大藏經白話翻譯計畫

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此處為對疏論內容的解析。
討論重點在於某種論述在處理「離識」（脫離意識的狀態或對象）時過於簡略，導致其結論與唯識宗的核心宗旨（宗義）不符，被判定為論理上的缺失（過）。

此句為論疏中的疑問句，旨在探討若承認在既有的識體系之外另有「異識」（不同於八識之外的意識），將如何與唯識宗「三界唯識」的核心教義產生矛盾。
這類問答旨在透過反面論證，確立唯識系統的完整性與排他性。

此句討論唯識宗關於「色法」在意識認知中的存在狀態。
在大乘唯識體系中，雖然外境（物質色法）被視為識之變現，但「色」作為一種法相或認知對象，在意識的運作中依然具有其功能與顯現，而非完全的空無（無），旨在區分對「實有外境」的否定與對「顯現色相」的肯定。

此句為註釋文（疏）對原論中關於名相或狀態之「相似程度」的討論。
在唯識學的精密分析中，區分名相之「完全一致」與「稍相近」對於界定法相至關重要。

本句解析唯識學中關於「心」與「識」的定義。
在名相上，心與識雖有區別，但在功能上相似。
無論是小乘（小）或大乘（大）的教法，皆認同心具有「能取」（主動認識對象）的功能，且在此語境下，心與識被視為同一實體之不同稱呼。
。
此句討論唯識學中「體」與「識」的關係。
在唯識體系中，心的本質（體）即是意識的功能（識），因此在分析心靈運作時，必須討論作為主體、統攝功能的「心王」。
。
此句為論述心法與心所法分類的邏輯。
在唯識學體系中，心所（隨心法）是依心而起的心理作用，若某種心所的特質與前述法相較為接近，為了論述的次第與邏輯連貫，故將其併列說明。

此處在探討唯識學中「心」與「心所」的定義區別。
作者質疑某種觀點，並針對「心所」（Mental Factors）在名稱上與「名相」（概念標記）之相似性提出詰問，旨在釐清心王與心所的體系區分。
。
此句為唯識論之辯論邏輯，旨在探討對象在定義上的界定。
若某種法與「名相」（概念標記）的性質相近，則在分析其體性時，不應僅限於外在表徵，而應將其心法（心意識）的運作機制一併納入考量，以符合唯識「萬法唯心」的分析框架。
。
此句探討唯識體系中關於「近」的層次分析。
在破除外境執著的邏輯中，應先從最接近的對象（近王/近因）入手，但文中質疑為何在分析順序上，反而先處理相對較遠的層次，而非最直接的「境相」。
。
此處討論在論述唯識義理時的分析方法。
作者指出若僅採取單一視角或局部義理（一邊義）來推論，雖然在邏輯上能自圓其說（必通），但會導致整體論述失去系統性，變得零碎且不夠簡潔（繁碎），無法呈現圓融的法義。

此句為對論疏的引文分析，討論在唯識學體系中，「對」（對待/對應）的分類方式。
在《成唯識論》及其演祕疏的脈絡下，通常涉及對象與意識的對應關係，或對立關係的層次劃分。

此處為論疏之問答體，旨在釐清「對」在唯識學術語中的精確定義。
在《成唯識論》的語境中，「對」通常涉及對境（對象）或對治（對抗/消除）之義，需根據上下文確定其具體指涉的認知對象或修行對治法。

此句為對前文特定名相或狀態的定義解釋。
在唯識論的脈絡中，「礙」通常指心識在認知過程中的遮蔽或不通，導致無法如實見相或證悟真理的阻礙狀態。
。
此處為論書對名相的定義解析，旨在釐清「礙」在唯識體系中具備的不同義理層次，首先界定其最基本的「障礙」之義。
。
此句為定義名相。
在唯識學術語體系中，說明「礙」的本義即是「拘礙」，指一種限制、阻隔或不能自由通達的狀態，用以分析心法或對象之間的相互作用。
。
此處在解析「對礙」的義理。
在唯識學體系中，討論意識與對象（所緣）的關係時，若在對待過程中產生不通暢、不圓融的阻隔，即稱為「對」與「礙」。
這說明瞭意識在認知境界時，因種子或習氣之限制而產生的拘束狀態。

此句為對前文或疏論中特定術語的引用，旨在分析「境界」與「有對」之關係。
在唯識學中，「有對」指能與所對之二物相對立的現象，與「無對」（無分別智）相對。

本句討論唯識學中「根」、「境」、「識」三者交互作用時的拘礙（阻礙）現象。
說明不同的感官（根）在不同的環境（境）中，其對對象的認知能力存在差異，以此論證識之運作受限於根境的條件。
。
此處討論的是唯識論中關於「眼根」在不同生物體（如水生、陸生）中的生理與功能差異。
文中區分了在陸地上會產生視覺阻礙的眼根（如人類之眼），與在水中能視的眼根之區別，是用以分析根器之分與識之運作環境的論述。
。
此處在論述視覺感官的障礙（礙）。
以畢舍遮與室獸摩羅作為具體實例，說明因生理缺陷或病理原因導致視覺功能受損，無法正常感知的狀態，用以對比或說明意識感知在面對障礙時的情況。
。
此句在唯識論的辨析框架中，討論心意識在達到特定境界時，不再受限於前述的相狀（礙），從而達到一種無礙的狀態。
在此處「俱非礙」是指同時排除所有阻礙，而「除前相」則是具體的執行方式，即透過消除之前的執著或相狀來達成無礙。
。
此處在討論視覺器官（眼根）的差異與侷限性，透過鵂鶹（夜行鳥類）的例子，說明感官功能的特定性與不完全性，用以論證唯識學中關於感知器官與對象之關係的討論。
。
此處在討論感官（根）的差異性。
論述不同眾生之眼根在時間（晝夜）與環境上的功能差異，用以說明根的性質各異，並以此推論意識對對象之感知的差異。
。
此處在論述心識或感官的功能障礙。
以「野幹」之眼作為比喻，說明即便具備生理感官（眼根），若因業力或種子缺陷而產生遮蔽，仍無法正確獲知對象，用以對比說明意識功能的不健全或受限狀態。
。
此處討論唯識學中關於相狀的分析。
在論述特定法相時，若提及「有俱不礙」，是指在成立該相的同時，必須排除（除）掉先前討論過、會造成衝突或妨礙的特徵（前相），以確保定義的精確性與不相矛盾。
。
本句旨在交代唯識學派相關論典的來源。
在古印度佛教論著體系中，某些核心教理被擴展為多部論書（如六足論），《施設論》即為其中之一，由大弟子迦多衍那（Katyayana）傳承或編纂，用以詳盡闡釋法義。
。
此處為對特定名相的釋義，解釋「畢舍遮」這一音譯詞的具體含義，將其定義為一種以血肉為食的鬼類，旨在明確文本中涉及的生物屬性。
。
此處在描述特定類型的旁生（畜生）形態，用以說明眾生因業力而感得的不同形相，在唯識論的語境中，這類描述通常用於說明心識與物質形態之感應。
。
此處討論的是唯識體系中關於「遮蔽」與「見解」的辯證。
在特定法義邏輯下，所謂的「不礙」並非指智慧的開顯，而是指因缺乏分別能相而無法感知對立或差異，如同盲人雖無視覺上的障礙（因其本就無視力），卻正因如此而處於真正的黑暗（盲）之中。
此句旨在說明一種錯誤的、缺乏正知正見的狀態。

此句提出唯識學中關於「根識」關係的疑問。
在認知過程中，感覺器官（根）與意識（識）分別對其對象（境）起作用，若兩者各自獨立運作，理應不產生衝突，因此質詢所謂的「礙」（阻礙/遮蔽）具體是指什麼法義。

本句討論唯識學中關於「境」對「根」、「識」的拘束作用。
說明當意識被特定的自境（自身的對象）所繫縛時，會導致根識無法在其他境界之間轉移或運作，揭示了識與境相互依存且相互制約的機制。
。
此處討論的是唯識學中關於「礙」的定義。
指當特定的心識對象（自境）在共同作用（和合轉）時，會產生一種排他性，使得心識無法同時對其他對象（餘境）生起作用，從而形成一種功能上的阻礙或限制。
。
此句引用《俱舍論》探討感官（眼根）與其對象（色境）之間的關係。
在小乘阿毘達磨體系中，「有對」是指感官在接觸其對應的對象（所緣）而產生認知活動的狀態，強調根與境的相對對接。
。
此句在論述唯識法相的恆常性或特定種子心的不變性。
說明該對象因不隨緣轉移（不轉），而使其性質或地位超越於其他會隨緣遷轉的法相。
。
此處在討論唯識學中關於「礙」的定義。
在感官運作時，感官（如眼根）與其對應的對象（如色境）必須相互配合、結合（和合），意識才能產生對該對象的認識。
這裡的「礙」並非指阻礙，而是指一種特定的依止或結合關係，說明認識過程中根與境的不可分割性。

本句在解析唯識論中問答的邏輯結構。
在唯識學中，「境界」是指心意識所對待的外在對象，「所緣」則是心意識內在捕捉到的對象。
此處指出問項與答項在對象的設定上是成對且相對應的。
。
此句為論疏對「礙」字的釋義，說明在唯識分析中，所謂的「礙」是指一種拘束、阻隔或不自在的狀態，並指出此義理包含兩種具體的情況（二），用以界定名相的涵義。

本句在探討唯識學中「所緣」的定義範圍。
心（意識主體）與心所（心理功能）皆可作為意識認知與對取的對象，說明在唯識體系中，心法本身亦能成為所緣。
此處旨在釐清心法與其對象之間的關係。

此句討論唯識論中關於「所緣」與「執著」的關係。
在意識顯現出有對象的法（有對法）時，眾生對此顯現的對象產生執著，而這種執著在實相中並非真實，僅如同暫時寄居或託付，缺乏實體。
強調所緣之相與執著之心的虛幻性。
。
本段論述唯識學中關於「依他起」的心理機制。
心與心所（心理活動）不能獨立存在，必須依託於一個對象（境）才能生起。
此處以「羸人（病弱之人）」與「杖」的比喻，說明心法與所緣境之間互為依止的關係，強調意識活動的對象性。
。
此處討論唯識體系中「有對」與「無對」的定義。
有對心是指能與對象（對境）相對立而起的作用。
論者強調「有對」的判定基準在於「緣分觸發」而產生功能，而非僅限於正向或正確的認知啟動。
因此，即使是錯誤的認知（過）或尚未完全成熟的意識狀態（未心），只要具備對境相對的特徵，皆歸類為有對。
。
本句解析唯識學中「對」的定義。
在認知過程中，心意識（能緣）與對象（所緣）之間產生一種相互制約、相互對應的關係（礙緣），這種功能性的對應狀態即被稱為「所緣對」。

此句為註疏對原論之引用，標記出討論的起點。
在唯識學論著中，常用此方式引導讀者回到特定段落，以對該法（彼法）的性質、定義或對象進行深入解析。

此處在定義唯識學中的「境界」概念。
區分了「境」（被感知的對象，如色聲香味觸法）與「境界」（感官功能所對接的對象）。
強調感官（根）與對象（境）的對應關係，即眼對色、耳對聲，這種功能上的對接關係構成了所謂的境界。
。
本句探討唯識學中「境界」的定義。
強調境界的成立並非僅在於對象的存在，而是在於主體（識）是否具備對該對象的認知能力（功能）。
若無相應的功能，則該對象無法成為其覺察的境界。
。
本段在辨析唯識學中「對」的兩種不同義項。
前者指「有對」是指在性質或分量上的對等（同分），不涉及實際的功能運作；後者指「境界對」是指心識在對接外部對象（境界）時，因執著或遮蔽而產生的對立與障礙。
此處旨在釐清能相與用相在名相上的區別。

此句為論疏中的疑問啟發，旨在釐清唯識學中關於心意識對對象之「取」（抓取、攝取）與「緣」（對境、依止）在義理上的細微差異，以區分心法運作的不同面向。

本句在辨析唯識學中「取」與「緣」的細微差異。
在認知過程（心法）中，「取」側重於心意識對對象的捕捉、照視（照矚）；而「緣」側重於心意識與對象之間的聯繫、思慮（緣慮）。
區分兩者是為了精確分析識體如何與對象發生關係。
。
此處引用《俱舍論》探討「有對」之法在作為認識對象（境界）時，是否仍具有相互排斥、不能同時同處一地的「障礙」特性。
這是關於法相分析中，物質性（有對）與認知對象（境界）之關係的邏輯詰問。
。
此處在討論唯識學中關於心法與相應法的分類與組合。
將心法（心王）與法界（心所法）的特定部分及其相應關係，作為分析法義的第一個邏輯階段（第一句）。
。
此處為對論典文字的逐句解析（疏釋）。
「五境」指眼、耳、鼻、舌、身所對應的五種外部對象（色、聲、香、味、觸），在唯識學體系中，用以分析識與境的關係。
。
此句為論述結構的標記，在分析特定法義的組成時，將「眼等五根」歸類為序列中的第三項。
在唯識學體系中，五根指眼、耳、鼻、舌、身五種感官根源。
。
此處在討論唯識學中關於法界組成與相應法（與心相應的法）的分類判別，將「法界中不屬於相應法的部分」定義為第四個論述要點。
。
此句是在討論唯識學中「對」與「非對」的屬性。
探討若將境界視為「有對」（即具有對立、相待的性質），則其作為被認知對象（所緣）的性質是否同樣具有對立性，旨在釐清能緣與所緣在法性上的對應關係。
。
此處在討論唯識學中關於「有對」與「無對」的判定基準。
重點在於說明境界（對象）的性質（有對或無對）是由於其所緣的對象特質而決定。
若所緣對象具有主客對立的特徵（有對），則該境界被界定為有對境界。
。
此處討論唯識學中「對（對待）」的分類。
一般「對」是指能緣與所緣的對立，但五根（眼耳鼻舌身）雖然與其對象（色聲香味觸）相對，但根本身作為能緣的工具，其性質並非被認識的「所緣對象」，故稱為「非所緣有對」。

此句為對前文疏論內容的引用與解析。
在《成唯識論》及其相關疏釋的脈絡中，討論的是將經論內容分類納入特定章節（處）的範圍，此處旨在釐清經部論述在結構分佈上被涵蓋的界限。

此處討論唯識學中意識如何將種子轉化為現行現象的過程。
第六意識（意識）與第八意識（阿賴耶識）將外在對境與內在感官（根）的接觸，在法處（感知對象的範疇）中攝受，最終導致十八界（六根、六境、六識）的顯現。
這說明瞭心識在認識過程中的攝受與生起機制。

此句為對《成唯識論》疏之引述。
討論焦點在於「正理論」（外道或對立觀點）主張色法（物質世界）是獨立於心靈之外的實體（別有色），而唯識宗則旨在破除此種外在實有的見解，強調萬法唯心。

此句為論書中典型的問答形式。
在探討特定法義時，質詢者指出若某個部派（此處為有部）的觀點與當前討論的立場一致，則原本的爭論焦點應不成立，旨在透過質詢來釐清不同部派間細微的義理差異。

本句為對前文疑問的回答。
在唯識學的論議中，深奧的理法（正理）往往難以直接被意識捕捉，因此作者採取由淺入深（從麁到細）的教學法，將複雜的法義歸納於十個關鍵處（十處收），以便於修習者逐步領會。
。
此句為論辯對質，旨在探討「假」與「實」在唯識體系中的邏輯關係。
對方主張粗大現象（麁）為假，但卻在處理微細現象（細）時，將其歸於依據假定而成立的十處（十處指感官與心意識），導致邏輯上的矛盾，即不能在認定粗相為假後，又將細相定義為非法處。
。
本句討論的是唯識論與經部（早期部派佛教）在對象認定上的分歧。
經部傾向於從現象的粗顯屬性（麁）出發，將其歸入特定的感知範疇（十處），而唯識論則強調對象的心識構造（假實之辨），兩者對同一對象的歸類邏輯不同，導致論點衝突。

此句是在討論部派之間對「物質（色法）」性質的見解差異。
薩婆多論（Sarvāstivāda）主張「三世實有」，且認為物質由極微（細）組成，而這些微細粒子與粗大形相在實體性上均為真實存在，而非僅是假名或幻象。

此處在討論唯識學或部派佛教中，對法義的分類方式。
將教法區分為導向解脫的「出世」義，以及為了方便說明而設定的「假名」義。
在唯識論的框架下，強調區分勝義（真實）與假名，以避免對假名產生執著。
。
此段在分析不同見解（部派）對「實有」的認定。
假部（指採取假名分析的觀點）將蘊等現象誤計為實有；而出世部則將超越世間的法同樣視為實有。
文中提到「麁細色」，是指物質現象中粗顯與微細的層次，在該論點中皆被歸入蘊類並被計為實有。
。
此處為論述文本的結構分析。
作者引用《疏》論之見解，說明在討論的兩個宗義（宗派觀點）之間，僅有局部細節存在分歧，而整體理論體系則保持一致，旨在釐清學說間的承接與差異程度。
。
此處討論的是在唯識分析中，對法相或概念進行比對時的判準。
當兩個對象在體性或相狀上完全相異時，在邏輯判定上即不成立「等」的關係，是用於區分不同心所或法相的分析過程。

此句為對前文疏論內容的引用與標記。
在唯識學術體系中，「攝」是指將某個法項歸類於特定的範疇之中。
此處討論的是將「五根」等法項納入某個特定的中項或類別之中，是用以釐清名相歸屬的論證過程。

此句為論書中常見的問答形式。
在《成唯識論》及其演祕的語境下，「量」通常指代量法（pramāṇa），即獲知正確知識的手段或標準。
此問旨在釐清該特定量法（如心量、意識量等）的對象、適用範圍或對比的基準點。

此處討論的是唯識宗與有部在根、境定義上的辨析。
有部將五根及其對應的境界納入其教義體系（宗中）進行統一說明，因此在該體系內邏輯自洽，不存在不確定的定義。
。
本文在討論論書與經部的差異。
當論書的分析與經部的敘述不一致時，應理解為經部採取的是「假名」的說明方式（方便說法），而非論書中深究的實相分析，因此不應將其視為矛盾。
。
本句處於唯識論對「能成」與「所成」之辯析語境中。
作者說明在論證過程中，為了排除不確定的推論（遮不定），必須採取全盤破除的策略，包括破除能成之因以及相關的根源（根等），以確保論證的嚴密性，證明此種論理操作在法義上是正確的。
。
本段討論唯識論與經部（Kshudra-vastu）在認識論上的分歧。
重點在於分析「根」（感官）與「境」（對象）是否能被攝入微細物質中。
論師透過比喻，旨在否定經部中關於物質能縮小至微細程度（微塵）而仍能維持功能的理論，以確立唯識的心法定義。
。
本段討論論理推演中的「量」（量論/論據）。
在唯識論的辯論體系中，不同的對象（宗）需要對應適當的論據（量）。
若將針對 A 宗的論據強加於 B 宗，會導致邏輯不周延或推論矛盾（進退有過），強調破邪顯正時必須精準對接論據與對象。
。
此句為論疏之論證結構分析。
在唯識論的推論過程中，作者在確認第三個論據（第三義）成立後，回溯驗證前兩個前提（前二理）在邏輯推演上亦能自洽且相互支持，確保整體論證鏈條沒有漏洞。

此句探討無為法（非因緣造作之法）的性質。
在唯識學體系中，討論無為法是否具有固定不變的特質，或是在究極義上呈現出非定、不可得的狀態，旨在破除對「實體」的執著。

此處討論的是唯識論中關於「色法」與「非色法」的界定。
論述者解釋「非色」這一範疇不僅包含有為的非色法（如心、心所），也涵攝了無為法（如空間、涅槃）。
由於無為法不具備物質的遮擋與組合特性（不能成衣），因此在邏輯分類上應歸入非色之類，以此反駁對方認為此處定義「不定」的觀點。

此處討論的是唯識學論辯中，利用兩種量法（推論與現量）來駁斥經部（說一切有部）之觀點的論證過程。
在唯識論體系中，旨在透過邏輯量法證明心法之實有與法相之精確，以破除經部對外境實有的執著。

此處討論的是因明學（佛教邏輯學）中的量法推論。
文中探討如何透過「折宗法」（否定對方的論題或前提）來建立「因」（理由），以證明某對象的「非實有」（空性或不存在）。
若此邏輯過程能通過前述三量（通常指正量、比量、擬量等邏輯檢驗）的驗證，則該推論在邏輯上成立。

此句討論唯識與小乘之爭。
若極微（最小粒子）內部仍有方向（如東西南北）的區分，則代表它可被進一步分割，不再是「最小」的單一單位。
這是用以論證極微粒子必須是無方分的單一實體，否則無法成立其作為組成物質最基本單位的定義。

此處探討唯識學中關於「極微」之空間屬性的邏輯辯論。
若極微被定義為最小的不可分單位，則不應有方向之分（方分）；但若它能對應前後、上下、左右六方，則暗示其內部已有區分，這便與「體一」（單一不可分）的定義產生矛盾。
。
此句屬於唯識論中關於「極微」之性質的論辯。
論者試圖透過「立量」（建立邏輯推論）來證明：即便在物質世界最微小的單位（極微）中，其體性亦非單一恆常，旨在破除對物質實體的執著，導向萬法唯識的觀點。
。
此句討論對象的空間屬性。
在唯識論的分析中，若一個對象被認定為具有「方分」（空間維度/方位），其前提是該對象在邏輯或實相上是可以被分折（分割）的。
若不可分折，則無法定義其方位的區分。
。
此處討論唯識體系中關於「色法」的分類。
粗色（麁色）指由四大組合而成、具有較大體積且能被肉眼視認的物質現象，與微細色相對。

此處討論的是因果論中「因」與「隨緣」的關係。
在唯識論的因果分析中，若將某條件定義為主因（因），則其他相輔相成之條件為隨緣（隨）；兩者在邏輯定義上具有區分，不可將同一條件同時視為因且視為隨緣，否則會造成邏輯矛盾，導致法義不能成立。

此處討論的是因明學（邏輯學）中關於「因」的設定。
在論辯中，若「因」缺乏空間（方分）的限定，可能會被歸類為「隨一法」（隨一：指恆常隨伴且唯一的性質），這與經部（說一切有部）對因果條件的嚴格定義不符，因此指出此種論述方式在經部體系中無法成立。

此處為對論疏文本的解析。
在唯識學的量法（認知基準/證明手段）討論中，「量」指認知的標準或判斷的依據。
此句旨在說明目前的量法設定與前文所述的邏輯基準一致，確保論證的連續性與嚴謹性。

此處討論唯識學中關於「極微」（最小物質單位）與空間佔據的理論。
極微本身被定義為無方分（無長寬高），但透過光線的承接與影像的產生（承光發影），在認知或現象層面上使其呈現出具有空間方位（方分）的特徵，用以解釋物質顯現的機制。

此處為論疏對唯識體系中「極微」概念的解析。
在唯識學中，探討心識所現之相（影像）如何聚集而形成粗相，討論其組成單位是否如同物質世界的極微粒子一般，用以分析相分（sākāra）的組成邏輯。

此段落屬於唯識論中關於「極微」與「聚色」的邏輯推演，旨在探討物質最小單位（極微）與可見物質（聚色）之間的關係。
論著透過設定空間量（一極微處）與數量（六微）的限制，推論若物質聚集的總量未達可見之閾值，則無論如何排列，在視覺上依然無法被感知。

此句出自對《成唯識論》的疏釋，討論在認識過程中，對象的「觸」與「不觸」在識的分辨中應具有明確的界限（分），用以分析識如何區分對象的屬性及其邊界。

此段討論唯識論中關於「方分」（空間界限）的邏輯推論。
旨在論證無論物質（色法）是否發生實際接觸，為了定義空間方向（六方）或區分個體，必須在理則上承認存在「分」（界限/範圍），否則將無法區分對立與位置。
。
此句在論述唯識體系中，意識（心意識）與對象（色法）的對應關係。
旨在強調若缺乏特定的對應機制或條件，則無法成立「對色」（對著色法而生起認識）的法義，用以反證前述論點的必要性。

此句探討唯識學中關於「聚」與「無二」的關係。
在唯識體系中，討論心法之組成（聚）與其整體單一性（無二）是否相互矛盾，旨在說明現象的聚合狀態與其本質的單一性在體相上是不可分且不相異的。

本句在討論唯識學中關於「色法」的組成。
在分析色法時，將其分為極微（微色）與聚集（聚色）。
此處旨在說明，雖然名相上區分為「聚」與「微」，但其體性上並不相異，是用以破除對物質組成之執著的分析。
。
本段討論唯識學中關於「極微」與「聚色」的性質差異。
天親菩薩在此進行辯論，指出若為聚色（由多個極微組成之物質），則必然具有產生影子的能力以及遮蔽光線的障礙（影、障二法）；而極微本身因其體積最小且不具組成結構，故不具備影與障之特徵，以此論證極微之本質。

此句為論述過程中的引用，指涉疏論中對某個結論進行否定或辨析的段落。
在唯識論的論辯體系中，常用此類句式來排除錯誤的見解或修正對前文的誤讀。

本句討論唯識學中關於「極微」的分析。
在唯識論中，透過邏輯推演證明物質世界最微小的單位（極微）並非實體存在，而是依賴心識所現的相，旨在破除對物質實體性的執著。
。
本句是在討論唯識論中關於「外境」的論證。
透過「量」（量論/推論）來證明外界的色法（對色）僅是意識的顯現而非獨立實有的實體，且該論證的理據（因）在邏輯上是成立且無瑕疵的。

此句在討論唯識學中「境」的分類。
在此語境下，旨在區分心意識所對的對象（境）之性質，明確指出目前的討論對象並不屬於「他心」（他人的心意識）這一類別的境。

此處討論唯識學中「他心通」的認知對象。
他心智（得知他人心識的智慧）其對象（緣）僅限於他人的心王及心所，而不需要透過自己的感官根（如眼根、耳根等）去接觸對方的身體或物質根源即可達成，強調其對象的專一性。
。
本段討論在唯識學框架下，關於「得」與「不得」的認知機制。
重點在於區分凡夫的散亂心與聖者的定心。
第六意識（意識）雖能對境（緣），但因其性質是分別心，在散心狀態下無法真正「現前」捕捉到真理的實相，因此在修習中需除去這種分別的遮蔽。
同時指出，即便對於聖者而言，若不在定境中，同樣無法超越六識的限制來獲知深層法義。
。
此處在討論第七意識（末那識）的運作機制。
論述重點在於第七識作為一種深層的執著意識，其種子與現行在因果鏈條中並不依賴於五根（眼耳鼻舌身）的觸發，且在論辯過程中，對立觀點（他）不認同其果位的成立，因此該議題在論證上具有複雜性。

此處討論唯識學中關於「存在」的認定邏輯。
透過意識（識）對某對象的能覺知（發識），以此作為類比依據，來推論該對象（有）之存在。
這是在探討認識論中，識與所識對象之間如何建立認知的關係。

本句論述邏輯推論（比量）的認知方式。
在唯識論的認識論體系中，探討如何透過已知的因（現法）來推導未知的果。
此處強調的是一種因果類比的推論邏輯，是建立正確認知（正見）的基礎工具。
。
此處論述唯識學中透過「以果推因」的觀察法。
藉由觀察現前法（現法）是否具備與前述義理相稱的特質，來判定其是否具有能引導至特定果位的種子因。
這是從結果反推原因的推論邏輯，用以確認修行的現狀與潛在的果位關係。
。
此處論述唯識學中透過「類比」推論因果關係的方法。
藉由觀察結果（所成法）的性質（體），推論出其產生原因（作者）與條件（作具）的特質，是用以證明特定法之成立需具備對應條件的邏輯推演。
。
此處論述唯識論中關於「比量」的推論方法。
透過觀察「用」（功能/作用）與「體」（本質/體質）的關係，藉由觀察能產生該作用的作者（因），來推定其所成立的法（果/性質）。
。
此句討論邏輯推論方法。
在唯識學的認識論中，透過觀察呈現的結果（果）來反推其產生原因（因），這種推論方式依據的是「用比體」，即透過功能或作用（用）的相似性，來類比推導其體質（體）的對應關係。

此處引用《成唯識論》之論點，旨在透過邏輯分析證明「外境」不可得。
所謂「對色」是指作為意識對象的物質色法，論證其在理路（理則）上無法獨立於意識之外而單獨存在，是用以支持「唯識」立場的關鍵論證。

此句解析《成唯識論》之論理結構。
強調感官（五根）並非獨立存在的實體，而是由阿賴耶識等內在識之轉變（變現）而生。
為了完整論證「唯識」體系，在說明根源（根）之後，必須進一步說明其對應的對象（塵），以揭示根塵皆為識之變現的整體邏輯。
。
此處在討論唯識學中關於「根」、「境」與「變義」的關係。
作者指出，對論（對照論述）中關於內識轉變的義理已經將根與境一併涵蓋，而疏主（註釋書作者）在對比各宗派對五塵的見解時，其目的不在於定義「塵」本身，而是在於辨析各宗的義理差異。
。
本句基於唯識學的核心觀點「萬法唯識」，旨在否定外境的實有性。
透過「遮破」心外有對（即心外有獨立於意識之外的實體對象），推論出感官（根）並非獨立於意識之外的物質實體，而是一種由內在識（如阿賴耶識）所變現的現象。

此句為論辯式詰問，質詢對方在論證過程中引用特定論典（《觀所緣緣論》）的偈頌作為依據之合理性，旨在檢驗其論據是否能有效支持其論點。

此句討論唯識學中關於「識變」的證悟過程。
在《成唯識論》的脈絡下，討論如何透過意識的轉變（轉依），將原本對外執著的識，轉化為對真如或法性的證悟，強調在特定的認識層次上達成證量。
。
本句討論唯識學中關於「所緣境」的性質。
爭論焦點在於該對象是屬於「識所變」（心識顯現的影像）還是「外微成」（由外部物質微塵構成）。
作者在此明確表示不採取《疏》中將其定義為識所變的觀點，以區分不同的相論立場。
。
此處為論疏之詰問，旨在探討「識變」與「外境非有」之間的邏輯關聯。
既然唯識論主張外在境界是由內在識（如阿賴耶識）變現而來，那麼後文再次強調外在所緣（客體）在理上不存在，是否為重複論述，或有更深層的義理區分（如區分相分與變相）。
。
本句旨在闡明唯識宗的核心觀點：外在的感官器官（五根）並非實有的物質實體，而是由阿賴耶識等識之變現而成的「相分」。
這體現了「萬法唯識」的理論，將色身根基歸結為識的顯現。

此段落屬於論疏之辯論，討論者針對特定見解的「所緣」（心意識所對待的對象）是否為主觀虛構（自加）而進行質詢。
在唯識學框架下，探討認知對象的真實性與主觀建構之關係，旨在破除對外境實有的執著。
。
此處為論疏之校勘與義理辨析。
作者指出在之前的論述（前科）中，已經將「根」（感官或認知基礎）與「境」（認知對象）的區別詳細闡明，旨在證明《疏》論的解釋在邏輯與法義上是正確的，提醒讀者應審慎考察相關論據。

此句在討論「五塵」的定義。
在唯識學派中，對於「塵」的性質有不同見解。
此處討論的是一種觀點，認為所謂的色聲香味觸五塵，實際上是過去五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）所產生的相分（對象特徵）的顯現，而非獨立於意識之外的實體。

本段解釋唯識學中「種子」與「現行」的轉化機制。
說明過去五識（眼耳鼻舌身）所接收的影像（相分）在阿賴耶識中留下種子（燻），到了今生轉化為實際的經驗現象（現行），並再次成為意識的對象（識境）。
引用《觀所緣論》旨在證明前一時刻的識相如何作為後一時刻識的緣分，維持意識流的連續性與因果邏輯。

此處討論的是感官對象（savisaya）的獨立性。
在唯識學的分析中，香（嗅根對象）與味（舌根對象）屬於不同的感官領域，彼此不相混淆，亦不能以一種感官的經驗來替代或推論另一種感官的經驗，旨在論證各感官對象之專一性。

此處在討論「假名」的成立條件。
即便經典中沒有明確的文字定義，但只要符合理路，仍可成立假名（假名指將多個成分組合而成的名稱）。
以和合香為例，它是多種香料混合而成，雖無單一實體，但可依理稱作「和合香」，以此說明假名之成立不絕對依賴於明文，而在於其理會。
。
本段引用《瑜伽師地論》以「香」類比說明「假合」與「實相」的差異。
俱生香（自性香）指事物本然之屬性，而假合香是指由外在條件組合而成的暫時現象。
此處旨在論證即便現象是「假合」的，其表現出的特質（味類香）仍能作為認知或比擬的依據，用以說明唯識法門中關於假名與實相的辯證關係。

此句為論釋（疏）在分析對象，討論意識或感官在感知「色法」（物質現象）時的現量經驗。
在唯識學體系中，探討「現見色」旨在分析外在色境是否真實存在，抑或是意識的變現。

本句探討唯識學中關於「記憶」與「顯現」的機制。
所謂「曾見色」，並非指實體色法在外部存在，而是指心識（阿賴耶識）中儲存的種子（過去識受用義），在當下成熟時，能將過去經驗過的色法特徵（界性）重新呈現出來，使意識產生「曾經見過」的認知。
。
本句在解釋唯識學中「現見色」的定義。
在唯識體系中，外在色法並非獨立存在，而是由意識（識）的受用義（感知的功能與內容）所驅動，使其顯現出空間界限與物質特徵（界性），強調色法的顯現依賴於識的作用。

此句為論疏對特定術語「受」的定義界定。
在唯識體系中，探討感知與獲取的關係，此處將「受」等同於「取」，旨在釐清心意識在面對對象時的獲取過程，並指引讀者參照前文關於「現見」（直接觀察到對象）的論述。
。
本段在討論唯識學中「境」與「根」的關係。
說明識根（能持）與其所感知對象（所持/境）的相依性。
在界法的分析中，強調若無能持的根源，則無法成立對境的取捨，因此透過說明「所持」的對象來定義此處的「界」。
。
本文旨在區分「界」與具體感官（眼）的定義差異。
在唯識體系中，「界」強調的是一種能持、限定或界定作用的特質，而非指涉感官器官（眼根）的物質形態或其一般功能。
。
此句討論在唯識學體系中，如何透過對「識」的持守或分析，來揭示該識所屬的範疇（界）及其定義。
在《成唯識論》的脈絡下，「界」通常指法界或特定的心法範疇，旨在釐清識的性質與邊界。
。
此處討論唯識學中關於感官（根）與對象（境）之關係。
受用義在此是指眼根作為感知器官，在接收視覺對象時所發揮的作用及其定義。

此句為典型的論疏對照解析格式。
作者在此引用《成唯識論》疏論中的特定詞句「及此種子」，旨在對該種子（通常指種子識中的潛在能量或特定業種子）的性質、功能或對象進行進一步的詳細闡釋。

此處討論唯識學中關於「種子」與「現行」的關係。
眼種子（或其積聚）潛藏於阿賴耶識中，作為未來產生眼根（現行）的潛在原因。
強調種子在尚未成熟為現行之前，其功能在於儲蓄與引導後續的果相。
。
此句在論述種子生現行的過程。
指某些業力種子已經成熟（成就），進而導致在現前意識或身體中產生出眼根的功能或現行狀態，強調種子與現行之間的因果轉化。

本句討論唯識學中的種子生現行機制。
眼根作為一種現行，是由種子演變而來，且其作用跨越兩世（前世種子、現世現行）。
同時說明「眼根」與「眼界」在功能與屬性上的同一性，將感官根源視為一種界別的界定。
。
此處討論眼界的定義。
在唯識體系中，眼界不僅指視覺器官本身，亦包含能導致眼根產生的因緣。
文中強調「眼生因」，說明將其定名為「眼界」的理據在於其具備生起眼根的功能。
。
此處討論唯識學中關於眼根種子的名相定義。
在不同時位（世）的種子，其被稱為「界」的原因在於其功能：一是作為承接或持有種子的基盤（持義），二是作為產生後果的因緣（因義）。
。
此句為論釋者對文本結構的說明。
作者指出在引用《瑜伽師地論》的五十六法（指五種法門及其細分）時，由於「六義名界」涉及的定義與分類較為繁複，為了簡練而未詳盡記載，建議讀者將其餘根法的判斷標準參照此處的邏輯進行類比。
這體現了唯識論在處理名相界定時的系統性與簡約化處理。

此句為對註疏文本的引用與分析。
在唯識學體系中，「本燻」指由原本的種子（本種子）在時間流轉中對後續種子或現行產生的影響（燻習），是用以說明心識演變與業力承續的關鍵機制。

本句論述唯識學中「根」的性質及其成像過程。
強調感官根（如眼根）在實質上是種子（種子識），而非物質色法。
當種子被燻習觸發時，心識產生變現，呈現出類似物質色彩的相狀（似色），而非真實的物質。
這說明瞭現象界的「色」實際上是心識變現的結果，符合唯識「萬法唯心」的體系。

此句為論釋（疏）之引文，討論的是唯識學中關於「果識」的產生及其對應關係。
在唯識體系中，果識是指由前因（如種子）成熟而產生的識，此處旨在分析該識如何對應於特定的對象或條件。

此段論述旨在釐清「功能」與「種子」在唯識學體系中的關係。
在說明色根與識的產生過程時，為了方便說明，將具備生果能力的現行色根暫稱為「功能」，但其本質上是指潛在的「種子」力量，強調果法的產生必須依據種子的潛在能動性。

此句為論釋（疏）對前文關於感官或對象能觸發意識產生的機制進行的引用與分析，探討識的生起條件。

本段討論唯識學中關於「根」（感官器官）的定義。
在佛教心理學（阿毘達磨/唯識）中，爭論焦點在於根是僅指其「功能」（能啟動識的能力），還是指一個獨立的「物質實體」。
此處說明《成唯識論》採取避爭之計，僅以功能定義根，而不對根體下定義，以兼容不同見解。

此段討論唯識學派中關於「功能」（感官能力）與「意」的定義爭論。
重點在於「唯現家」（主張僅現量成立的學者）如何解讀《所緣論》中功能與根源的關係，以及其論點如何受限於是否採納「極成說」（關於法相成立之極限或完全成立的論說）的理論框架。

此句為註疏對論文結構的導引，指出後續論述的範圍：從破除對「所緣緣」的誤解開始，直到闡明「第三結」的正確義理為止。
在唯識學體系中，這涉及對緣起條件與心意識決定狀態（結）的嚴謹辨析。

此處為論疏對文本結構的分析。
作者透過「撿（審視）」的方式，指出在特定段落中，唯有第三部分關於「總破有對色」的論述才真正符合該論題的正確義理（正義），藉此釐清論證的焦點，排除無關的解釋。
。
此段為論疏對文本結構的分析。
作者在討論如何反駁有部（Sautrāntika/Vaibhāṣika）關於「極微」的見解時，指出文中某段結語（關於許有極微仍致失）在義理上未能導向正義，因此在結構上應將其界定為對前述論點的總結性陳述，而非獨立的新論據。
。
本段旨在強調唯識宗的核心觀點：一切法皆是識之變現。
所謂的「極微」（物質最小單位）在意識之外並不真實存在，不存在獨立於意識之外的客觀實體。
此句是用來破除對外境實有的執著，確立「萬法唯識」的正義。

此句討論唯識學對外道（非佛教徒）見解的批判。
外道傾向於認可外部對象（他身、他心）具有獨立且真實的實體性，而唯識宗主張萬法唯心，旨在破除對外部實相的執著，指出所謂的「他身心」僅是意識的變現。

此處在討論唯識論中對「實有」的界定。
論述重點在於區分「有對實色」（即外在客觀存在的物質實體）與「心」的性質。
論文旨在破除對外在實體色的執著，而非否定心識的實有性，以此確立唯心且不落物質實有的立場。
。
此處在辨析「非有」的對象範圍。
在唯識論的推論體系中，破除對象需分層次。
作者指出前文的否定（破文）僅針對物質層面的「色法」，而尚未將心法（精神層面）納入破除範圍，旨在區分物質之虛幻與心法之實存。
。
此句為論疏作者在解釋前文時的辯護。
說明在對宗義進行概括性敘述時，是為了方便理解（義便），而非追求字句上的絕對精確。
只要讀者能掌握其深層義理，而不僅僅停留在文字表面（非文意），就不應將其視為理論上的錯誤。

本段討論在唯識論辯論中，如何運用名相的寬狹來破除外道或他人的錯誤見解。
重點在於「所緣緣」與「有對」的邏輯關係：透過將對象界定在更寬泛的「所緣緣」之中，可以有效瓦解對方對特定「有對」實體的執著，且此種辯論技巧並不影響自身的修持或親緣關係，因此在論理上是成立的。
。
此段在討論《成唯識論》中對於「所緣緣」定義的範圍。
爭論焦點在於「他心」是否應包含在所緣緣內。
若排除他心，則「所緣緣」的定義將不完備（攝義不盡）；而若承認他心是所緣，雖在唯識體系中強調「識變」，但在此處論及「緣」的範疇時，應將所有能被識心所對對象（包括他心）統括在內，以維持論理的嚴密性與文義的完整。
。
此句討論唯識學中關於「緣」的分析。
旨在說明在特定的認識過程中，他心或心法本身並不作為自心的直接親緣或被認識的對象（所緣），因此在論述過程中，雖然排除了某些特定的緣起關係，但並不代表否定「心」這個實體或其功能意義（心義）。
。
此處為論議形式的「難」（質詢）。
在唯識學體系中，修行需破除對外境（色法）的執著，但若僅破外境而未破除對「心」之實體的執著（即未證悟心空或轉依），則未達究竟。
此句旨在引出後續對心法如何被破除的論證。
。
此句為對該部疏論（對《成唯識論》的解釋書）之高度評價。
強調透過該疏論的引導，學習者能準確掌握原論的精髓而不會產生偏差，從而契入唯識學深奧的義理。

此句為論述之引言，旨在針對疏論中提及的「預流果」等名相進行後續的法義解析或校正。
在唯識體系中，預流果為聖道四果之初，標誌著正式進入聖人之道。

本句探討唯識學中關於心所（心之隨之而起之心理功能）的緣起機制。
討論焦點在於「受」等心所是否在同一剎那中能將自身作為對象（自緣），以分析意識運作的微觀時間與對象關係。

此處為論述過程中的質詢，探討在特定法義或修行階段的討論中，為何僅限定於初果位（須陀洹）而未涵蓋後續果位，旨在釐清該法義適用的具體層次。

此處論述修行果位或真理的獲得。
在唯識學框架下，覺悟之理雖對一切眾生平等開啟（一切皆得），但受限於凡夫之執著與意識構造（不明），若缺乏相應的根機，直接宣說亦無益，故採取權巧方便或在特定時機才揭露。
。
本句是在論述修行位次時，為了明確界定「預流果」（初果）的特質，而透過舉出其他位次或情況的例子來進行對照說明，以資釐清。

此句為對論疏中「總牒」功能的解析。
在唯識論的論述體系中，「總牒」是指將先前分散論述的多項內容予以概括總結，使後續的推論或定論能涵蓋所有前述的所緣對象（緣義）。

此句呈現唯識論辯論中的一種質詢。
在討論對象的真實性或假名時，對手試圖以「共相」或「共同認同」（共許）來反駁「個人執著」（汝執）的觀點，意在質詢若現象是普遍共認的，是否還能被視為個人的妄想執著。
。
此句為論述過程中的反問，旨在確認前文已對該宗派的核心義理（宗義）進行過系統性的闡述，故質詢重複論述的必要性，顯示出論著在結構上的承接關係。
。
此句討論唯識學中關於「親緣」（親近緣）的辨析。
探討在修行或認知過程中，被引導出的「自識」（自覺之識）與其對應的「所緣」（認知對象）之間，是否具備親近緣的邏輯關係，旨在釐清識與境的互動機制。

本句解析唯識學中「所緣緣」的定義。
識的產生必須依賴一個對象（境），這個對象即為所緣緣。
由於此定義在邏輯上適用於所有意識活動，不論對象之大小或性質，具有普遍通用性，故稱之為「共」。
。
此處在討論「共相」的定義。
作者旨在澄清：共相並非建立在個體體性差異的基礎上，而是在排除差異後，將所有具備相同特徵的部分統稱為「共」。
這是在區分「個別體性」與「共同特徵」的邏輯關係。
。
此句運用因明（邏輯學）類比，說明兩種對立觀點可能在推理方法（比量）上具有共性，但由於其欲證明或否定的核心論題（所諍宗）截然不同，因此不能將兩者混淆或視為同一論點。
。
本句討論唯識學中關於「識」與「所緣」的關係。
在分析意識（識）的轉變（變）時，必須釐清「所緣」（識所對取的對象）與「所緣緣」（能令識產生對取的條件/根據）之間的義理區分，以免混淆識的轉變過程與其依據。
。
此處為唯識論之辨析，討論在認知對象（所緣）的條件中，若將他人認可的義理（他所許義）視為客觀實有的執著對象，其邏輯上的矛盾或法義上的違背之處。
旨在分析認知過程中的主客體關係與共相認知的誤區。
。
此句為詰問之語，旨在探討在唯識論的論述或修行實踐中，若對法相理解不精或認知偏差，會導致何種程度的嚴重誤區或法義上的錯誤。
。
此句在論證過程中，指出若嘗試以「自識」（意識對自身的認識或特定識的功能）作為類比來證明某個論點時，會發現邏輯上無法成立，從而推論出對方的觀點或該項假設是不正確的。

此處在討論唯識學中關於「法」的存在方式。
強調任何被認知對象（所緣）在邏輯上必須先有一個對應的本體（體），才能被心意識所感知或認定。

本段討論唯識學中「能緣」與「所緣」的區分。
在分析意識對象時，若該相貌僅是「像」對象（似境），它實際上是意識（能緣）內在的表現，而非獨立於意識之外的被認識對象（所緣）。
若將內在的能緣相誤認為外在的所緣相，則在論理上是錯誤的。

此句處於唯識論的辯論體系中，分析對方的論點。
其核心在於指出對方在原本不存在過失（無過）的境況下，主觀地虛構或妄想出了過失，而本段文字的功能在於破除這種錯誤的認知。
。
此處討論唯識學中「意識」與「所緣」的關係。
意識在認識外部對象（如色法）時，並非直接接觸實體，而是依託於心中呈現的「似境」（影像）。
若無此影像作為媒介，意識便無法將其認定為所緣對象。
這體現了唯識宗「萬法唯心」及「相依」的認知邏輯。
。
此句討論唯識學中關於「能緣」（能觀照、能認識的主體）與「所緣」（被觀照、被認識的對象）的關係。
論者旨在說明，所謂能認識的主體並非獨立實體，而僅是依據對象的呈現而產生的功能作用（用），從而破除對「能取」實體的執著，契合唯識論中「能取、所取」皆為虛妄、唯識所現的義理。
。
本段旨在論證「識」與「境」的對應關係。
作者透過反證法說明：若識在緣對象時，心中不產生與該對象相應的「相」（似境），則無法區分不同感官的專屬功能。
如果眼識感知色境不需要「似色相」，那麼耳識同樣能感知色境，這將導致感官功能混亂，從而證明識上必須有相應的相（似境）才能成立對應的緣覺。
。
此句運用因明學（邏輯學）的推論方式，指出若前述論點不成立，則會與正確的比量推導結果產生衝突，藉此證明前論之正確性。
。
本段在討論唯識學中關於「相」與「境」的辨析。
作者指出若不設定「似境相」的條件，將導致論證邏輯混亂（雜亂失）。
同時提醒讀者，《疏》論（指對《成唯識論》的解釋文字）特點是文字精練但義理深奧，不可僅憑字面理解，須經由長時間的深思熟慮方能體悟其核心義理。
。
此處討論唯識學中「似境」與「所緣」的關係。
似境是指心識在感知時所呈現的影像（非真實外境），而所緣則是心識所對準的對象。
文中強調似境的相狀並非獨立存在，而是依附於所緣而顯現，用以說明意識構造中影像與對象的相依關係。
。
本段討論唯識學中關於「行相」的定義及其在大小乘見解上的差異。
行相是指心法在運作時所呈現的特徵。
在唯識分析中，透過「四分」（表法、相分、見分、思分）的分析框架，可以釐清心識如何對境以及產生錯覺（似境）的過程，進而區分小乘與大乘在認知層級上的不同。

此句為對論疏的解析，說明在建立比喻時，並非取整體，而是截取其中一個微小部分作為對照，以精準說明唯識理論中特定法相的性質。

此處討論的是唯識邏輯中關於「分」的界定。
在分析對象（緣）時，若取其不構成整體緣分的單一組成部分，則在分析框架中將其定義為「小分」，用以區分整體與部分的關係。

此句為論疏對前文的引用與分析。
在唯識學體系中，探討五識（眼耳鼻舌身）如何被特定的法（如對象或依止）所攝受、限定或收攝，用以分析識與境、識與根的關係。

此句為對《燈論》（指《能加持燈論》或相關唯識論著）之高度評價，強調該論書在辨析法義上極為精確且完備，無可超越。

此句討論唯識學中「和合」的成立條件。
爭論焦點在於：若和合的成立不依賴五識（前五識）的緣起，為何在說明意根與五識共同處於某法（對象）而達成和合時，仍將五識列入考量。
這是在釐清意識（意根）與五識在認知對象時的協作關係及其依緣。
。
此句為論疏中的質詢，旨在透過對比或質疑，探討在特定法義邏輯下（如討論心王或意識時），為何仍需將「五識」列入討論範圍，以釐清唯識學中關於識之分類與運作的細節。

本句探討唯識學中關於「所立」（所確立的對象）的定義。
在討論五位（五種法）時，指出這些法在邏輯分析或認知過程中扮演被定義、被確立的角色。
引用《瑜伽師地論》將其分為「自性」與「差別」兩種理門，前者指法本身的本質特性，後者指法與他法之間的區別特性。
。
此句為論書中的轉接詞，用於引出另一種解釋、名稱或義理分析，旨在提供多角度的闡釋以完善對法義的理解。
。
本句探討唯識學中「法」的成立條件。
強調一切現象（法）的成立並非憑空而來，而是基於特定法緣的相互依存而成立，體現了唯識體系中關於因果與緣起在心識顯現上的邏輯。
。
本句討論唯識體系中關於「有法」的成立方式。
在唯識學中，「有法」指被認知的對象（法），此處在說明某種特定認知或邏輯推導如何將對象確立為實有或虛妄之「法」。

本句處於唯識論的辯論邏輯中。
針對「設」（假定/假設）的議題進行質詢，指出在探討法性時，若僅僅是為了方便論述而設定的假名或假說，在究竟實相的層面上是不被允許（不成立）的。
。
此處為唯識論中關於「所緣」對象的辯論。
作者在探討若將五種對象（通常指五識所緣或特定五種對象）納入考慮時，在邏輯與法理上是否存在矛盾或缺失，進而質疑為何在特定的法義分析中必須將這五者排除。

本句屬於唯識論中關於「名言」與「設定（假名）」的邏輯辯析。
探討在認識論中，若缺乏共識或主體意願的統一（他許自違），則無法成立有效的「名設（假名設定）」。

此段落屬於論疏對論題設定方式的分析。
作者在審視各家典籍後，區分了設定論點的兩種路徑。
第一種情況是指在論辯中，為了對應或反駁他宗，即便本宗並不認同該見解，仍會將其作為設定前提或論題來討論。
。
此處討論的是唯識學中關於「緣」的精密分析。
在論述中，作者採取「假設（設許）」的辯論技巧：即使某個論點（色心互為無間緣）在正義上是不成立的，但為了在邏輯上徹底擊破對方的主張，會先假定對方正確，再從其內部推導出矛盾。
此處指涉的是某些大乘經論中關於心色互為依據的論述，旨在透過分析最終導向唯識的正見。
。
此處討論唯識論中關於「所緣」（cognized object）與「緣」（condition/basis of cognition）的辨析。
透過月喻來探討認知對象的成立條件，論證即便在特定條件（緣）被排除或奪走的情況下，討論其所緣的理路依然成立，並不影響整體法義的邏輯嚴謹性。
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此句為論疏中的論證說明，指出目前的論點或定義與《攝大乘論》（攝論）的見解一致，以此作為依據來支持前文的論述。
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此處為論證過程，討論關於識與法之關係。
作者透過對比邏輯，指出若採納前述理路，則關於五識處於法中的論述亦能成立且不至出錯。
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此句強調在研習唯識論義理時，不可僅憑初步理解，而應透過反覆且嚴謹的思惟（審思），以確保對名相與法義的認知準確無誤，避免產生誤解。

此句為論述之引文標記，旨在對疏論中關於「法性」之否定描述進行後續的義理分析。
在唯識學體系中，探討法性（Dharmatā）需區分其為指一切法的共同本質，還是指特定層次的真如實相。

本句旨在解析「法性」之定義。
在唯識學體系中，探討法之本質。
若某現象缺乏恆常、獨立的實體（實體性），則其不具備所謂的「法性」或被稱為「非法性」，用以破除對現象實有的執著。

此句為論釋（疏）在解釋原論時的過渡句，指出在闡發法義時，為了使意思完整或精確，需要對文字或義理進行適度的增加（加）或刪減（減），以符合正確的唯識義理。

此句為論述性的文本，討論在對經典或論著進行詮釋、校訂時，應保持原貌，不應隨意添加或刪減文字，以維護教義的原意與嚴謹性。
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此處討論唯識學中關於「意根」與「意識」所緣對象的辨析。
重點在於區分「五識境」（色聲香味觸）與「意境」。
作者指出，在處理文本增減時，應區分是為了精確表達法義（義理需要）還是修正文字錯誤（文法需要），強調意識所緣之特質與五識不同。
。
此處為論疏對特定文字的邏輯分析。
作者在解析前文對「不」字的用法，指出在該語境下，「不」字所代表的正義（正確含義）是指向「謬誤」或「不正確」。
既然原文的表述已經正確，則不需要再以否定形式來修正。
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此處在討論唯識學中關於「所緣」與「有法」的邏輯論辯。
作者指出在第一種解釋方案中，保留關於五識所緣的描述並不會導致矛盾，前提是將五識的運作機制定義為一種「有法」（即具備特定性質的法），如此即可在邏輯上自洽，無需透過刪減文字來修正。
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此句為論著中的評釋語，分析兩種對前文的解釋方式。
作者認為兩者在邏輯上皆能成立，但後一種解釋更符合唯識學的整體體系或特定法義的推論。

此句為論釋（疏）對前文關於「觸」之感受差異的引用或分析。
在唯識體系中，探討觸（感官接觸）所產生的感受在時間長短或強度上的不一致性，用以分析識的運作與對象的關係。

此處討論唯識論中關於「屬性」的定義。
長、短、高、低等屬性屬於「相形待」，必須有對照物才能成立（例如：沒有短就無法定義長）；而地等增（如澀、滑）則被視為獨立的特質，不需要透過對立面來界定其存在。

此句在論述唯識體系中關於「色法」的組成。
長、短屬於色法的「四大」或「特質」之基礎屬性，探討這些空間維度如何聚合成具體的物質形態（色法）。

本句在討論唯識學中關於「假名」的分類。
相待假是指事物依賴對立面而成立（如長與短）；聚集假（合集假）是指由多個部分組成而得名（如車由輪、軸等組成）。
此處旨在說明兩種假名定義的適用範圍不同，而非互相矛盾。

此句為疏論對正論之註解，旨在對特定詞彙（如「如命」）的義理進行分析或界定，屬於典型的論疏對照分析結構。

此處討論唯識學中關於「命根」的性質。
命根作為維持生命之種子，在法性上被界定為「假法」（由實法組成而成立的假名），並分析其在認知過程中扮演的角色：既是意識（第六識）的對象（所緣緣），又是五識在感知對象時所依據的內在假相。

此句討論識與根的關係。
在唯識體系中，眼根作為物質基礎（極微），僅對應眼識；而對於更高層次的識（如意識、末那識、阿賴耶識），則不再具有如同眼根那樣的物質極微相作為依止。

此處為唯識論中關於「根」與「識」之相應關係的邏輯辯論。
問者質疑：若以「五識無極微相」來類比「眼識無根相」，由於「根」（感官器官）與「極微」（物質最小單位）在法相上並不相同，這種類比在論理上缺乏對等性，不能以此證明眼識不具備根的相貌。

此處為唯識學論辯，討論對象（所緣）與識的關係。
作者引用《所緣論》來修正論點，主張只要證明眼識中不具備該相狀（彼相），即可成立，而不需要提及「極微」（物質最小單位）的討論，以避免不必要的邏輯漏洞或爭議。
。
此處在討論識與根的關係。
論者指出，將五識比作根（眼耳鼻舌身），是為了說明五識雖在運作上依賴根，但其本質並不具備物質根的實體相狀，藉此破除對識具有實體性質的執著。

此句為論疏對特定論點的引用與剖析。
在唯識學的辯論框架中，「準量」是指用正確的量法（量論/認識論）來衡量或驗證對方的論據是否成立。
此處討論的是對手在面對救護或救濟之說時，其邏輯推導是否能維持一致且符合量法標準。

此處討論在唯識分析中，如何透過極其細微且難以量化的特徵（相）來區分或辨識特定的心法狀態，強調對微細心所或種子相續之特質的精準觀察。
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此句討論唯識論中關於「和合」的認識論問題。
探討在物質或心法尚未正式結合（和合）之前，其潛在的結合相狀是否已在認知中顯現，旨在分析相分與見分的關係以及對象顯現的邏輯順序。
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本句在唯識論體系中討論物質（色法）的組成結構。
說明所謂的「體」（實體或總體）實際上是由最細微的物質單位（極微）透過和合（組合）而構成的，旨在破除對物質實體的單一執著，揭示其複合且微細的本質。
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此句在論疏脈絡中，通常指修行、教法或因緣在時間與條件上已達到成熟且契合的狀態，強調「時機」與「相應」的完整性。

此句為論著之註疏，旨在引用先前疏論中關於「多相」的論述，用以對比或解釋唯識體系中關於相分（laksana）與體性之關係。
在唯識學中，探討現象的「多相」如何歸屬於單一的「體性」是核心論點。

本句討論唯識學中關於「多」的定義。
在一個單一的色法（一色）中，雖然對象單一，但其所包含的屬性（相）卻有許多，如苦樂、常無常、好惡以及形狀大小等。
這說明瞭即使是單一的對象，其內在的性質與特徵依然是多元的，用以解釋名相上的「多」。
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此處在論述五識（前五識）的所緣對象。
在唯識學體系中，前五識僅能感知外境的「自相」（即對象本身的特質），而不能像意識（第六識）那樣能感知「他相」（即對象的名稱、屬性、概念）。
此句強調五識的認知範圍僅限於對自相的直接感知，屬於認知功能的分項說明。

此處為論疏對《成唯識論》原典的引用與分析。
討論的是關於「所緣」的誤區，即眾生錯誤地認為意識（或心）是外在的色法（物質對象）所對應的，而忽略了唯識的核心——一切心造，所緣之對象實際上是內在的心相（相分），而非外在實有的色法。

此句為論注之過渡語，指出關於「眾賢」等論師的法義論述，已在對應的疏釋（疏明）中完整闡述，指引讀者參閱詳細的註釋文本以獲全貌。
。
本段討論極微（最小物質單位）與感官識的關係。
根據《正理論》及經部見解，當極微粒子處於散亂狀態而非組合（合）成可見之形色時，五根無法感知。
其核心論點在於「識上無極微相」，即意識的認知對象（境界）必須具備一定的相狀，而單一或散亂的極微粒子不構成五識可捕捉的對象。
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本句闡述唯識學中關於「物質構成」的觀點：感官所感知的粗大物質（麁相）並非實體，而是由不可再分的「極微」粒子聚集、重疊而成的虛擬現象。
這說明瞭外境的現象性，旨在破除對物質實體的執著。
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此處討論唯識論中關於物質組成（色法）的微細分析。
透過「麁相」（較粗大的相狀）與「微」（極微細的物質單位）的關係，說明物質在組合與生起時的量級與相應關係，是用以分析色法組成構造的論證過程。
。
本句在討論唯識體系中對「粗相」的認知。
作者指出，感知到的物質粗相僅在當下瞬間成立。
雖然其表現出物質性的相互遮蔽（質礙）與交疊（涉入），但這類特徵僅是模擬了小乘經部論師對「色法」的定義，而非真實的實體物質。
。
此處在討論物質構成的微細層次及其感知關係。
論及「能生因」與「極微」之共存，引用經部（Sarvastivada）的觀點，說明造作因與被造之物在空間上並非分離，而是互相涉入（interpenetration）。
因此，當心意識緣對粗大的物質相（麁相）時，由於極微粒子與粗相同處，必然同時緣到了這些組成粗相的極微粒子。
。
此處討論唯識體系中關於「極微」與「和合」的關係。
解釋和合相的「生」僅是相貌上的顯現，而非在實體上產生了新的體性。
強調極微粒子在組成和合物時，其本質不變，僅因其微小而缺乏粗顯的相狀。
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此處討論唯識學中「種子生現行」的機制。
強調現行的「麁相」（粗顯相狀）是由種子轉化而來，而非透過物質性的「微塵」物理堆疊（共聚）而組成。
這是在破除對物質組成之實有見，強調心識轉變的特質。

此句討論唯識學中關於感官（眼根）與心識物質基礎（心土）之依緣關係。
探討感官運作與心識基礎在理路上的對應與差異，旨在釐清心外無境的唯識體系中，物質功能與心識層級的邏輯關係。

此處討論唯識學中關於「緣」的機制，探討對象（緣）在被認識時，其自相（原本的性質）與變相（轉化後的狀態）之關係，質疑是否必須經過相狀的改變才能成立緣接。
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此句在探討唯識學中關於「緣」（認識對象）的成立條件。
討論焦點在於對象是否需要具備某種「不變」或「恆常」的特性，才能被心識所緣（認識）。
在唯識體系中，這通常涉及對「種子」或「相分」之恆常性與變異性的辯論。
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此處在討論認識論中「量」的準確性。
論述若對象的相狀不發生變異，則其認知結果等同於「正量」（正確的認知）。
文中對比了正量的緣境與有部（Sautrāntika-Vaibhāṣika）所主張的「微塵」（極微）之特性，旨在分析相狀的有無與認知準確性的關係。
。
此句為論著中常見的概括性結語，指在前面已經詳細闡述了某個核心原則或邏輯後，後續相似的案例或情況無需重複贅述，讀者可依據已建立的準則自行類推而知。

此處為疏論對《成唯識論》原文的引用。
討論重點在於「識變」的瞬間，心識如何將潛在的種子轉化為顯現的相狀（相分），強調識變與顯相之間的時間同步性與單一性。

此句探討唯識論中關於物質（色法）生滅的機制。
在討論色法變易時，疑問在於粗大的物質現象（大色）之產生，究竟是透過微細物質（微色）逐漸聚集而成，還是採取一種跳躍式的、直接的轉化（頓變）。
這涉及對色法相續與變相的精密分析。

本句旨在破除「原子論」或「微塵積聚論」。
在唯識學的觀點中，物質的顯現並非由最小的實體粒子（實極微）逐步堆疊而成，而是依據業力與種子，由心識直接顯現（頓變）。
此處強調色法的變現並非物理性的量變積累，而是性質上的轉變。
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本段旨在討論色法（物質）的組成結構。
根據《瑜伽師地論》的觀點，色聚（複合物質）並非由最小的粒子（極微）堆疊而成，而是由種子生起時直接呈現出不同規模（細、中、大）的聚集狀態。
這否定了物質是由最小單位遞增構成的原子論觀點，強調色法變異的頓然性。

此處為疏論對論文的引用與解析。
在唯識學討論中，探討對象的「形量」（外在形態與大小）與其「體」（本質）之關係，旨在辨析現象的虛妄與實有，分析意識如何將虛擬的形像誤認為真實存在的實體。

本句討論唯識學中關於「假名」與「微塵」的關係。
質詢者認為，物質（如瓶子）的轉變是整體性的頓變，而非由微細粒子（微成）累加而成的過程，因此質疑為何將其定義為依他起性的「假名」現象。

本句討論唯識學中關於「假名」與「相」的關係。
在唯識體系中，外在物質世界（瓶、盆）並非實有，而是意識（識）的變現（轉依或變相）。
雖然意識能迅速變現出各種形相，但這些形相缺乏恆常不變的自性，僅是暫時的顯現，因此在名相上被定義為「假」。
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此處討論唯識學中「識」與「所緣」的轉變關係。
意根（意識）能將內在種子顯現為外在的色法（影像），這種轉變是識的功能實質運作，而非單純的虛構或假借，旨在強調唯識體系中「意識顯現」的真實機制。
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此處討論唯識體系中對「相」的定義。
強調在分析色法（物質色）時，其理實本質即是形狀（形），因此使用「形色」來標記「色相」在邏輯與法義上是完全一致的，旨在釐清名相定義與實體特徵的對應關係。
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此處討論唯識學中關於「假名」的成立過程。
瓶子等物質對象並非實體，而是由四種特定的境界（相）組合而成。
當我們將這些真實的組成因素（實）統稱為「瓶子」時，這種稱呼僅是暫時的標記，而非其本質，故稱為「假」。
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在論述或辨析過程中，作者指出後續提出的論點或解釋在理路、義理上比之前的說法更為周延、正確或高明。

此句為注釋文（疏）在對原論進行解析時，引用原論中關於「後悔」或類似心理狀態的描述，用以分析意識在面對特定對象時的轉變或對前述行為的悔悟心理。

此處討論「悔」之性質。
從唯識體系分析，悔屬於煩惱的增長（癡增），但其作用在於對過去錯誤的覺察。
文中區分了悔的本體（癡之增加）與其在特定對象（無癡者）中的呈現方式，旨在分析心所的運作機制。

此處討論唯識學中關於「相待」與「實有」的關係。
在唯識判析中，若兩者是基於相對對立（相待）而成立的（如青色與黃色之對立），則其性質屬於相對的假名，而非絕對的實體。
此句旨在說明所討論的對象並非這種基於對立而成立的虛假實相。

此段討論唯識學中的「名言」與「對立」關係。
事物名稱的成立依賴於對立項（對法）的區分。
青色之所以能被定義為「青」，是因為它與黃色等非青色之物相對立。
這說明瞭名言是依據對比而產生的標記，但對比的依據（黃色）並不等於該名言本身（青色）。
。
此處在討論「相對相依」與「自性顯現」的區別。
短與長的定義是相互依存的（待），缺乏獨立的自性；而顯色（如青色）在視覺上具有直接的顯著性，不需依賴其對立面（如非青色）才能被識別，旨在說明相依名相與自顯名相的差異。

此句為論疏對特定名相的定義起始。
在唯識學體系中，「假」指假名，而「無別緣」則探討該假名是否依賴於除此之外的特定條件（緣）而成立。
此處旨在分析名言假名與其所依緣之間的關係。

此處討論唯識論中關於「緣」的成立條件。
強調在分析事物的成立時，假名或假相的成立必須依據真實的因緣（實緣）而存在，不能將「假」與「實」完全割裂，因為假名若無實體作為依據，則無法成立。

此處為對前文「唯意得之」之名相解釋。
在唯識學體系中，強調某些深奧的法義或心法，無法透過感官（前四識）獲知，而必須透過意識（第六識）的思惟、分析與領悟方能得之。

本句討論意識（第六識）的功能。
意識在感知對象時，並非直接獲取對象之實相，而是透過對對象進行區分、辨別，進而產生一個「假名」或「假象」的認知。
這說明瞭意識所感知的對象具有「別」與「假」的特質，符合唯識學中關於意識如何對前塵進行分別執著的論述。

此處為對「名緣假」之定義解析。
在唯識學體系中，「名」指稱名言（假名），「緣」指依賴條件，「假」指假名設定。
此句旨在探討現象在名言上的假設定與其實質依據之間的關係。

本句討論唯識學中「緣」與「假」的關係。
強調五識在感知顏色（如青色）時，所緣的對象並非實有之色，而是依託於特定分位（空間/屬性位置）而成立的假相。
這旨在說明識所執著的對象是虛構的（假），而非真實不變的實體。

此句為對「疏」文（注釋書）的引用與分析。
在唯識學論述中，討論對象（色法）如何被分析、破除（折）以及其依賴關係（依他），旨在釐清名言與實相的辨析過程。

本段討論色法（物質）的微細組成（微塵）與依止關係。
作者區分了「形式上的依止」（所折色體，即將大塊物質分割後產生的微小片段）與「本質上的依止」（微體實無非依他）。
旨在說明色法無論是粗是細，皆屬有為法，必然依於因緣而生，不存在絕對獨立的實體。

此句為引述疏論之內容，旨在探討佛陀在說明物質世界的最小單位「極微」時，其背後的教理依據與設定原因（五緣），屬於唯識論中對物質組成微細層次的分析。

本段討論唯識學中對於「極微」（最小物質單位）的分析。
透過將物質分解至不可再分之狀態（分折），能打破對物質實體（一合聚色）的執著，從而使心意識在觀察對象時能達到清淨且無礙的修習狀態。
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本句描述修行過程中的階段性進展。
在唯識學體系中，透過對名色、心心之分析，能逐步消除對「我」這一實體存在的錯誤認知，從而達到斷除我執的目標。
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本句闡述修行之因果遞進關係。
薩迦耶見（我見）是傲慢（憍慢）的根源，因執著有一個恆常的「我」存在，才會產生優劣比較而生傲慢。
因此，透過修習唯識或般若以破除我執，能自然地消除傲慢心。
此處將其列為修行所得之「第三利」。
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此句描述修行所得之利益。
在唯識學體系中，煩惱被視為一種「纏」（束縛），使意識受限於染汙。
透過特定的修行方法（如戒定慧或特定的觀法），能使煩惱由強轉弱，達到「漸伏」的效果，最終導向解脫。
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此句指透過特定的修習或觀照，能迅速破除對現象（相）的執著與妄想，使其不再對心靈產生遮蔽。
在唯識體系中，「除遣諸相」是指透過轉依，將對虛妄相狀的依止轉為對真如或淨相的覺知。

此處在論述破除「常見」的修習次第。
在唯識學的判析中，必須先破除對現象或自我的恆常執著（破常），才能真正契入現象不斷生滅的實相（證無常），這是轉依與解脫的基礎步驟。
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此句旨在說明透過對「無常」的深刻認知，來破除對「我」與「他人」的實體執著（我執與人我分別）。
在唯識學框架下，當意識到一切法皆由因緣生滅、時刻變遷時，便能消解將現象視為恆常不變之「我」的錯覺，進而達到不計較我與他之對立的境界。
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此句論述破除我執的必然結果。
在唯識學體系中，憍慢（傲慢）是以「我」為對象的煩惱。
當修行者透過觀照意識到「我」僅是依他起性而恆轉的假象（無我），缺乏實體支撐時，以「我」為基礎的傲慢心便失去了依附的對象，從而得以斷除。
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此句描述修行者在消除「見慢」（對自身見解的執著與傲慢）後，心靈達到一種穩定狀態，即使面對特定的對象或境界，原本潛伏在意識深處的煩惱（伏惑）也不再被觸發而興起。
這是在唯識修行體系中，關於除慢與斷惑之次第的描述。
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本句論述修行次第中「伏惑」與「除執」的因果關係。
在唯識學體系中，透過對煩惱的制伏（伏惑），使心不再對現象的相狀產生黏著（不取相），進而破除將現象視為實有的錯誤認知（法執），達到轉依的目標。
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此處討論唯識學中關於「勝利」與「解脫」的對應關係。
五勝利是指對治煩惱、證得真理的五種勝義，在此被歸納於三解脫（空解脫、假解脫、中解脫）的體系中，明確指出前兩種勝利對應於空解脫的境界。
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此處討論的是解脫的種類。
在唯識與小乘教義的框架下，「無願解脫」是指在證得阿羅漢果位時，不再對色界或形色二界產生生起欲（願），從而徹底斷除輪迴，進入不再受生之狀態的解脫方式。
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此處討論唯識體系中對法相的分析，無相門是指超越相狀的境界或層次。
文中指出此門的行相（運作特徵）在對比中較易於判定或參照。

此句為論述過程中的引文標記，旨在對前文（疏）中關於法相或心法分類已達至最微細、不可再分之狀態的描述進行進一步解釋。

此處在討論色法（物質）的組成結構。
在唯識與小乘阿毘達磨的討論中，「有分」指具有可進一步分割的組成部分，而「極微」是指不可再分的最小物質單位。
此句旨在透過邏輯推導，說明只要是「聚」（組合而成的物質），就必然具有空間上的分限，因此不能被視為極微。
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此段討論色法的最小單位「極微」是否具有可分性。
若極微有分，則它將變成「聚色」（由多個部分組成），而不再是最小單位。
為了維持極微作為色法最基本、不可再分的定義，必須否定其「有分」的屬性。
這屬於論書中對物質組成邏輯的嚴密推導。

此句為對前文疏論內容的引用與分析，旨在界定特定法相或境界的不可見性，強調該對象超越了凡夫的肉眼以及天人的天眼，需以更高層次的智慧或定力（如慧眼）方能觀照。

此處為論書中常見的問答形式（問答法），透過設定問題來引導後續對法義的詳細論證與剖析，旨在釐清前文所述結論的邏輯依據。

此段討論視覺感官（天眼）的侷限性。
在唯識與阿毘達摩的分析中，「聚色」是指由多個極微粒子組成、具有空間維度的物質，天眼可觀察其明暗與方位；而「極微」是物質不可再分的最小單位，不具備空間方向，且屬於分析理路上的設定（以惠分析），因此超越了感官取像的範圍。
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此處討論的是唯識體系中關於「眼根」能見範圍的分析。
文中指出天眼與肉眼在感知極微粒子的原理上具有類比性，因此在論述中不再重複詳細解釋，結論是這三種眼（指肉眼、天眼及其他相關眼根）的感知對象均在極微層級。

本句探討唯識體系中，修行者如何透過特定之智慧能相（慧眼與法眼）來觀察物質世界最基本的組成單位（極微）。
此處之「體」是指能觀之眼的性質或依止基礎，旨在釐清能觀與所觀之間的關係。

此句在《成唯識論演祕》的論辯脈絡中，是用以界定某個法相（如特定種子或心所）的本質。
在唯識體系中，「體」指其內在的本質或主體，說明該法之核心功能或構成即是「慧」（辨悟之智）。
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此處討論唯識學中關於「智」的分類，特別是區分「本智」（原生之智）與「後得智」（經過修行後獲得的智）。
文中探討法眼與惠眼在性質上的歸屬，以及兩者在觀照對象上的差異：惠眼傾向於破相顯空的空觀，法眼則傾向於分析法相的有觀。
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此處討論修行者透過神通觀察物質與現象的層次。
在唯識體系中，「空」與「有」並非單純的對立，而是指透過天眼通等能力，觀察現象的虛幻性（空）以及其依賴因緣而呈現的假名狀態（有）。

此句為論辯中的質詢，探討「空性」與「微細（微）」之間的關係。
在唯識學的分析框架中，討論空性是否能作為對象或依止，以及其與物質或心法最微小單位（微）的緣起邏輯。
此處旨在透過反問來剖析空性的實相與對象之間的邏輯矛盾。

此句論述唯識體系中關於「極微」與「空智」的關係。
極微（最小的物質單位）在實體上並不存在，其本性為空。
正因為極微是空的，能對空性進行觀照的「空智」纔有了對象（緣）可以作用。
若極微具有實體，則無法產生空智。
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此句討論唯識學中「眼」與「智」的對應關係。
將「惠眼」觀照如實（真如）與「根本智」對應，強調對究竟實相的直接覺知；將「法眼」觀照空性（緣起空）與「後得智」對應，強調在對待境中運用空義的智慧。

此句為論議中的詰問，旨在探討「惠眼」（智慧之眼）在認知對象時，如何能對極其微細的法（如極微或心念）進行覺察與分析。
在唯識體系中，這涉及對識之功能及其所緣對象之性質的辯論。

此處在討論唯識學中關於物質最小單位（極微）的定義。
文中區分了實體上的極微與名義上的極微，強調「緣極微」是一種名詞上的設定（名言），而非指涉一個獨立、永恆不變的實體物質。

此句為論述中的過渡語，作者在面對多種可能的解釋路徑時，明確指出其分析將採取後續提出的見解作為依據。
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此句在唯識論的邏輯論證中，說明某種法或認知狀態並非憑空產生，而是基於特定的依止（依）或前提條件而成立，強調因果與依止的必然性。
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此句為引經據典之過渡句，旨在引用《對法論》（Dharmaparyāya-śāstra 或相關論著）的內容以佐證前文之論述。
在《成唯識論演祕》的論疏體系中，常用此方式引用權威論著來釐清名相或深化義理。
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此句闡明真如（絕對真理）的不可見性。
真如非一般感官或世俗意識所能認知，必須透過修行而獲得的「聖慧眼」（無漏智）方能徹悟與證得。
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本句說明在唯識體系中，「慧眼」（惠眼）的功能在於對真如（絕對真理/事相之本質）的直接體認與緣對。
慧眼能破除虛妄分別，使修行者直接契入真如之境。

此句為論書中之問答體，旨在探討佛陀之「眼根」在唯識學體系中的性質。
在唯識論中，佛眼的體相與普通眾生之眼根不同，其具有遍知與無礙之特性，需從心王與心行的層面分析其體性。

此句為論書中典型的問答體格式，旨在針對前文提出的疑問，明確指出後續將從兩個不同的維度或義理層面進行解釋。
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此句在分析「佛眼」的構成。
將其拆解為「因」與「果」兩方面：在因位時，分別透過學習正法（法）與修習智慧（惠）來積累；而當修行圓滿到達果位時，這兩者的結合總稱為「佛眼」，象徵如來圓滿的覺知與觀察力。
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此句引用《智度論》之比喻，旨在說明多個分支、組成部分或不同的修習路徑，最終匯聚於同一個圓滿的境界或真理之中，強調由多入一、總攝萬有的義理。
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本段在討論「佛眼」的定義與體性。
論述者區分了佛眼與慧眼、法眼的差異，指出佛眼不僅僅是智慧的體現（無分別慧），更在於其體現為對眾生的「大悲」，將智慧與慈悲圓融視為佛眼的特質。

此處為論疏對前文義理的辨析。
作者認為在對比不同解釋時，應以先前的理解為主，理由是《智度論》的文本本身具有自明性，而後續對「大悲」義理的詮釋在涵義上較為侷限，不足以作為根本基準。

本句為論疏中的詰問。
質詢者引用《智度論》中關於「佛眼」涵蓋範圍的定義，旨在探討感知能力的層級差異：若佛眼包含前述諸眼之能，為何極微（物質最細小單位）仍被判定為超越肉眼與天眼感知範圍的境界。

此處討論唯識學中關於「境界」之大小與認知能力的關係。
探討佛位（果位）與菩薩位（因位）在認知微細對象（緣微）上的差異。
文中區分了一般的因位與特殊的「惠因」、「法因」，說明果位在認知能力上具有能以極微為境的特質。
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本段在討論「眼」的能緣（觀察）能力。
作者區分了生理/天分的「眼」與智慧性質的「慧」。
指出肉眼、天眼乃至於名稱上的佛眼，若其體質並非由「慧」構成，則缺乏觀察極微細法（微塵）的能力；唯有佛眼中屬於「慧」的那一部分，才具備緣對微細法的功能。
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此句為論著中的判析語句，用於在兩種或多種對同一法義的解釋（釋）中，指出後一種論述在邏輯或法義上更為精確、優越。

此句為論書中的疑問句，探討大乘唯識體系中對於「極微」（最小物質單位）的定義。
核心在於討論物質的最微小單位是否具有獨立的、不可再分的「本質」（svabhāva），以此來分析物質世界的構成及其空性。
在唯識學中，這通常用以破除對物質實有的執著。

本句旨在透過「假名」與「建立」的概念，否定對象具有獨立不變的本質。
在唯識學框架下，許多現象是依據心意識的區分（分折）而假名設定的，並非具備實體的本質。
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此處討論唯識學中關於「極微」（Paramāṇu）的定義。
極微是指物質世界最小的不可再分單位。
在此區分「本性」與「假名」（或後續提及的種類），旨在分析物質構成的實相與名相之差異。
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此處在論述唯識學中關於相(laksana)的分類。
影像相是指心意識對外部對象所產生的投射或摹擬之相，屬於對境的呈現方式之一，用以說明心如何構造對象的影像。
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本句解釋唯識論中關於「本性」的定義。
在此語境下，本性是指物質被極限分割後的最微小單位（極微）。
這說明瞭透過神通力可以分析物質的構成，將宏觀的大地還原為最基本的組成元素，以便分析物質的性質。

此句在探討唯識學中關於「極微」（Atom/Paramāṇu）的性質。
質詢者以此論證：若極微僅被定義為色法分解到最極限的「折損」狀態，則它僅是物質表象的影像（投影），而非具有獨立實體（本質）的組成單位。

此句討論在論辯（對敵）時的策略。
在唯識學的論述中，為了在辯論中迅速確立宗義，通常採取精簡的表達方式；若過於詳細展開，可能會在表象上與外道（如某些物質論或定分論）的觀點產生混淆，導致對手誤解或陷入無謂的爭論。
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此處引用《順正理》論討論物質世界最微小單位（極微）的性質。
在說一切有部或相關部派的觀點中，探討極微是實有的實體（實）還是僅為假名或功能性的組合，這是唯識論在分析外境實相時，用以對比並破除物質實體論的重要論據。
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本段討論唯識學中關於「假」與「實」的定義。
這裡將「實」定義為物質最基礎的自相（極微）在和合時的感官呈現（現量），而將「假」定義為透過邏輯分析（比量）得出的名相。
作者強調僅討論「假」是以免與其他宗派產生爭議。
最後指出在大乘義理中，「理實」亦有兩種不同的層次（通常指世俗實與勝義實）。
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此句為論述承接，指出關於「聚色無極微」的分析方式與前文所述的理路相同。
在唯識學的微塵分析中，區分極微（最小單位）與聚色（由微塵組成之色），此處強調其推論邏輯的一致性。
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此句為辯論式反問，旨在指出對手即便在自身所主張的學說（自宗）中，依然存在微細的執著或論理上的障礙（礙色），用以破除對方的自滿或自相矛盾之處。
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本句討論唯識與大乘對「色法」結構的分析。
在小乘（如說一切有部）中，認為聚色是由微塵（極微）集結而成；而大乘（尤其是唯識）否定這種由微塵累加而成的實體觀，認為聚色本身即是虛妄，不存在獨立的實體。
因此，無論是以「聚色不存在」還是「將聚色分解為微塵」來破除對物質實體的執著，其核心目的（破除實有見）是一致的。
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此處在討論唯識修行中的「觀」法。
透過強大的定力與觀想，菩薩能將對象的本質（根、塵）轉化為特定的物質屬性（如水、火等）。
文中以類比論證：既然能將物質變為其他屬性，理應也能透過「微觀」將其變為極微狀態，用以反詰或推導微觀的效力。
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此句為唯識論中針對「微塵」之體用關係的辯論。
在討論物質（色法）是否由更小的微塵組成時，若承認微塵是由更小的組成部分「構成」而來（成微），則邏輯上應推論其具備某種基礎的本質（微本質），用以反駁對立方對微塵本質的否定。
此處旨在探討色法之最微小單位是否具有實體性。

此處討論唯識學中關於「假名」與「本質」的辯證。
在唯識體系中，現象雖然被賦予名稱（假名），但其底層是由種子或心識構成的本質（實質）。
此問旨在探討：若某物具有實質的依據（本質），為何在名相上仍被定義為「假」。

本句旨在說明唯識宗對於「假名」的定義與其他宗派（如外道或部分部派）的區別。
唯識學主張「萬法唯識」，所謂的外部對象實際上是第八識（阿賴耶識）的「所變」現象，並非獨立於識之外的實體。
因此，對這些現象的稱呼僅是為了方便而設定的「假名」，而非指涉真實不變的實體。
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本段討論唯識學中關於「實」與「假」的定義。
在質礙（物質空間的佔據與阻礙）的層面，物質被視為實；但從種子業的運作來看，異熟相的極微物質由於其特質，無法直接燻習種子。
而影像（類比於光影或投影）雖有形相，但缺乏本質的質礙功能，故被判定為假。
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此處論述唯識學中關於「外境」與「識」的關係。
所謂「實有」並非指獨立於意識外的實體，而是指該對象能作為「所緣」（對象）而引起識的生起，具有功能上的實效。
而影像（如鏡中影或記憶影像）雖非實體，但其特徵能透過「燻習」作用，在阿賴耶識中留下潛在的種子，影響後續的現行。
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此句在討論識的功能分佈。
在唯識學體系中，意識（後識）的特性與前識或第八識不同，此處強調後續的識心不具備如鏡像般呈現影像的特質，用以否定前述之推論。

此句為唯識論中關於法相分類的詰問。
探討特定的心所或對象在「色法」等類別的體系中，應如何被定義其歸屬（攝收）位置，以釐清名相的界限。

本句討論唯識體系中感官與認知對象的對應關係。
質（物質微細體）與影（影像微細體）由於其極其微細的特性，感官（眼耳鼻舌身）無法直接捕捉，僅能透過意識的「法處」（對法之感知）來攝受，說明瞭意識對微細法之認知功能。
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此處討論唯識學中「質」（物質/實體）與「影」（影像/相顯）的關係。
論述質與影在種姓（性質）上的一致性，因此當實體質被收攝於十處時，其對應的影像必然也隨之顯現於十處，用以證明影像依質而生且同步的邏輯。

此句為論疏之評註，指透過對法相、法性之「斷」（即分析、區分、破除執著）的理路進行審視，能發現其義理之深厚與完備。
在唯識學脈絡中，強調透過精確的分析（斷）來揭示真理。
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此句說明在唯識學的修行體系中，單純依賴文字教導（聞教）而能真正契入實相、獲得證悟的人數極少，強調了實踐與轉依的重要性。
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本文在論述《成唯識論》演祕時，針對解經之缺失進行分析。
此處強調在研習大宗義（核心教理）時，最嚴重的錯誤在於「義無憑」，即缺乏正法依據。
在唯識體系中，正確的見解必須回歸到佛陀（大法王）的聖言（金言）中，以此作為校正謬誤的唯一標準。
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此句描述修行者在面對論書或導師的教導（以「玉牒」比喻）時的心理狀態。
即便內容精妙且值得信奉，但因其形式上仍屬於「人法」或「人情」的傳達，而非直接的現量證悟，因此對於追求絕對真理的上士而言，仍會存在一種對其權威性是否絕對可靠的猶豫與審視。
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此句在唯識論疏的論辯語境中，質疑某種義理主張缺乏經論（聖教）的依據，旨在強調唯識學說必須建立在正確的聖教依據之上，而非憑空臆造，以確保修習者的信心與正見。
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此處為論述對比或引用，旨在界定「違聖教失」這一類型的過失。
在唯識學體系中，準確區分法義與教理的違誤至關重要，故引用《瑜伽師地論》作為權威依據以詳加說明。

此處探討物質世界最微小單位（極微）的性質。
在唯識與阿毘達磨的論議中，討論極微是否具有生滅相，旨在分析物質現象（色法）的實相及其構成基礎，以破除對實體恆常性的執著。

此處在討論「聚色」的生滅方式。
聚色是指由極微粒子組成的大形色法。
文中區分了生與滅的差異：生時是整體全分地顯現，而滅時則非由邊緣逐漸向中心縮小至最後一個極微才滅，而是發生一種中間直接崩解或消失的現象，以水滴迅速化開或消失來比喻其滅法的特質。
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本段在論述對「極微」的錯誤認知。
在唯識學體系中，物質（色法）是由種子生起，並非由具有實體自性的最小粒子組成。
若認為極微粒子具有獨立自性且能獨立生滅，則不符合唯識的「三自然相」與「依他起性」之理，故稱之為「不如理」。
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此句在討論物質組成之最基本單位（極微）的性質。
在唯識與小乘阿毘達摩的論爭中，探討極微粒子是否能透過組合形成大物質，或是在分析時能被拆解，用以分析物質世界的構成邏輯。
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此句討論物質構成的觀點。
在唯識與阿毘達摩體系中，探討色法（物質）是否由不可再分的最小單位（極微）堆積而成，是用以分析物質現象之生滅與組成構造的論議。
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此句討論的是關於「極微」（最小物質單位）的屬性爭論。
在唯識與阿毘達磨的論議中，探討極微是否具有產出不同性質或大量物質組合（聚色）的能力，旨在釐清物質構成的最低單位及其演化邏輯。
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本句引用《顯揚論》旨在論證「極微」並非實有之物質最小單位，而是一種名言假立的觀念。
在唯識學體系中，強調外境的虛妄性，說明物質世界的最小組成部分（極微）亦是意識投射的假相，而非獨立於識之外的實體。
。
此句在唯識論的論辯脈絡中，旨在破除對「微細實體」或「最小粒子」的執著。
作者透過反詰法，指出若承認存在不可再分的微細實體，將與先前確立的聖教義理（如三法印或唯識無相）相抵觸。
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此句在討論物質構成的最小單位。
在唯識與小乘部派的論議中，「無極微」是指達到極限、無法再分割的最小物質粒子（極微），而由這些極微粒子組合而成的宏觀物質則稱為「聚色」。
此處在辨析不同教法對於物質組成基礎的定義。
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本句在討論救度眾生的效能。
在唯識學的修行脈絡中，真正的「救」應是指能根除根深蒂固的粗重煩惱（麁），而非僅在微小、表層的層面上有所成就。
若僅能達成微小進步而不能破除粗重障礙，則不能視為圓滿的救度。
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此處討論煩惱在修習過程中的遞減過程。
以「折麁」（削弱粗重煩惱）為喻，說明煩惱由粗到微，最終達到完全消滅（最後滅）的狀態。
此論證旨在反駁認為「沒有滅」的觀點，強調透過漸次削弱，最終能實現斷除。
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此處為論辯過程，探討「生」的定義。
對方質疑：若微細物質（微塵）重新組合而成為粗大的物質（麁），這種從微到粗的合成過程，理應符合「生」的定義，為何在此處不被認定為「生」。
這涉及到唯識學中對於「生」之定義（是物質的產生還是性質的變更）的嚴格區分。
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此句採反問修辭，旨在探討事物在受損或破碎後是否仍具備復原、統一或契合的可能性。
在《成唯識論演祕》的論述脈絡中，通常是用於比喻心意識的細微轉變或法相的契合過程，強調即便在極微或受損的狀態下，依據特定的因緣仍可達到圓滿契合。
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此處在討論色法的組成及其生滅屬性。
作者質詢《瑜伽師地論》中將色法（特別是極微與聚色）定性為「無生無滅」的觀點。
論者認為，既然聚色是由極微積集而成，且在過程中有合散之變遷，理應具有生滅相，而非絕對的無生無滅。
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此句在討論唯識學中對於「實體」與「假名」的辨析。
作者質疑：若被反駁的對象（所折者）在體相上仍有依據（不無），則論書中將其定論為「無實體」、「僅是假想」的邏輯基礎為何。
這涉及到唯識論中對「假名」與「實有」之區分的精密辯論。
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此處為論理辯論，探討論著在闡述宗義（主體理論）時，是否能以「避免混淆外道義理」為由而採取簡略不說的處理方式。
作者認為，若論著的目的是要「申宗」（闡明宗義），則必須明確表述，不能以概論或略說來迴避，否則失去了闡明主旨的意義。
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此處在討論唯識論中關於「極微」（最小物質單位）的性質。
論者質疑：若理論框架中承認存在假極微（由心識別的假名）與實極微（實有的微小物質），則僅僅討論假極微，不足以完整地代表該宗派對物質構成的整體論點。
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此段討論在宣說大乘法門時，對於修行者根機判定的嚴謹性。
論及為何大乘法不隨便宣說，是為了防止因根機不足而對法義產生誤解（濫說）。
同時反駁「因三科相同而宣說」的邏輯，強調宣說教法必須基於對根機的精確觀察，而非單純的類比或形式相同。
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此處討論名言與實相的區別。
在唯識學的分析中，若僅依據名稱（名同）而忽略其實質性質或體態，則無論是大體還是極微的粒子，都會陷入同樣的認知誤區。
強調不能以語言的共相來認定對象的實然狀態。
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此句在論述唯識學中關於「體」的辨析。
作者提出質疑：若從體性（本質）的角度來看，小乘、大乘及三科（指三種不同的法門或科目）在「假名」與「實相」的定義與屬性上明顯存在差異，因此質詢為何在某些論述中仍將其視為相同或具有共同性。
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此段論述旨在闡明「唯識」的核心義理，即外在世界的根、塵（感官與對象）並非真實獨立存在的實體，而是由第八識（阿賴耶識）種子生起的「所變」。
因為它們依賴於識的變現而存在，而非獨立於識之外，因此被定義為「假」，強調萬法唯識，並無外境。
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此句為論著中常見的詰問方式，旨在透過否定前述之錯誤見解或假設，進而導出正確的法義分析。
在《成唯識論演祕》的論證體系中，常用此類問句來推導唯識之正見。
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此句強調「本無」之理。
在唯識學的分析框架中，若某種對象或法相在實相上本就不存在（無自性），則在正理的教導中不應將其視為實有而予以說明，以避免產生錯誤的執著。

此句為論議中的「問」段，旨在探討佛菩薩的神通力是否能改變物質的物理性質（將粗質分解為極微）。
在唯識學體系中，這類討論是用以區分「神通力」與「物質法（色法）」之本質屬性，旨在論證即便有神通，亦不能違背色法的基本性質或因果法則。

本段討論物質或現象分解的極限。
在唯識與瑜伽師地的體系中，討論事物的消滅過程，指出某些對象在達到最小物質單位（極微）之前，便已因緣盡而消散，而非由大到小層層折分至極微後才消失。
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本段討論神通對物質（聚色）的作用。
即便以神通使物質粗相消滅，其過程是漸次遞減的（如水滴由大變小），而非直接跳躍至最基本的物質單位「極微」。
此處旨在說明物質分解的層次與極微之位的界限，體現唯識論對色法構造的精細分析。
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本句在討論色法的組成。
在唯識與阿毘達磨體系中，色法分為「極微色」（不可再分的最小單位）與「聚色」（由極微色聚集而成的物質）。
此處旨在說明聚色是由極微色構成的結果，其本身已是複合狀態，因此在聚色的定義屬性中，不再包含單個極微色的獨立性質。
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此句在《成唯識論演祕》的論辯語境中，是在討論法義的顯現與界定。
作者質疑若某種精微的分析（折麁成微）確實存在於佛菩薩的教導中，理應有明確的教法記載。
若無記載，則該觀點可能僅是主觀的意造（意），而非真實的法義。
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此處討論唯識學中關於「種子燻習」與「物質量級」對識之運作的影響。
問題在於探討當一個具備高度覺悟的存在（佛、菩薩）在物質形態上由粗（麁）轉微時，其六識的認知功能（緣）是否依然能正常運作，旨在釐清心識與物質身體大小之間是否存在依存關係，以及在不燻習的情況下，識的緣起如何運作。
。
此處在討論心意識的對象（緣）之問題。
論述者透過反詰法，指出若假設某心法不對境（不緣），則會與第六意識對心之觀察（觀心）的論證相矛盾，因此證明該心法必須具有對象（緣）。
。
此處討論唯識學中關於「根」與「境」的關係。
在達到自在位（高度修行境界）後，意識的能用功能可互換。
論者在此質疑：若承認極微（微塵）具有實有的色法屬性，則根據感官與對象的對應關係，意識理應能夠緣其對象，而不應否認其緣分。
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此句是在探討唯識學中「種子」與「緣」的關係。
在唯識論中，種子要生起果報，除了需要助緣，更核心的是透過「燻習」（perfuming）將經驗轉化為新的種子儲存在阿賴耶識中。
此處是以反問法質詢：若僅將其視為外部條件（緣），則無法解釋種子如何被改變或植入（燻種）的機制。
。
此處討論唯識學中關於「異熟」與「種子」的關係。
文中指出，若果報尚未成熟（未果滿），則不能將其定義為具有異熟相的本質；正因為它尚未顯現為異熟的極微相狀，所以無法在阿賴耶識中燻習成新的種子。
。
本句是在討論唯識學中關於「種子」如何形成的機制。
爭論焦點在於「異熟」這一種燻法是否能導致種子的產生。
作者採取反詰法，質疑對方若認為異熟不具備燻成種子的功能，但其他六種燻法（如遍計所執性等相關燻法）仍可運作，則應在論述中明確提出，而非含糊其辭。
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此處為論辯體裁，討論關於「異熟果」之性質。
作者質詢：若將某法視為易知而省略不說，但「異熟不燻」（指異熟果之種子不再產生新的燻習）此理理所當然，若人人皆能領悟，則無需特意在論述中予以說明。
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此處在討論唯識學中關於「種子」與「現行」的燻習關係。
論著在分析一種可能的謬誤（失）：即探討在沒有直接因果聯繫的情況下，兩種性質不同的對象（質與影）是否能燻習出相同的種子。
若承認質微與影微都能夠燻成種子，則在邏輯上必須面對這兩種截然不同的微粒子可能產生相同種子的問題。
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此句討論唯識學中關於「種子」與「燻習」的關係。
在討論影像與物質的對應時，質疑若影像的燻習作用（影燻）消失且物質本身（質）未受燻習，則無法解釋為何兩個不同的微塵能產生相同的種子潛在能，進而推論影像與物質在種子層面必須有其關聯性。
。
此段討論唯識學中關於「種子」與「影像」的關係。
論者反駁一種觀點：即認為即使沒有新的種子燻習（新燻），物質中仍保有某種原生的種子（本有）與影像一致。
論者指出，如果此「本有」成立，則佛菩薩之前的論證與駁斥（折）將失去意義，因為真理本就存在，無需透過論證而建立（方立）。
這是在論證種子與果相之間的必然因果關係，排除不合理的預設存在。
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此段討論唯識學中關於「種子」與「相分」的關係。
論者在反駁某種觀點，指出若將「實」的對象（質）與「假」的對象（影）歸於同一種子，會產生邏輯矛盾。
因為種子的性質決定了現行（果相），實與假的性質截然相異，不可能由同一種子產生。
。
此處在討論心與色（物質）的性質區別。
若將其歸於同一種種子或性質，會導致無法區分心法與色法，造成理論上的矛盾。
作者在此指出一個兩難困境：若採取某種特定見解，必然會在「教義（教）」與「理性邏輯（理）」之間產生衝突。
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此句是在討論論述體系或修法基礎時，若存在五種邏輯或實踐上的缺失（五失），將導致無法建立穩固的理論基礎（立本），且對於極其微細的法性體質（質微）無法正確依止或把握。
。
本句在討論唯識學中關於「影像」與「種子」之關係。
若錯誤地認為影像僅僅是微細的燻種作用，則會陷入多種理論謬誤。
作者強調此處的辨析非常詳細，如同在明燈下觀察一般清晰且廣泛。

此句為論注之引文標記，作者在此引用先前疏論中關於某個義理雖然在邏輯上通順，但可能在法相定義或體繫上仍有討論空間的論述，作為後續分析的起點。

此處在討論唯識學中關於「身」與「根」的定義。
說明「身」作為物質依止，是所有感官（根）的總體承載者。
在名相上，將最核心的身體根源定為總稱，而將眼、耳、鼻、舌等其他特定感官區分為別稱，以釐清總分關係。

此句討論的是唯識論中關於「表（sākṣāra/abhisamvāda）」的辨析。
在論述心意識的運作或名相時，為了排除對立的極端見解，採取「破有」後再「破無」的辯論邏輯，旨在導向中道或更精確的唯識定義，避免落入實有或斷滅的偏見。

此段為論疏之導引，說明論證邏輯的轉折。
首先區分「對色」（對立的顏色）與「表色」（表面的顏色），先破除將其視為內在心識產物的誤解；接著針對外道（外人）將「表色」視為獨立於心之外之實體（實有）的執著，進行進一步的分析與破除，旨在確立唯識義，否定外在實有色法。
。
此處討論的是唯識論中關於「表」與「無表」的辨析。
在邏輯或名相分析中，若將原本用來代表某義的標誌（表）予以破除，使之不再成立，此種分析過程即稱為「破無表」。
。
此處在辨析「破無表」的義理。
在唯識學術語中，「無表色」是指沒有顏色標誌的物質（如虛空中的微細物質），而「破無表」在此語境下並非指對物質實體的破除，而是對某種特定的認知或名相的否定。
作者在此強調區分「破除無表色」與「名為破無表」的邏輯差異。

此句為疏論對《成唯識論》正文（論）之引用，旨在討論關於「形色」（形狀與色彩）的定義及其在唯識體系中是否屬於實有的辯論。
此處處於對對立觀點（異見）的分析階段。

此處討論唯識體系中「身」與「業」的關係。
說明外在的形色（身表）是內在業心（自發業心）的顯現與表達媒介，強調心業主導身業，身相僅為心的表徵。
。
此句探討業力的顯現形式。
在唯識與業論的討論中，爭論焦點在於業力是以一種不可見的潛在力量（種子）存在，還是會顯現為具體的形色（身表業）。
此處引述《成業論》中一種觀點，認為業的自性就體現在身體所表現出的形相與色彩上。
。
此句在《成唯識論演祕》的論議語境中，旨在探究意識所對應之對象（所緣）的特質。
在唯識學中，形色（rūpa-lakṣaṇa）指涉物質形態或顯現的相貌，此問旨在分析該顯現之相究竟屬於何種種子的成熟或何種心識的投射。
。
此句在唯識論體系中，是用以說明對象的外在顯現（相分）。
「身形色」是指物質層面的形態、輪廓與色彩，是用來界定感知對象之物理屬性的基礎描述。
。
此處在討論「身業」的定義。
若將「身」僅視為物質的形色（色法），則無法解釋為何其能「造業」。
論者在此質詢：若身僅是物質形態，則身業的定義應如何與造業的行為相連結，旨在釐清身業是指物質形態本身，還是指由身所運作的行為。
。
此處在討論唯識體系中對「身形色」的定義。
說明該名詞是一個總稱，其涵義在於將身體的一部分（分）攝納其中，以界定其在識體系中對色法形態的表徵。
。
此處討論唯識學中關於「造作」的分類。
指某些心所或現象的產生，是依託於身體的物質組成（大種）而生起，因此在分類上被定義為由身體所造作的現象。
。
本句討論唯識學中關於「總相」與「別相」的邏輯運用。
在描述心靈活動（業心）時，使用總稱的表達方式（總身言）依然能涵蓋並轉化至具體的個別情況（別），其目的是為了將內在的意識活動（自發業心）外化為可感知的標誌，使他人能夠認知該個體的心理狀態或意圖。
。
本段旨在說明「心」與「身口」的關係。
在唯識學中，心意識的運作（心所）雖不直接可見，但會透過身體的動作與語言的表達而顯現出來。
作者以深水之魚激起水波為喻，說明外在的顯現（身語）是內在意識（心思）的表徵。
。
此句為論述過程中的提問，旨在釐清「形色」的定義。
在唯識學體系中，此處討論的是物質現象（色法）之形態與特徵，用以區分心法與色法，或探討物質顯現的相狀。
。
此處討論的是唯識學中關於時間與性質的分析。
長等性是指一種在時間上具有持續、延展特性的性質，用以說明心意識或法在時間維度上的運作狀態。
。
此處為論書之詰問句，旨在釐清「長等」之名相定義。
在唯識論的邏輯分析中，通常涉及對法相、量度或時間長短的界定，需依前文脈絡確定其具體指涉的對象。
。
本句在討論唯識學中關於「處」的分類。
這裡說明對物質生長等現象所產生的名稱認知（名想），其對象屬於色法，因此在心所或心之分析中，應將其攝納（歸類）於「色處」之中。

此處為疏釋對《成唯識論》正文（論）的引用。
討論重點在於對「動」之定義的邏輯辨析，探討對象之性質與感知之間的關係，旨在透過破除錯誤見解來確立唯識的正確見地。

此句在論述識的對象或心法與色法的關係。
說明「動」這一現象屬於物質（色法）的範疇，被納入色處的定義之中，強調其物理屬性而非純粹的意識活動。
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此處在討論「業」的定義。
在唯識與阿毘達磨體系中，爭論業的本質是屬於「身表」的動作，還是屬於心法的「思」（cetana）。
此句引用《成業論》旨在探討將業定義為身體行動之說法的邏輯基礎。
。
此處在討論唯識論中關於意識或心識對象的轉移與對境過程，說明心識不再停留於原對象，而轉向其他對象或空間方位。
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此句為論議中的詰問，旨在探討特定法義或對象在邏輯體系或教法分類（攝）中應歸屬於哪個範疇。
在唯識學的分析中，「攝」是指將具體對象歸納入對應的定義或類別之中。
。
此處在討論唯識學中關於處（āyatanas）的分類與攝錄關係。
指特定的對象或心所功能被歸類（攝）入「色處」的定義範圍內，用以界定其法相屬性。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在探討意識或法相在不同空間、境界或對象之間轉移、變現的理據，屬於唯識論中對心意識運作機制的邏輯追問。
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此句在唯識論的分析框架下，說明由於缺乏對對象具體特徵（差別相）的認知，導致無法正確區分或判定對象，強調認識論中「相」的不可得性對認知產生的影響。

此句討論感知對象的辨別機制。
在唯識論的分析框架中，若無「差別相」（即特徵上的區別），意識將無法分辨感官對象的來源或方向。
此處以「振動」為例，說明感知到特定相狀的差異，是判定對象位於「餘方」（他方）的依據。
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此處引用《俱舍論》解釋「身表」的定義。
在唯識與俱舍的分析框架中，身體的外部顯現（動相）並非獨立存在，而是由深層的業力（意業、心意識）驅使而產生的結果，強調心業與身表之間的因果關係。

此處為論疏對特定宗義的辯論分析。
討論焦點在於對方（彼）的自宗論述中，即便試圖以「無不定」（指不可定義或不確定性）來迴避問題，但在邏輯或法義上仍存在漏洞（過）。

此段為對唯識論義理的細節校訂。
討論在論述「因」的層面時，如何透過文字精簡來界定範圍。
重點在於處理「色法」與「心法」這類有為法在宗義（總體理論）中的歸屬問題，探討是將其排除在特定定義外，還是將其整合進總綱之中，旨在釐清有為法在唯識體系中的邏輯定位。
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此段落屬於唯識論中關於「動」與「剎那滅」的邏輯辯論。
作者解釋其論證策略：透過破除對「動」的執著，來確立色法與心法皆是剎那生滅的特性，藉此遮除「不定」之誤解。
在論理推演中，只要能自圓其說（順己）且論據成立，即便與對手觀點相悖（違他）亦不構成邏輯漏洞。

此處討論的是唯識學中關於「種子」或「業力」在滅盡後是否會再次生起的問題。
在唯識體系中，若種子未盡，即便在某個階段處於「滅」的狀態，仍有潛在的可能性再次生起（更生），直到達到絕對的斷除或無定之境。

此處討論唯識學中關於「住」與「生」的微細法相。
探討在特定的心意識狀態（住位）中，若其依止的條件（因之因）發生轉化，即便沒有經過重新生起（不更生）的過程，依然能夠達到心境不恆常、可變動的「不定」狀態。
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此句為論疏中的辨析邏輯，探討「住」在法相上的屬性。
討論焦點在於：若認定「住」不屬於「滅」也不屬於「不定」，但考慮到「不定」是針對宗法而設，且「滅」本身亦被視為一種法，則在邏輯上無法合理地將「住」與「不定」完全對立或廢除其關係。
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此處討論如何將具體的「相」（現象、特徵）有效地歸納至理論的「宗」（論題、宗旨）之中。
若能在論證的因明結構（因中）予以簡明扼要地處理，即可避免邏輯或義理上的過失。
這屬於唯識論疏中對於論述結構與論理推演的技術性指導。

此句為疏論對正論（《成唯識論》）中關於心意識等無形法特性的引用。
在唯識學中，心法（心、意識、心意識）具有「不可見」的特性，既不具備像物質對象那樣的顯現（顯），也不具備空間上的形體（形），旨在區分心法與色法的特質差異。

此段討論唯識與業論中關於「行動（身業）」的構成。
日出論強調有為法的剎那滅（念念滅），否定恆常的實體。
但為瞭解釋身體動作的產生，提出「法心」作為能動的因依，說明身表的動作並非物質自發，而是由心識驅動並表現於色身之上的過程，最終將此現象歸類於五位處中的「色處」。
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此處在討論唯識體系中對於「動」的細微定義區分。
區分的是「實質的空間位移」與「心意識生滅之動」。
後者是指心念的快速生滅（念念滅），雖在名相上稱為動，但並不涉及物理空間上的位移（不至餘方），因此在法相分析上必須與前述的位移之動區分開來。

此處為對前文疏論內容的引用與解析。
在唯識學體系中，探討不同天界（如色界、欲界等）中存在之論師或法師的教化情況，用以說明法義的傳播與傳承。

本句旨在說明在不同方位的五位高僧大德（或論師）皆具備深厚的唯識辨析能力。
在唯識學體系中，「辨」指對法相、名言與實相的精準區分與論證，強調論師們在論理上的嚴謹與透徹。

此句討論認知對象時，是否能僅憑顯現（顯）的現象就將其視為確定對象的表徵。
在唯識學中，強調對顯現現象的辨析，旨在破除對外境實有的執著，釐清能取與所取的關係。

本句依唯識論之觀點，討論感知佛身時的「色」之性質。
強調所見的相好色身在現象層面上僅屬「顯色」（視覺呈現的色彩），而非具有實體自性的表示，旨在破除對色身實相的執著，說明其為識之變現。
。
此處探討認知過程，指意識在接觸外界對象時，必須依據「觸」（感官、對象與意識三者交會）等條件作為基準，才能產生對對象的知覺與認知。

此處為註疏對正文的引用與解析。
在唯識論疏的體例中，「或復語」通常是用於提出可能的質疑、反論或進一步探討的轉接詞，以便隨後進行法義的破除或建立。

此句為論疏中的問答體結構，旨在釐清前述對特定法義的解釋與當前論述之差異，以確保對唯識名相的界定精確且不混淆。

此處討論唯識體系中關於「語言」與「分別」的關係。
在唯識學中，語言作為一種標誌（表），可以用於溝通領悟（了），但真正的語言功能若僅止於表象的傳達，並不等同於意識對法性的深層分別（即對對象性質的區分與判定）。
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本句論述語言與認知（分別）的關係。
在唯識體系中，語言的聲音本身並無實體意義，而是透過「假名」（約定俗成）的標記，使意識能夠在聽到聲音後產生對對象的分別與理解。
這說明瞭語言作為一種「表法」的工具，其功能建立在假名約定的基礎之上。

此句為對前文引用的疏論內容進行指引，討論之核心在於「識變」（意識轉變）以及對相關經論部會的簡要論述。

此處在討論唯識宗與其他宗派（經部、有宗）對「身表」（身體表現）與「語表」（語言表達）性質的認定差異。
問題的核心在於區分哪些表徵被視為「識變」（意識轉化而現），以及如何透過這些認定來區分不同宗派的理論立場。

此處討論的是經量部（Sautrāntika）對於身體表現與動作之定義。
在唯識論的辯論脈絡中，經量部認為身體的外部表現（身表）是由動作（動）來界定，並區分了「真實」的動作與「相似」的動作，認為後者是對前者的簡化或模擬。
。
此處討論的是唯識學派內部對「識」之轉變（變量）過程的爭論。
文中提到另一種宗派（有宗）並不認同前述的複雜分析，而主張識的變現過程較為簡練或直接。
。
此處討論的是關於「聲」之實相的論辯。
在唯識論的分析中，探討聲音究竟是依賴於物質的「實」還是心識的「相」。
此句描述一種傾向於將聲音視為粗重實體的觀點，並指出這種看法在邏輯推演上看似簡單直接，但實際上可能忽略了識的轉變與依他起性。
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此處在討論唯識學中關於「識變」（阿賴耶識轉依為四識）的論述差異。
作者指出，雖然經部（或相關論著）的表述方式與現有討論有所不同，且對識變的描述較為簡潔，但只要從各自的義理角度出發，其核心含義仍是一致的，不存在根本性的矛盾。

此句為對前文名相的解釋，強調修行中「身」之層面的實踐，將「勇」與「精進」區分為身體行動的積極性與持續性，符合唯識論對修行次第與種子生現的細膩分析。

本句在唯識學框架下區分「勇」與「精進」的細微義項。
勇（Vīrya）側重於面對困難時的激發與鼓舞（策勵），而精進則側重於持續不斷地向目標努力（勤勉）。
兩者皆為修行之正勤，但在心理運作機制上有所區分。
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此處討論的是唯識學中關於「無表」的定義。
指特定的心識狀態或性質內在運作，不向外顯現特徵或標誌，故名無表。
在唯識論的精細分析中，強調心法之內在性與不對外顯露的特質。

此句為疏論對前文特定名詞（心勇等）的定義起始句，旨在對相關心法或修習勇猛心的類項進行詳細解釋。

本句在討論心所法的攝受關係。
在唯識學體系中，特定的心所（如勇猛心等）會與特定的心王共同運作。
此處解釋為何在特定條件下（對象為色法時）不會產生「取」的心所作用，並指出此論點在文中已有對應的表述。

此句為疏論對原論（成唯識論）中關於「思願」之論述的引用與開啟，旨在探討意識中的願力如何驅動種子生起或影響業力的運作。

本段論述修行者如何透過「誓願」與「思立」（意識的建立）來對治惑亂。
在唯識法相的修行體系中，透過主動的願力與正念（勝思），可以有效地對抗導致失定的「惑」以及外部感官的「惡色」幹擾，將心神重新導向定道。
。
此處討論唯識學中關於「名」與「實」的關係。
指稱某個對象時所使用的名稱僅是假名（假名），其本身並不代表該對象具有恆常、實有的標誌或特徵（無表），旨在破除對名相的實執。
。
此段討論心所法（思）的確立標準。
區分「自性」與「眷屬」兩種視角：前者聚焦於該心所本身的特質（思），後者則將其視為一個心法羣（俱行心與心所）的整體。
結論認為兩種定義方式在義理上是相容的，因為無論如何界定，其功能均在於透過相應作用來對治惡惑。
。
本句在解析唯識學中關於「定」的體相與眷屬（相隨之法）。
這裡指明在界定兩種定（如有相定、無相定或不同層次的定）的屬性時，其依據是基於唯識體系中二十二種心及其對應的種子（心種）來進行分類與確立。
。
此處討論唯識學中關於「自性」與「種子」的關係。
論著在探討特定心法（如厭離心）的成立基礎，分析其是否僅依賴於「惠種」（能生善果的種子）而立，並引用聖言指出其依據在於「思業」（意業）的自性，用以釐清業力種子如何導向特定的心理狀態。

此處在辨析「入定起願」與「別解脫願」的差異。
前者屬於修行中的功能性設定（如設定時限），不涉及對煩惱的對治或特定的解脫目標；而後者則是基於對特定解脫狀態的追求。
提醒修行者不可將功能性的時間設定誤認為是具有特定法義的解脫願。
。
此句在唯識論的辯論語境中，分析對手所主張的「眷屬」（附屬法或從屬名相）。
指出其成立條件（通依）僅是依託於其他不確定的前提，缺乏聖典（教）的權威支持，且其邏輯推論（理）本身亦不嚴謹，無法作為可靠的依據。
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此句為論書中常見的自問自答格式，旨在引出後續對前述觀點的邏輯論證或法義解釋。
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此處在討論唯識學中關於「定」與「解脫」的種子與現行之關係。
論述者指出，如果對「二定」（指兩種定法）的依據存在多樣性而導致認知上的混淆，那麼對「別解脫」的理解也應遵循相同的邏輯，因為負責思維的「思種」在同一瞬間可以具有多種不同的形態或方向。
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本段在討論唯識學中「惑」（煩惱）的成立依據。
論者主張煩惱必須依附於「現思相應法」（與當前意識同步運行的心所）才能存在。
若採取「不依立」（獨立存在）的觀點，理由是其無遮惡能，則會導致邏輯矛盾：因為定相應與道相應法同樣具有特定性質，若依此邏輯，這些正面的心法將無法在意識中成立。
。
此句是在探討法相的成立條件。
論述者在此推論，若某種狀態不能以「勝（卓越/特殊）」或「業性（功能性特質）」來定義而導致無法成立，那麼在修行層面上的「定道」將會陷入同樣的邏輯困境而無法成立。
。
此處討論種子與現行之間的關係。
作者探討「表惑」（表示煩惱的種子）與「別解脫」是否也遵循「俱時種子」與「相應」的運作邏輯。
結論認為雖然從唯識理路推論（理即有）應該成立，但缺乏經典文獻（教未見）的直接支持。

此句為論疏對《成唯識論》中關於「種子增長」位階的定義討論。
在唯識體系中，思種（意識種子）在經過特定修行或因緣後，會進入「增長位」，使善或惡的種子力量強化，進而決定未來的果報與習氣趨向。

此句討論唯識學中關於「種子」與「現行」的關係。
在此語境下，探討若某種狀態屬於「散」且缺乏特定表徵（無表），則不應被視為由特定種子所生，旨在辨析種子生現行的必然性與條件。
。
此處討論唯識學中「律儀」之種子依據。
律儀（戒律）若僅是表面的行為約束，而非深植於阿賴耶識中的種子，則在面對煩惱（惑）時，心念容易散亂而無法持守。
強調律儀的穩定性必須建立在種子習氣的基礎上，以確保修行在受惑時仍能維持定力與戒律。
。
此段旨在討論業力的體性與種子的關係。
若業力僅依賴當下的意識思維（思），則在無心或散亂狀態下應無法運作。
但事實上業力依然存在並產生差異（如律儀與否），這證明瞭業力在當下思維後，已將其特質「燻習」成了深層的「種子」，使業力能跨越當下的意識狀態而持續存在。
。
此處討論名相上的定義與實際過失的區別。
在特定的法義分析中，若僅是在定義上被區分為「具律儀」或「不律儀」，而未觸犯實質的戒律禁制，則在法理上不構成真正的過失。

此句為疏論對特定術語的定義起始，旨在解釋在唯識修行體系中，心念如何透過強大的專注與精進（殊勝思）來對治煩惱或轉依。

此處討論唯識學中「思」（意願/造作）與「業」的關係。
重點在於「思」作為心法，如何透過強弱（勝）與性質的區分，決定其能發起（發）對應的律儀（持戒/正向）或不律儀（違戒/負向）的業果表現（表），並將此特質燻習入種子，決定未來的果報。
。
此句討論唯識體系中關於種子與律儀（Sila/discipline）的關係。
在特定位階（未損壞位）中，由於種子依然存在且未被徹底轉化，因此在區分善惡律儀時，暫時將其設定為缺乏明確標誌（無表）的狀態，用以分析業力種子如何影響行為規範的建立。

此處討論的是在唯識體系中，意識或心意識如何顯現種種業力結果。
所謂「無依」是指在特定層次的認知中，這些福業的顯現看似缺乏對應的實體依止，或是在分析業力種子生起時，討論其依止關係的特殊狀態。

此處討論「無依」在業力運作中的定義。
第一種解釋將「依」視為物質條件（財物），說明業力的產生或果報的導向需要依託於具體的對象或媒介，此處特指施與行為中的財物。
。
本段說明「隨喜功德」的運作機制。
在唯識法義中，福德的產生不一定需要物質對象（依物）或肢體動作（身業），僅透過意識對他人生起正向的隨喜心，即可在心識中種下福德種子，此類不依賴外部物質條件而產生的福德稱為「無依福」。
。
此處在討論福德的獲取方式。
區分了「心恭敬」與「身恭敬」兩者皆能增長福德，但若缺乏物質上的佈施（施物），則在分類上被定義為「無依」，強調福德的組成包含心、身以及物質三個層面。

此句為論釋（疏）中的引用標記，旨在對前文或特定段落中關於「施主在遠處」的描述進行進一步的義理分析。
在《成唯識論演祕》的脈絡下，這通常涉及對意識、感知或外境之分別的辨析。

本句在討論福德的構成。
在唯識學的分析中，福德的產生需要一定的條件，此處指「依福」是指需要透過物質對象（所施物）作為依據才能產生的福報，強調施與受的物質基礎。
。
此處引用《俱舍論》說明福業的累積機制。
重點在於「成熟有依」，指福報的成就需有對應的業因（依）。
當修行者在生活中（行住坐臥）能保持正念或善心，使福業在時間上恆時相續，不間斷地積累，最終促成福德的成熟。
。
此處論述積累福德的具體實踐。
在唯識與大乘論述中，透過對他人的佈施（尤其是對處於困境或旅途不便者）來對治貪著，並建立福德資糧，為後續的修行提供正向的心理與環境支持。
。
此句出於對佈施對象或修行實踐的分類說明。
在唯識與論疏的語境中，此處在列舉佈施的具體對象，強調將慈悲心與佈施行為落實於對路人等眾生的救助，是積累福德與修行菩薩道的具體實踐。
。
此處論述佈施的對象或類別，強調對病苦者的慈悲救濟，是菩薩行或福德修行的具體實踐，旨在透過對病人的照顧與供養來消除執著並積累功德。
。
此處指菩薩行中四種佈施（財施、法施、無畏施、以及對病苦者的看護施）之具體實踐，強調以慈悲心對病患進行身體上的照料與精神上的慰藉。
。
此處指在佈施的類別中，捐贈園林以供大眾休息或修行之福德行。
。
此處指在菩薩行或佈施修行中的具體項目，指長期、穩定地提供食物以救濟眾生，體現慈悲心與對眾生生存基本需求的關懷。
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此處指在修行佈施波羅蜜時，不限於特定時間或對象，能隨緣、隨時地將法財或物質財施予他人，體現出佈施的無相與隨順。
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本句總結前述七種依託關係（依事），說明在唯識學的分析框架中，當現象或心法在成立時必須依附於特定條件或對象，即定義為「有依」。
。
此句旨在定義「福」的本質。
在唯識學體系中，福報並非憑空而來，而是基於先前種植的「善」業。
強調福德的來源在於善心的起作與善行的實踐，以此釐清福與善的因果關係。
。
此處解釋「業」（Karma）的字義來源。
在唯識學體系中，「業」的核心定義在於「作」，即指心身活動的造作行為，這種造作會產生種子且導致後果。
。
此句在《成唯識論演祕》的論述脈絡中，是指對「託名」（以假名來指稱、表述某種法義）之性質與運作方式進行思惟與分析。

此句為註疏對原論之引述，討論種子在阿賴耶識中新產生燻習（種子形成）的機制。
在唯識體系中，燻習是指意識的經驗轉化為種子儲存於第八識，以待未來現行。

此處討論唯識學中關於「種子」增長的機制。
難陀師主張種子的增加屬於「新燻」而非原有的擴張。
文中區分了兩種解釋，其中一種是「體增」，即種子本身的實體量在每一剎那（念念）中增加，這是針對種子如何從量變到質變的微細分析。

此句探討唯識學中「種子」與「現行」的互燻關係。
質詢若缺乏現行對種子的燻習（種子增長），則種子數量或強度的增加將失去依據，旨在論證種子與現行之間必須存在互為因果的動態過程。

本句解釋唯識學中「種子增益」的機制。
當心中生起惑思（煩惱與思慮）時，其具備的「能燻」力量會作用於阿賴耶識中的「所燻」種子，透過這種強烈的結合與燻習，使該種子的體量或強度在時間推移中逐漸增加，為後來的現行果報奠定基礎。
。
本句以植物生長為喻，說明唯識學中「種子」增長的機制。
種子（種子識中的潛在能量）在適當的條件（如水土之喻）下會進行倍增，而煩惱種子的增長會進一步導致與其相關的福業（善業與惡業）之種子體量隨之增加，揭示了業力與煩惱在阿賴耶識中相互影響的增殖過程。
。
此處討論唯識體系中種子增長的性質。
所謂「增」，並非指量級的單純增加，而是指在修行過程中，能對治「惡惑七支」（煩惱）的種子功能不斷強化、倍增，從而提升防護惡法的能力。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出結論或主張後，隨即啟動對其理由、根據或因緣的詳細論證分析。
。
本句解釋唯識學中「種子」與「現行」的互發關係。
強調若要產生特定的現行果相，必須先在阿賴耶識中透過燻習而種下相應的種子，種子成熟後方能顯現。
。
此句探討唯識學中種子生現行的機制。
針對「體增」種子（即能使果實或現象在量級上增加的種子），詢問其在後時顯現為現行時，究竟是由於何種種子的造作或運作而產生的。
。
此處討論唯識學中關於「生」與「不生」的邏輯分析。
在種子生起果報的過程中，不能簡單地將其對立為絕對的「有生」或「不生」，而應從種子（種）與其生起之力量（勢）等條件來分析其生滅狀態。
。
此處討論心法共生之理。
根據唯識學的分析，特定的心意識狀態在同一時間不能與多種相互衝突的種子或法共存（共生），若強行共生則違背世間顯現的邏輯。
因此，在處理此類論述時，僅能透過「增」的邏輯來擴展或說明，而不能採取共生的解釋方式。

此句為論疏之校勘與義理辨析。
作者在面對兩種可能的解釋（釋）時，經過考量後判定其中採取「增」之義理或文字增補的解釋才符合正義。

此處為論釋（疏）對譯文處理方式的討論。
在唯識學術研究中，常涉及將不同時期的譯本（如早譯與後譯）相互參照、互補，以求精確理解深奧的義理。

此處討論的是唯識學中關於「增」的義理分析，特別是針對護法菩薩對特定名相的解釋。
文中將「體增」區分為新舊兩種體質，旨在釐清心意識在演化或轉變過程中，其本體性質如何增加或變異的邏輯。
。
此處討論唯識學中種子生起之因。
區分「本有」（原生種子）與「新燻」（後天燻習）。
說明某些種子的增長是基於過去的經驗累積（新燻），而非先天定型（本有），且其驅動力來自於累計的燻習，而非當下瞬間的願力啟動。
。
此處討論唯識學中關於「增益」或「體增」的法義。
探討心識在受到煩惱（惑）驅使而產生思慮時，如何與新的物質或精神體（新體）結合，並區分出基於功能的「有用增」與基於本質的「依體增」。
。
此處討論的是唯識學中關於種子或心識演進的增長狀態。
文中將「新舊」之分歸結為體質的增長，並指出這種分類必須依據前述的兩種增長模式（二增）才能成立，體現了唯識論中對法相生滅與增長之邏輯推導。
。
此處在討論唯識學中關於「種子」增加與否的辯論。
區分「新種」（由後天習氣所造）與「本有種」（先天俱有）。
論述重點在於區分「用」（功能、作用）與「體」（本質、實體）。
指出作用的增加不代表實體的增加，旨在破除對種子實體量化增長的誤解，維持唯識論中關於種子變易的邏輯一致性。
。
此段討論唯識學中關於名相定義的「增勝」用法。
在解析特定法義時，區分「體（本質）」與「用（表現/定義）」。
這裡說明即使在定義上使用「增勝」（指在某方面優於其他）來區分，並不代表該法的實體數量或性質發生增加，而是一種邏輯上的界定方式。
文中提到的「三師」與「八釋」是指對特定論點的不同詮釋路徑。

此處討論唯識學中關於「色法」的細分。
無表色是指不具有顏色、形狀等顯著特徵的物質（如某些微細物質），其定義依賴於「表種」（能顯現特徵的種子）。
問題在於，若無表色依表種而定，而表種本身種類繁多，則需進一步追溯表種本身的依據，以避免無限溯源或定義缺失。

此處討論的是關於羯磨（僧團法定程序）結束後，心念狀態與法義建立的關聯。
重點在於「末後念心」的性質，若該心屬於「求惑等流善心」（意指追求破除惑亂且能引導後續善法之心），則可用作建立特定法義的依據。
。
此處討論唯識心理分析中，心念在時間序列上的生滅與承接關係。
當心念的「起」（ arising）與「住」（abiding）不一致，或出現無心間隙時，需回溯至前一個時間位的近因，以判定最後一個心念的成立條件。
。
此處討論種子增長的條件與機制。
在唯識學的種子論中，種子的增長（增益）需依據燻習的強度與期心（願心）的狀態。
文中指出從初始的疑惑（乞惑）到經過三次羯磨（僧團法定程序）後的念頭，其燻習的種子在期心未滿之前仍具有增長的空間，故在分析時可依多種假設定義來處理。

此句為論述中的質詢，探討在唯識學的心識構造中，關於「初念」（最初的心念）在設定「無表色」（不具有特定形狀或標誌的物質色法）時，為何僅以一套由七個組成部分（七支）構成的結構來定義，旨在釐清心法與色法在初起念時的關係與組成邏輯。

此處討論的是種子與業力在初念（投生之第一念）時的運作機制。
文中解釋「七支」是指能防止身口業同時具足的特定種子功能。
雖然種子的總數很多，但針對特定防護功能的種子僅有七種，因此在描述特定機制時稱「唯有七支」，而非指所有種子僅有七種。
。
本句討論唯識宗中關於種子和合的微細義理。
在種子共同作用以產生現行時，種子之間是相互融合、不可個別區分的。
由於這些種子的效能（勢力）一致，因此在理論上將其統稱為一個整體來處理，而不會產生義理上的偏差或失誤。
。
此處在討論唯識學中關於「心」與「種子」之因果關係。
論述重點在於區分遠因（種子）與近因（一念心）。
作者強調後續心念的生起雖有種子作為基礎，但在實際發動煩惱（惑）時，是依止於當下這一念心的近因，而非混淆於多種雜因之中，以此來釐清心意識運作的精密次第，避免在因果推論上產生先後的邏輯錯誤。
。
本段探討唯識學中「心種子」如何轉化為實際身口業的機制。
強調「近因」在初念啟動種子時的決定性作用，說明身語的善惡性質是由於最初種子的發顯而定，後續行為僅是隨之而行的結果（隨轉），而非重新決定性質的因。
最後以心念剎那間的變幻不定，說明最初啟動之機之微妙，難以用語言表徵。
。
此處討論唯識學中關於「種子」與「現行」相互作用的因果機制。
重點在於強調「最勝者事」的究竟（完結/成熟），是觸發思種增長並產生強大影響力（無表）的關鍵時機，而非單純依賴時間的先後順序。
。
此處討論唯識學中關於「勝思」（意識之精細思考）的相續狀態。
爭論焦點在於心念的功能力是否在不同依止狀態下保持一致，以及是否僅由單一心念構成。
文中反駁了「唯一念」的觀點，強調相續過程中的功能一致性。
。
本句在討論「表示」（expression/indication）的定義。
在唯識學脈絡中，身與語的行為若能形成相續的流動（相續流），且能讓意識對應地產生特定的思考或認知（彼思），這種因果關聯即構成「表」。
此處強調的是身語行為作為一種符號或媒介，如何導向心識的覺知。
。
此處討論唯識學中「表」與「無表」的關係。
表色是指有形相的語言或文字（如文字、手勢），而無表色是指不依賴物質形相的純粹心意識義理。
文中強調無表義的顯現並不依賴於繁瑣的思考過程，只要表色（形式）觸發，其對應的無表義理即可隨之顯現。
。
本句在論述「律儀」之定義後，指出對立面（不律儀）或其他相關狀態的判定標準與前述一致，體現唯識論中對名相定義之嚴謹對比與推論過程。

40）

此句討論唯識學中種子生種子的機制。
指在種子燻習（種子產生新種子）的過程中，並非僅有新種子產生，原有的舊種子在燻習作用下，亦能生起相應的後續種子，體現了種子生長的連續性與遞增性。

此處描述唯識宗關於「種子生種子」的種子生起機制。
指在現行（心法運作）燻習新種子的過程中，舊有的種子亦能觸發並產生新的種子，說明心相續中種子與現行之間複雜且同步的因果演替過程。
。
在本論疏的論辯語境中，作者對前述的某種見解或解釋予以否定，指出其不符合唯識學的正見或論理準則。

此句為論註之導引語，旨在對前文（疏）中關於「簡遠近」的論述進行進一步的解析或對應說明。
在唯識學的體系中，此類討論通常涉及對象（對象）與認知主體之間距離、時間或空間的區分與簡化分析。

此處討論修行過程中的「加行」階段。
在進入正式的正覺或果位前，需透過身、口、意的準備修行。
文中強調「審慮決定」的過程本身即屬於加行的一部分，並在這些準備工作中，根據對目標的接近程度（遠近）來劃分次第。

此句為典型的論疏結構，作者正在對《成唯識論》或相關疏論中的特定片段「及與剎那」進行義理分析與釋義。
此處聚焦於時間單位「剎那」在唯識心法分析中的定義或其與其他時間量級的關係。

本句解析「等起」之義。
在唯識心理機制中，意識（思）的動作是觸發身體（身）與言語（語）表現的直接促發因素（近因）。
由於意識的活動與身語的表現是同步或相繼且對等的引起關係，因此稱為「等起」。
。
此處在討論唯識論中的因果生起機制。
針對「起」這一動作或狀態，界定其主體（能起）與其名稱（名起）的對應關係，旨在釐清心識如何引起對象顯現的邏輯過程。
。
此處討論唯識學中關於「心相續」的微細時間分析。
說明後心（後繼心）及其心所的生起，是在極短的時間單位（剎那）中，由前一剎那的自相（特質/功能）推動而產生的，強調心法生滅的極速與因果相續。
。
本句論述唯識學中關於「轉」的機制。
所謂「轉」，是指種子生現行或現行燻種子的轉變過程。
透過這種轉化，能將心法分為「表」（有顯現之相，如五識、意識的顯現）與「無表」（無顯現之相，如阿賴耶識中的種子）。
。
此處討論唯識學中心意識運作的連續性。
所謂「隨轉」，是指後起的心法（心相）在時間序列上緊隨前一個心法而生，形成一種連續不斷的流轉狀態，強調心法生滅的承接關係。
。
此段討論唯識學中關於「無表色」的設定邏輯。
無表色是指不能以感官表徵（如形色）來觀察的物質，通常與業力的潛在運作相關。
論述指出，不能單憑現行（sākāra）或種子（bīja）來定義無表色，因為身口行為的發生並不必然直接等同於善惡性的決定，而必須依據「隨轉業」（隨業而轉）所產生的明確影響與結果，才能證明無表色之存在。

此處為論疏對唯識體系中「色名」因果關係的討論。
在唯識學中，「色」指物質法，「名」指心法（心、心所），此句在分析種子如何決定生起物質與精神兩種不同性質的現象。

此句討論律儀惑（與戒律相關的煩惱）如何透過止息身口惡行來達成止惑的效果。
文中引用《顯揚》（應指《顯揚唯識論》）之義，強調「止惑」的過程是由於實踐了對身、語惡色的制止，進而將這種被止息的狀態或法定義為特定的「色」名（名稱）。
。
此處討論的是關於名相（色號）的認定標準。
在唯識論的分析框架中，若個體的身口業（身語）處於惑亂、不穩定狀態，其表現出的現象不足以作為定義其本質或確定其身分名稱（色號）的依據。

此句為論釋（疏）之導引，旨在對「定道合說」這一特定術語或論點進行定義與解析。
在《成唯識論》的體系中，通常涉及禪定之道與正理之說如何相契合、共同成立的義理討論。

此處討論唯識學中關於「惑」的分類及其與「色法」關係的論述。
文中提到《顯揚論》將三種不同層次的煩惱（惑）合併討論，旨在說明當這些煩惱處於「不現行」（即潛在而不顯現）的狀態時，方能建立起色法（物質性質）的安定狀態，從而達到止息身口惡業的目的。

此句為論註（疏）之引用，旨在分析特定法義在表述上如何區分不同層次的差異（差別），是典型的唯識論析理方式，用以釐清名相之間的界限。

本文在分析煩惱（惑）的表現形式。
隨心惑是指隨同心意識而起的煩惱，不隨心惑則是指不依附於意識表層的深層煩惱。
論著之所以特意提到「身、語」的發顯，是因為煩惱在身心活動中表現明顯，而是在深層的定境或特定的道徑中，未必能以同樣的形式顯現，故需區分其差別。

此句探討「律儀」作為一種修行基礎，其對惡業的防護作用在時間維度上的運作機制。
在唯識學框架下，討論律儀如何切斷惡業的習氣，使其在三世（過去、現在、未來）的循環中不再生起。

此處討論的是在唯識學或修法過程中的「防」法。
其邏輯在於：過去已逝，未來未至，唯有現在是真實可操作的。
由於三世在體上是相依的（依現立），因此針對「現在」的防護，在法義上即涵蓋了對三世之共相的防護。
。
此處在討論對治或防護過失的範圍。
論者分析某種觀點認為防護僅限於「現在」這一時段，而未能涵蓋「過去」的業果或「未來」的潛在過失，旨在辨析對治法門在時間維度上的完備性。
。
此處討論「防護」之法義。
在唯識論的分析框架中，防護（或稱遮止）僅能作用於尚未發生的未來種子或現象。
對於已經成熟並現行（現前）的現象，或已經過去的現象，無法再透過「防護」來阻止其發生，故強調防護的時空侷限性。

此處為論疏對前文兩種解釋方案的評定，指出在分析唯識義理時，初次提出的解釋在邏輯或義理上更為妥當、優越。
。
本文在討論唯識體系中關於「見道」與「斷惑」的關係。
作者引用《瑜伽師地論》作為依據，說明「無漏見」（即初次證悟空性的見道智慧）具有斷除三世煩惱的功能，並以此類比論證後續內容的正確性。

此處討論唯識學中關於「種子」與「燻習」的微細機制。
問題在於：若思願（意願）試圖遮蔽惡色（不良的色法），但由於惡色及其相關法作為所緣（對象），根據燻習法則，應會在七種依據（七種心識依止）中留下種子印痕。
此問是在質詢為何在特定論述中將其設定為「無表」，即不顯示其燻習之相。

此句討論唯識體系中關於「定」的建立基礎。
文中將某種法（此）的建立邏輯，比擬為兩種定（二定體）是依據對世間之厭離心（能厭）而成立；而當前討論的對象則是依據能遮除煩惱或習氣的種子（能遮種）而成立，強調法相建立的依據性。

此句為論疏體系中的典型導引句，旨在對前文「疏」中提到的「非是表」這一特定名相或論點進行後續的詳細解析與辨析。

此處討論唯識學中關於「名」與「實」的區分。
指某些狀態在名義上被稱為「無表」（沒有顯現），但實際上並非真的不存在，而是指不透過肢體動作或語言等外在形式來表達。

此句為論述中的詰問，旨在探討在唯識學的分析框架下，八正道中的「正語」等名相如何定義及其成立的依據。
在《成唯識論》體系中，需區分名言的假立與實際的心法運作。

本句在討論八正道中的「正語」與「正業」。
在唯識論的分析框架下，正語、正業的核心在於「止」，即透過止息對身與口的造作惡業，進而建立正確的行為規範。

此句為對前文疏論內容的引用與指引。
在唯識學的分析中，「身語思」代表三業（身體行為、言語表達、意念思考），此處討論的是業力如何由心念發起並導向具體的行為表現。

此句在唯識論語境中討論心法之特質，解釋某種現象或狀態之所以不被視為特定類別（或不產生特定結果），是因為其不具備向外顯現的特性，且缺乏能生起後續果相的種子潛能。

本句探討「道律儀」的成立基礎。
在唯識體系中，律儀分為「表律儀」（依據外在戒律形式）與「無表律儀」（內在自覺禁制）。
道相應思作為一種心法，其本身不具備物質表徵（表）也不完全等同於無表法，因此質詢其被定義為「道律儀」的依據法是什麼。

此處討論唯識學中「種子」與「表相」的關係。
別脫道（如四果位）的成就依賴於種子的成熟與轉化；而道相應行（修行過程中的思維）屬於現行心意識，並非潛在的種子，因此在邏輯上不具有種子的「表（顯現）」之特性，故稱為非表、無表。
。
此句在論述中用於指出前述觀點或解釋雖有部分正確，但尚未涵蓋全貌或不完全符合唯識論的究極理法，是一種對論點完整性的否定。

此句為註釋文本，旨在引述先前疏論中關於「望」（觀察、視點）之差異的論述，以便進一步對其義理進行分析或校正。

此處討論的是唯識體系中關於「表」與「無表」的定義。
所謂「表」是指透過身口等外在形式來顯現、表達內在意圖或狀態；而「無表」則是指僅依據於防禦或遮蔽惡色等狀態，無需透過外在形式表達。

此句為疏論之導引，旨在針對前文某種見解或論述，以「不爾」（非如此）一詞開啟反駁或修正，用以釐清唯識義理之精確定義。

此句在論疏語境中用於標記前文之論述屬於「顯理」，即直接呈現、無需深奧推論即可理解的法理，與「密理」或深層義理相對。
。
本句討論在極高修行境界（如來位）中，即便處於深定且六根純淨，仍具有化現身語以度眾生的能力與必然性，旨在破除「入定即完全無相」的誤解，強調如來之定與表現並不矛盾。
。
此句為註釋者的判釋。
在處理複雜的義理時，疏論常先列舉多種可能的解釋（釋義）以涵蓋不同視角，最後才給出最符合論主原意或最精確的定論。
此處指示讀者在面對三種解釋時，應以最後一個解讀為準。

此句為論疏之引文，討論修行者在特定狀態下（如某些種子不生起或特定的心法運作）未能產生善的業力行為（身口業）的情況，屬於唯識學對業力與種子生起之細微分析。

本句是在說明某種法義或狀態適用的時機，限定在菩薩修行尚未達到第八地，或已在第八地但尚未生起特定願心（發心）的階段。
在唯識學的十地修行體系中，不同階段的認知能力與願力有所差異，此處旨在界定該論述的適用範圍。

此句出自唯識論疏，討論關於「無」的定義與標誌（表）。
在唯識體系中，探討某法是否成立，需考察其「標誌」（lakṣaṇa）。
此處在論證「無」之性質時，討論其是否具有能標示其自身為「無」的特徵，旨在破除對虛妄無相的執著，確立唯識對法相的嚴謹分析。

此處為論書註疏之編撰過程，說明在面對同一章節的不同義理詮釋時，作者明確標記其採信的學術觀點來源，以確保義理傳承之準確性。

此句為論書中典型的問答體，旨在探討語言文字在表達法義時的「表」與「義」之關係。
在唯識學術語體系中，涉及文字如何指涉對象（表）以及其所傳達的內涵（義）的邏輯分析。

本句討論唯識學中關於「意表業」的定義。
在心法運作中，後起的思維（後思）對前一個思維（前思）進行表象化或表現，這種意識層面的動作被定義為意表業，是用以說明心意識如何透過連續的思惟來形成業力表徵的機制。

本句處於唯識論中探討心念生滅與相續的論辯。
在此語境下，「前思」指前一剎那的思量心，探討其滅去後對後續心識狀態或法相之表徵影響。

此段討論律法中「羯磨」（僧團議事程序）的定義。
所謂「表」，是指在正式表決（羯磨）之前，先向僧團提出議案或進行初步諮詢的階段。
此時心意尚未定案（無心），僅作為一種方便的預告或思考過程，以確保後續正式議事之順暢。
。
此處討論唯識學中關於「表」的定義。
在認識過程（見分）與自我覺察過程（自證分）之間，兩者能互相指涉、互相證明對方的存在與狀態，這種互為標誌的關係即稱為「表」。

此句在討論唯識學中關於身口意三業的性質。
指出三業（身業、口業、意業）並非真實不變的實體，而是在依他起性中顯現的假名與假相，旨在破除對業力實體化的執著。

此句旨在說明戒律（學處）的性質。
在唯識與菩薩行法門中，戒律的制定是為了對治煩惱而設立的「假名」工具（假安立），而非一種恆常不變的實體。
其目的在於導向解脫，而非執著於律條本身。
。
本句討論「無表業」的性質。
在唯識法相分析中，無表業（無標誌之業）是指不透過身口意顯現的潛在業力。
此處論述其本質為「不作為」，即缺乏實體性的動作，因此在體相上並非實有，旨在破除對業力實體化的執著。

此處為疏論對《成唯識論》正文的引用與解析，討論意識（意識第六識）如何主導身體的動作（身）與心靈的思維（思），說明心身相應的運作機制。

此處討論唯識與業論中對「身」的定義。
強調「身」並非單一實體，而是由諸根（感官）與大造（四大物質）和合而成的複合體，其本質在於種種組成部分的差別與積集。
。
本句定義「業」在唯識學中的核心義理。
業的核心在於「思」（cetanā，意業/造作心），而「思」的特質在於其「差別」（即隨緣而起的種種意向與方向）。
唯有具備這種思維差別的造作，才能形成業力並導致後果。
。
此處論述「心業」如何導引「身業」。
在唯識學體系中，意識（思）是主導，透過意志驅動身體動作或語言（身說），使得身體的相續狀態發生變異，從而造就業因。
強調業力的產生必須以心意為先導，由心動而身隨。
。
本段旨在說明術語的定義與簡稱邏輯。
在唯識分析中，身業的產生依賴於「風界」（大處中的風大），有了風界的推動才能產生肢體動作。
作者透過類比（力油、塵風）說明：雖然完整描述是「動身之業」，但在習慣用法中會省略修飾語而簡稱為「身業」，強調名稱的概括性與慣用法。
。
本段在定義「語」的兩種層面：一是生理與物理層面的「音聲」（口語），強調其傳達意義的功能；二是符號層面的「文字」（書面語），強調文字作為義理承載之依託的功能。
此處旨在釐清唯識學中對於語言構造與意義表徵的分析基礎。
。
此處討論唯識體系中關於「業」的細分，特別是針對語業的成立條件。
強調「發語」需結合思維（意）與實際的語言表達（口）方能構成完整的發語之業。
文中將語業的分類邏輯類比於身業，旨在釐清名相上的區別，區分真正的「發語行為」與廣義的「語業」定義。
。
此處解釋「意」之定義。
在唯識體系中，意（意識）的功能在於對對象進行思量、判斷與分析。
文中提到的「趣向餘生」是指意識在生命流轉中導向下一生（投生）的作用，「境界」則指其對象。
強調意識的主動思量特質與其在輪迴中的功能。
。
本段在討論「意業」的定義與術語精確性。
在唯識學中，意業不僅指意識的活動，更強調一種「作意」（manasikāra）的驅動過程。
作者區分了簡稱（意業）與全稱（作意之業、意相應業）的差異，說明在不同語境下，為了簡便而省略修飾詞，但其內涵仍是指由意識主導的業力活動。
。
此句為論書中的過渡性說明，指示讀者目前的論述僅為簡略的要點提取，而完整的論證、分析與辨析過程已在先前的章節或相關論述中詳細展開。

此句在解析意業的範圍。
在唯識學體系中，意業不僅指單純的思考，更包含作為身體動作（身業）與言語表達（口業）之主導與指令的心理活動，強調「意」是所有業力運作的根本驅動力。

此處為針對《成唯識論》中關於「思」（思維/欲求）的分類進行質詢。
在唯識法相分析中，思維常分為不同時限或性質（如久思、短思、剎那思等），此問旨在釐清論著中對「剎那思」之遺漏或未詳述之原因。

此處討論唯識體系中關於「三性」（遍在、相在、真在）在剎那生滅過程中的定性問題。
論及罪業與福德之行法時，若依據不定的剎那狀態，則無法建立穩定的業果依據，故強調其非定依。
。
本文在分析業力的運作機制，討論思（意願/造作）在業力產生過程中的角色。
作者認為第四種情況與前述之思性類同，其作用已包含在第三種的「通轉」（通用轉化）與「隨轉」（隨之轉化）之中，因此在論述體繫上予以合併，不另行分項說明，以維持論證的精煉。
。
本段討論唯識學中業力產生的因果機制。
分析身語業的生起需具備遠因與近因。
這裡強調在心路過程中，最初的「二思」（通常指與意業相關的想與思）作為遠因的驅動，促使近因發動，最終導致具體的行為業產生。
。
此處討論心法（思）的生起條件。
說明在特定條件下，前兩種意識狀態並非由遠因（間接原因）觸發，並以邪見者的狀態為類比，指出若無特定因緣，即便有潛在的見解，也不會外化為具體的身口行為。
。
本段探討心法運作中「近因」與「思」（決定心/思慮）的關係。
一般而言，思慮的產生需要近因的驅動，但論著在此區分出特殊情況，指出並非所有思慮的動發都必須依賴特定的近因，特別是瞬時產生的剎那思，其機制與一般長期的近因驅動不同。

此句為對疏論中提出之疑問的引用，討論關於身、口、意三業之造作與其對唯識體系中種子或業力影響的質詢。

此處討論唯識學中關於「種子」與「色法」的關係。
論述者在探討種子（燻種）雖然在性質上屬於心法（心意識），但因其能演化出物質（色法）並具備遮截功能，故在特定論述脈絡下，可用「假名」將其稱為色法，以方便說明種子與現行之間的轉化關係。
。
本句探討意識（心王）與色法（物質）的關係。
意識屬於名法，非物質，因此無法直接在形態上「表現」為色法；但意識能作為能作（動力），促使色法產生或運作（發色）。
在分析意識的功能時，為了說明其對物質的支配與驅動作用，暫且使用「表色」這一名稱，此為假名設定，而非實質屬性。
。
此處討論唯識學中關於「表」（表示/表象）的定義。
疏主（註釋者）在分析覺知（識）是否具有表象能力時，採取了一種否定或限制性的立場，認為覺知本身並非表象，而是在特定條件（無表）下才被名為表，旨在釐清識之功能與表象之屬性之間的區分。

此段討論唯識學中關於「表色」（表示色）的細膩定義。
區分「實表」與「假表」的關鍵在於是否具備「示他義」（能表現出非自身之特質）以及「相續義」（種子生現行的連續性）。
文中旨在澄清《疏》中對於表色定義的邏輯一致性，說明即使在某些定義下被稱為「非表」，但在特定的條件（如相續義）下，仍可被歸類為假表色。
。
此句屬於論著校勘與義理辯論之語境。
作者在對比「章」（原論正文）與「疏」（對論的詳細註解）的內容一致性。
若疏之解釋與章之本義相悖，且後來已意識到此不符，則應修正疏文以維持法義之嚴謹。
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此句為反問句，旨在討論在教學或導引過程中，針對尚未開悟、仍處於迷妄狀態的學習者，採取特定教法或方向的必要性與目的。
在唯識論的論述體系中，常涉及如何根據學者的根機（迷或覺）來設置權巧方便。
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此句為論疏作者在對比論本與疏論時的論證，旨在說明現有的疏論解釋與原意一致，無需因疑慮而更動，強調文本傳承的正確性。

此句為疏釋對前文名相的引用，旨在探討意識在造作（Kṛtaka/Karma）過程中的心理機制。
在唯識體系中，「造作」涉及心王與心數的運作，此處討論重點在於心如何生起造作之念及其對對象的構建。

此句為論疏中的疑問，旨在探討「造作心」與「意業」之間的區分。
在唯識學體系中，心、心所的運作與其產生的業力（意業）有嚴格的定義區別，此問旨在釐清心法本身與其作為業的功能之差異。

本句在辨析「意業」與「身口業」的區分。
在唯識學的業力分析中，若僅有心念轉動而未導向身口行為，屬於純粹的意業；但若心念進而驅動身體動作或言語，則該行為已轉化為身業或語業，不再僅止於意業的範疇。
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本句討論唯識體系中「思」（cetanā/volition）作為心所的功能。
在業力運作中，思是驅動身、口兩種業的關鍵動力。
此處強調「思」不僅是內心的意向，更是導向外部身心行為（造作）的直接原因。
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本句在解析「造作」的定義。
在唯識學體系中，身口意三業中，由「思」（cetanā，心作意）作為驅動力，促使身體（身）與語言（語）產生具體的行為表現，這種由心意主導而產生的行為即稱為「造作」。
強調了心法對色法（身、語）的主導作用。

本段在討論「思」（cetanā）的定義。
在唯識與阿毘達磨體系中，「思」是心所法，其核心特質在於「造作」，是驅動心意識產生行為（業）的關鍵動力。
這裡強調「思」如何將心導向善或惡的對象，進而形成業力的過程。
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本句處於唯識論對「造作」與「心識運作」的邏輯辯論中。
討論核心在於：若某種認知過程已被文字明確界定（明文），則在心中對其進行邏輯推演或概念建構（造作）是否仍被視為一種產生妄執的「造作」。
此處旨在釐清意識在處理已知資訊時，其心理運作機制是否構成違背無造作的狀態。
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此處在討論意識業的分類與判定。
作者指出不能將其簡單歸類為「唯明意業」，理由在於文本中缺乏對「通明」（一種普遍的、明覺的意識狀態）之「思」（行業/意志）的簡要描述，故不能據此定論。
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此句在討論業力的造作機制。
在唯識學體系中，心（意）作為主導者，驅使身、口產生行為。
此處提出質詢，旨在釐清「心造作善」與「身、語行善」之間的關係，強調身口業雖是顯現，但其根源在於心的造作，而非否定身口善業的存在。
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此句為論疏對特定名相的辨正。
作者明確指出「令心」應理解為「造作心」（即有意識地主導或驅使心識運作的狀態），藉此否定其他不符唯識體系的錯誤見解，提示讀者可由此類推知其餘解釋的謬誤之處。

此句為論著之註釋（疏），旨在對「道」這一核心術語在唯識體系中的雙重義理（通常指指修行路徑之「道」與覺悟境界之「道」）進行界定與分析。

此處討論唯識學中關於「所緣」的辨析。
爭論焦點在於「遊履」（指行走、穿鞋等動作或對象）是否能被設定為意識所對的客觀對象（所緣義）。
作者在此否定該觀點，認為將其定為所緣義在邏輯或法義上不成立。
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本句在唯識論的邏輯辨析中，討論時間（三世）的實體性。
旨在論證「過去」僅為名言假立，並非真實存在之實體（無體），因此無法在現實中被實踐或觸及（能履），是用以破除對時間實體化的執著。
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此句是在探討時間三世（過去、現在、未來）的名相與實相。
在唯識論的辯論邏輯中，質詢若將「未來」視為一個實有的對象，但其定義即是「尚未發生」，則在邏輯上無法找到一個真實的實體來作為修行或認知所依據的「所履」（踏足之處）。
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本句旨在強調修行不可僅停留在對「義名」（概念與名稱）的文字推演或理論討論（遊履），而必須契合實相。
若僅以名相為對象進行思維，則無法契合真理之實相。
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此段討論唯識學中關於「思」的運作過程，探討意識在決定行為時的邏輯順序。
文中質疑：若前兩個思考階段（能引發）與審決階段（道義）已完成，則最後產生的第三個思考階段為何被定義為「道」（即修行或實踐的路徑），旨在釐清能引發者與被引發者之間的法義關係。

此處討論唯識學中關於「意識」對象（緣）的時間性問題。
爭論焦點在於意識是否能將「未來」作為對象。
作者透過分析「前」與「履」的定義，論證意識在時間維度上的緣起邏輯，反駁批評者認為意識僅能緣於現在或過去的觀點。
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此句為唯識論中的辯論邏輯，探討「緣」（條件/對象）與「所緣」（被緣之對象）之間的關係。
論者在分析若承認某種緣分的成立，則對其對象的界定（名履）在邏輯上應能自洽，以此推導或反駁對方的觀點。
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此處在討論判定（審決）某種法義是否成立的標準。
作者反駁對方的論點：若將「能否引發神通」作為判斷真偽的決定性依據，則該反駁（難）在邏輯上是站不住腳的，屬於誣謬之論。
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本句處於唯識論中關於認知判定與意識運作的辯論語境。
討論在面對某種普遍產生的義理或現象（通生義）時，僅透過內在的審視與決定（審決）是否足以成立判定，旨在探討認知的確切根據與論證過程。
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此句探討心法運作之次第，討論在獲取「通達」（對法義的深刻理解）之前，是否必須經過「思」這一心法作用的驅動。
在唯識學脈絡中，強調意識的能動性與對象的認知過程。
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本句強調對聖教之認同與尊重。
在唯識學框架下，違背聖教之行為屬於錯認（迷），其身、口、意三種造業會在阿賴耶識中留下種子，最終導致異熟果（即投生於特定世界的果報）。
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此處在討論唯識學中「能引」與「所引」的關係。
論述重點在於區分「引發作用的主體（能引）」與「被引發出的義理名稱（所引）」。
文中指出《疏》僅界定所引發的義名是其運作的領域（遊履），而未將其歸屬為能引的一部分，旨在釐清名相與實質作用的界限。
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此句以「荒野成路」為喻，旨在討論法門或道徑的建立。
在唯識論的辯論脈絡中，常用此類類比來論證某種認識路徑或修行方法是否為後天所建構，或是由先行者（導師）引導而成的，用以探討法義之得來與依據。
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此句討論在唯識學的修行路徑中，關於「道」之名稱的賦予與定義。
作者在探討若因某種觸發條件（發動）而將其稱作「道」，在邏輯理路（理）上是否存在缺陷，以至於被他人指責或否定。

此句在解析唯識論中關於「業」的定義。
在佛教心理學與倫理學體系中，業道是指導致果報的行為路徑，而身業（身體行為）與語業（言語行為）是構成業道的主要形式。

本句在探討業道的定義。
在唯識學術語中，「義」指對象的內容或性質，而「境」指心法所對的對象。
此處明確指出業道的義理核心在於其所對應的境界（即造業的對象與路徑）。

此句為疏論對論文之註釋開端。
在唯識學的論辯體系中，「不相似」通常指兩者在性質、相狀或功能上不一致，無法互換或等同，此處旨在分析特定法相之間缺乏相似性的原因，以破除錯誤的認同或類比。

此處討論「不相應」法（Asaṃkṣipta/Asaṃvārī）。
在唯識學中，不相應法是指既非色法（物質）亦非心法（精神），但能對心法產生影響的法。
文中指出其特徵在於不具備色法的「質礙」（物質阻礙）以及心法的「緣慮」（對對象的認知思維），故名不相應。

此句處於唯識論對「體」與「相」的辨析中。
文中旨在說明某些對象（如意識的對象或特定的心法狀態）並不像物質（色法）或一般的心意識（心法）那樣具有可被認知的實體（體），是用以區分實體性與非實體性、或區分可得與不可得的法義討論。

此處在討論論理推論中的「因」（論據）之性質。
文中區分了兩種認知方式：一種是「現量」（直接感知），如色法；另一種是「比量」（間接推論），如心法。
作者在此反駁或修正《疏》論的解釋，強調該特定論據不屬於這兩種認知路徑的範疇，以此來界定其成立的依據。
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本段討論唯識論中關於「量」（認識手段）與「體相」（對象特徵）的邏輯辨析。
重點在於區分「無為法」與「有為法」在認識論上的差異。
對方若將無為法與色、心兩量對立，會陷入「不定失」（論理不確定之過失）；而若將有為法中不同類型的特徵（如色法的質礙、心法的緣慮）分開討論，則能避免此邏輯漏洞，使論證成立。

此段為對《成唯識論》及其疏論的辯論分析。
作者指出《疏》中已透過對比「無為法」與「色法」等對立項，並排除了他宗（如外道或他部）對無為法的錯誤見解，完成了「遮遣」（排除錯誤）的論證過程，因此質詢為何仍有不確定之處，旨在強化唯識論在定義法相上的嚴密性。
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此句討論因明學（邏輯分析）中的論證過程。
當建立的「義因」（推論根據）與欲證之法不相容（相違）時，該論證即被判定為具有決定性的邏輯錯誤（過失）。
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此處在討論因果論中的「相違因」。
相違因是指與結果具有相同性質的因。
文中解釋其範圍涵蓋了「非慮礙使」（不因思考而產生的煩惱）以及「假無為」（名言定義的無為法），強調其攝取範圍在為法（有為）與無為法之間，只要符合其一即可成立。
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此句為論述總結，指出前文對「如實無為」之性質與定義的分析已詳盡，讀者可由此領悟其核心宗旨與法義。
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此句為反問句，旨在論證對方宗派（彼宗）亦承認聖者能證得「無為法」（指離於造作、不生不滅的涅槃境界），用以揭示對方論點在法義上的矛盾或一致性。
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本段討論在唯識邏輯中，關於「無為法」（如空間、涅槃等不隨因緣而生滅之法）如何被認知。
論者在探討認知工具的對應關係：既然無為法是透過「現量」（直接感知）而獲得的，那麼在認知層面上，必須依賴對應的「現量智」才能予以證實，否則邏輯不通。
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此句處於唯識論對「得」之定義的邏輯辯析中。
論述者在討論對象的獲取（得）是否依賴於屬性（色）與認知（心）的一致性。
若主張在屬性與心識不相符時，僅因名義上的稱呼而稱之為「得」，但實質上並非所得，這在邏輯推論上是被否定（不可）的，旨在嚴謹界定「得」的成立條件。
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此句在論述認識論（量論）時，說明比喻的成立條件。
強調在比喻過程中所取的樣本或部分，必須是能透過「現量」（直接感知）而獲得的對象，如此比喻才具有成立的基礎。

此句討論在唯識學派的法相分析中，關於「擇滅」（有意識地使心識停止運作而進入的一種滅盡狀態）是否能被納入特定的定義或範圍內。
這裡在辨析某種法相定義時，指出擇滅等狀態並不符合該定義的條件，但同時也說明其性質並非絕對不可變動或完全否定。

此句出於《成唯識論演祕》，屬於論疏對前文義理的否定或辨析。
在唯識學的論辯體系中，常用此類否定句來排除錯誤的見解（如遮遣外道或誤解），以導向正確的法義認識。
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此處討論的是邏輯比量（Inference）中的缺陷。
當一個推理過程在與他人對比或共同推演時，無法得出確定且唯一正確的結論，或者存在邏輯上的不穩定性，這種狀態在唯識邏輯學中被稱為「不定」。
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本句旨在討論「無為法」的體相問題。
在唯識學框架中，即便是非物質的「無為法」，其定義與特徵（體相）依然是可以被分析與認知的，不能因為其「無為」而被誤認為完全沒有體相或不存在。
作者強調不能僅憑文字表象而對其性質下不定論。

此處討論的是律儀或論理推導中的「量」的問題。
作者質疑若僅僅透過「共比量」（類比推論）就將不確定的違犯判定為過失，缺乏絕對的衡量標準（正量），旨在探討判定罪過時必須依據明確的量法，而非模糊的類比。
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此處為唯識論之邏輯辯論（因明），探討論證的「因」是否成立。
文中指出某個論據（因）與其他宗派的既定見解相衝突（相違），而這種衝突是因為對方承認了「聲性」（聲音的本質）的存在，導致論證在邏輯上無法成立或產生矛盾。
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此段討論邏輯推論（比量）的正確性。
文中指出若將某種斷定誤認為正因，且在與對立項（聲、勝）對比時無法得出確定結論，則該比量不成立。
在「共比量」的邏輯框架下，判定「過失」的標準在於是否違背了推論的共同前提（共相）或自身的邏輯一致性，而非僅僅是因為與他人的意見相左。
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此句為論著中的駁論部分，旨在指出對方的觀點或某種推論與佛教正統的教理體系相衝突，強調依循正法、不離教理的重要性。
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此處討論無為法（非有為之法）的體性問題。
在唯識體系中，探討無為法是否具有與色法、心法相似的「體」（實體/本質），以及其體性是屬於自生（自體）還是依他而成立（他體），用以釐清法相的精細分類。
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此句旨在論證「唯識」立場，反駁外道或對立觀點。
論者採取歸謬法：若承認在意識（心）之外存在獨立的「無為法」（不變的實體），則將導致邏輯矛盾，因為根據唯識理論，一切現象皆是識之變現，心外根本無任何實體存在，因此心外的一切必然皆為「無」。
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此句為論辯式詰問。
在唯識論的邏輯推演中，討論特定宗義（自宗）時，若該理論成立，應如何解釋其他定境（他定）的存在或不存在，用以檢驗論點的嚴密性。
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此句為論辯式詢問，旨在探討特定法義在「定」與「不定」之間的邏輯關係。
作者透過對比，質疑若採取某種排他性的見解（不許無不定），將導致其觀點與《疏》論（指對《成唯識論》的解釋書）的論述趨同，失去了區分之處。
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此句在論述法義時，指出某些非正見的觀點（異端）缺乏邏輯或經論的實證，不能夠被採信為正確的論據。

此句討論的是色心（物質心）的作用及其性質。
在唯識體系中，強調色心的作用與其本質是一致的，不能在色心的作用之外，另外求得一個異於色心本身的獨立作用或實體。

此句在討論唯識學術語的精確定義。
強調在分析「真如」及其相關法（等法）時，必須依據疏論的詳細區分（具簡），若在定義或判斷上不夠明確（不定），將導致對法義的理解出錯（失）。
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此段在討論「有」的定義與範疇。
在唯識論的邏輯分析中，探討某個對象是否能被稱為「有」，需判別其屬於「有為」（有因緣造作）還是「無為」（非因緣造作）。
若該對象無法在色法、心法或心所法這三類具體的心理/物質作用中找到對應，則其定義將變得模糊，無法簡潔地判定。

此處為唯識論中關於「無為法」定義的辨析。
作者在討論須加論（瑜伽師論）對無為法的界定。
核心在於區分「自宗」（瑜伽行派）與「他宗」（如sethi或小乘其他派別）對無為法的定義差異。
若自宗不將無為法定義為「異心」（與心不同之法），而他宗的定義又非本宗所認同，則質詢為何還會產生關於「不定」之說的爭議。

本句為唯識學術討論中的質詢，旨在確認構成現象世界的物質（色）、主體意識（心）與心理機能（心所）是否即為產生後續果報或現象的直接原因（因）。
這涉及對「因果」定義在五位（或三性）框架下的精確界定。
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此句為論辯體式中的質詢，旨在透過設定假設情境（設），進而探討該觀點在法義邏輯上的漏洞或謬誤（何過），以達到破邪顯正的目的。
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此處為論述過程中的邏輯判斷，指出前述兩種推論或觀點在法義上均不成立，皆有其漏洞或錯誤。
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此句在論述「因」與「有法」（支持果法之依託）的辨析。
作者在此質詢：若將某法定義為「因」，其核心在於其能產生作用（不異於色心之作用），而非直接取得該法的實體。
因此，不能將「因的作用」與「作為有法的本體」混為一談，旨在區分因果作用與依止關係的不同義理。
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此句出於唯識論之辯論，探討「實」與「假」的關係。
在唯識體系中，若將本應是實質（如依止）的事物視為假名或假得，則與法相的真實定義相悖，構成邏輯上的「倒」（顛倒），用以反駁對立觀點，強調心依的實性。
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此句在辨析唯識論與其他宗派（如非實宗）的見解差異。
作者強調若否定因果緣起，則會陷入「非實宗」的錯誤見解，導致對「實色」（真實的物質色法）與「心」的定義與理解產生偏差，使兩者僅淪為互不相干的比喻，而失去唯識學中關於依他起性與心物關係的嚴密邏輯。
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本句討論意識或心識在依止對象（彼）而轉動時的性質。
在唯識體系中，心識的「轉」是指依據對象而生起變現，此處在辯論其在轉動過程中，其性質是否處於一種不穩定或不確定的狀態。
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此句在唯識論的分析框架下，討論色法（物質）與心法（精神）的體現與作用之關係。
強調其在本質上與其所產生的功能（作用）並不分離，旨在論證現象與功能的同一性，避免將「體」與「用」完全割裂。

此處討論的是唯識論中關於「因攝」（將某法歸類為因）的邏輯判定。
重點在於區分「正取」（正確的獲取/認知）與「作用」的關係。
論者強調色法與心法在特定邏輯下被視為不異法，因此應納入「因」的範疇。
同時提醒在建立因果論證時，必須依據宗義（根本宗旨）來設定依據，以避免「倒依」（依據錯誤而導致結論錯誤）的邏輯缺陷。
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本段討論唯識學中關於「色」與「心」之關係的比喻與辨析。
重點在於說明若能除去「慮」（妄想、思慮）與「礙」（執著、障礙），則能體悟到色心不二的本質，不再有不定的狀態；而一般將色法與心法視為截然不同的兩者（異喻），正是因為被妄慮與障礙所遮蔽。
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此句為論疏中的標題或導引，指出接下來要對「任取」這一名相進行解釋。
在唯識學的邏輯分析中，這通常涉及在多個可能的選項或分析路徑中，根據特定的義理需求而選擇其一的過程。