型的論疏問答結構。
詢問者質疑既然佛經（經）已涵蓋唯識義理，為何仍需撰寫論書（論）來重新論述。
這旨在引出論書在系統化、邏輯化分析以及針對特定時代疑義進行闡釋的必要性。

此句為對特定名相或術語來源的考據，說明該名稱並非出自於《三十頌》的原文，而是後世或特定脈絡下依義而造的名稱。

此句為論疏之引文，旨在標記前文已完成初步的論題開啟或導引，準備進入核心義理的詳細分析。
在唯識論疏的結構中，常用此類表述來界定論述的起承轉合。

此處為論著之校勘註釋，作者針對特定文本的字詞出入提供四種可能的解釋方案，旨在釐清原典之正確義理。
。
此處為論疏對文本結構的分析，討論在解釋義理時，使用「此上」等指示詞作為發端（起首語）的功能。
說明作者在表述時，即便語義已經明確，仍透過增加方向性詞彙（如「上」）來精確指引前文的內容，以確保論證的嚴謹性。
。
此段文字屬於論疏對文本細節的校勘與文法解析。
作者在解釋前文為何使用「此上」一詞，說明其指涉的是文字排版或標記位置，將「今造」等詞語作為標記，且該標記位於「此」字之上方。
。
此段為論疏對《成唯識論》文本結構的分析。
作者解釋為何在特定處使用「此上」一詞，是指向前面已經詳細討論過的「發端」（論書開篇）部分，旨在釐清論述的指涉對象，確保義理銜接之準確。
。
此處為論師在分析四種不同的解釋方案（四釋）時，對第一種解釋（初解）的評價。
指出該解釋的核心在於「省過」（反省過失），且其邏輯清晰，修行者透過思考即可領會其義理。
。
此處討論的是論書撰寫的格律與結構分析。
在《成唯識論》等論書的特定編撰體系中，分析文字如何構成，探討其在邏輯發端與論證展開上的組成條件。
。
此處為論書校勘或註疏之指示，說明如何將論著中的發端（開篇語）與具體的造論目的（今造此論）進行對應編排，以釐清論理結構。

此處為論著校勘之評語，旨在區分「理論推演的差異」與「對原著本旨的誤解」。
作者認為，對論理的詮釋若有不同見解尚在可容許範圍，但若將《疏》論的核心宗旨完全解錯，則是嚴重的錯誤，且此類錯誤透過細心比對即可察覺。

此句為註疏對原論之引用。
在唯識學體系中，「生」通常指心意識或法相的生起過程，此處討論的是對特定法義生起原因或機制之闡釋。

此句為唯識論中關於「人我」執著之辯論。
討論重點在於：若認定「人我」之相非普遍存在（不遍），則應予以排除；且先前在論述「生」的定義時已採取較寬鬆的界定，故質詢為何在當前論證中又重新採取較為嚴格或特定的見解。
。
此句在討論名言（prajnapti）的運用及其謬誤。
在唯識學中，「眾生」指具有意識、能輪迴的有情（sattva），而「無情」指物質或非意識狀態。
若將有情的定義賦予無情之物，即屬名言之濫用，導致對實相的認知偏差。

本句討論關於「我執」的對象範圍。
在唯識學理中，眾生因無明而產生我執，不僅將有情（意識）視為我，甚至將無情（物質、環境）也計作我。
此處旨在說明將無情法納入我執的範疇，在邏輯或法義上並不構成嚴重的偏差（無大寬失）。
。
此處在論述「我執」的謬誤。
若將物質身體（色身）認定為恆常的「我」，則必須將身體組成的所有部分（如髮、爪等無情物）全部納入「我」的定義中，導致將無情之物質誤認為有情之主體，以此揭示對色身產生執著的邏輯矛盾。

此句處於唯識論的辯論脈絡中，討論關於修行者或特定位階者是否能宣稱「通達諸趣」（對各類輪迴去處有全面認知）的合法性。
在唯識體系中，對「趣」的通達需視其認知層次（如轉依程度）而定，不可隨意宣稱，以免落入虛妄或執著。

本句討論在唯識體系中關於「我」與「法」的空性界定。
旨在辨析若將「我空」之義濫用到「法空」之處，則會導致所有現象（法）皆被否定。
此處是在釐清「人我空」與「法我空」的邏輯關係，防止在否定自我執著時，錯誤地將所有法性一併抹除。

本句探討唯識學中運用「空」來對治「執著」的邏輯。
眾生因無明而產生對現象實有的錯誤執著（執有），將此視為一種精神病竈（病）；因此採取「空」的觀照作為方法（門），旨在破除實有之見，使真理（理）得以顯現。
這體現了藥病對治的教學法。
。
本文論述唯識學中對於「空」的正確理解。
當修行者落入「斷滅空」或對空性產生錯誤執著時，不能直接以空對空，而應透過對「有為法」（現象界）的觀察與分析，揭露其虛妄本質，以此破除對空的執著，回歸正理。

此句探討中道觀的對治法。
在唯識學中，修行者若陷入「破空病」（過度執著於空性而落入斷滅空或虛無主義），則需以「說有」（確立依他起性或事相的真實存在）來對治，以平衡對立的極端，回歸正確的見地。
。
本句強調在唯識學體系中，欲顯發萬法之實相理體，不能僅靠邏輯推演，而必須依止「空觀」（觀察萬法皆空、無實性）作為修行與認知的前提，以破除對相的執著。

本句探討唯識觀修中「相」與「理」的關係。
在觀照過程中，若心仍執著於「有相」（對象的相狀）或陷入「空相」（對空的錯誤認知/執著），則無法顯現真正的法理。
強調必須遣除對相的執著，方能證得實相之理。

本句論述唯識學中如何透過「空」的觀照來破除執著。
能取（主觀認知）與所取（客觀對象）構成了二相（二元對立），這是產生錯覺與痛苦的根源。
只有將這兩者遣除，回歸空性，才能契入真正的理體（真理）。
。
此處討論唯識學中「所由門」的運用。
所由門是用於解釋名相之依據的門徑。
在此語境下，透過將現象設定為「空」的假名（名空）來揭示其背後的真理（顯理），這種名言上的設定是為了方便說明，並不影響真理本身的完備性與真實性。
。
此處討論唯識學中關於「有」與「空」的辨析。
強調任何一種對法性的執著（即便是對「空」的執著），在心王與心所的運作中，依然構成一種虛妄的分別相，因此在法義上仍被歸類為「有」的範疇，旨在破除對空的僵化執著（空見）。
。
本句在唯識論脈絡下，討論對「多」之現象（如多種相狀、多種對象）產生實有之執著。
為了破除這種對多樣性實有的錯誤認知，而闡發其「空」義，旨在導向無執的真諦。

此段討論唯識學中關於「理」與「事」（有/空）的辨析。
質詢者認為需透過現象的「有」來顯現本質的「理」，而答義則指出，即便在對治「空」的論述中會提及「有」，但若執著於有相的觀察（有觀），則無法真正顯現超越相對的理體。
。
此處討論的是唯識論中關於「顯理」（顯現之理）的論辯。
作者指出，若否認需要闡明顯理，將無法圓滿地解決前文所提出的疑問（前難），會導致論證邏輯出現缺失。

此句討論在唯識修行體系中，透過四種通達（通達四種真理或境界）來對治並斷除煩惱障與所執氣質障，以達成圓滿覺悟。

此處討論唯識學中關於「煩惱障」與「所知障（智障）」對生命狀態的不同影響。
一般認同煩惱是輪迴的主因，但在此質詢智障（對真理的認知障礙）如何同樣在生死輪迴中扮演關鍵角色。

本句探討生死之成因與類別。
在唯識體系中，修行者若未能除盡「所知障」（對現象名相的錯誤認知），會導致心識在變易（不穩定、遷轉）的狀態中流轉。
此種變易狀態涵蓋了化生（如光陰化生、化生於水火等）以及整個三界（欲界、色界、無色界）的輪迴機制。
。
本句在討論唯識體系中的「所知障」。
所知障（對事物認識的障礙）並非獨立於煩惱之外的實體，而是煩惱得以生起、依附的基礎條件。
因為煩惱與所知障互為依託，導致修行者難以單純透過對治而輕易超越，故強調其「難越」之特性在法義上是成立的。

此處討論的是關於「重」的定義。
在唯識論的語境中，透過對「沉下」這一狀態的描述，來界定某種法相或心識狀態的「沉重」特徵，用以區分不同的心意識層次或狀態。

此句為論疏之導引，旨在針對前文提到的第五種解釋方向，進一步闡明其中關於「重」（可能指重複、重要或沉重，需依上下文判定）的具體義理。
。
本句解釋「重」字的義理。
在唯識學體系中，貪、嗔、癡等煩惱（自性）具有強大的牽引力，能導致後續的業果生起，且所有眾生的苦難皆源於此，因此將此類煩惱定名為「重」。

此句為疏論之疑問，探討在分析「故障理」（指修行中因執著或障礙而導致的理路問題）時，為何僅以「二空」（通常指人空與法空，或依唯識體系之兩種空性分析）來闡述，而未涵蓋其他空義或理路。
。
此處為論疏之格義，旨在對前文提及的「等」字進行定義或詳細解釋，分析其在唯識體系中指涉的範圍或性質。

此處討論唯識論中關於「障礙」的分析順序與邏輯。
首先分析第一個障礙在理路上的困難點，而後續討論較為沉重的障礙時，應聚焦於該項本身，不應將其他不相關的因素混雜其中，以維持論證的嚴謹性。

此句為論述過程中的引用標記，旨在探討唯識學中關於「二執」（人執與法執）的重複認定或論述邏輯，用以分析對象對實有的錯誤執著。

此處討論修行中斷除煩惱的次第。
首先指出在斷除貪欲後，再次面對重生的貪心（重貪）時的困難；接著分析修行中的「障礙」，強調其理路並不單純侷限於對「我」的執著（我執）或對「法」的執著（法執），而涵蓋更廣泛的唯識理路障礙。

此句在討論唯識學中關於「見道」及其對破除「我見」之作用的論述。
指涉修行者在證見真理（見道）後，對於破除對「我」之執著（我見）的論證邏輯與前述情況相同。

此句為引用文獻，指涉前述論點或法義之依據出自《樞要》一書，用以佐證論述的權威性。
。
本段在討論唯識修行位次中「障礙」的斷除過程。
強調「隨斷」是指依據不同種子的斷除順序而定。
在第四地（法交付地）時，雖然身見被伏制，但並非完全根除，且其他如害伴（損害同伴）等煩惱障礙需在更高的地位才能徹底消除。

此句探討唯識學中關於「執著」的斷除次第。
在修行過程中，即便法執（對現象之實有的錯誤認知）的種子已斷，但若我執（對自我的執著）或相關的習氣種子未完全消除，仍可能導致餘障（殘餘的煩惱或遮障）在特定條件下現前。
此處在質詢斷除種子後，障礙依然顯現的邏輯矛盾。

此處討論修行者在斷除煩惱（障礙）的過程中，若未達到完全斷除（如未至無學位），僅部分消除，則殘餘的習氣或障礙仍可在特定條件下產生作用（現行），說明斷證的次第性與殘餘習氣的影響。
。
此處引用《華嚴經》說明在十地菩薩之第七地（遠行地）中，透過對菩提分法（覺悟之因素）的觀察與修行，能達到最卓越的成效，以期進一步證悟。

此處討論唯識學中關於「種子」斷除的時機。
作者質詢若認為斷種之時不在此處，則與本疏中關於見道位及後續位次（如修道位）斷除煩惱種子的論述相矛盾。
核心在於強調見道及修道等階段對種子（尤其是煩惱種子）的實際斷除效力。
。
此句討論菩薩在四地（法心地）時，對第六意識中「法執」（將所緣法誤認為實有的執著）的斷除程度。
作者質疑若僅斷除少部分法執，可能與唯識體系中關於四地證悟的理路不符，故指出其理法恐有乖違。
。
此處在討論菩薩修行至第四地（放射地）時，是否能達到「永斷」煩惱的境界。
作者引用《佛地》與唯識論的權威論點，質疑若論書記載四地即能永斷，則不應僅將其視為少數人的特例，而應視為該階段的普遍法義。
。
此處為論疏中針對《華嚴經》引文的辨析。
討論重點在於修行者達到某個地位（如七地）時，是否能證明其對前地或特定境界的執著已完全除盡。
質詢者認為僅提及「勝」並不等同於「執著已盡」，故不能將其視為絕對的證明。
。
此處討論菩薩地之修行進階。
第四地（初地至三地為下三地，四地起進入中道）的初學者在某些特質上與追求阿羅漢果的二乘行者相似；而進入第五地與第六地的菩薩，在特定修習階段仍有承襲或效法二乘之處，用以說明菩薩道與二乘道在實踐過程中的交錯與區別。
。
此句處於唯識論的辯論體系中，討論在修行或認識論上，若能超越對名相（名稱與概念）之勝劣、高低的執著與區分，是否會產生法義上的缺失或過失。
旨在探討離相與名相之間的關係。
。
此處指在對前述義理進行初步分析後，為了深化理解或釐清細節而再次進行的邏輯推演與思惟過程。

此句為論釋（疏）之導引語，旨在對前文提及的「總括解釋」部分進行進一步的分析或補充說明，屬於典型的論疏對照分析結構。

此句強調在唯識體系中，所謂的「我」與「法」皆為意識之變現。
在分析心意識的構造與轉依過程時，若能徹悟萬法唯心，則不再需要將主體（我）與客體（法）對立地分開論述。
。
此處為論疏對特定名相「二合」的解析。
作者指出先前的理解與實際義理不符，經過重新審視與思維分析後，方能掌握其正確涵義。
在唯識學術語體系中，這類討論通常涉及心所的結合或特定法相的綜合成就。

此句探討煩惱與障礙的根源。
在唯識體系中，一切內在的障礙（如煩惱障、所遮障）皆源於對對象的錯誤執著（ clung to/attachment），強調若無執著，則無障礙之生起。

此處討論的是煩惱的運作機制。
在唯識學中，探討貪、嗔、癡等煩惱在起作用時，是單獨運作（獨行），還是必須與其他心所（如隨眠、決定等）共同產生。
此問旨在質詢煩惱是否可以獨立於其他心理因素而存在。

本句在討論唯識理路中，行為的表象與內在心態的區別。
強調即便在形式上是「獨行」，若內心已無執著，則不構成對法義的妨礙。
文中以「害伴」為比喻，說明若心中無對象的執著（無我相、無人相），則不存在所謂的「伴」或「傷害」之對立，從而證成無妨。

此處為對論疏結構的分析，指出後續的四句內容是用於解答前文所提出的第二個疑問，屬於論理結構的指引。

此段為對前文論述的邏輯分析。
作者將論述分為兩部分：第一部分針對「我執」與「法執」如何構成修行障礙進行回答；第二部分則說明斷除這些執著的過程，必然同時涵蓋對貪、嗔、癡等俱使煩惱的斷除，以此證明整套理論體系在法義上是自洽且無誤的。

此句為論釋（疏）之引文，討論煩惱障的斷除程度。
以植物的「莖葉」比喻煩惱的衍生分支與細微處，探討在修行過程中，煩惱障是否能徹底清除至最末端的微細部分。

此句為論疏中的問答體裁，旨在釐清前文所提及之疑問是向何位導師或論主提出的，以確立法義傳承之脈絡。
。
此句為對話中的承接問句，弟子向導師請求進一步的教導或詢問剩餘的要點，體現了論書中透過問答方式展開義理的結構。

此句在論疏語境中，是用以說明某位修行者或學者在唯識學問上的造詣，強調其在論理問答與教理辨析上，已達到與安惠等名師相當的水平。

本句是在討論唯識體系中關於「障礙」的分類。
質詢者針對「護法」之智障與「煩惱」之障礙在數量與性質上的關係提出疑問，重點在於釐清「執殊」（對殊勝法的執著）是否為唯一的障礙類別，以及其與一般煩惱障的區分邏輯。
。
本句是在質詢關於「等流」（與前法性質相同或相應之法）的界定。
質疑者認為意識中除了執著之外，可能還存在其他形式的障礙，而對方的回答卻僅將五識所引起的愛、恚等煩惱視為等流，質詢其涵蓋範圍是否不足或邏輯不全。

本段討論唯識學中「所知障」與「煩惱」在數量與分類上的關係。
質詢者疑問既然兩者數量相同且名相類比，為何先前稱其無品類之分。
答者明確指出，在提及「五識等」的表述中，「等」字將意識納入其中，以此界定所知障作用的範圍與對象。

此處為論辯過程，質詢者針對安惠論師的見解提出反駁。
核心在於指出若陷入「所知障」（對既有知識的執著）而認為萬法無差，將無法建立正確的辨析（如根葉、本末之分），導致在分析法相時失去區分能力。

此處討論唯識學中「障」與「執」的關係。
在唯識體系中，種子或現行對對象的錯誤認知（執著）即構成修行上的障礙。
作者指出，雖然障礙與執著在本質上是一回事，但不同種層級的識（如阿賴耶識、意識等）其執著的深度不同，因此在分析義理的主次（本末）時，依然能保持邏輯的嚴謹與正確。
。
本段在解析唯識論中關於「執著」與「障礙」的關係。
探討修行者如何因執著於障礙的相狀（障相），反而產生一種想要透過對抗或處理這些障礙而獲得解脫的錯誤希求（望得），此處首先指出第一種執著狀態，即單純對障礙本身的執著。
。
此處討論心意識在面對對象時的執著性質。
區分「有執」而能「非障」（不構成修行障礙）的情況。
善心與無覆無記心雖仍屬於有為法、有執著對象之性質，但因不含煩惱（如貪嗔癡），故不構成解脫之障礙。
。
此處討論唯識體系中「執」與「障」的關係。
說明障礙（如煩惱障、業障）並非獨立於執著之外的實體，而是執著自性所表現出的狀態。
既然障礙的本質即是執著，則兩者在性質上是同一的，不存在程度上的寬狹差異。
。
本句說明在唯識學體系中，對法相的錯誤執著（如將假名視為實體）會形成心理上的遮蔽，使眾生無法見到事物的真實本質，因此將此種「執」定義為「障」。
。
此處討論唯識學中關於「障」的定義。
在有漏法（受汙染的法）中，除了第七意識（末那識）主要構成「我執」而稱為我障外，其餘的認識對象與認知功能若產生執著，則構成「所知障」，阻礙對真理的正確認識。

此句為論著中對前文或他家觀點的校勘與批判。
在唯識學嚴密的邏輯論證中，區分義理的「全非」（根本性錯誤）與「有濫」（雖有部分正確但混雜了不相稱的義理或範圍過寬），是為了精確確立法相。
。
此句為論題或質詢，旨在探究前述之初步義理（初義）在邏輯或法義上是否存在缺失或不足之處，以導出後續更精確的論證或修正。

此處討論唯識學中關於「所知障」的定義。
所知障是指由於無明遮蔽，使修行者無法覺知對境的正確性質（無顛倒性），導致真理不顯現。
作者在此反駁一種可能的誤解，即將所知障誤認為是對「不遮蔽理」的執著，強調障礙在於「遮蔽」本身導致的不可見，而非對某種特定理路的執著。
。
此處討論名相定義的精確度。
在唯識論的辯論中，「濫」指義項過寬。
若將所有「障礙」等同於「執著」，而將所有「有漏法」均歸類為「執著」，則會模糊特定執著（如我執、法執）與一般有漏現象之間的區別，導致定義不夠嚴謹。
。
本句探討「障」的延伸義及其是否皆為執著對象。
在唯識與佛地論體系中，障礙（如煩惱障、業障）不僅指內在的染汙，其產生的行為（業）與結果（果）亦被視為障礙的延續。
作者在此質詢：既然這些果業是障礙的產物，是否所有層級的果業都必然伴隨著對其「實有性」的執著（我執或法執）。
。
此段在分析「所知障」的構成。
在唯識學體系中，所知障是指妨礙覺悟真理的障礙。
這裡將障礙分為兩類分析，第一類是將心（能知）與心法（所知）兩者都視為障礙，因為在執著於業與果的過程中，主體（心）與客體（心法）的二分對立正是迷妄的根源。
。
此處討論唯識學中關於「障礙」與「執著」的區別。
論著旨在說明業與果作為現象，並非主體的心或心所功能，因此在分析其性質時，不應將其視為心心所的二分對立，而是說明其非心之屬性。

本句討論在禪定修行過程中，五蘊中的「受」（感受/情緒反應）如何成為妨礙心進入定境的主要因素。
在唯識與禪定體系中，對境界產生的好惡感受（受）會導致心散亂，使其無法維持在專一的定境中，故稱為「勝障」（最顯著或最強大的障礙）。

在唯識學的修行體系中，此處說明特定法門或操作具有雙重功能：一是透過「燻習」在阿賴耶識中種植種子，二是透過「修行」直接對現行進行轉依或修正。
。
本句討論修行過程中，若缺乏對深層定力（殊勝定）的持續燻習與修習，將無法破除心意識中的種子障礙，導致在進入更高層次的定境時遭遇阻礙。
。
本句論述修行中「勝境」可能轉化為「障礙」的機理。
在唯識修習定業時，若修行者對於禪定中產生的樂受或神通等優越狀態（勝能）產生執著與受用，這種對優越感的追求會使心神不寧，反而成為阻礙進入更高深定境或解脫的障礙。
。
在論疏的辨析過程中，作者對比了兩種或多種解釋，最終判定後者符合唯識正義。

此句為引述《成唯識論》之疏論內容，討論煩惱種子在阿賴耶識中如何持續生起，強調煩惱的續生機制與種子生現行的關係。

此處論述唯識體系中，煩惱（惑）如何依附於不同的心識境界而生起並持續運作。
強調的是煩惱與其所處的識界之間具有對應的相續關係，並非混亂交織，而是各在其界中維持其性質。
。
此處為論疏對名相的嚴謹界定。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，強調對法界、界限之涵蓋範圍的精確描述，旨在破除對部分或不完整界域的錯誤認知，確立對整體法界性質的正確理解。
。
此為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，以邏輯推演導向正確的見地。
。
本句討論業力牽引與投生之因果。
在唯識學框架下，欲界眾生若未斷除貪欲（離欲），其種子業力仍會使其在原有的生存環境或相同的欲界層次中循環受生，說明「欲」是導致輪迴不息的核心驅動力。
。
本句解釋在唯識體系中，欲界眾生由於未斷除欲愛，其心識中所積累的麁重煩惱（隨轉）不僅影響目前的身體，亦能作為業因，導致在其他空間或狀態下產生不同的身體（異身）。
。
本句說明煩惱生起的條件。
在唯識學框架下，煩惱並非無端產生，而是依據特定的種子與條件（因緣）而續著生起，強調了煩惱生起的決定性因果關係。
。
本句在討論唯識體系中關於「界」與「業」的關係。
重點在於區分單純的相狀（潤色）與決定受生的業力（助業）。
若僅有相貌的潤澤，不足以構成對整體境界的涵蓋；必須具備足以支持投生特定境界的助業，方能稱為涵蓋整個世界的「全界」。
。
本句探討斷除煩惱與輪迴生死的關係。
在唯識法相的框架下，慾念是導致輪迴的主要因緣。
若能真正「離欲」（斷除欲樂之執），則能止息受生之因；若未離欲，則種子習氣將持續驅動煩惱（惑）不斷生起，導致生死流轉不息。
。
此段討論「全界」的定義，強調其基準在於煩惱的「現行」（實際顯現）。
在投生之際，眾生並非處於清淨狀態，而是種種煩惱（如貪愛、嗔恚、疑心、我見、慢心）在意識中真實運作且持續生起。
由於這些煩惱全面地顯現於意識界中，故名之為「全界」。
。
此處討論的是在詮釋法義或處理論題時，缺乏嚴謹標準而導致的「任取」現象。
在唯識論的論辯體系中，強調依理而行，而非隨意地根據個人主觀解讀來採取結論。

此句為論釋（疏）對特定義理的引用。
在唯識學體系中，討論修行位階時，區分「暫斷」與「永斷」。
有頂（指阿羅漢果位）雖能斷除大部分煩惱，但在某些特定的教理分析中，討論其對微細惑之斷除狀態，以區別於佛果的完全斷除。

本句描述修行者在禪定境界中，依其定力之深淺，從初禪起步而能上升至色界最高處的有頂天。
在唯識論的體系中，這涉及對禪定層次與天界果位的對應說明。
。
本句解析禪定對煩惱的「伏」與「斷」之區別。
在唯識學體系中，「伏」是指暫時壓制煩惱使其不顯現，而非永久根除（斷）。
此處說明特定定力的層級足以遮蔽有頂以下乃至非有頂的煩惱，強調定力之深與其能伏之惑的對應關係。

此句為對前文或論本中「彼分涅槃」一詞的釋義開端。
在唯識學體系中，涅槃分為有餘依與無餘依，此處「彼分」旨在區分特定層次的涅槃境界，以釐清解脫狀態的差異。

此處討論的是唯識學中關於涅槃境界的分層。
所謂「彼分」，是指在尚未完全滅盡煩惱、僅是以定力或修法暫時制伏煩惱時所體現的寂靜狀態。
這種狀態雖具備涅槃的特質，但與徹底斷除一切種子的「真涅槃」相比，僅是部分體現，故稱為「少分」。
。
此處在區分「有為涅槃」與「無為涅槃」。
四禪等定境雖能伏住煩惱，產生寂靜感，但在唯識體系中，這屬於「有為」的定境，並非最終的究竟解脫，故稱為「彼分」（指彼分涅槃），用以對比真正的無為涅槃。
。
此處在解析「分」字的義理。
在唯識學的名相分析中，將某種性質或狀態比擬為如流水般相續不斷、且具備相似類比特徵的過程或組成部分。
。
此處討論唯識學中關於「彼分」（或指特定境界的組成部分）的命名邏輯。
說明該狀態因具備「寂靜」之特質，在現象上與最終的真涅槃相近，故以此類比命名，用以區分修行過程中的暫時寂靜與最終的徹底解脫。
。
此處討論的是「彼分涅槃」（tatastha-nirvāṇa），指在禪定（靜慮）中暫時壓制或部分斷除煩惱而獲得的寂靜狀態。
由於並非像阿羅漢或佛般完全斷盡所有種子煩惱（非決定），僅是局部或暫時的離苦，故稱為「彼分」（部分）涅槃，以區別於究竟涅槃。
。
此句為論疏之論證方法，說明在詮釋經典或論書時，若前文缺乏明確文字，可依據後文的詳細解釋來推導前文之義，使整體理路前後一致。

此處討論唯識學中關於「住」與「不住」的微細辨析。
在特定的法相分析中，處於兩種對立或相補的狀態（二中）時，其存在方式並非簡單的否定（不住），而是一種特定的依止或相續狀態，旨在破除對「不住」的機械化理解。

此處討論阿羅漢入滅的狀態。
有餘依是指雖斷煩惱但仍有肉身之依託；無餘依則是徹底捨棄肉身進入圓寂。
而「樂住二中」則是指在兩種狀態之間維持一種自在的境界，雖看似處於某種狀態，但實則已超越了對特定狀態的執著，故稱「非不住」。
。
本句旨在闡明唯識學中關於「解脫」的定義。
真正的解脫並非到達某個特定的處所或狀態，而是在於「無住」，即心不再對任何對象（包括法相或境界）產生執著與依止，達到離染且不墮於斷滅的境界。
。
在唯識學體系中，真正的解脫必須斷除一切對對象的執著。
若修行者在禪定或特定境界中對「樂」產生依著（樂住），則仍處於有漏之境，而非徹底斷除煩惱的真解脫。

此句為引述疏文對「所知之障」進行定義的開端。
在唯識學體系中，所知之障是指對一切法真實相不瞭解，而對現象（所知）產生執著或錯誤認知，是修行者成就圓滿智慧（般若）必須消除的障礙。

此處討論唯識學中關於「持業」（種子）與「障礙」的區分。
提問者質疑，既然障礙的本質也是一種被認知的心法（所知），理應能像持業一樣在阿賴耶識中承持業力，為何不能將其定義為持業。

本句在唯識論體系中討論「所知」的範圍。
在認識論的框架下，無論是與煩惱雜染相關的「有漏法」，或是超越煩惱、導向解脫的「無漏法」，只要是能被心識所認知、觀察的對象，均屬於「所知」的範疇。
。
此句在討論修行過程中，對法之執著如何轉化。
在特定的修行階段（持業），即使是清淨的無漏法，若執著其中或不隨緣而行，亦可能成為進步的障礙。
此處旨在探討「法執」與「法益」的辯證關係。
。
此處在討論唯識學中關於「依他起性」或特定法相的屬性判定。
文中指出由於存在某種邏輯或法義上的缺陷（過），因此該法的性質決定於其所依止的主體（依主），而非由其功能或業力持守的狀態（持業）來定義。

此句為對《成唯識論》中關於修行成果的註釋。
在唯識學體系中，「二勝果」通常指「世間勝果」（如四果位之果）與「出世間勝果」（如佛果、圓滿菩提）。

此句在探討唯識體系中不同修行位階或果位的差異。
詢問特定狀態（此）相較於「等覺」（即地道最高位，僅次於佛果）以及「二乘」（聲聞、緣覺）的解脫境界時，其優越性（名勝）的理據為何。
。
此句為論述之參照，指出本文或相關論述在解釋的廣度與詳細程度，可比照《義燈》（通常指詳盡解釋教義的注釋書）的編撰規模。
。
此段討論唯識學中關於「等覺」的定義及其與「勝」的區分。
重點在於區分「一剎那」的平等狀態與「長時」修習的過程。
正體指心之本質（如無漏智慧），後得指依正體而產生的功德（如種種神通、自在），當兩者皆與佛平等時，即達等覺之位。
。
此處在討論修行者所獲之智與佛之全知（圓滿智）的差異。
區分「真智」（指究竟的、無分別的真如智）與「後智」（指在修行過程中後續獲得的、尚有差別的智慧），指出前者與佛平等，後者則不及佛。
。
此處討論的是「平等性智」的成立條件。
在唯識學體系中，必須同時圓滿「真智」（對真如的體悟）與「俗智」（對世俗名相的精確辨析），方能契入真俗不二的平等境界。
若二者有一不足，則仍處於對立或未圓滿狀態，不能稱作平等。
。
此處討論唯識學中關於「作」的分類。
無間作（指不間斷的修習）與解脫作（指直接導向解脫的修習）在斷除煩惱障或報障的目標上是一致的，因此在特定義理層面上被視為等同。
。
本句描述在未達圓滿覺悟前，心識仍受習氣與雜染影響，導致圓滿的「鏡智」（如鏡照事，無礙照見一切）與「事智」（對個別事物的精確認知）尚未生起。
因無法全面地緣對俗世現象且對真理的體悟不圓滿，故在修行位階或認知境界上與圓滿者並不相等。

此處為論著中對前文論點的推敲過程。
作者在分析三種可能的解釋方案後，認為目前的論證仍不足以完全消除疑慮，顯示出唯識學術討論中對名相定義與邏輯嚴密性的高度要求。
。
此句為論述對治法之辯論。
金剛位（指金剛乘或特定之定境）在此脈絡下被視為無間道，即即身成佛、無須經過長久時間累 accruing 的道徑。
因此質疑：既然是無間道，為何還需要強調經過「長時」對治才能稱之為勝？。
此句為論疏中的設問，旨在探討在特定修行位階中，「剎那佛」（指在極短時間內證悟佛果或具備佛之特質）的平等性及其時間定義，是用於釐清唯識學中關於證悟時間與位階關係的邏輯辯證。
。
此處討論的是唯識體系中關於心法或心所狀態的連續性與同一性。
當種子或心意識狀態處於「無間」（無中斷、無間隙）的連續狀態時，其性質在該時間片段內是統一的，因此無法在此連續的狀態內部設定出勝劣的等級差異。
。
此句是在探討唯識學中關於修行階位（如十地）的進階邏輯。
針對「勝形」與「等覺」兩個階段的承接關係，質詢若前階段尚未達到等覺之境，是否會產生義理上的矛盾或過失，因而需要進一步說明。
。
此處在討論唯識體系中，關於「二智」（通常指圓滿智與等覺智，或指不同層次的智慧）是否真正平等的辨析。
作者指出，若僅在名相或形式上看似相等，但若煩惱障、所知障尚未完全消除，且未獲得圓滿的證悟，則這種「等」僅是表象，而非實質的平等證量。
。
此處討論的是唯識論中對於「對治」與「斷障」在名相定義上的嚴謹區分。
作者指出，若將兩者混為一談（同名為等），會導致理路上的偏差（理有失），且在原論的文字表述中並無此種等同之義，旨在強調名相定義的精確性。
。
此處在對三種可能的解釋（三釋）進行邏輯論證與批判。
作者指出這三種見解在法義上缺乏確實的依據（所據），因此不能作為正確的依止或結論，旨在導向正確的唯識見解。
。
此處討論佛與菩薩在法義獲得上的關係。
強調菩薩在修行圓滿後，其所證得的法在性質與境界上與佛等同，且具備自在、無礙與圓滿的特質，故稱為「勝」。
這體現了唯識論中關於修行位階與果位之圓滿性的論述。
。
此句為論著中引用《大般若經》以作論據之開端，旨在探討判定修行或智慧達到「圓滿」狀態的標準與指標。
。
此句說明菩薩修行至十地之最高階段（法雲地），其智慧與教化能力已臻圓滿，能隨機化導，其法義表述之精準與圓融程度與如來等同。
。
此為對話中的稱呼，指涉對話對象善現菩薩。
。
本句列舉菩薩在成佛前所必須圓滿的修行資糧與智慧證果。
從基礎的波羅蜜修行，到深層的定慧（八定、三三昧），再到覺悟後的佛陀特質（十力、四無畏等），展現了從修行階段過渡到圓滿佛果的完整體系。
在唯識論語境中，這強調了轉依後獲得的圓滿智慧與能力。
。
本句論述修行者在斷除「習氣相續」後的果位。
在唯識體系中，即使煩惱粗顯已斷，潛在的習氣（種子）若仍相續，尚未達至圓滿。
唯有永斷習氣，方能進入佛地（佛果），此時其覺悟之境與一切如來完全一致。

本句在唯識論的體系下，定義「正等覺」（Samyak-sambodhi）與「一切智」（Sarvajñā）的等同關係。
正等覺是指圓滿的覺悟，而一切智是指對所有法相及其性質無餘的遍知，兩者在佛果位的成就上是指同一種覺悟狀態。
。
此處描述修行者對「道相智」的高度掌握。
在唯識學體系中，道相智是指能對修行解脫的過程、階段（道相）及其特質有深刻認知與體證的智慧，是走向圓滿覺悟的關鍵認知能力。
。
本句探討唯識學中關於覺悟境界與智相的對應關係。
在等覺（或現前等覺）的層次中，其所體現的別覺（即對個別法相的精確覺知）對應於「一切相智」，此智能洞察一切法相的特質與性質，是成佛所需四種圓滿智之一。
。
此處討論菩薩在修行過程中的階段性狀態。
強調在尚未完全突破「闇障」（煩惱與無明）並達到「自在」（對法性的完全掌控與自由）之前，雖已在菩薩道上行進，但仍處於未圓滿的修習階段。
。
本句探討解脫道在不同修行階段（位）的差異。
強調修行者在離障、到彼岸、得自在並獲果位後，其境界與初學者不同。
這種「異」是指修行位階（位）的區別，而非指究極真理（法）本身有不同的本質，體現了唯識學中對修行次第與果位區分的邏輯。
。
此處在論述唯識體系中關於佛果與修行位次的辨析。
討論在名相（別名）的定義以及煩惱障礙尚未完全去除（障未離）的狀態下，如何透過顯現佛的體相來證明其勝義，旨在確立論理的自洽性。

此句為論疏中的疑問句，旨在探討在唯識分析中，不同法相或修行層次之間產生「勝劣」與「差等」的判定標準與理據。

本句在討論「等」字的義理定義。
作者區分了「數量上的相等」（德數無差）與「性質或功能上的絕對同一」（用齊一同圓極）。
在唯識論的精密分析中，強調此處的「等」僅是指所得功德的量級一致，而非指其作用方式完全相同或達到最高圓滿狀態。
。
此句引用《智度論》以自然現象為喻，說明即使性質相似（同為月亮），但由於程度、條件或時機的微小差異（十四日與十五日），會導致結果（是否漲潮）截然不同。
在唯識論的語境中，這通常用來比喻心法或種子在達到特定成熟度或條件時，才會產生不同的果相或顯現。
。
此處討論名相與實質的差異。
在唯識體系中，雖然同樣被稱為「聖者」或具有相似的名稱，但根據其所處的階段（向位或果位）以及修行種子的優劣（勝劣性），其實際的證悟境界與功德量是有所區別的。
。
此處在討論法義的轉化與比況。
以「燒衣」作類比，說明即便僅是部分地進行轉化或修正，其結果在對比之下仍具有優勢且無過失，是用於論證某種法義操作之正當性或效能的論理推導。

此處為論疏之對照分析，討論如何引導修行者體悟「二空」。
在唯識學體系中，「二空」通常指「我空」與「法空」，旨在破除對自我及外在客體的實有執著，以達至真如實相。

本句旨在釐清「空」的定義。
在唯識論語境中，空是指「我」與「法」缺乏自相（無實體），而非將其區分為兩種獨立的空性，強調的是對實體感的否定。

此句為對疏論內容的引述與分析。
在唯識學的判教框架中，「互顯」是指不同層次的教法或真理之間能夠相互印證、彼此顯現，說明大乘教法內部各個階段的邏輯關聯與圓融關係。

本句旨在辨析對唯識論的誤解。
對方若以小乘的斷滅見或單純的空見來批判唯識論中的「我」與「法」之定義，或將唯識誤認為一種極端的空見，皆屬於對名相的誤認（名謬），而非真正理解唯識的自證分與相分義理。
。
本段討論大乘空見在體認「我法皆空」時的認知狀態。
區分了「真實的無」與「因執著於理而產生的謬誤」。
強調空見者並非陷入盲目（迷），而是處於一種影像般的顯現狀態，此時主客（我法）之間不再有對立衝突的互義，而是處於一種相依相隨的圓融狀態。

此句為疏釋之引言，旨在對前文提及的「薩婆多量」（Sarva-daman）等名相進行後續的義理分析或定義界定。

此處為論書之問答形式。
在唯識學的量論（認識論）中，「量」指能獲正確知識的認識手段。
此問旨在探討量在認識過程中可能產生的謬誤、侷限性或在特定論辯情境下的不足之處，以進一步釐清正確的認知路徑。

此段討論唯識宗關於「實有」與「假名」的辨析。
爭論焦點在於若將心法視為實有，而將忿怒等心所視為假名，則在建立類比（喻）時，會因為對象的性質（實與假）不一致，導致類比邏輯無法成立。
。
此句探討唯識學中對「境」的分析。
所謂「瓶等」是指外在的物質對象，在大乘唯識視角下，這些對象並非獨立於意識之外的實體（非實），而是依賴因緣而生，性質處於不斷變動且不確定的狀態（不定），故不能視為真實不變的實體。
。
此句為論辯過程中的推論，旨在透過確認某種法義（宗法）的必然存在（決定非無），來排除對立方的質疑或邏輯漏洞（無過），以確立論點的正確性。

本句處於唯識論的邏輯辨析語境中，討論推理的成立條件。
此處指出若一個論題在邏輯上陷入「非無因」（有因但不能成立）且「決定相違」（與事實或前提絕對矛盾）的情況，則該推理被視為具有「過」（邏輯缺陷或錯誤），無法導出正確結論。
。
此句運用因明（量）的論證方式，旨在破除「外境實有」的執著。
強調一切認識的對象（境）皆是心識的變現，若假設有一個獨立於心之外的實體對象，在邏輯與實相上均不能成立，以此確立唯識的核心義理。
。
此句在討論唯識學中「所知」的範圍。
說明在特定的分析框架下，心、心所、內境、無為法以及不相應法等範疇，均屬於認知對象（所知）的討論範圍，在此予以排除或區分。
。
此處以「龜毛」為喻，用以形容極其微小、稀有或難以遇見的事物。
在唯識論的論述脈絡中，通常用來比喻某些特定條件的成就或特定類型的眾生在整體中的稀少程度。

此句為引述疏論中關於「清辨量」之論述的開端，旨在針對特定的量論（量法）進行分析與解釋。

此句為論議體格式之提問，旨在探討「量」（量論/量法）在認識論上的侷限性或可能產生的錯誤。
在唯識學的量論體系中，討論量的過失是為了進一步釐清正量與比量、比量與比量之區別，以確立正確的認知基礎。

本句探討唯識論中關於「外境」與「證識」的邏輯關係。
論者指出，若承認存在獨立於意識之外的外境，則會產生「不定」的邏輯缺陷；因為外境是被認識的對象（所知），若要證明外境存在，必須有相應的認識意識（證識），但若外境獨立於識，則證識無法成立，從而推論出外境之不可得。
。
此處論述唯識體系中「識」與「境」的關係。
在唯識學中，若有被認識的對象（內境），則必然存在一個能對其進行認識的主體意識（證識）。
這是在證明心識之存在，強調能知與所知必須相應，不可得一方而無另一方。

此句為對疏論中引用之論據的解析，討論在唯識學體系中，如何根據特定的教法（如遠行等教）來判定對象或義理的依據。

此處為論述過程中的質詢，旨在探討「遠行」（指意識的延伸或心識的運作範圍）在唯識學體系中，具體是基於哪一個感官（根）或對象領域（處）而成立的，用以釐清心識運作的基礎與機制。

此句在解釋「遠行」之義。
在唯識學中，意根（意識的根源）與其所緣的關係極廣，不僅在時間上可追溯至無始（前際無始），在空間與對象上能遍及所有可知的境界（遍緣一切所知境），因此稱其為「遠行」。
。
本句旨在破除「我」的實體執著。
說明心意識的運作僅是剎那相續的因果流轉，並非由一個恆常不變的「主宰者」（即我執中的靈魂或自我）在指揮，從而證明所謂的「主體」僅是相續演化的錯覺。
。
此句解析「無身」之定義。
在唯識體系中，身之成立需具備色法（物質性）、見分（能見）及對象（所見）。
若三者皆不具足，則不構成「身」的定義，以此論證特定心識狀態或境界中身體之不存在。
。
此處在分析「寢於窟」的組成。
在唯識法相分析中，意識的活動需依止物質（色法）才能構成特定的行為狀態。
此句旨在說明「寢於窟」這一現象並非單一意識作用，而是意識依止於特定的物質環境（窟）而成立的名相。
。
此處在討論唯識學派內部對名相的解釋差異。
作者指出該疏論的解釋邏輯是建立在「無性解」（對事物本性空無的理解）之上，而非其他見解。

此句為對前文或疏論內容的引用與指引。
在唯識學體系中，討論認知過程時，強調感知必須依據感官（根）與其對應的外部對象（境）方能成立。

本句論述唯識學中關於感官與意識的關係。
五根（眼耳鼻舌身）僅能採取對象（前四識），但最終要將這些感官資訊整合並產生分別認識，必須經過「意識」的領受與處理，強調意識在認知過程中的主導作用。
。
此句在討論意識的運作機制。
透過強調意識對對象「一一別受」（即分別感知），旨在論證在該認知過程中，除了已明確定義的意識功能外，不存在其他多餘或額外的識在運作，以維護唯識體系的嚴密性。

此句為論辯形式的「問」，旨在質詢論主為何將某種基於《楞伽》或《涅槃》經中「一識」描述的見解判定為邪見。
在唯識學脈絡中，需區分「一識」是指阿賴耶識的單一主體性，還是誤將其視為恆常不變的單一靈魂（我執），此處爭論焦點在於對經典文字的解讀與法義判定的差異。

此處在辨析第八識（阿賴耶識）與前七識的關係。
強調第八識是前七識產生的依止基礎（依），而非透過「轉化」或「變形」而成為前七識。
將前七識比作「浪」，第八識比作「海」，說明浪依海而起，但海本身並非轉化為浪而消失。
。
此處在論述識之單一性與多樣性的關係。
解釋《涅槃經》將六識稱為「一識」並非指實體上的合併（非六體一），而是指其功能（識）與本質（性）的一致性。
這是一種名言上的統攝，說明在覺知本質上是同一的，僅因依附的感官根（根分）不同而顯現為六種不同的識。
。
本句旨在說明「色性」本身是單一的，但由於與不同的感官（根）相應緣起，在經驗上被區分為視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等不同的外境（塵）。
這體現了唯識學中關於對象之名稱是由於根塵和合而生的觀點，強調名相的相對性而非實體性。
。
此處在討論唯識學中關於「色法」的分析。
在唯識體系中，即便是一個看似單一的色法（物質實體），其實是由多種因素（如四大、因緣）合成，並非絕對單一的實體。
此句旨在破除對「色體」具有獨立、單一實相的錯誤見解。
。
此處論述唯識學中關於「色法」的定義。
五境（五種前塵）雖在形式上有所區別，但其共同特徵在於能產生「變」（轉化）與「礙」（阻礙/遮蔽）的特性，且在五蘊的分類中皆被納入「色蘊」之中，因此在法相定義上將其概括為一種色法。
。
此處討論五蘊的攝取範圍。
在唯識學體系中，判定某法屬於哪個蘊是根據其「主導性質」（特性）。
因為「識」的核心特質在於「了別」（分辨對象），只要具有了別性的心法皆被攝入識蘊，因此在蘊的分類上被視為單一的識蘊。
。
本句引用《涅槃經》旨在論證識的無常性。
透過指出六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在性質上的差異（性異），說明其非單一永恆之實體，而是隨緣生滅、各異其質的現象，從而確立「無常」的理路。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討現象與本質、或不同層次的法相之間，在「一」與「多」之間的邏輯關係。
在唯識論體系中，常用此類反問來分析心法之轉依或種子生現行時，如何能在同一體性中顯現出差異性的相狀。
。
此句為論述之總結，指涉前文已將多個看似矛盾或分散的義理，透過分析與比對，使其在邏輯上達成統一與會通（會通指將不同觀點綜合而不再有矛盾）。
。
此句為論著中的辯論邏輯，旨在反駁對方的質疑。
作者強調其論述在前後邏輯上是一致的，不存在自相矛盾（柕楯）的情況，以維護論證的嚴密性。
。
此處引用《涅槃經》之比喻，旨在說明「依他起」的性質。
火不能獨立存在，必須依賴燃料（木、草）才能顯現。
在唯識論的語境中，這常用於比喻現象（火）與其依止的條件（燃料）之間的關係，說明名相的成立皆基於因緣的聚合。
。
此處討論唯識學中對「意識」定義的邏輯。
作者解釋意識不僅指意識識，且在廣義上，由於眼、耳、鼻、舌、身、意六識皆具有「識」的共同性質（同意處），因此將這六種認知功能總稱為意識。
。
此句為論疏作者在解釋完核心要點後，指示讀者可將其餘部分與原論或相關論述進行比對參照，即可推知整體義理，體現了唯識論疏中「以點帶面」的註釋方法。

此句為對前文疏論內容的引述與解析。
在《成唯識論》的註疏體系中，此處旨在對第四個經部（或相關分類）的數量與計算方式進行說明。

此處在討論唯識學中關於「意（manas）」，即意識的第七種形態（末那識）之對象（所緣）之爭議。
質詢者指出，若對「意」的對象定義不一（無所對對象 vs 三種對象），將導致對本論原意的理解產生矛盾，無法自洽。

此處討論唯識學中關於「無」的定義。
在辨析不同層次的「無」（如分無、總無）時，明確指出該對象並不具備局部或分項的否定特徵，而是在整體上完全不存在，故稱為「總名為無」。
。
此處為論辯過程中的反問。
在唯識學分析心意識的「計」或「量」時，若否定前述的四種分類（四計），則無法將相關的心法對象進行合理的攝受（歸類），旨在證明四計分類的必要性。
。
此句為註釋者對《疏》論（對《成唯識論》的解釋書）之總結性論述進行認可，確認其概括性的論點在義理上是正確且無誤的。
。
此處引用《大毘婆沙論》以論證有為法的構成。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，有為法分為「自性」與「非自性」之論述。
此句指出有為法的自性分為兩類，首一為「大種」（四大），即物質世界的基礎構成要素。
。
此處在論述唯識體系中的特定分類，將「心」作為第二個分析對象，用以區分心、意識、末那識等不同層次的心識功能。
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此句闡明唯識學中關於「色」與「心」的根本構成。
物質世界（色法）必須依據地、水、火、風四大種而成立，不存在脫離四大種的物質；而一切現象的根本依止則是心。
色法的多樣性源於四大種的組合差異，而心法（非色）的種種相狀則源於心的種種差別。
。
此處討論的是唯識與經部在認識論上的分歧。
經部師在此被引用以對比，說明其對於主體意識（心）在無對象狀態下之計量或認知方式的解釋，強調一種缺乏實體依據的心理運作狀態。
。
此處討論心所法（伴隨心王而起的心理作用）在不同論師或體系中的四種定義或解釋差異，旨在釐清唯識學中對於心所數量與性質的界定分歧。
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此段旨在說明在唯識學術體系中，關於「心所」（伴隨心而起的心理活動）的數量與分類，不同論著之間存在顯著分歧。
作者引用《順正理論》來揭示那些將心所視為與心獨立（別有）的觀點所導致的混亂與爭論，藉此引導讀者進入正理的分析，以釐清心與心所的真實關係。

此段落是在對唯識法相中關於地法（地基）的數量進行分類校對。
文中透過累加的方式，將心理功能（受、想、思）與觸等法相結合，推導出十大地法，並進一步將其擴展至包含四煩惱（貪嗔癡慢）的分析體系，用以界定心法在特定層級的組成。

此句為疏釋文對《成唯識論》正文的引文。
在唯識論的論證結構中，通常在分析完前項矛盾或破除對立見解後，會以「故作斯論」作為結論或新論題的開端，用以說明建立此特定理論的必要性與因果邏輯。

此句為論疏之辨析，討論在特定的結文（總結性文字）之前，所提及的兩位論師（或兩種觀點）是否同樣適用於目前的法義討論，旨在釐清論述對象的一致性。
。
此處為論疏對文本結構的解析。
作者說明在論述編造目的時，雖然只提到一句，但後續涉及兩位導師（通常指譯師與論主）的義理邏輯其實已包含在內。
為了保持文辭精鍊，不採取重複陳述，而採取「互影」的方式，使讀者能從前後文的對應中領會其義。

此句為對論疏結構的分析，旨在界定論述的範圍與分段（科判），以便後續詳細解析唯識理論的層次。

此處討論唯識學派中關於心識認識過程的分析。
將意識的運作分為三個面向：一是對對象的顯現（相），二是對該顯現的覺知（見），三是心識對自身狀態的自我確認（自證），用以剖析認知如何成立。

此句為論疏對前文觀點的批駁。
在唯識學術體系中，關於法相或義理的分類，作者指出該特定的「三分」劃分法源自於陳那（Dignāga）的論述，而非前述所主張的來源或方式。
。
本句討論唯識學派在建構理論體系時，對於「分」的劃分（如四分：自證分、正量分、比量分、種子分；或二分：能取、所取）之依據。
指出這種理論框架的成立，是基於護法與難陀兩位大師對《成唯識論》的詮釋與分析。
。
此句為論述中的質詢，探討特定法相或心識結構在分析時，如何被劃分為三個組成要素（三分）。
在唯識學體系中，「三分」通常指將一個整體分析為其構成的組成部分，以釐清其性質與運作機制。
。
此處為論述過程中的詢問，旨在分析《三十頌》（指玄賃所造之《唯識三十頌》）中段三個部分（中三）所涵蓋的法相或數量。
在唯識學的分析體系中，需精確對應每一頌文所攝持的義理範圍。
。
此句在《成唯識論演祕》的論辯脈絡中，旨在探討心法運作（行相）與結果成就之間的必然關係。
若否定了心法在時間與空間中的運作特徵（行相），則無法解釋意識如何產生對象或達成特定的心識狀態。

此句為論述之引文標記，指出作者在疏釋中引用了唯識學兩部核心論典——《瑜伽師地論》與《攝大乘論》作為論據或依據。

本句解釋《瑜伽師地論》中「瑜伽」一詞的定義。
在唯識與瑜伽師地體系中，瑜伽不僅指肢體修持，更指心與法（境）、修習（行）及所得之果位（果）三者的有機結合與一致。
論書以其核心定義「所詮」作為書名，確立了全書的理論基石。
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此處討論的是《攝大乘論》中關於佛陀成就之殊勝特質的分類。
將十殊勝分為「因」與「果」，旨在說明佛陀之所以能成就圓滿的智慧與功德（果），是基於前八項殊勝的修行與條件（因）所導引。
。
此處在分析唯識學中關於認識對象的分類。
將前述之八項分為「境」與「識」兩類，明確指出前兩項屬於被認識的對象（境），是用以界定能知與所知之關係的分析過程。
。
此處討論的是唯識體系中關於「智」與「行」的關係。
在特定的修習階段，智慧並非僅是理論上的認知，而是體現為具體的修行實踐（行），強調知行合一，智慧的體現即在於行的實踐。
。
本文指出該二論的核心旨趣（正宗）聚焦於唯識學的基礎三要素：境（所對境）、行（修行過程）與果（證悟結果）。
。
此句說明唯識學在分析修行體系時，同樣遵循「境（所對治之對象）」、「行（修行方法）」與「果（證悟之果位）」這三個核心維度來建立其理論體系（正所宗）。

此句為論釋（疏）之引文，討論心識與所對境之間達到一種高度契合、不再對立或區分的狀態（冥），是用於分析唯識體系中主客體關係的特定法義。

此句解析聖者在證悟過程中的認知狀態。
當心智不再透過主觀的妄執（如我執、法執）去對待對象，而是直接契合對象的實相時，主體與客體的對立消失，達到一種與境界契合無間的狀態，即所謂的「冥」。
。
此處描述修行者在唯識體系中，透過深化對心法之體用觀察，達到一種極其靈妙且無礙的認知狀態。
所謂「神會」，是指在覺悟過程中，心靈與真理高度契合，能迅速且精確地領悟深奧法義的境界。
。
此句涉及唯識學中關於智之分類與對應關係的討論。
在《成唯識論》的脈絡下，探討不同層次的智慧（如前四智或後四智）如何與特定的心識狀態或修習次第相對應，此處討論的是一種特定的配對邏輯，將其歸類為「本智」的屬性。
。
此處討論唯識學中關於「智」與「境」的關係。
本智（圓成實智）直接以如實之性（真如）為對象，此種心與境完全契合、不分彼此的深沉寂靜狀態，被稱為「心境冥」。
。
此處討論唯識體系中對「智」的定義，將其定位為世間法中最高階的認知能力或智慧，用以對比與區分世俗之智與出世間之智。
。
在唯識學的修行階段中，此處將「見道」這一證悟真理的階段稱為「神」，用以標示其精神境界或證悟之特質。

本段在討論唯識體系中關於「智」的分類。
作者指出某些觀點過於牽強（穿鑿），並釐清「心智」之定義，是指將後天修行獲得的「後得智」與先天具足的「本智」兩者統稱為心之智慧。
。
此處在討論「神」的定義與本智（種姓智/根本智）之關係。
在唯識學體系中，探究特定名相（如「神」）是否為特定智慧所能覺知或定義的對象（境），以釐清心法與對象之間的對應關係。
。
此句討論在唯識學體系中，處於煩惱束縛中的「有漏見」與超越煩惱的「無漏見」之間，如何在義理上進行整合或對接，探討兩種不同層次的認知狀態如何達成一致的真理理解。

此句為註疏對原論之引用，討論如何透過八次轉化的教法（八轉聲）來闡明世間法之義理，屬於唯識論中對教法次第與解釋方式的分析。

本句為論著中引用經論的疑問句，旨在探討六波羅蜜在不同的修行境界與對象中，如何區分為「世間」（指在生死輪迴中修行以獲福德或天人果）與「出世間」（指以解脫煩惱、證悟涅槃為目的）兩種層次。
。
此為佛陀或論主對其弟子舍利子的呼喚，準備進入法義的教導或對答。
。
本句在定義「世間」的涵義。
在唯識與論疏體系中，世間不僅指物質空間，亦包含修行者在達到究竟解脫前所運用的手段（如六波羅密）以及一切依託於世間而存在的法相。
。
此處為佛或論主對其弟子舍利子的稱呼，用於開啟對話或引導後續的法義闡述。
。
本句解釋「出世間」之義。
在唯識與大乘修習框架下，六波羅密（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）不僅是積累功德，更具備將意識從世俗有漏的執著中拔除、轉向無漏解脫的功能，故稱之為「出世間法」。
。
此句描述菩薩之行願，體現「自利」與「利他」的圓融。
前者（由世間出）指修行者自身透過覺悟脫離輪迴；後者（為世間出）指菩薩雖已離欲，但為了度化眾生而迴心入世，其目的在於引導世間眾生同樣獲得解脫。
。
此處在論述解脫或聖者的定義，強調其狀態是超越了世間的輪迴與束縛，從而定義其為「出世間」的境界。
。
此句解釋「出世間」之名義。
在唯識學體系中，出世間並非指離開物質空間，而是指心意識脫離了由煩惱、執著所構成的世間狀態（即輪迴之苦），從而達到解脫之境。

此處為文本校勘之論述。
作者透過對比原經文，指出《疏》論在引用時多出了一個「出」字，屬於文字校對上的冗餘（賸），並指出卷標同樣存在錯誤。
這顯示了在唯識論疏釋的傳承中，對文本精確度的嚴格要求。

此句為引文，旨在分析疏論中關於意識或心識在時間序列上的相續觀察，討論心識如何在後續的生滅過程中產生對象的認識（相見）。

此句探討唯識學中關於「相分」與「見分」的產生時間點。
質疑若種子在無始以來就已具足（發乎無始），為何在現象上的顯現（遂有）卻呈現出後續遞進的次第感。

本句在唯識論的辯論脈絡中，說明當討論範圍擴大到「更增」的層面（即不侷限於原有的定義而做進一步的義理擴展）時，可引用《法華經》中「火宅」的比喻來對應說明。
此處旨在透過權實之辨，說明從假名到實相的轉化過程。
。
此處論述唯識學中關於「相」與「見」的生成機制。
強調即使在無始輪迴中，認知對象的標誌（相）與主觀執著（見）並非天生，而是透過種子燻習後纔在現實中顯現。
由於燻習與顯現是一個連續且多次重複的過程（非一次性完成），故以「後後」形容其遞次產生的因果關係。

此句討論的是唯識學中關於「解」的深度與層次。
在《成唯識論》的脈絡下，探討修行者（如安惠）對法性的體悟是否達到絕對的獨立（別無依）與超越對比的圓滿（總無等），用以分析對象與意識在究竟覺悟狀態下的關係。

此處討論唯識體系中關於「聖教」之依據問題。
在破除對「我」與「法」的實有執著（遣除我法二執）後，若認為聖教依然存在且有依據，將產生邏輯矛盾；故此句旨在詰問若無執著對象，聖教之教理將依憑何者而成立。
。
在唯識論的嚴密論證中，當某個名相或論點在不同層次（如世俗諦與勝義諦，或不同種子階位）具有不同義理時，不能混淆，必須採取區分對待的解釋方式，以避免邏輯謬誤。
。
本句旨在破除對外境與虛妄相的實有執著。
在唯識學框架下，無論是世俗認知的我法，或是修行者在未完全離染前所變現的相狀，若仍基於有漏心（未斷除煩惱的心），則皆屬虛妄，缺乏實有的依託，僅是心識投射出的執著相。
。
此句討論在唯識學的推論框架中，某些關於菩薩無漏心或佛之現前的描述，並非指涉其實際常態，而是為了論證目的而設定的「強施設」（假說），用以分析心意識的運作或對比不同層次的現行。
。
本句探討唯識學中「義」與「體」的關係。
在唯識論的分析框架中，現象的意義（義）必須基於其本質（體）而成立，且這種依止關係必須符合正理（邏輯與法理），不能產生矛盾或違背實相的推論。

本句是在討論唯識體系中「二分」（能取與所取）的執著問題。
若能取與所取皆是虛妄的執著對象（所執），則其對立狀態的消除（無二分）在邏輯上如何成立，旨在探討假名與實相之間的關係。

本句討論在唯識論的論證過程中，判定真偽或建立論據的依據來源。
安惠將其區分為「世間法」（俗說、經驗）與「聖教」（佛法、經典），旨在釐清論理推演的基礎。
。
本句探討唯識體系中關於「顯現」的性質。
在成唯識論的語境下，即便是由佛之無漏心所顯現的對象，在究極義上仍屬於「自證分」的運作，其呈現出的相狀屬於暫時的假名設定（假說），而非實有之體，旨在破除對顯現相的實著。
。
本句討論唯識學中關於「識」的結構。
在自證分（識之自覺部分）中，可以分析出能變（主體功能）與所變（客體對象）的對立關係，用以說明識如何將自身轉變為能所二對的現象。
。
此句在討論唯識學中關於「所變」的定義與分析。
作者指出若採納某種特定的解釋方式，將無法全面涵蓋唯識體系中對對象（名相）與認知主體（見分）的詳細分析，暗示該釋說在邏輯上不夠完備。

本句討論唯識學中關於「無漏心」的細微差異。
在唯識體系中，佛陀已完全除除所有習氣，而其他聖者（如阿羅漢、菩薩）雖入無漏，但仍有細微的執著（如對法執或對自心的微細認知），導致心意識中仍存在「能」與「所」的二分對立，而非如佛般圓融無礙。
。
本句在討論唯識體系中關於「二分」（主客對立）的性質。
在有無漏智慧（無執）的狀態下，即便存在能知與所知的二分結構，其性質亦非虛妄，而是真實的法性體現。
。
本句說明唯識學中關於「漏」的來源。
八識（包括前六識、末那識、阿賴耶識）及其心所有法（心理伴隨現象）之所以被煩惱（漏）所ครอบ蓋或影響，其根本原因在於「執著」。
特別是指末那識對第七種意識的自我執著，以及阿賴耶識中種子的種種執著，導致心靈未能達到清淨解脫。
。
此處討論唯識體系中關於「無漏」境界的特質。
指修行至一定階段，已除去有漏之染汙後，所得之無漏智慧或心境，不再落入對象的相狀（相）或主客對立的觀察（見）之中，體現了離相、離見的空靈境界。
。
此處探討唯識學中關於「第一義」的實相觀。
所謂「二分」指能知（主體）與所知（客體）的對立。
若心識仍陷於主客對立的執著，則無法契入佛境，因佛之境界即是離分、無分別的實相。
因此，從第一義的角度看，我法之存在並非由佛陀賦予或定義，而是指在離執的狀態下，原本的妄執（我法）才真正消融。
。
此處討論唯識學中關於「依」與「無依」的邏輯辨析。
文中分析若將基準設定在「餘聖者」（指尚未達到最高果位但已入聖道者）仍具備有漏心（受煩惱牽引之心）的狀態，則在該特定邏輯框架下，稱其為「無依」是成立的，旨在探討論證的嚴密性與義理的相容性。
。
此句為論著中的文獻引用指引，指示讀者若需更詳盡的義理分析或證明，可參照名為《義燈》的相關論著或註釋書。

此句討論唯識學中「能變」與「所變」的關係。
能變是指能引起變異、能覺知的功能；所變是指被能變所轉化而顯現的對象。
此處旨在分析在意識轉變過程中，能變者的三種具體層次或形態。

此句討論唯識宗的核心觀點，即外在現象（所變）並非獨立存在，而是由意識（識）轉變而成的顯現。
強調「能變」與「所變」的關係，說明我們感知到的世界實際上是心識的變現。
。
本句解釋唯識學中「轉依」或「變量」的具體組成。
意識在對象的作用下產生變異，其變現出的內容分為兩個面向：一是覺知主體的「見分」，二是顯現對象的「相分」，兩者共同構成意識的體現。
。
本句為對特定文字「此」的釋義。
在唯識學術語體系中，需區分指涉對象是能變（能轉變的識）還是所變（被轉變的對象）。
此處將「此」定為「能變識」，即指能將種子轉變為現行現象的意識功能。
。
此處在分析唯識體系中對「此」的指涉。
論述意識如何依止於「我」與「法」這兩種對象（所依）而生起見相的功能，並說明這種能變（能轉變、能生起相狀）的識具有三種不同的層次或種類。

此句為論疏中典型的論辯結構，作者首先對前文的解釋（本釋）做出肯定判定，隨後以問句形式（何所以者）引出後續的論證過程，旨在釐清唯識論中特定名相或義理的正確解讀。
。
此句為論疏中的名相定義，旨在釐清「言」在本文語境中的具體含義，即將其界定為「陳述」或「說明」的行為，以便後續對唯識理論進行精確的邏輯推演。
。
此處在辨析唯識學中「能變」與「所變」的邏輯關係。
文中指出「我」與「法」是識之轉變的結果（所變），而非轉變的主體（能變）。
透過對比「能變三」（指三種能變識）與「所變」的定義，釐清識體與識相的區分，強調萬法皆由識變，而能變識纔是其根源。
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本句在討論唯識體系中「能變」的性質。
若能變（心識的變現）在描述或邏輯構造上（文勢）缺乏連貫性或發生斷裂，則其所依賴而建立的「我」與「法」之虛妄分別心便無法成立，進而揭示其本質的不可得性。
。
此處在討論唯識體系中「變」與「依」的關係。
強調「我」與「法」作為對象（所變）是由於識的變現而產生，而非覺知本身（見）或現象外貌（相）；同時進一步破除執著，說明見相之顯現亦非依託於虛構的「我」或「法」而存在，旨在導向萬法唯識、無實有之結論。
。
此句為論述過程中的方法論說明。
作者在校對或解釋《成唯識論》相關註釋時，發現部分文字存在冗餘或不精確之處（斯濫），因此決定回歸到最權威的原始疏論（本疏）中尋找準確的義理依據。

此處討論唯識學中關於三種法（通常指名言、相分、見分或相關心法）在轉化與運作過程中相互依存的關係，強調心識運作非單一獨立，而是互為條件的依止過程。

本句闡述唯識學中關於虛妄分別的依止關係。
修行者誤認有「我」與「法」存在，這是因為心中產生了對象的「相」與能觀的「見」；而這對立的相與見，其底層的依止對象則是識（阿賴耶識等）的體性。
揭示了從現象（我法）到中間過程（相見），最終追溯到根源（識體）的構造過程。

此處探討唯識學中關於「見取相」的定義。
在唯識體系中，對「我」與「法」的錯誤認知（即我執與法執）正是「見」之相狀的體現，詢問其論證依據，旨在釐清主客體執著與見分之間的關係。

此處討論唯識學中關於「自證分」在轉依過程中的定位。
透過「彼（遠）」與「此（近）」的指稱，區分意識轉依的不同階段或層次，說明心意識在達到轉依狀態時，其自證分（自我覺知部分）與對象之間的距離感或層次差異。

此句為對疏論文字的引述與解析。
在唯識學體系中，「思量」（vikalpa）是指意識對對象進行分別、衡量與推論的過程，這正是「識」的核心功能。
作者在此提醒讀者，關於思量與識之同一性的論證，應參照前文已有的分析。

此處討論唯識學中關於「異熟」的不同解釋方式。
在唯識體系中，異熟果（果報）的產生與業力的持有（持業）密切相關，此句在探討為何兩種對異熟的定義或解釋最終都必須依據業力的承接與持有來判定。
。
本段在討論唯識學中「種子」與「現行（意識）」的區別。
思量（tally/reflection）是意識（manas/vijnana）的特徵，而種子（bija）處於潛在狀態，不具備主動思量的功能。
因此，文中透過「思量」一詞判定該狀態屬於意識而非種子。

此句為註疏對原論之引用，旨在標記討論的對象為「然濫」部分的第七項內容。
在《成唯識論》及其演祕疏的體系中，這類表述是用於定位特定論點的索引，以便後續進行詳細的法義剖析。

此句出於《成唯識論演祕》，屬唯識論之辨析。
討論重點在於對「第八識」（阿賴耶識）之功能與運作邏輯的精確定義，旨在釐清某種心法運作是否屬於對第八識的誤用或濫用，以避免在分析心意識過程時產生義理混淆。

此句討論的是第八識（阿賴耶識）的對象（緣）及其運作特徵。
在唯識學體系中，第八識能通緣種種境界（如種子、根、境），因其功能涵蓋廣泛且具備特定的恆常性，故在論述其對象時，不至於產生不當的混淆或濫用，因此在文本中省略了詳細的贅述。

此處為論理推演（歸謬法），在討論第六意識（意識）的功能時，若前述前提成立，將導致第六意識喪失其核心特質——「了別」（區分、辨別對象的能力），從而推翻錯誤的假設。