大藏經白話翻譯計畫

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此句為對前文疏論內容的引用與指涉，旨在確認世親菩薩（Vasubandhu）在論述中對法義的通達與詮釋權威性，是典型的論疏校對格式。

此處引用《成唯識論》中關於「種子」的定義。
在唯識學中，種子是指潛在於阿賴耶識中、能生起現行果報的潛能。
所謂「六義」，是指種子在運作與轉化過程中必須具備的六種必要屬性（如：燻習、異熟、不互礙等），以解釋心識如何儲存經驗並在未來開顯。
。
此處討論種子生滅的特質。
在唯識論的種子生起機制中，若兩種種子在時間上完全重疊（無間），則會導致其中或兩者因衝突或性質不相容而立即滅失，而非進入正常的生起過程。
。
此句為論書中常用的設問句式，旨在引出後文對前述論點、現象或定義的邏輯分析與原因解釋，是唯識論證體系中典型的「設問-答問」結構。
。
此處討論種子（Bīja）的體性。
唯識學中，種子必須具備「生滅」與「變易」的特性才能演變為現行；而「常法」指不變的實體，若種子體是常法，則將無法產生轉變與生滅，與種子必須能「異熟」或「轉化」的定義相矛盾，故此處否定常法可作為種子體。

此處在解析唯識學中關於「種子」的分類。
內種指存在於阿賴耶識中的潛在能量（種子）；外種則指外部環境或客觀對象在意識中留下的印痕或誘發因素。
此分類旨在說明識之轉變與外境之相互關係。
。
此處在討論種子（Bīja）的存有狀態。
在唯識學中，種子必須在時間與空間的維度上處於一種「俱有」的狀態，即不落入過去的已滅或未來的未生，且不與其果相完全分離，才能維持潛在的生起能力。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文所述現象或理論的因果分析與邏輯論證。
。
此句闡述唯識學中「種子」與「果報」的時間因果關係。
強調果實的產生必須以種子的存在為前提，說明種子（ seeds/bīja）在阿賴耶識中成熟後，必然導向相應的現行果報，體現業力不虛的決定論邏輯。
。
本句解析「恆隨轉」之義，說明阿賴耶識作為心王，與其所含之種子恆常相隨、同步轉移。
內容涵蓋了從種子產生外在法（治生外法）、種子進入感官根基（根住），直到業果成熟（熟）的整個種子生滅過程。
。
此處論述唯識學中種子生現行的「決定性」。
強調種子與果實之間具有嚴格的對應關係（種子決定），否定了隨機產生或互換產生的可能性，確保了業果感應的精確性。
。
此處討論唯識學中「種子」生現行的機制。
種子並非單獨運作，而需依賴特定的「眾緣」（助緣）才能成熟並轉化為果位或現行現象，強調了因果生起之條件性（緣起），而非絕對的隨時發生。
。
此句論述唯識學中種子生現行的條件。
種子在阿賴耶識中潛在，需在特定的空間（處）與時間（時）滿足相應的助緣（眾緣），纔能夠成熟並顯現為具體的果報（現行）。
。
此處論述唯識學中種子生果的「同類相應」原則。
說明種子與果之間具有特定的對應關係，特定的種子只能感得相應的果報，不能跨類產生，以此闡明種子與現行之間嚴謹的因果邏輯。
。
此處在論述種子（bīja）與法種的分類。
作者指出某些不涉及「外法」（非佛法或外道見解）的種子運作模式屬於常識或簡易之理，故在論著中省略不議，以聚焦於核心的唯識義理分析。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
作者透過「舉難」（提出質疑或反論）的論證方式，來進一步闡明原論中關於「一切種子」的定義與範圍，屬於典型的唯識論辯證分析法。

此句為論著之註釋（疏），旨在引用先前疏文中的特定片段（「亦顯大眾」）以進行進一步的論證或解釋。
在唯識學的論疏體系中，這種引用方式是用於釐清法義細節的常見論述結構。

此句為論述結構之轉接語，提示後文將針對特定義理採取兩種不同的解析視角或解釋路徑，旨在簡明地闡明複雜的唯識義理。
。
此處討論唯識學中「種子」與「緣起」的關係。
文中在辨析十二緣起的運作機制是否等同於種子的生起，或是在討論某種對緣起的特定見解是否能被歸類為種子種子（種子法）。
。
此句為論疏之導引，旨在說明前文提到「無為」與「無取」等法義時，其目的在於對該法義成立的理據（所以）進行解釋。
在唯識學體系中，探討無為法與無取狀態，通常是為了區分有為與無為的特質，或論述解脫境界的特徵。
。
此處為論疏對文本結構的解析。
作者指出某段文字在語法或邏輯上應歸屬於後句，旨在釐清對方（對立宗派）對「緣起」的定義，明確指出其所主張的緣起體性屬於有為法，而非無為法，藉此在唯識論的框架下分析對方的邏輯漏洞。
。
此句在論述唯識體系中關於「取」與「捨」的辨析，旨在說明前文所述之現象（無取等）其背後的理據或原因，是用於破除對對象執著的分析過程。
。
此句為論疏中的論證邏輯銜接，指出後續的推論或分析是基於前文已建立的解釋體系，強調義理的連貫性與承接關係。
。
此處討論唯識學中「種子」與「無為法」的區別。
種子屬於有為法，具有生滅遷轉的特性；而無為法（如空性、圓融之理）則是恆常不變的。
若將無為法視為種子，則會使其變成有為法，從而破壞無為法的本義。

此處為唯識論中關於「無為法」與「緣起法」區分邏輯的辯論。
對方試圖論證，即便無為法本身不屬於緣生，但它可以作為一個對比的基準（隔彼），用來界定與定義緣生法的性質。
這是在探討名言定義（假名）與實體性質之間的邏輯關係。
。
此處在討論唯識體系中關於「受」的分類。
文中將「想受」（以意識所領悟的感受）視為一種無為法（非因緣造作之法），說明其在法義上的定義與前述之無為法性質相同。

此處為論理辯論（詰問），旨在探討「無為法」（非由因緣和合而生之法）是否具有改變或產生結果的效能（功能）。
在唯識學體系中，釐清無為法（如空間、涅槃等）的性質，是為了區分其與有為法在運作機制上的差異。
。
此句探討唯識學中「有為」與「無為」的區分標準。
在唯識體系中，能產生作用（功能）的法屬於有為法，因為無為法（如法界、空性）不具備生滅與變遷的能動功能。
此處以「所隔法」比喻該功能使其在性質上與無為法有所區分。
。
本句在唯識論體系中討論種子或心識的功能性。
論述之重點在於：若某種心法或種子缺乏特定的「功能」（Kāritra/Ability），則無法在認知或現象上產生區分與隔閡。
此處是用以論證心識功能與顯現結果之間的正向因果關係。
。
此句為論著中的辯論邏輯（破折），旨在反駁將「無為法」視為具有個別差異之實體的觀點。
在唯識體系中，無為法（如法性、空性）應是共通且無差別的；若認為不同層次的聖者在無為法上有所區別，則會落入將無為法「實有化」或「區分化」的邏輯謬誤，這與前文提到的某種過失（二過）性質相同。

本句在討論「無為法」（如法性、真如）是否具有能使眾生產生認知差異的功能。
論著強調：無為法本身是恆常不變且無作為的，不存在能動的功能。
聖者對其認知的差異，是由於修行者自身的證悟位階（淺深）決定，而非客體（無為法）本身在起作用。
這體現了唯識論中關於「能緣」與「所緣」的辨析。
。
此句在論述中用於區分兩個不同的概念或法相，指出兩者在定義、特徵或性質上並不一致，不能將其類比或混淆。
。
本句在論述無為法（不隨因緣而生滅的法）與有為法（緣生法）的區別。
若將「無為」的本體定義為「緣生」，則陷入邏輯矛盾，因為緣生屬有為，無為則是不隨緣生，兩者定義相悖，故指稱此種見解之過失極深。
。
本段旨在辨析唯識宗與上座部（Theravada）及古薩婆多子（Kosa-bhata）在「時間」與「法之生滅」觀念上的差異。
唯識宗強調心法之生滅極快，旨在否定上座部將「現在一念」細分出前後時間差或將色法分為四時的觀點，以確立唯識對剎那生滅的精確定義。

此句為論疏之批註，旨在質疑前文所述之推論或理據在邏輯上不具備必然性，提示讀者該理路仍有討論空間或存在漏洞，符合唯識論中嚴謹的辨析風格。
。
本句討論唯識學中關於「時」與「法」之生滅關係。
即便在分析法（如二、四、三法等不同分類體系）中認為多種法同時存在，但其體相仍遵循極短時間的生滅規律，每一念即滅，以此破除對法之恆常性的執著。
。
此處在論述唯識種子生現行的機制。
對手（ opponent）主張一念中不可有多法共存（俱），但論者反駁：若如此限制，則在種子轉為現行之時，種子、現行以及相關因果法三者共存的情況將無法成立，導致種子之定義崩潰。
此為以矛盾法（reductio ad absurdum）證明一念中可有多法共存。
。
本段討論種子生現行與現行燻種子的時間關係。
作者反駁對方的觀點：若認為種子與現行必須有時間上的次第（先後之分）才成立，那麼在唯識學討論的「一念」極短時間內，簡上座與有宗所主張的種子生現行與現行燻種子（同時成立），就無法解釋如何區分時間先後。
。
此句為詰問句，在《成唯識論演祕》的論辯脈絡中，旨在探討對複雜的唯識法義或論述體系，是否能以簡約的方式概括而又不失其義理精確性。
。
此處在討論唯識論中關於「轉依」或法之轉化過程的邏輯辯證。
作者質疑若僅遮止極端（常見與斷見），則無法解釋具體的法（如二、四、三之類別）在轉化過程中的實相，旨在透過排除極端來確立中道或唯識的特定轉化機制。
。
此句屬於論疏對特定法相或對象範圍的辯析。
作者指出，單憑目前的論據（由斯）不足以完全否定（遮）某類眾生的可能性，但若從輔助性的論證邏輯（傍義）與簡約的理路（簡理）出發，其結論依然成立且能通達。

此句為對疏論內容的引用與解析。
在《成唯識論》的語境中，「第七」指第七種種子或第七種意識（末那識）。
此處討論的是如何透過顯現（顯現）來簡要說明（簡）該種子的性質或運作機制。

本段探討唯識學中「種子」與「現行」的關係。
在無性人（指未證悟者）的第七意識中，現行與種子互為因果（燻習與現行）。
雖然種子果位在潛在層面已然存在，但因其特質是「沈隱」（潛在不顯），因此在意識顯現的「現行」狀態下，不能直接將其定義為種子，而應區分潛在的種子與顯現的現行。

此處討論唯識學中「種子」與「現行」的區分。
在唯識體系中，種子（bija）是潛在的能量，而現行（pravṛtti）是種子成熟後顯現的果法。
問者在質詢：當論書定義種子時，是否透過強調其與「現行果法」的對立，來明確將所有處於現行狀態的識排除在種子的定義之外。
。
此處為論疏比對的文義辨析。
作者質疑疏論在解釋「現」字時，將其擴展為「顯現」之意，認為原文單字已足夠明確，無需在疏論中重複或冗贅地進行同義解釋。

此處在討論唯識學中「種子」的定義。
種子作為產生後果的因，必須在「現在」具備實體（體）且能起作用。
若不強調「現」，會導致對種子時間維度的誤解（將已滅的過去或未生的未來誤認為種子），或陷入空論而否定其體用。
故強調「現行」或「現有」以確立種子的實質作用。

此處為唯識論之精密文義校勘，討論「現」字在不同語境下的指涉對象。
作者在分析術語縮減（簡略）與義理排除（除顯現），旨在釐清「現行」與「現識」在認識論上的區分，避免將一般的「顯現」現象與唯識體系中的「現行」混淆。

此句是在討論唯識學中關於第七識（滿）的性質。
重點在於區分「種子」與「顯現」。
在唯識體系中，種子是潛在的能量，而顯現則是功能上的呈現。
此處旨在論證第七識的功能在於顯現（對對象的執著），而非作為產生後續現象的種子（那是第八識的功能）。
。
此處為論書之詰問，旨在透過反詰法論證「無性現」與「七不名」種子之間的必然聯繫。
在唯識體系中，探討種子與現行之關係，若前述條件不成立，則無法解釋為何特定的種子會導致特定的非名相（不名）顯現。

此句為論辯過程中的質詢，旨在探討特定名相（顯現）在論述體系中的缺失或不適用性，是用於釐清唯識論中關於相顯與識現之定義區分的關鍵詰問。

此處為論述中針對名相選用的辨析。
在唯識論的嚴謹邏輯中，選擇特定術語必須能涵蓋該法義的所有面向。
若使用「顯現」一詞，其義理範圍過窄，無法兼顧該議題所需的全部三種義理，故判定為不適當的用詞。

此句為論疏中的質詢（問），探討「顯現」之定義。
在唯識學中，現行是指心意識的實際運作。
提問者認為「顯現」的作用應是遮止所有現行的現象，而不能僅僅將其定義為「無自性」的空相，旨在釐清顯現與無性之間的邏輯關係。

此句為論疏中針對前文對比或檢核時的回答，指出在對照文本或義理推論時，缺失（闕）的部分不僅限於目前討論的這一項，仍有其他遺漏之處。
。
此處為論疏對特定法相或名相的分析。
作者指出在第七項的討論中，因缺乏「無性」（無自性）的分析或說明，導致該部分的論述相對簡略。
這是在校對論述完整性時的批註。

此句討論唯識學中關於「現行」與「種子」的關係。
所謂「現有唯在因」，是指目前的顯現現象（現行）在未生起前，僅以種子（因）的形式存在於阿賴耶識中，強調果相依於因之種子而然。

此句在唯識論的辯論框架中，探討果法（結果）與因法（原因）的關係。
強調果法在現象層面具有實體性（不無），而這種實體性的存在必須依循因果律，不能無因而生，旨在論證因果相應的必然性。
。
本句探討唯識學中「種子」與「現行」的關係。
在唯識體系中，現行（ manifested phenomena）是由種子（seed/cause）生起，而種子亦由現行燻習。
此處質詢為何現行會被視為單獨處於原因之內，旨在分析因果相續的機制，辨析種子與現行在時間與空間上的共存或遞進關係。

本句討論唯識體系中關於「果」的產生與因緣關係。
強調即便在看似缺乏對象的狀態下，意識的顯現（如影）與覺知（如見）在性質上是一致的，因此必然存在對應的種子因緣，而非無因之果。
。
本句討論修行位階的區分。
在唯識學體系中，區分「因」與「果」是指修行者目前處於修習的階段（因地），還是已經達到覺悟的境界（果位）。
此處在辨析特定的法義或修行狀態是僅止於因地，還是能進而契入果位。
。
此句討論論疏在分析法相時的邏輯結構。
透過「別」（個別特徵）與「總」（整體概括）的配對對照，驗證論述內容在邏輯上前後一致，不產生衝突。

此句討論唯識學中關於「現在」時間維度的同一性。
在分析心意識的相續與種子生現行時，強調不同層次的法在時間定位上均屬於「現在」，且其運作邏輯並不相互衝突。

此處討論唯識論中關於因果同時性的細微辨析。
在特定的心法機制中，儘管從邏輯上區分因（生）與果（滅），但由於它們在時間維度上共同處於「現在」這個狀態，因此在法義上仍可成立「因果俱有」的論述，用以說明心意識轉變的即時性。
。
本文屬於論疏體系，作者在此對前文或既有疏釋的邏輯進行校正。
針對因果關係的界定，指出將「因」置於「滅」而將「果」置於「生」的論述在法義或文字上存在疏失。

此處為論疏對比之分析，討論種子生起之因果關係。
重點在於探討種子（種）是否能直接期待或導致另一個種子的產生，涉及唯識學中關於種子生現行、現行燻種子的機制討論。

本句論述唯識學中種子生現的機制。
說明「因種」與「果種」在生滅過程中的對應關係，強調在特定的顯現狀態下，原因（種子）與結果（現行）是同時存在且相互關聯的，以此解釋種子與現行互為因果的運作邏輯。
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此句為論議中的詰問，旨在透過假設性的設定（設爾），進而推導出其邏輯上的漏洞或法義上的過失（何失），是唯識論中常見的辨析對話方式。
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此句是在討論唯識學中「種子」與「現行」的相互關係（種子生現行，現行燻種子）。
質詢者在探討若兩者互為因果且循環往復，其運作機制在實質上是否有區別，旨在釐清種子與現行在時間上的相續性與功能上的差異。
。
此句討論因果的雙重屬性。
在唯識的複雜因果鏈條中，某個心態或現象可能在對前導條件時作為「果」（結果），而對後續顯現時則作為「故」（原因/理由），強調法相在因果關係中的相對位置與共時性。
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此句為論述結構中的承轉，引用疏論（對論書的詳細解釋）之結論，旨在針對「料簡」這一認知狀態的定義進行明確界定，以釐清修行者在體悟法義時是否真正達到無誤且清晰的領悟程度。
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此處為論著之辨析，作者指出某種觀點或論述不僅與前文不符，且與唯識學的核心基礎論典《瑜伽師地論》之教義相違背，旨在透過引用權威論典來證成其反駁之正確性。

此句為論疏之開端，旨在解釋唯識學中「現行」（現前顯現的心意識狀態）與「種子」（潛在於阿賴耶識中的潛能）在性質上屬於不同的類別，強調兩者雖有因果相續關係，但其法相、功能截然不同，不可混淆。

此句為論書中的詰問，旨在探討在「難分別」的論述邏輯中，不同對象或論點在體性（本質）與相貌（特徵）上是否具有一致性，以釐清唯識學中對對象區分的精準度。

本句在討論唯識體系中關於「漏」與「無漏」的性質辨析。
指出在特定條件（約）下，兩者的體性（如心王或心所的基本性質）是一致的，但不能將此相同性概括到所有維度（一切），因為在功能或有無染汙的特徵上仍有區別。
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本句在討論唯識學中關於「種子」與「現行」的定義差異。
作者指出在對立的宗派（彼宗）中，對這兩個術語的界定與本宗（自宗）不同：彼宗將心體的本質視為種子，將表現出的相狀視為現行，而本宗則有更為精確的種子（潛在能）與現行（實際運作）之區分。

此處討論的是唯識學中「見分」的運作機制。
在唯識體系中，意識的「見分」（能見）必須以「見分」本身或其對象作為緣分，才能產生認知（見）的現象，旨在分析認知過程中的能緣關係。

此句在探討唯識學中「自證分」與「見分」的關係。
自證分的功能在於覺知見分（緣於見），而這種能覺知、能觀察的體性，在功能上同樣屬於「見」的範疇，故稱其體為見分。

此句為論疏之解析，討論特定法相是否能被因緣（因、緣、條件）所涵蓋或決定。
在唯識學體系中，探討法之自性與其生起條件的關係，旨在釐清該法是依因緣而生，還是超越因緣的絕對屬性。

此處討論唯識學中關於「見分」與「見所」的同時性。
在認知過程中，認識主體（見分）與認識對象（見所）是同步產生的，這種關係雖在名相上可稱為因果，但並不符合因果律中「前因後果」的時序性，因此強調其並非一般意義上的因緣。

此句為對《成唯識論》疏論之引用，探討種子（bīja）在特定條件下如何現行（manifestation）的邏輯推論。
這裡的「種望」指對種子成熟或顯現的期望或預期，討論的是種子轉化為現行之機理。

此處區分「因果」與「因緣」之微細義理。
在唯識體系中，因果是指單一因與其單一果的對應關係；而「因緣」則強調在果實產生過程中，除了主因（正因）之外，還需具備助緣（條件）的共同作用。
若僅有因果對應而缺乏助緣之分析，則不能完整定義為因緣法。

此處討論種子與果報的關係。
在唯識學中，特定的種子一旦轉化為現行，或在特定條件下被遮止，則該種子不再能產生對應的果報，用以解釋種子生滅與轉依的邏輯。

在唯識論的分析框架中，此句旨在說明特定的煩惱結（結縛）在缺乏相應的因（直接原因）與緣（間接條件）時，無法產生或成立，強調法相生起必須依據因果律。
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此處在討論因果論中的因緣條件。
論者透過對比「能生果」與「不能生果」的條件，論證若僅憑形式上的同步發生而無法必然導向結果，則不能將其認定為有效的因緣。
這是在透過邏輯分析（遮法）來破除對不正確因果關係的執著。

此處討論種子（bīja）的相應與類比推理。
在唯識學脈絡中，探討種子如何透過類比或特定條件促成後續的種子生起或果實成熟，強調同類法門或性質相似者之間的感應與演繹邏輯。

此處討論唯識學中關於心意識運作的微細分析。
強調某種心法（如種子生現行或心王與心所）在時間維度上是同一剎那（一念）同時發生，且在體性上與現行心意識並無二致，用以說明心法運作的同步性與同一性。

此處為論疏中之詰問，探討在唯識學術體系中，原有的論述（本）與後續修正或補充的解釋（新）是否能夠並立而不衝突。
這類辯論旨在釐清法義的精確度，避免對同一對象產生矛盾的認知。

此處為論述對治或辨析名相之答問。
在唯識學的精密分析中，探討某法是否能作為「因」或「緣」而產生結果。
此句否定了將所討論的對象同時或分別視作因緣的可能性，旨在破除對特定法義的錯誤認知，確立正確的因果邏輯。
。
此句處於唯識論的邏輯辨析中，討論特定法相或名相在時間前後（本與新）的關係。
指出兩者之間不存在因果承繼的必然性，因此在論證邏輯上，無論採取哪一種視角，都不會產生理論上的矛盾或過失。

此處在討論種子與現行的生起關係。
質詢者提出：若新種子所生的現行與原種子所生的現行互不為因緣（無直接因果牽引），則在邏輯上不應排除兩者同時並行（並存）的可能性。

此句討論心識轉移或消滅的時序問題。
在唯識學的微細分析中，強調心識的生滅極快，且在特定狀態下，原本並存或相續的兩種心狀態會在一剎那間同時滅失，用以說明心識運作的精準時空特徵。

此句在討論唯識體系中「色種」與「現行色」的關係。
論述者在分析若色種能同時顯現且不互相遮蔽，其原因在於多種色種可以並行不悖地作用於心識中，用以辯證色法生起時的遮蔽與不遮蔽之理。

本句在唯識論的邏輯推演中，解釋某種法或狀態未能生起的原因。
在佛法因果論中，單有「因」不足以產生結果，必須具備相應的「緣」（助緣）方能成立。
此處明確指出是因為缺乏必要的助緣，導致結果未現。
。
此句探討修行者在現有生命（現有）中，因未能徹底斷除煩惱或違犯戒律，而導致業力未盡、過失依然存在的狀態。
在唯識體系中，這涉及種子與現行之關係，說明即便在修行過程中，若未臻圓滿，仍可能產生導致後續果報的過失。

此句為論疏對前文論點的質詢分析。
在唯識學的論辯體系中，透過「問」來引出潛在的邏輯矛盾（體相違），藉此進一步釐清法義，確保對對象（體）的定義與其特徵（相）不產生衝突。

此段討論種子生種子的因果關係。
文中以「道糰」（一種特殊的物質或比喻）來論證：某些新種子的產生，並非單純依賴於與其同時存在的舊種子作為直接因緣，而是存在一種「相違」（不一致、不相容）的情況，藉此分析種子生起之條件的複雜性，防止將因果關係過於簡單化。

此處討論唯識論中關於「種子」生滅的機理。
所謂「種生種失」，是指當一個種子生起一個新的果相（或新種子）時，原有的那個種子會隨之消失。
此句旨在區分目前的討論對象與這種「同步生滅」的機制有所不同。

本句在分析種子的生起機制。
說明特定的「團生種」（指特定形式的種子）並非獨立產生，而是由「世第一」之「同時無漏種子」作為因緣而引發。
在唯識學體系中，強調無漏種子（解脫種子）與有漏種子的同時生起與相互作用。
。
此處討論唯識學中種子生起的機制。
在無漏種（智慧種子）的運作中，由於其特殊的生起方式，並不像有漏種子在生起後會導致原種子的損耗或消失（種失），從而說明無漏種在修行過程中能持續且不減地運作。

本句在討論唯識學中關於「種子」與「燻習」的機制。
探討特定的種子（如文中提到的「摶生種」）是如何透過新的經驗或造作而產生新的種子印記（新燻），以此解析業力與意識轉變的過程。

此句解釋修行者如何獲得解脫智慧的種子。
在唯識學框架下，透過與具備最高證悟（世第一）的聖者接觸或學習，其強大的精神影響力（燻習）會在修行者的阿賴耶識中種下不染汙的、導向解脫的種子（無漏種）。
。
本句說明唯識學中「種子」與「現行」的因果關係。
無漏種子（清淨種子）在阿賴耶識中潛在，當條件成熟時，會引發對應的無漏現行（如智慧、解脫等果位），使修行者趨向覺悟。
。
此處討論唯識學中種子生起與燻習的關係。
以「摶」（揉捏、塑造）比喻種子在業力作用下重新組合、生起之過程，說明新的業力燻習如何使種子產生質變或新形態，故稱為「新燻」。

此句為對疏論內容的引用，討論的是種子生起與法相轉化的過程。
在唯識學體系中，探討從種子（seed）到現行（manifestation）的演變，以及在特定階段中僅剩三種法（如三法等）的特定義理分析。

此處在討論唯識學中「種子」與「現行」的互種關係。
文中旨在批判一種錯誤觀點，即將「原有的種子（本種）」與「新顯現的現象（新現）」同時視為原因來產生新的種子。
正確的唯識理論應強調現行燻種，而非將本種與新現混淆為共同原因。
。
此句討論心識在面對新對象時產生的期待心理（望新），分析其產生機制，指出這種特定的心理狀態並非由一般的外部因緣或簡單的因果鏈條所驅動，而是在論述唯識體系中種子與現行之間更深層的運作邏輯。
。
此處討論唯識學中關於「緣」的分析。
在論述因果或條件時，分為近緣與疎緣（遠緣）。
作者指出，即使採取較寬鬆、非直接的疎緣條件來推論，在法理邏輯上依然能成立，不至於產生矛盾或錯誤。

此句為論釋（疏）之引文標記，旨在針對前文提及的「別脫」之義理進行進一步的分析與闡釋。
在唯識學脈絡中，「別脫」通常指脫離煩惱與輪迴的特殊狀態或解脫路徑。

此處討論唯識學中關於種子生起與解脫戒之關係。
意指當心中不再產生雜染的種子（無團生種）時，能使先前已獲得的別解脫戒在功能或果位上更進一步提升，達到更高的勝劣層次。

此句為對前文疏論內容的引用與指稱。
在《成唯識論》的註釋體系中，「體增」通常指在論述主體（體）的基礎上增加詳細的說明或對比，以深化對法相的理解。

此句在《成唯識論演祕》的脈絡中，旨在闡明特定心理過程或名相在時間維度上的同步性，強調四種法（通常指特定的心所或心法組成）在同一剎那共同運作，而非前後相繼。

此句討論唯識學中關於「因果」的性質。
強調因與果皆由條件（緣）所生，並非獨立、永恆不變的實體（即無自體），旨在破除對現象實有的執著，體現緣起性空的義理。

此處討論的是唯識論中關於「因果」與「顯現」的邏輯辯證。
原文以「難」字開頭，表示這是一個對立觀點的質疑（難點）。
其核心在於探討「現前之因」與「所生之果」之間的關係，質詢者認為既然因能顯現，其產生的果實應然存在，不能否認因果的接續性。
。
此句探討唯識學中關於「因果」與「時間」的邏輯矛盾：若果報（未來相）在尚未發生時並非實有之物，則無法在當下被定義為一個實體；若其非實有，則如何能透過目前的因緣（種子）而演化出具體的現象？此為質詢因果生起之機制。

本句在論述因果關係的邏輯。
在唯識論的分析框架中，討論果相的呈現如何依循其因之種子而生，強調果實的顯現是基於前因的運作，而非隨機或無根基地產生。
。
此句為論述中的「難」項（質詢），探討因果關係中「體」與「用」的區分。
質詢者主張，即便因之實體（體）已不在，若其潛在的功能（用）依然存續，則結果仍可由該功能導出。
這是在討論種子（因）與果實（果）之間，究竟是依賴實體存在還是依賴功能作用的邏輯辯證。
。
此句論述因果律的必然性。
強調「因」的實體一旦滅失（落謝），其能導向結果的效力（用）也隨之終結。
在唯識法相的邏輯中，果之生起必須依據因之存在，不存在無因之果。
。
此段討論因果論的邏輯推導。
在唯識論的分析中，為了證明「現在因」的真實效用，需透過「假立」未來的果報作為對照，藉此確立因果之間的導引關係（引後用），使修行者明白當下的法（現因）與未來果位之必然聯繫。
。
此句為論書中典型的辯論結構。
在唯識論的論證體系中，先提出對方的主張（立論），隨後由論主針對該論點進行分析並予以否定（破論），以釐清正確的法義。
。
本文探討唯識學中的種子生起機制。
指種子（種子相）在阿賴耶識中，前一個種子生起後會產生後續種子，形成一種連續的因果鏈條。
強調種子作為因與其產生的果，在唯識的法相分析中具有真實的效力與實體性，而非僅是虛幻的假象。
。
本句旨在區分「現行識」與「真實因果」的差異。
在唯識學體系中，若僅將現行的意識現象視為因果，僅是停留於假名階段，無法以此種對象化的認知來證得深層的唯識真義或轉依之理。

此處為論述過程中的辯論邏輯。
作者指出其他學說（餘釋）在理路上的錯誤，並強調其論證過程（因）與結論（果）的推導不成立，延續前文的破斥邏輯以確立唯識正義。
。
此句討論種子（因）與果實（果）的關係。
在唯識學的種子生現行或因果論中，強調「因」必須在凋謝、毀損（落謝）之後，才能轉化並生出後續的「果」。
若因中不具備生果的潛能或條件，則後果不會產生。
。
此句討論唯識學中關於「因果」的體用論證。
作者旨在辯論：若現前的種子（因）在體（本質）與用（功能）上並非完全虛無，則後果的產生便有依據，不存在邏輯上的缺失（失）。
這是在論證種子生現行、現行燻種子的連續性與必然性。
。
此句在論述唯識法相或心識運作之微細處，指出某些法義之深奧或特殊，無法透過常規的類比或類推方式來推論與理解，需依據正見之分析方能契入。

此句討論唯識學中「因」的定義範圍。
在分析種子生現行或現行燻種子的因果關係時，必須區分「種子」本身作為因，以及「具有種子的心識（有種）」作為因的不同層次，以精確界定種子生現行的依止與條件。

此處討論唯識學中「種子」的生起機制。
說明種子的產生並非單一因緣，而是由先前的種子、願望（種望）以及當下的心態顯現（現行）共同驅動，進而形成後續的種子與願望，構成種子生現行、現行燻種子的循環過程。
。
此段討論唯識學中「種子」與「現行」的燻習關係。
重點在於釐清「因」的組成：不僅是潛在的種子（前因），還包含現行法在燻習時所產生的狀態（有種），兩者共同驅動後續的生起。

此處為論議體裁，旨在探討唯識學中關於「種子」的歸屬問題。
在種子生現行、現行燻種子的循環中，需釐清種子究竟是屬於個體的阿賴耶識，還是具有更廣泛的性質，此為深入分析種子體性與功能的關鍵提問。

此句在唯識論的論辯語境中，討論業力或種子與果報的關係。
強調特定的因（或種子）僅能產生對應的自身結果，而不能直接導致他人的果報，體現了唯識學中「自果」的嚴謹邏輯，用以區分種子生起與果報承擔的主體性。
。
此處在討論種子生現行之機制。
說明「種子」的定義在於其能生自果的能力。
文中強調種子與「有種」之狀態（種子與種子的連續性）是無始以來就存在的，體現了唯識學中關於業力種子恆常轉現的因果論。

本句解釋阿賴耶識（第八識）的核心定義。
在唯識學中，阿賴耶識被定義為「種子識」，其特徵在於能儲藏、保持並生起種子（潛在的業力與經驗），因此「有種」成為判定阿賴耶識的關鍵標誌。
。
本句解釋「有種」之名義。
在唯識學中，阿賴耶識（第八識）的核心功能在於種子（Bīja）的儲存與轉化，種子是未來果報與經驗的潛在能量，因此該識被定義為具有種子的識。
。
此處在討論「種子」與「有種」的名相定義。
在唯識學的種子理論中，區分因與果的稱謂至關重要。
文中對比兩種解釋方式，認為將「因」定義為種子、將「果」定義為具有種子狀態的解釋在義理上更為精確、優勝。
。
本句討論種子的時間性特徵。
在唯識學中，種子（bīja）之存在不限於特定的時間片段，而是強調一種「無始」的延續性，說明種子在尚未轉化為現行果位之前，便已在阿賴耶識中長期潛在。
。
此處為論著之辨析，討論關於「種子」之定義。
作者質疑若將「對引」（對照引用/比對）之名義視作種子，則會與原疏論的闡釋產生衝突或不一致。

此處為論述過程中的辨析，說明在研究唯識論疏時，不能僅憑名相（術語）相同就認定其義理一致，必須深入分析其在特定語境下的實義區別。
。
此句為論證過程中的結論，表示前述之分析或推論在邏輯與法義上前後一致，不存在衝突或違背之處。

此句為對「燻習」機制的解析。
在唯識學中，「燻」是指種子在阿賴耶識中相互影響，使潛在的種子轉化為現行，或由現行反轉為種子，從而導致果報的產生。

本句論述唯識宗之種子理論。
種子指儲存在阿賴耶識中的潛能，透過「燻習」作用，使過去的業力在現前生命中顯現為果報或心態，揭示了心相轉移與因果承接的機制。

此句為論述過程中的詰問，旨在追溯某個法相或觀點在成立之前的根本義理。
在《成唯識論》的體系中，通常用於在破除對立或分析種子、現行之關係時，要求明確定義該對象的本質定義（義）。

此處在討論「生」之定義。
在唯識論的分析中，「生」不僅指生命之誕生，更指法相的增長或隨緣而現的狀態。
這裡解釋「生」字的義理涵蓋了「數量增加」與「相隨而現」兩種層面的涵義。

此句為疏論中的提問，旨在引出勝軍菩薩對特定義理的詮釋。
在《成唯識論》及其相關疏釋中，常透過對不同論師（如勝軍）之見解進行比對，以釐清唯識學複雜的名相與義理。
。
此處為接續前文的助詞或句末定格，在唯識論疏之文體中，通常用於定義、限定或對前述對象的總結。
因原文僅單一字且為接續詞，其義理需依附於前句而定，在此僅作形式保留。

此處討論唯識學中關於時間單位（世）與瞬間（剎那）的微細區分。
在論述生滅相時，強調即便在極短的一個時間週期（世）中，生與滅的過程仍是分開的兩個獨立瞬間，不可將其混為一事，旨在釐清心法或色法生滅的精確時間序列。
。
此處在討論心識或業果的運作機制，旨在釐清因與果之間的時間關係。
說明因果的承傳並非在同一剎那（同時）完成，而需經過時間的推移或特定的相續過程，以此破除對「即時因果」的錯誤認知。

此句為論疏之質詢，旨在探討「無種生」的機制。
在唯識學體系中，無種生是指不依賴於種子（業力種子）而產生的現象，通常討論於極特殊的轉變或特定層次的法相分析中。

此句為對特定論說的批駁。
在唯識學論辯中，區分「隨轉」的權宜理路與大乘真正的實義，旨在釐清法相與究竟義的差異，避免將權宜之法誤認為大乘核心義理。
。
此句為論辯過程中的反問，旨在確認前述論證或分析是否完整，有無遺漏或錯誤之處，以確保唯識論義理之嚴密性。
。
此句為論疏之導引語，指出該項義理或名相的詳細分析將在後續段落中展開，旨在提醒讀者關注後文的完整論述。

此句討論的是唯識學中關於「因果」的分類，特別是「同類因」的定義。
在討論心法與心所的生起時，分析善、惡、無記三種性質的法如何作為同類因而影響後續法的產生，是用以釐清法相與因果關係的論理推演。

本句討論的是因果論中的「同類因」。
在《俱舍論》的定義中，同類因是指兩種法在性質、功能或類別上具有相似性，因此能夠相互支持或產生作用的因緣關係。
此處為後文論述唯識義理前，先引用小乘阿毘達磨（俱舍論）之觀點作為討論基礎。
。
此句論述唯識學中「自地自部」的因果律，強調法相的類別（部）與層次（地）在產生因果關係時必須相應，不可跨越層級或類別而產生。
這是在分析心法及其相關屬性的生起條件。
。
此句為質疑或反問，探討在特定唯識論判準下，善法與不善法在某些共性（如皆為有漏、皆為心意識之顯現）上被視為同類的邏輯基礎，旨在釐清法義的分類界限。

此處在討論唯識學中種子與果的因果關係。
疏文將「不善得」與「有覆無記」歸在一起討論，是因為兩者在法相分類上具有共同屬性（同部），皆能導致後續的不善果報或遮蔽智慧的狀態。

此句討論唯識學中種子生現行的因果關係。
遍行因（如心王、心所等普遍存在於各意識層級的種子）在種子生現行時，其產生的果報在性質上與原種子有所差異，屬於異性果的範疇，旨在分析種子與現行之間非單純同一的轉化過程。

此處討論唯識學中關於「見」的生起因緣。
有宗認為身見與邊見雖是煩惱的表現，但其體性屬於無記，而非直接的染汙。
其生起需依託於同地（相同層次）的五部染法（如貪、嗔、癡等）共同作用，方能構成遍行之因。
。
本文探討唯識學中關於「染」與「不善」的關係。
指在五種染汙（如煩惱等）的作用下，若夾雜不善的種子或心法，將導致產出的業果在性質上與清淨之果截然不同，強調染汙如何決定果報的異質性。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討在特定條件或觀點下，修行者如何達到與聖者相同的覺悟境界（等流果）。
在唯識學脈絡中，這通常涉及對名相的正確轉依與對法性的現觀。
。
此處討論的是「等流」的概念。
在唯識學中，指對象與認知主體同受一種染汙（如煩惱或習氣）的影響，使得兩者在性質上趨於相同或處於同一層級的染汙狀態，故名為「等流」。

此句討論的是業果的產生機制。
在唯識學體系中，「因取」指依據業因而獲取結果，而「異熟」是指業力在經過時間演變後，於不同時空產生的果報。
這裡強調某些法或狀態共同具有導致異熟果的潛能或特質。

此句引用《俱舍論》旨在說明業果的性質。
在阿毗達摩（論宗）體系中，探討心與其產生的果報之間之關係，強調異熟果（隔世之果）與等流果（同類續行之果）在特定脈絡下對應於心的同一性，以釐清業力如何導向後果的機制。

此處為論疏之問答結構。
針對前文所述之修行境界，質詢為何在後續描述中，強調必須「俱有」（同時具足）且「相應」方能獲得「士用果」（菩薩之果位效用）。
在唯識體系中，強調心意識狀態與修行果位之精確對應，不可僅有其一而缺其餘。

本句在討論菩薩（士）獲取之「用果」（能力果位）的分類。
將其區分為「通用」與「別用」。
重點在於說明「別士用果」（特殊的運用果位）並非由獨立的單一因果決定，而是依賴於「俱有」（同時存在）與「相應」（心法相互依憑）的因緣條件而產生。
。
此處討論在唯識學的論述框架下，當修習者（通士）具備足夠的智慧與正確的運用方法時，能圓滿達成六種因（如因果、導因等），以推動修行進程並達成證悟。
。
此句在討論唯識學中關於「士用」的定義。
其核心邏輯在於：只要該結果是由於運用了某種力量（力）而產生的，即可歸類為士用。
透過擴大定義的範圍，消除了表面上的矛盾，使論述在邏輯上保持一致。

此句為典型的論疏對答結構。
在解析《成唯識論》時，疏論作者針對原論中可能遺漏、未盡或不詳之處提出疑問，旨在透過後續的解析來補全義理，使論述完整。
。
此句為論疏之典型結構，旨在對前文出現的「等」字（通常指類比、平等或同類項）進行定義或詳細解釋。
在《成唯識論》及其演祕的語境下，此處通常是在分析心法或心所法的特質時，對其平等性或相同類別的定義進行導引。

此句討論唯識體系中關於「種子燻習」與「果位成就」的關係。
在特定的義理分析中，若該對象不具備燻習（能燻）的功能，則無法在阿賴耶識中種植對應的種子，導致無法達成相應的果位成就。

此句為註疏對正文的引用，討論關於「無性人」（無自性之人）的論述。
在唯識學體系中，此處通常在探討眾生缺乏恆常不變的自性，而是一切由種子與業力構成的假名現象。

此句為論書之結構說明，指出在前文（乘前）的論述邏輯中，其作用在於提出疑問，以便後文進行對應的解答與論證，屬於典型的論疏體例。
。
此句討論唯識學中種子燻習與果報的關係。
第八識（阿賴耶識）的功能在於種子與燻習；若無燻習（不燻），則無法在未來成熟為果報。
這裡的「無果俱義」是指缺乏能與果報共同成立的條件或性質。
。
本句討論唯識學中「種子」的成立條件。
在種子產生過程中，需經過特定的燻習步驟，當滿足「六義」（種子成立的六個必要條件）時，該種子才正式形成，具備未來生起現行之潛能。

此句為論釋（疏）之開端，旨在對前文或主論中提及的「第八門」內容進行詳細解釋。
在《成唯識論》的體系中，門通常指討論的特定主題或章節。
此處為引述原疏文以作解析。

此句為論述結構之導引，說明在重新分析（重明）因相（原因與相狀）的體系中，將其分為十個門類，而「種子」這一核心概念被安置在第八門進行詳細討論。
這體現了唯識學對種子生起與運作的嚴密分類邏輯。

此句討論唯識學中「種子生」與「果報」的關係。
問題在於：若採取「引自果」（種子由前果引導而生）的觀點，意味著每種法類（如色法、心法）僅由對應的種子產生，那麼作為客體的第七意識相分，如何能作為因來產生第八意識（阿賴耶識）的種子或功能？這是在探討心法之間相互轉化與生起的邏輯矛盾。

此處在討論唯識體系中「心」的自相及其功能。
心相（心的特質）即是能覺、能識，正因為具備此種能動的相狀，纔能夠在因緣下生起心識的運作。

本句探討唯識學中「種子」的性質與分類。
在燻習（perfuming）過程中，討論的是被薰染的種子在數量或種類上的界定，涉及種子與燻習之關係的細節分析。
。
此處為論述過程中的設問，旨在透過假設對立面或質疑現狀，以導出後續的邏輯證明或正義，是唯識論中常見的辯論推導方式。
。
本句在唯識論的論辯脈絡中，旨在質詢對方的邏輯矛盾。
若某種心法或種子被定義為單一性質（唯一種），則在邏輯上不應能分化出對立或不同的狀態（如慮與非慮）。
此處是用以破除對方對心意識種子或運作機制的錯誤定義。
。
此處討論的是唯識體系中關於對象表徵（相）與認知視角（見）的區分。
在分析心意識對對象的捕捉與認定時，由於對象屬性或認知方式的不同，而產生了七種相狀與八種見解的區分，強調的是種種現象在定義上的差異性。
。
本句在討論唯識學中「種子」與「燻習」的關係。
針對「能燻」與「所燻」的數量對應關係提出質詢，探討單一的能燻因如何導致兩種不同種子的產生，旨在釐清種子生起之機理。

本句討論唯識學中關於「種子燻習」的機制。
探討當一個種子（或心意識狀態）在燻習新種子時，其本身的本質（本種）如何維持，使其能同時或接續地燻習多個對象而不產生矛盾或失效。
這涉及到種子生種子的複雜運作，最終指出部分深層機制超越了一般的邏輯思維（難思擇）。

此句為疏論對原論（成唯識論）中特定詞彙的引用與解析起首，旨在對「外穀麥」等物質名相在唯識體系中的定位進行說明。

此處討論唯識論中關於「因」的成立條件。
在種子理論中，區分內在種子（心法）與外在假名種子（外境）。
質詢者在於：若兩者皆能產生結果，為何判定外在的假名種子不具備真實種子的實體性。

此句為論疏中的問答體，說明對特定問題的解答依據是源自無著菩薩的《攝大乘論》，並指示讀者參閱疏文中的具體引用內容以獲取完整解釋。
。
此處討論「種子」之概念。
將心靈的「種子（Bija）」與物質世界的「外種子」對比，說明物質種子即便種植也可能因外在條件（如蟲害、乾枯）而失壞，用以類比或對比唯識學中種子生起之條件與可能性。
。
此句以自然界植物（稊稗）的生長作為類比，討論唯識學中「種子」的特性。
文中區分「外種」（物質種子）與「內種」（心種子）。
外種的生長依賴於外部種植的行為（作、不作）以及環境條件（失、得），而內種（種子心）的生起與運作機制與物質種子不同，旨在探討心識種子如何不依賴外在播種行為而能自我生起並產生業果。
。
此句為論釋對前文辯論邏輯的總結。
在唯識論的詰問體系中，當對方的論據與結論不能自洽，或與既定定義衝突時，即稱為「相違」（矛盾），以此證明對方觀點的錯誤。
。
此處討論種子（bīja）的區分。
在唯識體系中，「內種子」指存在於阿賴耶識中的潛在能量，「外種子」則指物質世界的實體種子。
兩者在法相（性質、定義）上截然不同，不能混淆，因此稱為「相違」（矛盾或不相容）。
。
此句為論疏中的質詢，旨在探討「種子」的定義。
若將種子區分為內在（心識中）與外在（物質或他處），則會與唯識學的核心觀點——即一切現象皆由阿賴耶識中的種子變現（種子生現行）而產生矛盾。
此處旨在釐清種子的唯一性，強調唯有阿賴耶識纔是法之本源。
。
本段討論唯識學中「種子」的內外關係。
旨在破除將外部物質（外種）與心識種子（內種）視為完全獨立實體的錯誤見解。
論述指出，外在的物質現象（如稻穀）並非獨立存在，而是由阿賴耶識中的種子根據業力燻習而變現的果相，因此內外種子在體性上是不可分離的。
。
此處討論唯識學中關於「種子」的定義。
世親菩薩區分了「外種子」（物質性的種子）與「內種子」（心法種子）。
外種子屬於物質層面的因果，僅在世俗常識（世俗諦）中被稱為種子，而非唯識學中指稱能生起萬法的心靈潛能（種子）。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於在提出結論或觀點後，隨即自我設問以引出後續的詳細論證與分析，符合唯識論嚴謹的推論結構。
。
本句闡明唯識宗的核心觀點：一切外在現象（彼）並非獨立存在，而是由第八識（阿賴耶識）根據種子習氣所轉變而現前，體現了「萬法唯識」的義理。

此句為註疏對原論的引用，討論心意識在轉變過程中，因再次發生變異而導致的結果，屬於唯識學中關於心法轉變的細節分析。

此處論述唯識體系中種子生現行的演化過程。
種子經過多次「變」的過程（轉依或演化），最終在第八次變時，將潛在的種子功能具現化為生理與精神上的感官根（根），並在生現的同時，持續維持其感官作用的運作。

此句為疏論對原論之引文，討論特定業力或心法之「勢力」（力量）如何導致「近果」（指與遠果相對，較快成熟的果報）。
在唯識體系中，探討種子生現行及其果報的時間順序與因果關係。

此句為論疏中的質詢形式，旨在探究在論證過程之中，引用前文或他論之必要性與目的，以確保義理推導的嚴密性。

此句為論書中常見的引經據典，指示讀者若要深入瞭解該議題的詳細論證，應查閱唯識學派兩部重要論著——《無性論》與《攝大乘論》的相關章節。
。
本段旨在論證「種子」必須兼具「生因」（產生果報）與「引因」（吸引對應果報）的功能。
若種子僅能生果而不能引果，則無法解釋物質（如麥種）在儲存時的相續性，以及生理現象（如屍斑）在特定部位隨時間轉移的因果關聯。
這是在唯識學框架下，討論種子業如何導向具體果報的邏輯推演。
。
本句旨在探討心識在死亡瞬間的狀態與消滅對象。
在唯識學體系中，區分哪些法（如色身、部分心所）在死時立即毀壞，而哪些（如阿賴耶識）則持續流轉，以釐清死後投生與意識連續性的理路。
。
此句為詢問關於「任運後滅」的譬喻。
在唯識學脈絡中，「任運」指不依造作而自然而然的狀態。
此處討論的是一種在自然運作後而消滅、或隨緣而滅的心理過程或法相狀態，旨在透過譬喻來釐清其運作機制。
。
此處以射箭為喻，說明「能生因」（能引起結果的因）之運作。
在唯識論的因果分析中，強調因與果之間的動力傳遞與持續性，行力（動能）在此作為能生因，使結果（箭的飛行）得以延續而非立即消失。
。
此句以「射箭」為譬喻，說明「因」與「果」的關係。
彎弓的力（因）直接導致箭的飛行（果）。
在唯識論的論證中，常用此類譬喻解釋心意識的能動性或業力的牽引作用，強調原因之成立必然導向相應之結果。
。
此處討論唯識體系中關於心意識作用與業力果報的微細分析。
文中以「放絃」比喻某種觸發機制（如心意識的運作），強調並非單純的物理或心理動作能決定結果，而是由於深層的業因或法相不對，導致應立即承受墮落的果報。
。
此處在討論心意識或法相的運作機制，旨在論證其狀態的穩定性或不相續的特性。
說明該現象並非由物質性的動能（動勢）所驅使而產生連鎖反應（展轉相推），因此不會陷入特定的墮落狀態或錯誤的因果推演中。
。
此處以「箭離弦」為喻，說明心意識運作的機制。
在唯識學中，分析心念的生起與對象的定向，需要區分「能生」（產生心法之動力）與「能引」（導向特定對象的牽引力），用以剖析種子生現行及其對象指向的因果過程。

此處為論疏之辯論過程，探討在特定的認識論框架下，若採納某種前提，將導致無法對「空」（絕對真理）到「假」（世俗名言）的法相進行邏輯論述的困境。

此處在討論唯識論中對於特定法相的性質判定。
質疑者認為，若該對象被定義為「無」（不存在）或「無為法」（非因緣和合之法），則其性質已定，無需再進行繁複的簡擇（分析區分）。
。
此處討論真如的性質。
真如被定義為「無為」，是因為它能攝受（包含）一切善法（圓滿法）。
同時，它與「擇滅」（有為的斷除）以及「生」（有為的產生）均不同，強調真如超越了有為法的生滅與對立特質。
。
此處討論唯識論中關於「攝」與「遮」的邏輯辨析。
作者指出，即便某個概念能被更廣義的「善法」所涵蓋（攝），為了精確論證，仍需將其單獨列出以作簡明說明。
同時討論到「假法」（假名設定的法）在實相中本不存在，因此在論辯中將其排除（遮）並不影響真理的成立。

此處為對論疏內容的引用與解析，討論在論述順序上為何應先從「善法」地起說明。
在唯識學體系中，分析善法、惡法及其轉化（轉依）是理解意識構造與解脫路徑的核心，故強調說法的先後次第。

此處討論唯識學中關於三性質（遍捨、假名、依他）的攝則關係。
作者認為將「假名」納入「依他」的範疇內進行解釋，在論理上更為精確且優越。

此處討論的是唯識學中關於「染淨」的機制。
探討無明（根本無明）如何透過「燻習」作用，使本具清淨的真如心（真如）產生染汙的種子，進而導致眾生在生死輪迴中產生幻象與執著。

此句指在修行或論證過程中，古代的聖賢多採取此種特定的考量或方法（計策）來達成目的。
在唯識論的脈絡下，通常指對法相的分析或對心意識的運作進行特定邏輯的推演。
。
作者透過分析《成唯識論》等論書在論述上的精簡與嚴謹，對比先前古譯本中可能出現的冗餘或誤解，以此證明古譯版本的錯誤，旨在正本清源，確立正確的唯識義理。
。
此處討論唯識學中關於「真如」與「種子」之關係。
馬鳴菩薩在論述中提及真如受燻持種的觀點，但作者提醒在翻譯或詮釋此處時需格外謹慎，以免將「真如」誤認為像心王一樣會變異或被汙染的對象，應依唯識體系判讀真如之不變性與種子之相依性。

此處為疏論對前文引用的分析，討論關於「無性人」（指缺乏實體自性的眾生或對象）的論述，旨在透過分析名相來破除對實體的執著，符合唯識論中以「破相」以顯「真義」的論證方式。

此句為論述過程中的質詢，探討在否定「染」與「受燻」兩種機制後，為何仍需對該法義進行繁瑣的詳細闡釋。
其核心在於釐清唯識學中種子生起與染汙之因果關係的精確定義。

本句探討唯識學中「種子」與「燻習」的關係。
心王（主要的意識功能）被視為可被燻習的對象（可燻體）。
此處透過反問，強調第七意識（阿賴耶識）本身亦屬於心王之類，因此同樣具有被燻習的性質。
。
此句在唯識論的論述脈絡中，是指在分析心意識之狀態時，為了簡便起見，將所有與清淨相對的、受煩惱影響的狀態統一以「染汙」一詞來概括，而非詳盡列舉所有種類的染汙相。

此處討論唯識學中「種子」與「現行」的對應關係。
根據唯識理論，一種種子僅能對應一種現行（一種生一芽），若推論出單一種子能產生兩種不同性質的結果，則違背了種子生現行的基本法理，被視為論理上的「過失」。

此處討論的是「種子」如何燻習（影響）未來果相的機制。
在唯識學中，一個種子可以對多個對象進行燻習；若燻習的時間與強度（勢力）相同，則所產生的果相將保持對等。
。
此處討論唯識學中關於識之生起機制。
說明當具足生緣（觸、作意等條件）時，不同部位或層次的識（如五識與意識，或不同處的識）可因緣成熟而同步運作，解釋了意識活動在時間與空間上的同步性。
。
此句討論唯識學中關於「處」的分類與實體之關係。
說明即便在分析功能或對象時將其區分為兩種不同的處所（如內處與外處），但其本質仍歸屬於同一個識心，強調體上的統一性，避免對法相的區分產生實體上的錯覺。

本段屬於論議體裁，討論的是唯識學中關於「多種生一」（多個條件或種子產生單一結果）的邏輯爭論。
此處在質詢為何後續的論證（下難）會指出這種推論存在邏輯缺陷（過），旨在透過對質來釐清種子與現行之間的一對一或多對一關係。

此處討論唯識論中關於「一」與「多」的邏輯關係。
在分析心意識的種子或相分時，討論單一法如何展開為多個現象，以及多個現象如何歸納為單一實體，強調在邏輯推演上前後互參、圓融無礙，以證明其論理之嚴密性。

此句是在引用《成唯識論》中關於「能燻」的定義。
在唯識學中，種子與現行之間透過「燻習」相互影響，此處討論的是哪些心法具備足夠的效能（勝用）能將經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中。

此句討論唯識學中關於「燻習」的條件。
探討並非所有由業力產生的意識活動都能在阿賴耶識中留下種子，而是區分其強度（勝劣），僅有達到一定強度（勝）的識活動才能對第八識產生燻習作用。
。
本段討論唯識學中「種子」與「燻習」的機制。
重點在於區分「能燻」與「被燻」的條件。
若將所有果報都視為不需燻習，會導致對法性的錯誤執著（法執）。
文中強調「異熟」作為果報之性質，其本身是結果，不能反向燻習；只有在業力感應下產生的「勝者」（較優的心意識狀態）才具備能將經驗轉化為種子（燻習）的能力。
。
此句為論述過程中的設問，旨在釐清「勝者」在唯識體系或特定法相分析中的定義，通常指向能勝過煩惱、於法義上超越他者的境界或主體。
。
此處討論的是唯識學中關於「受」（Vedanā）的分類。
在五位（受想行思識）的分析中，受是指對對象的感受性質，通常分為苦受、樂受、捨受（不苦不樂）三類。
。
本句討論唯識學中種子燻習（種子生起）的條件。
在分析受相時，若為「捨受」且與其他心所共存（俱），因其心力較弱或不具備足夠的強度，無法在阿賴耶識中留下深刻的印象（燻習），故不能形成新的種子。
。
本句討論唯識學中關於「受」與「行」的關係。
在心所的運作中，當苦樂兩種感受共同存在且行相（意志、造作）佔主導地位時，稱為「行相勝」。
這種心念狀態會對阿賴耶識產生「燻習」作用，種下未來的業力種子。
。
本句探討唯識學中「捨受」對種子產生影響（燻習）的細分。
捨受雖為中立心所，但在具體作用時，若與目標相違或相順，仍具有燻習種子的能力；而純粹的中立容許（中容）則不產生種子業力之影響。
。
本段討論唯識學中關於「燻習」（Vāsanā）能力的界定。
爭論焦點在於哪些心識具有將種子留在阿賴耶識中的能力。
此觀點主張，除了第八心在特定情境下被遮止外，前六識與異熟心皆具備燻習功能，且此論點是以「聖教」之記載作為依據，用以反駁認為某些心識不能燻習的見解。
。
此處討論唯識學中關於「種子」與「燻習」的關係。
在種子業的分類中，討論某些特定的心法狀態（八無所燻）雖然不被其他法所燻習，但其本身也不具備燻習其他種子的能力，用以區分能燻與被燻的特質。
。
此處討論唯識學中「燻」的機制，指種子在阿賴耶識中相互影響、種植潛在能力的過程。
此句強調在特定的六種條件或對象中，每一項都具有燻習種子的功能，不存在例外。
。
本句在討論唯識學中「種子」與「現行」的燻習關係。
在心法體系中，能燻（種子產生現行）與所燻（現行回饋種子）是互為依存的動態過程。
作者透過反問，強調心法（心、心所）必然處於能燻或所燻的狀態之中，不存在脫離此種因果燻習關係的獨立心法。

此句為論述過程中的判斷語，旨在否定前文提出的兩種對立或並列的見解，指出其在唯識邏輯推論中均不能成立。
。
此處為論疏之校勘或批註，指出針對「初師」（指涉某位前代論師）的義理見解，其反駁或批判的論據與《義燈》（指《義燈錄》或相關義理典籍）中的論述一致。
。
本句旨在批判以「受」（感受）來判定修行高低或法義勝劣的錯誤傾向。
在唯識學與聖教義理中，受僅是意識的對象或功能，並非衡量真理的標準。
若依據感官或心理的快慢、優劣來區分，則落入意識的分別妄想（意），而非真實的智慧（聖教）。
。
此處討論唯識學中關於「種子燻習」之主體的爭議。
重點在於探討哪些意識（轉識）具有將經驗轉化為種子儲存在阿賴耶識中的能力。
文中提到的「後師」觀點傾向於排除第八識（阿賴耶識）自身的燻習能力，而肯定前七識的燻習功能。
。
此句為論辯式詰問，探討在特定的唯識法相分析中，是否必要假設存在一種「勝勢」（較強的勢力或功能）來解釋現象。
在唯識學體系中，通常用以討論種子生現行或心意識運作時，其勢力強弱對結果之影響，此處在質詢其必要性。
。
此處為論疏之邏輯分析。
在唯識論的定義中，使用「勝」（超越、優於）或「等」（同等）等限定詞，是為了在定義名相時，明確區分哪些對象被包含在內，哪些被排除在外，以避免定義過寬或過窄。
。
此句論述唯識學中「燻習」的雙向關係。
在種子與現行相互作用的機制中，六識（眼耳鼻舌身意）本身是阿賴耶識種子成熟的顯現（有所燻），同時六識的經驗活動又會反向將新的種子印留在阿賴耶識中（能燻），體現了種子與現行互為因果的循環過程。
。
此句探討唯識學中關於「燻習」（Vāsanā）的機理。
在唯識體系中，心所的經驗會留下種子（種子燻習）於阿賴耶識中。
此處論證第八心所同樣具備燻習能力，其前提是必須存在一個可以接受燻習的對象（即阿賴耶識的種子體），以此建立心識運作的因果連續性。
。
此句探討唯識學中關於「種子燻習」的機制。
在唯識體系中，心法通常具有「能燻」（對其他心法產生影響）與「所燻」（被其他心法影響而留下種子）的特性。
此處提出疑問，旨在辨析是否存在不具備這兩種功能的特殊心法，以釐清心法運作的邊界。
。
此句在探討第八識（阿賴耶識）與心所的關係。
在唯識學體系中，心所必須具備「能燻」（產生種子）或「所燻」（被種子影響）的特性。
若第八相應不具備此種燻習功能，則不能將其定義為心所，以此論證其法性特徵。
。
此句出於論疏之辨析，指出某種見解或論著在義理上存在多處謬誤（失），因此在建立正確的唯識觀照或法義推論時，不應將其視為可靠的依據。

此句為註釋書（疏）對原論內容的引用，旨在針對「兩種所生」的種子或法相進行進一步的辨析與說明。

此句在論述種子的分類。
在唯識學體系中，種子依其性質分為名言種（關於名稱、語言的概念種子）與業種（由造業所感召、將導致未來果報的種子），此處為對前文所述種子類別的界定與總結。

此句為論釋（疏）中的引文標記，旨在針對前文提到的「法爾」（自然如此、必然狀態）之論點進行分析與辨析，探討現象是否屬必然之理。

此處討論種子生起與燻習的關係。
強調某些心法因缺乏實際的功能或效用（無用），導致其無法在阿賴耶識中留下種子（不能燻），而不在於其產生的來源（二種所生）為何。

此句為疏釋對原論中特定名相（如耶見）的引文標記，旨在針對該術語的定義或用法進行後續的詳細解析。

本句探討「種子」與「燻習」的關係。
在唯識學中，燻習是指一種心意識狀態（現行）在阿賴耶識中留下種子或使種子增長的過程。
此問旨在質疑：單純的數量增減（增長）是否足以定義為「能燻」，還是必須具備特定的質變或條件。

此處討論唯識學中的「能燻」與「所燻」關係。
在種子生起或轉移的過程中，種子的數量增加或減少（增減）本身即是一種種子變異的狀態，這種變異能對其他種子產生影響（燻習），故稱其為能燻。
。
此處在討論種子與燻習的關係。
若無漏種子在見道後僅是單純增加而無轉化或特定運作機制，則無法解釋其如何持續對後續心識產生影響（燻習）。
這是在論證無漏種子在不同位階上的運作邏輯。
。
此句在唯識論的論辯語境中，旨在透過類比（譬喻）來證明某種心法或種子的燻習可能性。
以「彼」（已知能燻之例）來推論「此」（目前討論之對象）亦應具備同樣的燻習能力，用以破除對特定心法不能燻習種子的錯誤見解。

此句為論疏之質詢，討論在唯識修習過程中，關於「頓斷」（瞬間截斷煩惱或種子）的觀點是否符合法義。
在唯識體系中，通常強調次第修行（轉依），對「頓斷」的適用性與正確性需嚴格審視。

此句探討菩薩在修行過程中，於進入十地（尤其是最後一地）之前，是否能透過「頓悟」或「頓斷」的方式直接捨除所有煩惱，而非經過漫長的漸修。
在唯識與瑜伽行派的框架下，這涉及對「漸悟」與「頓悟」之修行次第的論辯。
。
此處指在論議或辯論中，對手提出的是一種「縱問」（假設性或誘導性的詢問），其目的並非尋求真實答案，或其前提已違背理路，因此在邏輯上不構成必須回答的對象。
。
本文探討菩薩在修行過程中的斷惑狀態。
雖有斷除煩惱的能力，但因大悲願而「故意留」部分習氣以度眾生，或其殘留惑累並不影響其地位的提升（不障地）。
然而，在最終的果位上，必然能透過金剛斷（徹底、堅固的斷除）來消除所有修道惑。

此處討論的是菩薩在十地修行過程中，每一地所對應的斷除煩惱之層次。
在唯識學體系中，修行者需在各地上次第斷除三界（欲界、色界、無色界）的煩惱與習氣，以達到究竟覺悟。

此句為論述過程中的肯定性回應，確認前文所述之觀點或論據成立，在唯識論的邏輯辯論中用以承接後續的推論。
。
本句討論菩薩在證得初地（歡喜地）時的功德。
根據唯識理論，初地菩薩能斷除所有關於現象界的煩惱障，並在所知障（對法相之誤解）上取得重大突破，使對三界現象的認知不再受遮蔽，進而能正確觀照實相。

此句為典型的註疏體裁，旨在對前文（或論本）中提及的「九品」之設定進行分析與解釋。
在唯識學或淨土相關論議中，「九品」通常涉及修行位次或往生品級的區分，此處為討論其成立條件的開端。

此處在論述唯識體系中關於世界結構與眾生果位、業力層級的細分。
說明九品之設定並非涵蓋三界九地的總和，而是在每一層地界內部仍有更精細的九級品第之分，體現了唯識論對生命層次與果報差異的極其精準的劃分。

此處為論疏對比之解析，討論在特定的論理推導或對法義的解釋過程中，必須先滿足前述的理解條件，後續的論證或成立方能圓滿。
屬於唯識學中嚴密的邏輯分析過程。

此段文字屬於對《成唯識論》之演祕（詳細解釋）的論辯。
作者在分析不同解釋方案（釋）之間的邏輯關係，區分「僅為增加義（增義）」與「正式成立定論（結成）」的差異。
旨在說明第一種解釋僅起補充作用，而真正的論點成立需參照第二種解釋，以維持論證的嚴謹性。

此處討論唯識學中關於「能緣」（能觀照的主體/意識）與「所緣」（被觀照的對象）的關係。
問題在於：如果所有修行者在三界中所對待的法相（所緣）相同，且意識運作的機制（能緣行相）也一致，為何最終在聖者階位（九品）上會產生差異？這是在探討決定修行果位高低的關鍵因素（別因）。

本句討論無明如何驅動業力導致三界（欲界、色界、無色界）的生起。
在唯識體系中，無明導致的種子生起與業力強弱不等，自然會導致眾生在三界中處於不同的階位（九品差），這符合法爾（自然法則）的運作，並非理論上的缺陷或矛盾。

此處為論疏之對照分析，討論在唯識體系中，關於「無性」與「有情」在第七種子或第七意識層面上的定義與判定，旨在釐清名相之誤解。

此句為論疏之論證結構，旨在對前文提出的多種解釋（釋）進行批判性審視，指出其中第二種觀點在邏輯或法義上不能成立（非理），以導出正確的見解。

此處為論疏對原論之校勘與辨析。
作者在分析對方的第二種解釋（釋）時，指出其缺乏對「有性」（具有特定性質）與「無性」（不具特定性質）之名相的正確運用或舉例，而由於其他觀點仍持有此類誤解，因此在此明確予以否定與修正。

此句為論議體裁中的「問答」形式。
在唯識論的學術討論中，針對同一段論文，疏論（對論的詳細註釋）常提供多種可能的解釋路徑（釋），此處旨在透過比對與分析，判定哪一種解釋更符合法義或邏輯。

此處為論師針對不同解釋方案進行的比對。
在唯識學的精密分析中，評判解釋優劣的標準在於是否能更全面且清晰地揭示法義（顯義），而「增義顯」是指該解釋能補足原先不足之處，使理路更為透徹。
。
此句為論疏之辨析，討論在特定的義理詮釋框架下，若採用第二種解釋方案，將導致「減」這一關鍵名相的義理邏輯無法自洽或難以被理解，旨在透過對比排除錯誤的解釋路徑。
。
本句探討唯識學中關於三界（欲界、色界、無色界）心識運作的疑問。
既然心識（能緣）與其所對境（所緣）在基本的認識機制上是相同的，為何在實際顯現的行相（功能、強度或形態）上會出現差異或減損。
。
此句為論證後的結論，指出在所討論的法相或修行次第中，該項因其特質而位居首位且最為殊勝。

此句討論唯識學中「燻習」的機制。
在唯識體系中，相分（意識對象的影像）若能互相燻習，則需探討其間的依止或障礙條件，以釐清種子生起與現行之間的因果關係。

本句在探討唯識心法運作中，種子生現行與現行燻種子的轉換機制。
討論在特定條件下，是否存在某種法障（障礙），導致現行相分無法回饋並燻習為種子，從而影響心識的轉變與習氣的儲存。
。
本句論述種子在阿賴耶識中燻習的條件。
在唯識體系中，若無障礙法（如強烈的對立或遮斷因素）存在，新的經驗與業力纔能夠將種子種植（燻習）於心識之中，使未來能感得相應的果報。

此句為論註之引言，旨在對前文疏論中提及的「自證分」相關論述進行進一步的解析與說明。
在唯識體系中，自證分是指心識對自身狀態的直接覺知，是用以證明心識存在及其特性的關鍵組成部分。

此句為論述中的詰問，旨在探討在唯識體系中，若前述理路成立，則「見分」的觀察作用與「相燻」（種子燻習）的機制如何運作及其必要性。
此處討論核心在於種子與現行之間的相互影響關係。
。
此句為論疏中的辨析語，說明對前文問題的回答並非從本質（體）出發，而是從其功能、作用（用）的面向進行說明，以釐清法相的運作邏輯。

此句為對《成唯識論》疏文的引用與分析。
在此語境中，討論的是「本識」（指阿賴耶識等根本識）在特定法義狀態下的同一性或相容性，旨在論證本識的性質與前述論點並無衝突。

本句闡述唯識學中種子與現行的關係。
根本識（阿賴耶識）中的種子生起現行，此種子與現行同時存在且互為依存的狀態稱為「俱有因」。
此處旨在強調唯識宗對於意識運作與業果生起之機制，與其定義的俱有因邏輯是一致的。

此句討論的是種子生起之因緣。
即便具備了產生結果的物質基礎（因體），若缺乏足夠的條件或動力，依然無法在阿賴耶識中產生種子燻習的作用，強調了因與緣的區別。

此處討論的是種子與果位之關係。
在唯識體系中，能導致小乘果位的種子因，在體性上不屬於「俱有因」（指與果同時存在且直接產生果的因），而是屬於需要經過時間累積、轉依後才成熟的種子因。
。
此處討論的是關於「燻習」或「不燻」的論辯邏輯。
在唯識學的辨析中，警示修行者或論師在解釋法義時，不可陷入主觀偏見，僅以自身的見解（自義）作為基準，而將他人的觀點視為錯誤（他非），如此將失去客觀的法義考察。

此處討論唯識學中關於「因」的分類。
在分析因果關係時，區分同類因（類比因）與因緣因。
文中指出，並非單純地以現前的相狀去期待現前的結果，而是將性質相同的「同類因」包含在廣義的「因緣」範疇內進行攝受與分析。

此處討論種子與現行的關係。
種子（潛在能量）本身並非現行（ active function），但它是現行的依據。
當種子生起現行時，若該現行與種子屬於同一類別（如貪種生貪現行），則稱為「同類因」，說明心法在種子與現行之間保持類性質的連續性。

此處為論疏對教學方法的解析。
在唯識學的論議體系中，「依義為問」是指提問者並非隨意發問，而是根據對法義的理解程度，或針對特定義理的疑點而提出的問題，旨在引導出更深層的真理或釐清誤區。

此處討論唯識體系中對於「義」的定義。
強調體義（本質意義）與其所指之對象在實相上並無區別，且超越了語言與認知的範疇，因此在論理上不設定對立的詢問，以破除對實體之執著。

此句為對論疏體例的說明。
在唯識論的註釋傳統中，通常採取「依頌而牒」的方法，即先引用論書的偈頌（頌），隨後針對該頌文展開詳細的義理分析與解釋（牒），以確保論述不脫離原論的結構。

此處討論論述結構的編排方式。
在唯識論的論述體系中，先提出問題（問），隨後才給予解答或解釋（釋），這種先問後釋的順序被定義為「次」。
。
此句為論疏對原論（本頌）的對照解釋，明確指出前文所述之「不可知」之義，即是原論頌文中所要表達的核心內容。

此句為對論疏的註解，討論在對照法義（對法）時，由於已經依據了最究竟、最極致（至）的義理，因此在文字表述上採取簡略處理，不再詳細展開說明。

此句討論唯識學中對於「執受」的分析。
在唯識體系中，執受是指心識對對象的認領與承受，此處旨在探究觀照執受現象時，其背後的法義理據為何，以破除對虛妄對象的執著。
。
本句解釋「執受」之義。
在唯識學中，心識在受生時必須依附於物質（色身），此物質身體成為心識所依持的對象，因此稱為「執受」。
。
本句討論唯識體系中，意識如何依據色法（物質形式）的感受而產生對對象的執著，進而導致輪迴生滅。
所謂「執受」，是指心意識將色法視為實有的對象而加以執取，並以此為依據而決定下一生的投生狀態。

此句為論疏之引文，討論的是聲音（聲相）與其發源處（所發）之間不相離的關係，在唯識體系中是用以分析名言與對象之相應關係。

本句解析唯識體系中「執受」的機制。
第八識（阿賴耶識）作為種子識，執著四大（地水火風）為自我，使其在顯現為物質現象時，必須依附於這種執著的關係中，形成生理與物質的執受狀態。

此句為疏論對特定比喻的引述與解析。
在唯識學論述中，「毛輪」通常用來比喻極其微小或密集且遍佈的狀態，用以說明心意識或種子等微細法在空間或時間上的分佈特性。

本句論述唯識宗關於「所緣」之非實性。
說明意識所對取的對象（所緣）如同幻影，所有因緣和合的有為法皆缺乏自相，是不真實的。
文中以「毛輪」（指極細微或虛幻之輪）為喻，旨在強調其虛假與不可得的特質。
。
此處討論的是對於意識或心法對境之觀察的精細程度。
因對境（所緣）極其微細或數量繁多，難以用常規方式概括，故使用「毛輪」之喻，意指如觀察毫毛或輪輻般細緻且周密的審視。

此句討論唯識學中「心」與「所緣」的關係。
旨在釐清特定的心法（心王）及其相應法（心所）並非是另一個對象的所緣內容，用以區分能緣與所緣的層次，避免將心法本身誤認為是被觀察的客體。

此句在討論對「蘊」的認知。
在唯識學體系中，探討對法（svalaksana）的取捨與名相的建立。
這裡指出若不採取某種特定的取法（見解），則依照前文的分析，其對象僅能被稱為「四蘊」的名稱，而非其實體。
。
此處討論唯識學中關於「名」與「心」的涵攝關係。
論述心作為意識活動的基礎，被納入名相的定義範圍內，因此心本身即成為意識（梨耶/識）所認識的對象（所緣），以此推論其他心相的對象屬性亦然。
。
此句為論疏之校勘筆記，旨在修正文本錯誤。
在唯識論的嚴謹論證體系中，一個字詞的差異（如疑問詞「豈」與選擇詞「或」）會直接影響邏輯推論的方向，因此作者在此對原文進行校正，以確保義理傳承之準確性。

此句為對前文疏論內容的引用與標記。
在唯識學中，「執心」是指產生能執的心識，「所執」則是該心識所對待的對象（所執相）。
此處旨在探討能執與所執之間的依止與因果關係，說明主觀的執著心與其客觀的對象是如何相互作用並導致迷妄的。

此處討論唯識學中「遍計區分」的對象。
在妄執的運作中，即便心狀態為善或無記，只要產生了對法相的錯誤分別（遍計），該心狀態本身便成為了妄執心所執著的對象（執著法）。
。
本句解析唯識學中「能執」與「所執」的互依關係。
說明「所執法」的名稱是依賴於「能執」的作用而成立的。
同時指出，在認知過程中，對現象（相）的見解會將種子種入阿賴耶識，這種機制的運作過程即被定義為「遍計所執」的妄執習氣。
。
此段討論唯識學中「種子」與「習氣」的關係。
指出遍計相分（妄想分別）會對種子產生燻習，形成一種根深蒂固的執著傾向（執習氣），並在多種解釋中對前者的論述予以肯定。

此句探討唯識學中關於「緣」的排除邏輯，分析在特定心法或識相的產生過程中，物質層面的「色法」是否能作為其條件（緣）。
在此語境下，強調某些心法之生起不依賴於色法之緣。

此處討論唯識體系中色法（物質法）的特徵。
指出色法不具備「燻」的功能（無法在阿賴耶識中留下種子），且其性質不可被計量（指其微細或特殊狀態），並強調在特定的八種色法分析中，不存在對其自性的執著。
。
此處討論唯識學中「種子」與「相分」的關係。
論著在分析第八識（阿賴耶識）的緣 the nature of perception。
若色相中缺乏種子，則根據「緣執種」的邏輯，第八識無法與該相產生連結。
這是在透過邏輯推導，分析種子如何作為根源導致對色相的執著與認知。
。
此句討論唯識學中關於「實」與「緣」的關係。
探討在認可某種實相的同時，為何仍會顯現出色法（物質現象）作為對象。
文中指出，這種現象並非由於客觀物質的存在，而是基於種子論，是由於過去累積的執著習氣（種子）在起作用而產生的錯覺或顯現。
。
此處討論唯識學中種子與三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
作者建議在分析實緣（實際因緣）時，可先從具有染汙性質的種子（染種）切入，以闡明從染汙到清淨的轉變過程。

此處討論唯識學中「種子」與「現行」的互燻關係。
在唯識體系中，通常強調前七識燻習第八識（種子），而第八識轉化為現行。
此句是在探討第八識本身是否也能對其他識或自身產生燻習作用（即種子燻種子或種子燻現行）。

在唯識學體系中，「伏」指將煩惱種子暫時壓制而非根除。
此句意指透過特定的論理分析或修行法門，破除那些雖被暫時壓制但仍潛藏在阿賴耶識中的執著（伏執），以防止其再次萌發，達到徹底的斷除。
。
此處呈現唯識論中關於「執著」與「習氣」的辯論。
對方質疑：若承認第八識（阿賴耶識）的運作是由於過去累積的執著習氣所驅動，則在邏輯上不能否認執著的存在。
。
此句為論著中的承接語，用以說明在前文所述的理路或條件下，必然產生相應的責任、義務或必須履行之要求。
在唯識論的論證體系中，常用於解釋為何必須採取某種見解或修行次第。

此句為論疏之引文，旨在對前文所述的證明基準或依據進行進一步的義理闡釋，確認特定的法相或論據作為成立之證據。

本段討論唯識學中「種子」與「習氣」的關係，以及藏識（阿賴耶識）在燻習過程中的性質。
疑問點在於：若將被薰染的種子定義為執著的習氣，且認定能薰染意識的過程含有執著，那麼性質特殊的藏識為何不遵循此邏輯，或其證驗依據為何。

此處討論唯識學中關於「執」的定義。
在分析心王與心相的關係時，若將原本應為一體的法義，錯誤地分為主體（能取）與客體（所取）兩個部分，這種分開看待的認知狀態即稱為「執」。
即便是在善心狀態下，若仍有這種二分之見，亦屬於執著的範疇。
。
此句討論唯識學中「藏識」（阿賴耶識）與「執著」的關係。
在唯識體系中，藏識的功能在於種子生起與恆常相續，而「執」是指對此識所生相狀的誤認或執著。
論述強調若無這種執著的機制，則無法在邏輯或實踐上證明藏識的存在及其運作模式。

此句為論議過程中的假設性推論。
在唯識學中，討論種子如何於阿賴耶識（藏識）中生起，以及藏識是否具有像前七識那樣對其他心識產生「燻習」（影響並留下種子）的能力。
此處旨在探討藏識與其餘心識在功能上的共時性或差異性。

此句討論唯識學中關於「種子」與「燻習」的邏輯關係。
在唯識體系中，燻習（perfuming）必須包含「燻」與「所燻」兩者。
若缺乏可被薰染的對象（所燻），則種子無法在阿賴耶識中建立起對應的習氣或潛能（燻攝），以此論證種子生起或轉移的必要條件。

此句為對疏論文字的引用與解析，旨在確認論主（師）的意涵已闡述至此，且該意涵與先前所述之自覺狀態一致。
在唯識學脈絡中，「師意」指論述者的教導意旨，「自知」則涉及對心意識狀態的覺知。

此處在討論唯識學中關於「三種分」的性質界定。
首先將自證分、見分、相分視為同一性質的種類（同種），隨後再區分其具體的差異（種別），旨在透過問答方式釐清心法結構的細微差別。

此句為對論疏內容的引用與分析。
在唯識學討論意識與心王功能時，探討無色界（純精神層面）的存在狀態及其與心識運作的關係，提示讀者需對此邏輯推演過程進行審慎思考。

此句討論唯識學中「執受境」的範圍與三界（欲界、色界、無色界）之對應關係。
說明心識在不同層次的生命狀態中，其所對應的對象（緣）在空間尺度上的差異：從欲界的侷限，到色界的廣大，再到無色界之空與識處的無量。
這是用以分析意識在不同境界中如何對境而生的論理過程。
。
本句描述色果定中不同層次的意識狀態。
隨著禪定層次增高，意識對外界或內在對象的執著（執受）程度逐漸降低，從「微細」進展至「極微細」，說明意識在進入更高層次定境時，對對象的捕捉與依止變得愈發幽微。
。
本句在探討心意識之對象（緣）與其範圍的關係。
在唯識學中，當意識不以有色（物質）為對象，而以無色界或無色法為緣時，其心意識的運作範圍不再受物質空間的限制，故稱之為「廣大」。

此句為論疏中的校勘說明。
作者在回應對前文的質詢或疑義時，指出問題並非出在原義或論理，而是後來的抄錄或校對人員在處理文字時產生的錯誤。
。
此處討論的是唯識學中關於「取」的對象。
無色界（無色界四天）由於沒有物質形態（色法），不依賴於色根或外部物質環境，而僅僅由種子（種子識）的潛能顯現而成立。
因此，在分析其相續或取其特徵時，相較於有色界，其對象更加幽微，難以捕捉或定義。
。
此句論述唯識學中第八識（阿賴耶識）的特性。
第八識之功能在於種子生起，而其所緣（對象）則是無量種種被執受的境界（種子及其演化之相），說明瞭種子功能與所緣境之間的對應關係。

此句為論書中典型的問答形式，旨在探討特定對象（彼種）之所以被定義為「無量」的理據與條件，是用於釐清唯識體系中關於數量與量相的定義界定。

此處解釋「無量」的成立條件。
在唯識學框架中，心識對外接觸（緣）無量之境界，隨後將此經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中（燻習），使該心相具備無量的特質。
。
此處討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
種子（Bija）是潛在的能量，功能（Kshana/Power）指其生起現行的潛力。
當種子上具有強大的功能時，能令心意識在現實中顯現出無量多種的現象或心法（現行）。
。
此句為論疏中的評判語，指在多種解釋方案中，前述的義理分析在邏輯或法義上更為妥當、優越。

此處討論唯識學中種子生現行的機制。
指特定種子在生起現行時，其性質與功能與原有的本識（種子）相契合，沒有產生矛盾或背離，確保了心識轉變的連續性與一致性。

此處討論的是種子（Bīja）的能相。
在唯識體系中，種子根據其能相（能力）的不同而有區別，此句強調某些上乘或特殊的種子具有「廣大」的能相，使其產生的善業或果報在範圍與影響力上更為深廣。
。
此句討論識（意識）與無記法之間的關係。
在唯識學中，無記是指既非善也非惡的法。
由於意識的能覺知性具有廣大的涵蓋範圍，能與無記法在性質上相契合（同識），因此能將無記法作為意識的對象（緣）進行能緣與所緣的認知過程。
。
此處討論唯識學中種子與功能的關係。
在種子生起果位或顯現功能的過程中，種子的「廣大」特質（指其潛能的全面性與無限可能性）等同於其能產出果位的「功能」，而這正是「種子」本身的定義與屬性。

此句為論釋（疏）對特定法義的引用或分析，討論無色界與色界在功能（用）上的差異。
在唯識體系中，探討不同定境或境界的特質，指出無色界因缺乏物質色法，故不具備色界之廣大物質作用。

此句在論疏語境中，強調對法義解釋（釋）的嚴謹性，要求在詮釋論義時應具備自我審視的能力，透過省察（省）來排除可能的謬誤（過），以確保義理之精確。
。
本句在討論唯識學中「種子」與「緣」的關係。
強調種子（Bīja）只要在體質上具備特定的功能（效用），即可作為條件去緣對象，說明瞭種子種植與顯現之間的功能性關聯。
。
此段討論唯識學中「種子」的體用關係。
論著旨在說明種子（潛在能量）在體相上屬於「無記」（不善不惡），但其所承載的「用」（功能/影響）則依據原來的燻習而區分為善或惡。
這解釋了為何種子能容納不同性質的業力，而不至於因性質衝突而無法共存或運作。
。
此句為論辯式詰問，探討心識與其對象（所緣）的關係。
重點在於質疑：若某法之本質為「無記」（不善不惡的中性狀態），則在唯識邏輯中，它如何能作為對象去通達或對接性質不同的「善」法等非所緣對象。
這涉及到唯識學中關於「所緣」與「體性」是否必須一致的深層辯論。
。
此句為論疏之辨析，探討「體」與「用」的關係。
作者質詢對方的邏輯：若主張同一體性因作用（用）不同而能涵蓋兩種性質（二性），那麼在討論「因果俱善」時，理應同樣適用此邏輯，而非僅將其限制在作用層面，旨在指出對方論點在體用區分上的矛盾。
。
此段討論種子（Bija）的體用關係與性質。
在唯識學中，種子作為潛在的能量，其體性通常被定義為「無記」（既非善也非惡），但其作用（用）必須依附於體。
此處強調雖然體性是無記，但因為它與善種子不相分離，且能生起善法，因此在整體分類（攝）上被歸入善等範疇，說明瞭種子在「體」的中性與「用」的定向性之間的邏輯關係。

此句出於唯識論辯論脈絡，旨在探討心意識在進入深層定境（如無想定）時，其意識活動是否仍具有「所緣」（對象）。
在唯識學中，心意識必須依止於某個對象（所緣）才能運作，即使是在修行無相、無定的狀態中，其定境本身是否仍被視為一種特定的所緣，是論辯的核心。

在本論的唯識體系中，此處在討論心意識的對象（所緣）。
「非所緣」是指該對象不屬於意識（第六意識）的感知範圍或定義對象，用以區分不同心層級的對象特質。

此句為論述中的質詢，旨在探討在唯識分析中，將各種條件（緣）僅依其產生的功能（作用）而統一歸類為「緣」的邏輯依據，是用以釐清因與緣在功能上的差異與共性。

此處討論的是唯識學中關於「定」的成立條件。
論述者指出，在厭離心的種子上產生的「防心」（防除雜染的功能）在實質上並非真正的無想定，但為了方便說明或在特定分析框架下，可以依據這種功能而假名設定為該種定相。
。
本句討論唯識學中「緣」的對象。
強調心識功能的運作是基於種子（Seed）本身所具備的差異化功能（ potency），而非依止於外在虛構的假名（假名對象）。
這是在闡明種子生現行時，其功能的決定性在於種子本身，而非由名稱定義的假象。
。
本句探討唯識學中「假」與「實」的關係。
假法指依他起性等依託條件而成立的現象，但這些現象在體上並不脫離其真實的自性（實），旨在說明現象與本質並非截然對立，而是依他而顯，不離其本。
。
此句討論唯識學中「種子」與「假相」的關係。
說明在種子發顯（緣種）的過程中，必須同時依止假名（假相）來對應外在顯現，如此才能在邏輯與法相上正確成立，而不會產生對義理的誤解或失誤。

此句在《成唯識論演祕》的論釋脈絡中，強調真理的呈現或證悟路徑並非單一，旨在說明在不同的教理分析或修習階段，可以存在多種相容的義理解釋，用以打破對單一解釋的執著。
。
此句為論評之語，作者在分析前人的疏論時，承認其核心宗旨（疏旨）在方向上沒有錯誤（無違），但認為其具體的論證邏輯或推演過程（來）缺乏說服力，無法使其成立（難成似）。
。
此處討論唯識學中對「性」（性質/自性）的判定標準。
強調在分析心識性質時，應追溯至其最根本的「種子體相」（種體），並對照因果律，而非僅憑其在現行中表現出的「用」（作用/功能），以避免對識之本質產生誤判。
。
此句旨在討論「善惡」之體性與果報的關係。
論者強調善惡的性質（用）在行為發起的當下即已決定（自成），而非由後來的果報來定義其善惡。
這是在區分「行法」本身的性質與「果報」的呈現，避免將善惡誤認為僅是結果的標記。
。
此處在討論種子（Bija）的性質。
作者質疑將種子性質簡單定格為「善」與「惡」二元的看法。
根據唯識理路，種子隨識的因果生滅而遷轉，性質具有可變性，而非絕對恆定，因此不能將其僵化地限定於兩種性質之中。
。
此段討論唯識學中「種子」與「識」的關係。
說明種子（種體）依附於阿賴耶識中，其性質決定為「無記」（非善非惡）。
論證色法種子雖然將來成熟為有質礙的物質，但在種子階段由於不離識（處於識之中），因此本身並不具有物質的質礙特性。
。
此處討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
色種（產生色法的種子）與其結果（現果）在因果鏈條上是不分離的，因此在心識轉變過程中不存在物質性的實體阻礙（質礙）。
同時強調「體用」與「因果」的關係是「非即非離」的中道狀態：不能說因果是同一體（即），也不能說兩者完全沒有關聯（離）。
。
此句為論述中的詰問，旨在透過對比與邏輯推導，否定前述之假說，進而導向正確的唯識義理分析。
在《成唯識論》的辨析體系中，常用此類反問句來破除對象的實有見或錯誤的認知推論。
。
此處討論唯識學中關於「緣」的細微分類。
探討在特定禪定或心理狀態下，意識不再緣對外境，而是緣於內在的種子功能（如厭離心）或進入無想定等意識活動極其微弱、看似不緣對象的狀態。

此處在討論「定」的體相。
作者透過反詰（若爾）推論，若將定視為某種獨立實體，將導致邏輯矛盾：使人產生厭離心之種子功能，既不能被定義為實有的定，也不能被定義為假名之定，從而證明對定之體的錯誤認知。
。
此處為對《成唯識論》中關於「遮」與「假」之邏輯關係的質詢。
在唯識學的名言分析中，討論「遮」時，需區分是實體上的遮止，還是透過「假名」建立的暫時遮止。
此句旨在釐清「假」在此處是指假名（prajñapti）還是其他特定法相。
。
此處討論唯識學中「能」與「所」的關係。
旨在破除對「定」之實體的執著，說明「定」作為一種狀態或對象（所），實際上是由於有「能定」的心識（能）而產生的假名設定，防止將其視為獨立於能立者之外的實體。
。
此句在探討「定」的實相。
在唯識學的分析中，若將定視為一種能動的實體（能），則與其作為一種依緣而生的假名（假）產生矛盾。
此處旨在透過詰問，破除對定之實有的執著，導向其唯識且非實有的見地。
。
此段討論唯識學中關於「假」之成立條件。
論者指出若將其依附於能立（主體）而定，將導致邏輯上的窮盡失策。
因此釐清此處的「定」並非指禪定之別境，而是種子中潛在的「防能」（阻止對立面產生的能力）。
只有在具有此種防能（定）的情況下，才稱之為「假」；若本識本身不與其相緣，則不成立「假」的定義。
。
此處討論唯識學中關於「種子」與「假名」的關係。
說明在種子生現行的過程中，不僅依賴種子本身的潛能，同時也依賴於假名（假相）的設定，以此說明現象的產生是種子緣與假名緣共同作用的結果。
。
此句討論唯識學中「本識」（通常指阿賴耶識）如何透過「變異」（轉依或變現）而產生分別心或意識現象。
作者指出，一旦承認本識具有這種變異功能，先前在疏論中對法義的推論與論證便能邏輯自洽。

此句為對論疏內容的引述，旨在探討唯識學中「種子」的分類。
在《成唯識論》體系中，種子依其性質與功能分為不同品類，此處為進入詳細分析三品種子的導入句。

此處在討論種子（Bija）的分類與屬性。
在唯識學中，種子根據其性質（三性：遍行、俱有、異熟）以及其效力的強弱（等差：強、中、弱）來區分等級。
同時，種子也可用於區分三界（欲、色、無色）的生命種子，以解釋眾生如何依業力在不同層次的生命狀態中轉生。

此處為對論疏文本的解析起首句，旨在探討某個法相或對象與其自身本質（體）的同一性。
在唯識學框架下，「體」通常指法之本質或不變的特質，此句在分析對象是否等同於其自身體相。

本句論述唯識學中「相」與「識」的不可分離性。
在唯識體系中，對象（相）與認識主體（識）並非實然分離，而是依賴於識的顯現。
當相不脫離識而存在時，即構成了該個體（己）的實體定義，強調萬法唯識且相識不二的義理。

此句討論在唯識學框架下，煩惱（klesha）在修行過程中的狀態。
探討種子或現行在斷除與未斷除之間，如何影響其數量或強度的增減變化，是用以分析心意識轉化過程的細節。

本句討論唯識體系中，凡夫與聖者在第八識（阿賴耶識）種子上的差異。
凡夫之第八識包含染汙種子，而聖者（如預流果以上）雖已斷除部分煩惱（斷減），但其所緣之種子已轉化，與凡夫之染汙所緣截然不同。

此句為疏釋對論文名相的引導。
在唯識學體系中，「根身」是指具備感官根源的物質身體，是意識與外界接觸的生理基礎，此處旨在對「根身」的定義進行後續詳細解析。

此處在討論唯識學中關於「有」的定義。
強調「有」是指感官（五根）的物質本體本身，而非在根體之外另有一個主宰性的「能有」實體，旨在破除對實體主體的執著，符合唯識論對根體與能緣關係的分析。
。
本段在討論「身」的組成結構。
在唯識體系中，區分了真正的「根」（感官器官）與「有根」（能支持根存在的色法）。
身體並非單一的根，而是由根及其依止的色法共同和合而成的複合體。

此處為註疏對原論之引用，討論修行者或眾生之根機（資質）因微細而導致的不同感應或認知差異，屬於唯識學中對根器差異的分析。

此段在討論名相界定之嚴謹性。
在唯識學論述中，若僅使用「根」可能無法涵蓋所有感官層面的特質（過於微觀）；若僅使用「身」則會將非自我的外在物質（外塵）混入（過於寬泛）。
透過「根身雙舉」，可在精準度與涵蓋範圍之間取得平衡，確保法義不偏不倚。

此句為疏論對正論之註解起首，旨在界定感知世界的生理與心理機能。
在唯識體系中，根（感官）與處（界限/領域）是分析識與對象如何接觸的關鍵名相。

此句在《成唯識論演祕》中討論意識或感官對象的依緣。
所謂「五扶塵」，是指意識在感知外界時，所依附的五種物質對象（塵），強調心法在運作時必須依託對象而生起，體現唯識學中對「依」與「對」的分析。

此句為疏論對論文之註解開端，旨在解析心意識如何對外境（色聲香味觸）產生依緣。
在唯識學體系中，「緣」指意識對對象的認識或依附，而「他五境」指除意識自身以外的五種感官對象。

此句在《成唯識論演祕》的脈絡中，是用於描述特定身相或物質組成之細節。
在唯識學的分析中，「塵」指極其微細的物質（極微），此處指構成其身體特定部分的五種微細物質。

此句為論疏體例之引文，旨在對前文提及的「有量」之義理進行詳細解釋。
在唯識學術語中，「量」通常指量法（ Pramāṇa），即獲知正確知識的認知手段，此處需視上下文確定是指量法的屬性或特定量度的界限。

此處討論唯識學中關於「執著」的對象範圍。
量論旨在說明，意識在執著對象時，若該對象（如他人扶持的塵埃或對象）不屬於自身的內在身心範圍，則其性質等同於外部的五境（色聲香味觸），不能被視為自我的內在組成部分而產生特定的內在執著。

此句在討論唯識學中，心之對象（境）如何被意識所捕捉與承受。
在唯識體系中，意識對對象的「執受」是指將對象視為真實存在而產生的依附與認定，強調一切現象皆由識心變現並被識心所執著。

本文在辨析「執受」之義。
執受是指心識對身體或法體的掌控與維持。
論者指出，雖然大、小乘皆有執受之理，但在其作用範圍（巨細）上有所不同。
同時對比了《對法論》與《伽陀》兩部文獻在定義「生受」與「依持生受」上的範圍差異，旨在精確界定唯識學中識與身之關係。
。
此句解釋「執受」之義。
在唯識學體系中，意識（心王）在受生時必須依託物質（色法）才能運作，這種物質身體即是心靈所「執持」並「受用」的對象，故稱為執受義。
。
此句在討論唯識體系中關於「執受」的定義。
指意識（或意識種子）依附於物質（色法）及其產生的感受（受），進而形成個體的生命狀態。
這說明瞭心與色法之間的相互依賴關係，以及生命如何透過對色法的執著而得以在物質世界中生存。
。
本句探討唯識學中「識」與「色」的關係，特別是關於「名執」如何導致對物質對象（色法）的錯誤執受。
此處旨在分析意識在認知過程中的依他起性及其對外境的虛妄執著機制。
。
此句描述心識與身體（依託）之間的相互依存關係。
在唯識學框架下，心識需依附於物質（色身）方能運作，身體的健康與毀損直接影響識的狀態，兩者互為條件，共同構成生命個體的生長過程。
。
本句說明心王或心所（依據前文語境）作為依止，是產生「受」（感受/情緒）的必要條件，體現唯識學中關於心法生起之依緣的論述。
。
此句在討論「執受色」的定義。
在唯識學中，執受色是指能被心識所執著並受用、構成身體機能的物質。
若某種狀態或現象與執受色的定義特徵相違（相反），則不能將其歸類為執受色。
。
此處在討論唯識論中不同論著或觀點對同一名相的界定範圍。
指出前者定義較為嚴格或侷限，而後者定義較為寬泛，以此說明兩者在義理界定上的差異。
。
本句在唯識學體系中，討論認知過程的組成要素。
指出種子（潛在能）、根（感官功能）與境（認識對象）如何共同作用而產生顯現，並指示讀者應對照相關的疏論（解說文本）以獲取完整的會集解釋。
。
此處在討論「執受」之定義。
根據小乘《阿භ達磨俱舍論》，只有能與心相應且能被心靈（心王）所依止、控制的物質對象（如感官與外部對象）才稱為「執受」。
這與大乘唯識中將所有物質（色法）皆視為被阿賴耶識執受的觀點有所不同。
。
此處解釋唯識學中「執受」的定義。
執受是指心法（心、心所）與其依止對象之間的功能關係。
當心法將某對象作為其運作的基礎或依附對象時，該對象即被稱為「依處」，這種依附與感知的狀態即是執受。
。
此句討論種子或業力的增減與運作。
在唯識學框架中，描述種子在生起與滅盡過程中，損益之情（增減狀態）並非孤立，而是處於一種不斷轉換（展轉）且相互依存、隨之而來的動態關係中。
。
此處在討論世間對感官知覺的認知。
論述者指出，世間眾生認為「覺觸」（感知觸覺）之存在，是基於感官與對象（眾緣）接觸後所產生的覺受（如樂、苦、捨）。
在唯識體系中，這是在分析感官認識的虛妄與依託條件。
。
此處作者在對照《成唯識論》與《瑜伽師地論》的論述，指出兩者在特定法義上的契合，並準備對該論點進行兩種層次的義理分析。
。
此句指涉唯識學中關於感官（根）與對象（境）的分類討論。
文中提及的「九」是指特定的根境組合，並指示讀者參照《對法論》（Dharmaparyāya）以獲取詳細的對照與分析。

此句為論書中之問答體，旨在探討大乘唯識學中關於「執受」功能的定義。
在唯識體系中，執受是指心識對身體及精神機能的主導與承載，此處質詢為何將此功能限定於第八識（阿賴耶識），而非前七識。

此處在討論識的生起條件。
根據唯識與瑜伽師地論的框架，識的產生非單一原因，而是多因共同作用。
其中包含深層的種子業（賴耶識）以及當下感官與對象的接觸（根、境），說明瞭業力牽引與現前緣分共同決定意識狀態的機制。
。
此處討論六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在唯識學體系中的「三性」分析。
三性指：遍計所執性（虛妄分別）、依他起性（因緣和合）、圓成實性（真如實相）。
此句旨在說明六識的運作性質可透過這三個層次來觀察與得證。
。
本句討論六識的性質。
在唯識體系中，分析六識不屬於「覆」（被遮蔽的煩惱）或單純的「無記」（非善非惡），而是屬於「異熟」果報的範疇，強調其在業力果報鏈條中的地位，說明其特質在其他法類中找不到對等的類比。
。
此處論述唯識學中「依」與「執受」的關係。
前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）之運作必須依據其對應的感官或對象（所依），這種依附關係決定了何者為「執受」之對象，強調識與所依之間的對應與限定性。
。
此處在討論意識與對象的關係。
論述者指出，若假設意識仍能執著或受用某個對象，這與「識已遠離」的既定前提相矛盾，因此在邏輯上不能成立。
。
此處討論唯識學中關於「所依」的數量問題。
在分析心法執受時，若將應為複數（數數）的依止對象誤認為單一對象而執受，則會產生法義上的過失。
此句旨在導出後續對執受對象數量與性質的邏輯分析。
。
本段在論述前七識與第八識（阿賴耶識）的差異。
前七識（如眼識、意識等）具有間斷性，隨緣而起且會暫時停止（轉或不轉）；而第八識則是恆常不斷地運作，因此它具備「執受」的功能，能作為生命主體來承擔身心與業果。

此處為對「變」字的定義解析。
在唯識學體系中，心識的轉變（如轉依）是修行核心，此句旨在明確「變」之義理即為狀態的轉換或質變。

在唯識學體系中，「生變」指種子在條件成熟時轉化為現行（現象）。
本句旨在確認前述的轉化過程即為唯識論中所定義的生變機制。
。
此句在解析唯識學中關於「能變」的定義。
在唯識體系中，心意識的功能在於能將種子轉化為現行（變現），而這種能引起後續因果生起的動能，即是所謂的「能變」特質。

此句為對論疏之解析。
在唯識學體系中，「無漏種子」是指不帶煩惱、能導向解脫的潛在因。
此處強調透過對種子生起之理路的分析，即可推知其對無漏果的決定性作用。

本句探討唯識學中種子生起與燻習的機制。
在第八識（阿賴耶識）中，無漏種子（指向解脫的種子）與有漏種子的運作邏輯不同。
此處強調無漏種子不參與一般有漏的「緣起」與「燻習」循環（二變），以區分世俗有為法的生滅過程與解脫種子的特殊性。
。
本文討論唯識學中「名變」與「實變」在因果兩位的差異。
在因位（修行階段）中，無漏之意識（第六、七識）可具有名變與實變；但到了果位（成佛階段），本識（如七識）僅剩名變，即不再有實質的執著變異，僅在名相上有所對應，此為唯識判教中關於識轉意識之精微分析。

此句為對前文疏論內容的引用與分析。
在唯識學體系中，「根」指感官或功能，「種」指潛在的種子業力，「二變」則指種子轉化為現行（現行恆轉）以及現行回歸為種子（種子生現行）的兩種轉變過程，旨在論述心法運作的機制。

此段論述唯識學中第八識（阿賴耶識）的緣對關係。
第八識之現行需依據根（感官）與種子而運作，區分為「具緣」（客觀條件）與「執」（主觀取相）。
關於外在器世間，它是種子識的顯現，故僅與種子識相緣。
而對於前七識的對現，第八識僅產生一次變相（一變），說明其運作之簡約與深沉。
。
此句處於唯識論對心法轉變或相續狀態的細緻分析中。
討論在特定的認知或修行階段，原本可能存在的「現前相」、「對此相的希求（望）」以及相關的七種現行狀態，在達到某種覺悟或分析後，發現這三種變異（三變）皆是虛妄或不存在的，旨在破除對現象實有性的執著。
。
此句闡述唯識宗中種子識如何透過能見（望）的能動性，將潛在的種子轉化為顯現的根（感官）與器（環境），並在這一過程中伴隨名言（概念定義）的變異，說明心識構建現象世界的機制。
。
本句闡述唯識宗關於「器世間」的構成理論。
認為外部物質環境（器）並非獨立存在，而是意識（識）的變現。
而這種共用的物質環境，是由於眾生共有的種子（共相種子）共同燻習並顯現而成的，而非單一個體的私有顯現。
。
此句為論疏之導引，說明在解釋唯識理論時，先界定空間或邏輯上的方位（方隅），隨後舉出具體的現行識（現識）作為分析對象，以由淺入深地闡明識的運作機制。
。
本句論述唯識學中關於「變相」的理論。
指意識在種子與現行的互動中，如何將潛在的種子轉化為顯現的現象。
根具三變是指感官根源（根）在不同層次的轉變；外器二變是指外部環境（器世間）的兩種轉變過程。

此句為註疏對論文結構的過渡說明，標記該段落對「經部」內容的簡略解釋已告一段落，準備進入下一議題或更深層的論述。

此處在討論唯識學與其他部派（如經量部）對「無起」（指種子不生起或法性不生）等觀點的對立或共識。
文中指出經部及其相關論師在該議題上的立場與前文第一疏的分析一致。

此句為註疏對論文之解析，旨在限定或篩選特定的解釋方向，僅認可初步或第一種義理分析，用以排除後續不正確的推論。

此句為論述結構的轉接語，表示針對前述之法義，將採取兩種不同的解釋角度或義理方向來進行簡要說明。
。
本句討論唯識學中關於「相」與「質」的辨析。
強調第八識（阿賴耶識）在緣起三境（通常指三種不同層次的境界）時，所產生的現象僅是心意識的顯現（相），而非獨立於心之外的實體物質（質），旨在論證萬法唯心，無外境實體。
。
此處討論心所法的生起條件（質緣）。
心所法並非獨立存在，而是依附於心王（八相）或彼此互為條件而生起。
由於其生起依據（質緣）的不同或互託關係，不能將其本質視為單一且相同的實體，以此破除對心所法之「同一性」的執著。
。
此處在討論唯識學中關於「相」與「行相」的定義及其與「所緣」的關係。
指出「相」在本文脈絡中是指行相（事物的形態特徵），而當不同的行相在特徵上相似時，在認識論上被定義為對同一個對象（所緣）的認知。
。
此處為論疏校勘之文字修正，針對《成唯識論》相關疏釋的措辭進行訂正，明確指出在特定的論述序列中，僅第二項缺乏初步的解釋，以確保義理邏輯的嚴謹性。

此句為論疏對前文名相的釋義，明確指出文中提及的「後者」是指釋迦牟尼佛，以釐清討論對象。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引導出後續的論證、理據或舉證，以確立前文所述之法義之正確性。

此句在唯識論脈絡下討論「見」的行相（功能運作）。
強調在認知過程中，不同層次的「見」在運作特徵上具有相似性，因此在名義上被歸類為相同的所緣對象，但其體質或層次可能有所區別。
。
此句為論辯式詢問，探討在唯識體系中，將某種特質或狀態定義為「行相」（指心意識之運作形態或相貌）的必要性。
旨在透過反問來釐清名相定義的精確度及其對法義判定的影響。
。
此段在討論唯識學中「所緣」的定義差異。
論者指出《瑜伽論》與本論在稱呼「所緣」時，其依據的不同（一個依於實質，一個依於影像），旨在說明名相定義的相對性，強調在不同的判準下，同一術語的指涉對象可能不同，而非邏輯上的自相矛盾。
。
此處討論唯識學中「影像」與「行相」的定義關係。
在瑜伽師地宗的體系中，當影像被定義為行相時，其所緣（觀察對象）即是該對象的本質，因此在體相上兩者被視為同一。
。
本句闡明唯識學中「名相」與「實質」的對應關係。
在分析心法或心所時，若其運作過程（行）、顯現樣貌（相）及本體性質（體）存在差異，則在語言定義上必須予以區分，以避免概念混淆。
。
此處討論唯識學中「見分」與「相分」的關係。
當意識將其所觀察到的對象形態（行相）與自身的認知功能（見分）在名稱上混淆或統一稱呼時，即構成親相分。
這揭示了主觀認知（見）與客觀顯現（相）在體質上是分離的，但在名言假相上可能被視為同一。
。
此句在討論識的區分。
在唯識體系中，不同的識（如五識）之所以被區分，是因為其「見分」（ perceiving part）所依止或對應的「體緣」（substantial object/condition）各不相同，從而導致感官體驗的差異。
。
本段在分析唯識學中「見分」與「所相分」的關係。
指出雖然在第八識（阿賴耶識）中，某些名相（如見名與行相）在所緣對象上看似相同，但因為對應的能覺知主體（見分）不同，其法義的功能與運作（行）亦然不同，旨在區分能見與所見的細微差異。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討唯識學中「相分」與「行」之關係。
質詢者認為若將相分定義為行的相狀（行相），則兩者在體性或功能上應屬同一，如此則與前文主張兩者不等同的觀點相矛盾，藉此推導出對相分與行之區分的深層辨析。
。
此句在探討第八識（阿賴耶識）的性質。
在唯識學中，第八識之相為「恆轉」，其所緣對象（種子與現行）處於不斷變遷的狀態，而非一個恆常不變的「本質境」。
因此，作者在此質疑：如果對象本身是在變動的，就不能稱之為具有「同一性」的所緣對象。
。
此處為唯識論中關於「相分」與「所緣」關係的邏輯詰問。
討論焦點在於：若將「同」定義為「相似」，則在認識對象的行相（特徵）上應被視為同一種性質，如此便無法在邏輯上區分「相同」與「不同」的差異，是用來質詢對立觀點的論辯過程。
。
此句為論疏之校勘或義理辨析，指出前文所述之錯誤或差異並非法義之根本分歧，而是由於疏忽（疏）而導致的順序或內容顛倒（顛倒）。

此句討論唯識學中關於「緣」的對象限制。
心（心王）與心所（心理活動）不能作為自身的對象而產生認識，必須緣對外部對象或其他心法，以此說明意識運作的基本機制，避免陷入循環論證。

此句討論唯識學派中關於「緣」的對象限制。
在特定的論議語境中，該宗派主張心（意識）與心所（心理活動）不能將其自身作為認識的對象（即不能自緣），必須緣對象（他緣）方能成立。

此句為引述《成唯識論》之內容，探討心（主體認識功能）與心所（隨心而起的心理狀態）在認知過程中所對接的對象（所緣境）。
在唯識學體系中，這是分析「能緣」與「所緣」關係的核心起點。

本句討論的是唯識論在論辯體系中的量論攻防。
文中提及「初量」與「安惠」（指安惠論師）在破除對立部派（餘部）正量（正確的認識論據）時的效力。
作者在此對前師的傳統看法提出異議，主張之前的理解（即安惠不破餘部）是不正確的。
。
此句討論唯識學中關於「十九部」的義理，分析心（主觀認識）與心所（伴隨心理狀態）在面對其對應的緣境（客觀對象）時，如何呈現出具體的「行境」（即心法運作於境界中的狀態）之相貌。
。
此句在唯識學體系中區分「能緣」與「所緣」。
行境（指心意識運作中的對象相狀）在此被定義為一種功能性的能緣相，強調其作為認知過程中「能起作用」的相貌，而非指涉一個獨立於認知之外、被觀照的實體對象（所緣）。
。
此處討論唯識論中關於「量」的辯證。
初量是指在論證過程中的第一個推論階段，探討其邏輯效力是否僅限於否定（破除）對象的「正量」（正確的量法/認知），而未能直接建立起正宗的成立。
。
此句處於唯識論之辨析語境。
指以最初提出的量論（論據/推論）為基礎，足以對二十部（指當時其他各派或對立之論著）的錯誤見解進行全面性的破除與否定。

本句討論唯識學中「能緣」（能認識的主體/功能）與「所緣」（被認識的對象）的關係。
在分析相似所緣（非真實對象而僅是影像或錯覺）時，區分能緣的計量作用與所緣的相似性質，以釐清識之對象的真實性。
。
本句在定義唯識學中「所緣相」的構成。
所緣相分為兩種層次：一是對象本身（即相），二是對象表現出的特徵（之相）。
這說明瞭心意識在認知對象時，不僅是面對一個客體，更是面對該客體所呈現的特定相狀。
。
此處討論的是認知論（量論）的判定。
作者在分析某種見解或論點時，指出其不符合「正量」（正確的認知方式），並進一步判定這種可能性或論據在邏輯上並不成立。
。
此句在論述唯識義理之相承與成立。
指透過前面所述的種種功德（或特質、條件），使得整體義理在邏輯與法相上保持一致，沒有違背或誤差。

此句為論疏之引文，探討唯識學中「心」與「心所」作為能緣（認識主體）時，若缺乏所緣（認識對象）的邏輯可能性與法相分析。

本句屬於論疏對特定義理的辨析，指出後續討論的目的是為了對治（破）安惠與清辨兩位唯識論師在特定法義上的錯誤見解，以確立正確的唯識見。
。
此句為論著的承接語，指出接下來的論述重點在於運用唯識學的邏輯體系，去分析並否定正量部（主要是指印度因明學派中關於認識論的定義）的主張，以確立唯識宗的認識論基礎。
。
本句討論唯識學中「能緣」與「所緣」的關係。
在分析心等緣境（以心意識為對象的境界）時，重點在於所緣的對象，而非能緣的心本身。
若在此時討論能緣心的行相（形態、特徵），則會混淆能緣與所緣的區分，故不予別說。

本句探討唯識學中「見分」與「能緣」的關係。
旨在強調見分（能識）與其能緣的相狀在體上是同一心王或心分，而非一種層疊的依託關係，避免將心識分為獨立的實體而導致外道之見。
。
此處為論議過程中的質詢，旨在探討若將某個法相或對象分為三部分獨立建立時，其定義、界限與區別之標準為何，以避免名相混淆。
。
此句探討唯識學中關於「見分」與「行相」的關係。
在認知過程中，見分（認識對象的功能）本身即表現為一種行相（狀態/相狀），兩者在體用上是同一層次的，因此不應將行相視為建立在見分之上的額外屬性或獨立項目。
。
本句在論證「正量」（正確的認識方式）的成立。
說明當正量具備能緣（主體認識客體）的相狀時，即可證明諸位聖德（德者，指具德之聖者）的教言與唯識論的邏輯體系是一致的，不存在矛盾。

此處為註疏對論文的解釋，引用清辨（vijñāptimātratā-vāda 體系的重要論師）的觀點來進一步闡釋唯識理論，屬於論疏比對的論證過程。

此處在討論唯識學中關於「心」與「相」的究極性質。
在世俗諦中，心與所緣之相似乎存在對立或關係；但在勝義諦（究極真理）的層次上，一切區分皆被破除，既無對象（能緣之相），也無主體（心體），旨在揭示萬法空性，破除對自我的實體執著。

此處討論唯識學中關於「能緣」與「所緣」的關係。
論者指出，雖然在分析時將心與心所分開討論，但實際上心在對境（緣境）時，並沒有一個實有的、獨立於對象之外的「能緣」主體。
這種區分是為了在世俗名言（世俗義）的層面上，能有效破除外道或其他師徒對「實有主體」的執著。
。
此處在討論清辨（清辯）論師對唯識義的詮釋。
作者指出清辨提出的「有相而無見」（指現象雖然存在，但無主體能見）之說，並非基於唯識宗的正式教義（宗），而是採取了世俗諦的解釋方式，以此區分正宗義理與世俗解釋的差異。
。
本句旨在說明世俗層面所認知的「心」與「境」的對立，在唯識學的究極義中皆不具有實體。
所謂的「隱劣」（隱晦低劣）與「顯勝」（顯著優越）等區分，僅是名言上的設定，本質上皆是意識（識）的變現，並非外在實有的區分。

此處為論疏對特定辯論邏輯的審視。
在唯識論的辨析中，正確的「破」應基於對法相的準確把握。
若對象本身並不存在缺陷（無過），而論者卻指稱其有缺陷（有過），則屬於錯誤的破斥，不能稱為「善破」。
。
此句在討論唯識學中「見」與「相」的關係。
在世俗諦（世俗見）的層面上，主觀的覺知（見）與客觀的顯像（相）是相依共存的。
作者在此質疑：既然要求修行者遠離對「唯境」（僅由意識所造的虛幻境界）的執著，那麼在邏輯上就必須承認或允許「見」這個能覺的功能存在，否則無法討論如何遠離境界。
。
此句討論在撰寫論疏時，關於「破（破除他見）」與「立（建立自宗）」在邏輯順序上的差異。
作者指出，在反駁他人觀點（破他）時，不一定需要嚴格遵循既有的章節順序；但若要建立一套完備的法義體系（自立），則必須嚴謹地依照次第邏輯，否則論證將不成立。
。
此句為論辯式詰問。
在唯識學的能緣（主體/能見）與所緣（對象/所見）分析中，若採取世俗諦的視角，能緣與所緣之相應應是同時存在的。
作者質疑：若承認世俗相存，為何在推論時將「能緣相」排除，卻將「心體」設定為顯現萬法的種子，此舉在邏輯上存在矛盾。
。
此句探討唯識學中「識」與「緣」的共存關係。
根據唯識理論，識（能緣）必須有對象（所緣）才能成立。
若現行的心意識缺乏能對接的對象，則無法構成所謂的「現識」，此處旨在透過邏輯質詢，促使修行者或學者深究心王與心所的運作機制。

此句為論述結構之導引，指出疏文在對論科的解析中，進入第二個對立論點（合）的階段，旨在反駁安惠菩薩的見解。
在唯識學論辯中，「合」通常指將對立之論點匯集或對接，以進行系統性的破斥。

本句處於唯識論的論辯語境中，針對安惠論師對「分」的定義（如能緣、所緣、二分、三分）進行剖析。
討論核心在於對象的結構分析（二分或三分）與其是否具備「能緣」（能作為認知對象的條件）之間的邏輯關係，旨在破除對立觀點中對認知過程的誤解。
。
在唯識學的自證分體系中，討論心識如何自我認知。
此處強調「自證」並非指一個靜態的對象，而是一種能動的、作為能緣（能認識之對象）的機能，說明意識在認知自身時的運作邏輯。
。
本句討論唯識體系中對於「二分」（能取與所取）的破除方式。
在分析能取（主體）與所取（客體）的對立時，重點在於破除「無所緣相」，即防止落入虛無主義或誤認為意識不依據任何對象而存在，旨在確立唯識的正確見解，避免在破除執著時走向極端。
。
此處在討論唯識論中對特定法相或義理的剖析。
作者指出該段文字的結構或內涵並非簡單的二元對立或兩種分類，而應從三分（三種組成部分或三種層次）的角度來理解，以精確釐清唯識體系中的名相界限。

本句討論唯識學中關於「能緣」（能覺知）與「所緣」（被覺知）的二分分析。
作者旨在透過分析能所相對的關係，來批判安慧（An慧）對意識與對象關係的特定見解，並進而質詢此種分析法是否仍存在邏輯漏洞或過失。
。
此處在討論唯識學中「心」與「心所」的性質區分。
論者強調心（主體意識）與心所（隨心而起的心理作用）在特徵（相）上有所區別，因此在分析其結構時，不能將其錯誤地劃分為三種屬性或三部分，而應維持其二相的界定。

此句為論釋（疏）對不同部派見解的對比分析。
在唯識學的論辯體系中，常用於釐清大眾部等其他部派在特定義理上的共識或分歧，以確立唯識宗的正確觀點。

此句為論疏中的註記，說明後續的解釋是對先前所列出的十九部論典（或十九個部類）之義理進行闡發。

此處為對「疏」之論述進行解析。
在唯識學體系中，討論對象（緣）之本體（體）是否符合某種特定屬性。
此句旨在否定「自緣」之本質符合前文所述之狀態，是用於釐清名相界限的否定論證。

此句為論疏之解釋性文字，旨在明確指涉前文提及的聽法羣眾，確保論證脈絡之連貫，屬於典型的疏釋對論文之對照說明。

此處為對疏論（對《成唯識論》的解釋書）中關於「分緣」之論述的引用。
在唯識學中，「分緣」是指將對象區分開來的條件或依據。
此句討論的是若不以特定的「相」（特徵）作為區分的依據，則無法成立特定的認知對象。

此句說明唯識學中「憶（記憶）」的發生機制。
記憶必須基於先前的經驗，即物質色法（相分）曾與感官認知（見分）產生緣起關係，將印象儲存在阿賴耶識中，後時方能回憶。
。
此處在探討心識的記憶機制。
根據唯識論，若心識不具備特定的種子儲存或相續功能（即「不爾」），則無法在後時對過去的經驗產生記憶。
此句旨在透過反問，論證心識必須具備某種恆常或相續的特質才能承載記憶。
。
本句解釋唯識學中「憶銘（憶明）」的產生機制。
指後來的記憶回想（憶銘）並非無端產生，而是依賴於先前該心意識狀態對自身的直接感知（自證）作為條件（緣），使記憶得以在後時重新顯現。

此句為論釋之引文，旨在討論《成唯識論》及其疏論中關於「佛地」之階位劃分與對應關係的論述，屬於唯識學中對修行位階（十地、佛地）的精密分析。

此句討論認識論中的「現量」（pratyakṣa）。
在唯識與因明體系中，現量是指不經過推論或名稱遮蔽，直接對象化地感知對象的認知狀態。
此處強調心及其對象在直接感知時，即具備現量的功能。
。
此句在唯識論的邏輯推演中，強調對象若不符合特定條件（如非真實存在或非特定相），則其在意識中的記憶或種子顯現不應被視為真實的憶念，應將其視作未曾見過而予以捨棄。

此句為對《成唯識論》疏論的引述，旨在界定「相似」這一概念的涵蓋範圍。
在唯識學中，「相似」通常指對對象的認知雖接近真實但仍有偏差的狀態（如相似相），此處在討論其定義的起訖界限。

此句指作者在此處重新論述並闡明瑜伽行派（瑜伽師地）的核心義理，旨在對前文或既有觀點進行深化與修正，以確保對「瑜伽之意」的理解精確無誤。
。
本句在解釋《成唯識論》與《瑜伽師地論》在術語定義上的對應關係。
在唯識學中，心意識的對象分為「相分」（對象之相）與「分分」（認識之相）。
此處說明《瑜伽師地論》將代表對象特徵的「相分」定義為「行相」。
。
此處討論唯識學中關於「總相」的定義。
當多個相分（對象的特徵組成部分）具有共同的相似屬性時，即可將其歸納為一個總稱。
在此以「青色」為例，說明多個具備青色特徵的相分被統稱為總相的邏輯過程。
。
此段在解析唯識學中關於「相似」的定義。
在特定語境下，「相似」並非指相同，而是指對同一對象（所緣）產生了不同性質的認識或呈現方式（行相）。
這說明瞭意識在對對象進行表象化處理時，即便對象一致，其認識的特徵（行相）仍有差異。

此句為論述中的「問」環節，探討「言似」的邏輯基礎。
在唯識學的名相分析中，討論兩種事物雖在體性（本質）上不相同，但在表現或特徵上具有某種程度的相似性（比類），旨在釐清名言與實相之間的關係。

此處討論唯識學中「相似」的概念。
指對象（如青色）在意識（王所，指主導的意識功能）中呈現的影像，雖然並非對象本身，但在特徵上與原對象相符，故稱為「相似」。
。
此句討論的是對「境」（對象/環境）之定義的詮釋來源。
作者指出某種觀點認為，應參照疏文（對論書的詳細解釋）中的特定四句，將瑜伽行派的《瑜伽師地論》與唯識學派的《唯識論》之義理進行整合會通，以求得統一的理解。

此句為論疏中常見的轉折語，用於否定前文所述的某種見解或推論，準備展開更精確的唯識法義分析。
。
此句為論疏作者對前文解釋的肯定，指出其論述符合正義，只要讀者透過思惟與尋究，即可全面掌握該法義。

此句討論唯識學中「心」與「心所」的依他起性。
在唯識體系中，心（心王）與心所（隨心而起的心理現象）在成立時必須依止於相同的對象（依），此處在辨析心與心所之依止關係的同一性。

此句為論疏之校勘與義理釋義。
在唯識學術語中，「等」字在此處並非指數量上的複數或泛指，而是指「相似（Sadrśya）」之義，用以界定所緣對象的屬性或類比關係。
此類註記旨在精確釐清論書中關鍵字眼的特定含義，避免讀者誤解。

此處討論的是邏輯論證的類比方法。
在唯識論的認識論體系中，將「現量」（直接經驗）作為類比的基準，用以推論或解釋關於「果」（修習所得之果位或結果）的問答邏輯，旨在說明兩者在認證理路上的相似性。

此句為論疏中的典型問答形式（擬問），旨在透過對比前後論述的差異，釐清唯識學中細微的義理區分，確保修行者或學人不會將相似但不同的法相混淆。

此句為論疏中的辨析，區分兩種不同的質詢（難）之依據。
「分難」是指針對法相的組成、分節或類別進行的質疑；「量難」則是指根據量度、標準或量論（ Pramāṇa）的邏輯推演而提出的質疑。
此處旨在釐清對方的質詢邏輯，以便精確回應。

此句為註疏性質的導引語，旨在對前文或特定章節（關於第七意識末那識的部分）進行詳細解釋或引用。
在《成唯識論》的體系中，末那識負責執著自我，是轉依修行的關鍵環節。

此段為對《攝大乘論》（攝論）結構的註釋。
說明在論述體系中，特定的章節名稱（末章）是根據其內容採用的分析方法（以義門辨析）而定名，體現了唯識論著在編撰上「依義定名」的邏輯。
。
此處為論疏之辯論結構。
作者預設一個「難」（質疑），即五識屬於現量（直接對象感知），理應僅是感知而非深層執著，因此質疑其如何能成為「縛」（煩惱或執著的根源），隨後透過解答此難來確立唯識論中關於五識與種子、執著之關係的論點。
。
此句解釋「縛」的產生機制。
在唯識學體系中，眾生因被煩惱（如貪、嗔、癡）染汙心識，產生對對象的執著與錯覺，這種染汙之相導致了心靈被禁錮於輪迴之中的繫縛狀態。
。
此處為論議體裁，先提出「外伏難」之議題（指調伏外在環境或對象之困難），隨後以問答形式（雲：何以明知）引出對該論點證明理由的探討，旨在透過邏輯推演確立對象的認知。
。
此句為論疏之導引語，用於明確指出前文所述之義理或論題對應於特定章節的內容，以利讀者對照查閱。
。
此段文字在討論唯識學中關於「依他起性」或特定種子（如俱史）作為雜染依據的性質。
強調該所依（通常指阿賴耶識或相關種子）具有恆常性，不因心識處於定境（禪定）或不定境（散亂）、善法或不善法而消失或改變其基本運作特徵，說明瞭雜染根源的深沉與持續。
。
此句為承接前文的詢問，旨在請求對前述論點或名相進行更詳細的說明或具體分析。
在《成唯識論》及其演祕疏的論辯體系中，常用此類問句來引出對法相、次第或義理的深層解析。
。
此段在辨析「善心」是否同樣具有「執我」之特性及其對五識的影響。
作者旨在反駁一種觀點，即認為五識受縛是由於善心執我，並明確指出這種解釋並不符合疏論中關於末那識（第七識）之執著機制的論述。

此處討論唯識學中關於「自證」的認知結構。
在心意識的運作中，當一個心相（相分）被意識認知時，其對應的認知對象（相分）若是由於心意識自身的覺知（自證）而成立，則稱此自證為相分緣。

此句討論的是「用」與「體」的關係。
在唯識學的體系中，事物的功能運作（用）必須依據其本質（體）而存在，兩者互不分離。
此處在解釋前文某種論述的邏輯根據，強調功能的顯現即是體性的運作。

此句為論疏之引文，旨在討論「得」之名相。
在唯識體系中，區分「得」作為一種獲取行為（得法）與「得」作為一種法性或狀態（得得）。
此處討論的核心在於辨析何謂真正的「得」，以及哪些所謂的「得」實際上並非真正的得法，以破除對名相的執著。

此句為論疏之校勘或文義解釋，說明在特定論述中重複出現「得」字，並非冗餘，而是為了區分不同層次、規模或性質的「獲得」（大得與小得），旨在使義理表述精確。
。
此處運用唯識論的「離法」分析，旨在破除對「得」與「所得法」的實體執著。
說明在究竟義上，不存在一個獨立的「得到」動作，也沒有一個獨立的「被得到」之客體，是以名言假立，實則空寂。

此句為論書之問答形式。
在唯識學脈絡中，「難意」通常指難以理解、深奧或對心識運作機理難以把握的義理，此處為引出後續對特定深奧法義的詳細解釋。

此處涉及唯識論中關於「得」（獲取/成就）的邏輯分類討論。
文中在分析不同層次的獲得（大得、小得）與本法之間的關係，旨在透過邏輯推演排除多餘的分類（第四種），以精簡法義體系，確保對本法獲取的界定在邏輯上是完備且不重複的。
。
此處討論唯識學中關於「見分」與「相分」的關係。
指在意識生起時，對象的相貌（緣相）與對該對象的認知（自證/見分）是直接對應的，兩者之間不需要另一個中介物（第四）來連接，強調心識感知的直接性。

此句為論疏體系之釋義開端。
在唯識學（尤其是《成唯識論》）的脈絡下，「種生」是指種子生現行或現行燻習種子。
此處討論的是在特定心法狀態下，不會產生與其性質不符或額外的異種種子。

此句在唯識論的脈絡中，討論如何透過對象的相狀（相見）來對應與辨析其義理，強調在認識過程中的對照與詮釋，如同師徒之間透過共同的基準進行對答與釋義。
。
此處討論的是對象與影像的關係。
若僅從單一影像（獨影）的角度切入，無法涵蓋整體真理，屬於局部或權宜的說明，而非究竟圓滿的理釋。

此處為疏論對《成唯識論》原文的引用。
討論重點在於「取」心（ grasping），無論是執著於內在的自心（內）或外在的客體（外），只要產生「取」的執著，即是繫縛之源，是唯識學中分析煩惱與執著的關鍵點。

此句為論述中的指引語，指示讀者參閱對應的疏論（解釋論書的注釋書）以獲取更詳盡的論證與說明。
。
此處討論唯識體系中「見分」的緣起對象。
文中辨析第二分（指對象或認知階段）是否僅僅依緣於第一分。
結論在於佛陀的見分（覺知功能）具有超越單一對象的特性，不僅能緣於最初的對象，亦能通達後續的法相，體現佛心圓融、無礙的覺知特質。
。
此處在論述唯識體系中對「識」的界定。
作者強調前文設定的討論範圍（標宗）是針對「有漏識」（即受煩惱汙染、處於輪迴中的意識），以區分於修行圓滿後或佛果位的「無漏識」，確保論證邏輯的一致性。
。
此處討論唯識學中關於「無漏位」（不染汙的境界）的分類及其相互關係。
作者質詢這三種無漏位之間如何透過「緣」來產生內在的心理機制與外在的顯現聯繫，探討其體用關係與依他起性中的繫屬邏輯。

此句討論唯識學中關於「緣」的定義。
在唯識框架下，「緣」是指心意識對對象的依止或對待。
由於真如（絕對真理）是離戲論、無對立的非對象，因此心意識無法以「對立、分別」的方式去「緣」真如。
這強調了真如超越了主客對立的能緣與所緣關係。

本句討論唯識學中關於「見分」與「相分」的關係。
在分析認識過程時，若將「見」（認識主體功能）與「緣」（被認識的對象）區分為兩個獨立的實體（外在關係），則在邏輯上主體無法跨越界限去接觸對象。
這是在論證認識的對象實則即是意識自身的顯現，而非外在實體。

此處在討論唯識學中關於「見分」與「對緣」的關係。
作者指出，若主張見分不緣如來，僅是為了在邏輯上配合將見分定義為「外」的特定論述框架，而非基於終極真理（盡理）的正確描述，旨在分析論證過程中的權宜之計或邏輯妥協。

此句出自唯識學術論辯，討論心法與顯現之關係。
旨在分析內在的心識狀態（內心）與其所導出的外部現象或果報（外果）之間是否存在一致性，用以推論唯識理則是否成立。

本句在論述唯識體系中關於「內」與「外」的辨析。
旨在強調內在心識與外在對象（或外在表象）在體性與義理上互不相容，彼此並非因果關係，用以破除將內在覺悟誤認為外在對象之結果，或將外在現象視為內在法性產物的錯誤認知。

此句為論疏中的問答體，旨在將當下的討論內容連結至前文已定義的「量」（正確的認知方式）與「非量」（錯誤或不足的認知方式），強調法義的延續性與邏輯一致性。
。
此句討論唯識學中關於「內外」關係的邏輯推演。
在唯識體系中，強調萬法唯心，若承認外境（外法）能作為內在意識（內法）的果報來源，則會產生邏輯上的矛盾或妨礙（妨），因此推論外境不能成為內法之果，以維護唯識論的自洽性。
。
此句論述唯識學中關於「自證分」的運作。
自證分是指意識對自身狀態的自我覺知。
當自證分及其所緣的對象（緣）都沒有錯誤時，內心的證量（內得）便能正確地轉化或導向外在的果報或顯現（外果），強調內在覺知與外在顯現的一致性與正確性。

此句為論疏之引文，探討心意識在緣對對象時，若達到「無差別」的境界，是否仍會產生錯誤的認知（過）。
在唯識體系中，強調心對對象的能緣與所緣關係，此處在討論心之自覺與對象差別之間的邏輯關係。

此句討論唯識學中關於「自證分」的認知機制。
在唯識體系中，自證分是意識對自身狀態的直接覺知。
這裡指對方（或質詢者）將自證分視為對象（緣）來建立某種見解，而作者則針對這一邏輯漏洞提出反駁或設難。
。
本句基於唯識宗「萬法唯心」的體系，論述能C（能見/能作）與所C（所見/所作）以及其間的運作關係，在本質上均不脫離心識的範疇，旨在破除對外境實有之執著，說明能所對立僅是心識的錯覺，實則無二。
。
此句討論在唯識學體系中，對特定法相或理論的認知難易度。
指若僅從「唯識」的總體原則（如萬法唯識）來理解可能較為困難，但若運用「四分」（言說分、意味分、相分、見分）的分析框架，則能更清晰地解構與理解。
。
此句為唯識論中的核心詰問：若萬法本質僅為識（唯識），則應屬一體，為何在現象界中會呈現出因果律的差異與種種不同的果報？旨在探討識如何轉變為現象差別的機制。

此處為論疏對特定義理的辯析。
作者透過否定前述觀點（不爾），指出若將「本緣」拆分為四個部分，將無法導出或成立目前討論的法相或結論，強調因緣構成的完整性與必然性。
。
此處為論疏之校勘與義理辨析。
作者透過分析「見分」（識的能見作用）的說明方式，推論該處的論點並非基於「唯識難」（即關於唯識學中困難且深奧的義理爭論），旨在釐清文本依據與論證邏輯。

此句為論疏之導引，旨在解析《成唯識論》中關於「外大種」的定義。
在唯識學體系中，「外」指意識所感知之外部對象（對象化之相），「大種」指構成物質世界的四大基本元素（地水火風）。
此處討論的是意識如何將內在影像誤認為外部實有的物質基礎。

此句為論疏對名相的界定。
在唯識學的分析框架中，透過對立定義（如內與外）來釐清對象的屬性，此處強調「外」之定義在於其與「內」的差異性，旨在透過區分對立項來精確界定所討論的法相。
。
本句討論唯識學中關於「內」與「外」之義理區分的界定。
在唯識體系中，內外之分涉及心王、心所與外境（如根、塵、識）的辨析，此處指出針對這種義理上的差異，學界或論著中存在五種不同的詮釋角度。
。
此句討論唯識學中關於「所執」之定義。
在分析對象時，將其區分為心識內在的表象（相分）與被認定在心外的客體（所執）。
此處解釋「外」字在特定語境下即是指「心外」，旨在破除對外在實體的執著。
。
此處在討論唯識學中關於內外之區分。
所謂「內」是指依止於識或與識相結合的現象，強調心識在認知過程中的主體地位，說明內在經驗與識的不可分性。
。
此處在討論唯識論中關於「名」與「實」的辨析。
論者透過分析「本質」一詞的定義，指出若將其視為獨立於意識之外的實體（本質名），則必然落入「心外有法」的錯覺，這與唯識「萬法唯心」的核心義理相悖。
。
此句解釋「影像」的定義。
在唯識學體系中，外部對象被感知後在心中留下的印相或呈現，其本質並非外在實體，而是心識的顯現（內在化），強調識之內在性。
。
此句在論述「名」與「實」的關係。
將「名」分為內外兩面：內在是指透過義理分析而產生的差別區分（名之義）；外在是指事物本身的自性體相（名之體）。
旨在說明名稱如何對應到法理的差別與實體的自性。
。
此句在分析「名」與「理」的依據。
迷理者因執著於內在心識的妄想而發言（依內門）；而將這些內在狀態以言語、身相表現出來的名稱（說名），則是對外顯現的依據（依外門）。
。
此處在討論唯識學中關於「內」與「外」的界定。
在唯識宗的觀點中，真正的「內」是指意識的相續（心相續），而非生理上的身體。
凡是獨立於個人心相續之外的對象，無論是有情（他身）或無情（非情），皆被定義為「外」。
這旨在強調意識經驗的主體性，區分自心相續與外部對象。
。
此處在解釋「十二處」中的「內六處」。
在唯識體系中，六根（眼耳鼻舌身意）被稱為「內」，是因為這些根器依止於個體內部（如心等），與主體感官機能親近且直接相依。
。
本句解釋唯識學中「外」之定義。
在心意識的認知過程中，將五根（眼耳鼻舌身）所感知的對象以及意識所感知的法境，因其在認知邏輯上與能認識的主體（心）相對於立且存在間隔，故將這六種對象（境）統稱為「外」。
。
此段討論唯識學中關於「外」的定義。
在唯識體系中，並不存在獨立於意識（識）之外的實體對象。
此處區分了「絕對的識外」（不存在）與「相對的外部空間」（外處），旨在說明即便在唯識框架下，仍可用「外」來指稱識所對現的對象空間，而非指涉一個真實存在的物質外在世界。
。
此句為論疏對前文某種解釋的否定。
在唯識學體系中，討論感官（根）與其生理/心理依止（根依）時，需明確界定其內外屬性。
此處強調「根」與「根依」皆應被歸類為「內」項，以修正對內外定義的誤解。
。
此處討論唯識學中關於「內」與「外」的界定。
在分析六處（眼耳鼻舌身意）時，若採取「處門」的判別標準，將能感知外界的「根」視為內部，而將根所依附的物質或空間環境視為外部，以此釐清能緣與所緣的空間相對關係。

此句為論著中常見的校勘或論證語句。
作者在對前人的「疏」論（解釋論書的註釋書）進行分析後，表明自己的判斷經過慎重考量，且其對義理的解析與原論或權威疏釋保持一致，旨在確立論證的可靠性。
。
本段在討論唯識論中關於「外」之定義的邏輯辨析。
論者指出，將器色稱為「外」，僅僅是基於其相對於主體的空間位置（外處）而給予的名稱，並不代表其在本質上具有獨立於識之外的實體。
進而質詢，若僅因位置而得名，為何要將那些屬於扶塵（輔助性色法）的色法也一併納入其中。
。
本句討論意識對聲音的感知。
在唯識學體系中，聲音的感知並非僅由耳根與聲塵決定，而是意識（想）在處理資訊時，因心識在不同對象或處所間的轉移（轉）而產生的錯覺或特定認知現象。
。
此處在論述「依止」的斷除分析。
針對第四種依止（通常指外在器物或他身等外境），透過反問法（譬喻或詰問）來破除對外在實體的執著，論證意識或心靈狀態不能單純依附於他人的身體或外部器物而存在。
。
此處為論疏對唯識學中關於「色法」分類與界定的邏輯質詢。
討論重點在於對外器色（外部物質世界）的定義範圍，質疑若僅採取某一部分的定義而捨棄另一部分，在論理上如何自圓其說。
。
此句是在論述對特定法義（第四項）缺乏深刻理解或熟練掌握，導致在評判或分析時產生錯誤的否定判斷。
在唯識論的嚴謹推導中，強調對名相與次第的精確掌握，否則容易陷入錯誤的見解。

此句為典型的論疏對照分析，旨在說明《成唯識論》之疏釋在引用《瑜伽師地論》第六十六卷關於「共中」（共同之中間/共同之中道）的分類界定，用於釐清唯識學中關於心識或法相的細節區分。

本句解釋唯識體系中關於「業」如何驅動生命流轉的機制。
作意（心念的定向）是業力產生的關鍵，而先業（前業）則像牽引繩般使諸行（心身活動）在輪迴中不間斷地生起。
此處區分了「共業」（眾生共同造作而共受之果）與「不共業」（個人單獨造作而單獨受之果），說明外在環境（外分）是由此兩種業力共同塑造的。

本句闡述唯識學中「能感」與「所感」的關係。
有情眾生以身、口、意三業作為種子與業力，感應出對應的器界（物質環境）；而感應出的器界反過來提供空間與條件，使有情眾生能夠在此居住與生存，體現了心物互涉的共業關係。

此處討論的是「共相」與「不共相」的關係。
以田宅為喻，說明在某個共同的類別（共）中，個體仍保有其獨特的、不與他人共用的特質（不共），用以解釋唯識學中對相處與區分的邏輯分析。

此處在解析唯識論中關於「受用」的義理，討論特定句段在涵蓋範圍上，如何區分「自受用」（意識自身的功能體驗）與「他受用」（對外顯現或他者感知的受用），旨在釐清名相在不同語境下的適用範圍。
。
此處在討論唯識學中「共」與「不共」的定義辨析。
作者透過扶塵（扶持塵垢之具）的例子，說明即使主體在自身，只要有部分功能涉及他人，即可稱之為「共」。
以此反詰，旨在探討某些特定的名相（如「田」）在界定為「不共」時的邏輯依據，是用於區分種子與現行，或共相與別相的細微義理辨析。

此句為論疏中的辯論過程，針對前文之觀點或推論，由「詳」（指代詳論者或特定論述部分）給出明確的否定判定，旨在破除錯誤見解以確立正義。
。
此處為論疏對文義的邏輯推演。
討論在特定句式結構中，某個詞項（如扶塵）是否在初句中承載了與主義之外的「他用義」（其他功能或用途之義），並以世俗的田宅產權轉移或用途變更作為類比，用以分析唯識論中名相的指涉範圍與邏輯關係。
。
此處為論疏之辯證推論。
在討論「屬自」（歸屬於自身）與「初句」之邏輯關係時，作者透過類比「宅」（房屋）等對象，說明若認定某項屬性為自屬而非由初句定義，則所有同類對象（如房屋）應遵循相同的邏輯歸屬，以驗證論點的一致性。
。
此段討論唯識學中關於「共」與「不共」的邏輯區分。
針對「扶塵」（依止於外在物質對象）的屬性，分析其是否屬於自內身之性質。
論證重點在於區分對象的內在性與外在性：扶塵雖與外塵相關，但在特定邏輯分類中被歸為「不共中共」；而如房屋等物質對象則為「共中不共」。
因其屬性不符合初次設定的攝取定義（初攝），故予以排除。

此處討論唯識學中關於「變現」與「境」的關係。
質詢者認為佛菩薩所變現的淨土並非獨立於穢土之外，而是與穢土在空間或相貌上相互對照（相望），因此在邏輯分類上應歸入前文所述的第二種情況。

此處在討論唯識體系中關於種子或業力果報的細微區分。
探討在相同處所（同處）的情況下，即便業力相似，但由於有漏（隨煩惱而生）的性質，導致其受用果報產生差異，用以解釋特定術語或經文中的「第二句」之義。
。
此處在討論唯識論中關於「淨穢」的辨析。
強調佛與菩薩的心識境界（無漏與極淨）與外在環境或他人的穢染之業在法義上是有絕對區分的，並非混同，用以論證特定句義的不成立。
。
此處討論唯識學中關於「共」與「不共」的邏輯分析。
探討在相同的屬性或位置（處）中，如何區分出差異（不共），用以分析心法或物質法在共相與別相之間的辨析關係。

此句為論疏之導引語，指出接下來的論述順序，首先針對「善」這一名相進行定義與解析，以釐清後續唯識法義的討論基礎。
。
此處討論唯識學中「共變」與「別變」的關係。
雖處於同一共業所現的器世間（共變），但由於個體業力的差異（別業），會感知到不同的局部環境（如住宅）。
佛與凡夫因業力層級截然不同，其感知之境不相容，因此無法在同一空間中相互見面或相望。

此處討論的是唯識學中關於「一念」感知對象的分析。
旨在探討意識在同一時間點（等時）是否能同時緣（對準/感知）多個不同的相狀（如長相與青色），用以辯證意識感知對象的單一性或複合性。

此處屬於唯識論中對量法（量論）的邏輯分析，討論在認知對象（緣）時，如何透過長度相等等條件來確立正確的判定基準（正），是用於釐清認識論中「正」與「不正」之判準的技術性說明。
。
本文旨在論證環境（淨土與穢土）的顯現皆與識的轉變相關。
引用《佛地論》關於圓淨處之淨土具備形色的描述，以類比論證：既然清淨境界有形色，則由染汙識所變現的穢土，其空間維度（廣狹分量）與外觀亦然，強調「萬法唯識」的體系一致性。
。
此句探討唯識學中關於「相」之顯現的機制。
指在特定的認知量度（量）下，心意識能直接（頓）呈現出對應的單一特質或相貌，說明心識顯現之精準與迅速，不隨量之增減而改變其顯現的本質，僅是規模（大小）之差異。

此段討論唯識論中關於「緣」的細微辨析，探討特定特徵（如長、青）如何作為條件（緣）而存在。
重點在於說明「別緣」的運作邏輯：當兩個特徵互不分離時，緣於其中一方即等同於緣於另一方，以此確立緣分的關聯性。
。
此句為論述過程中的承接語，指出關於「義」（所指之義）、「言」（語言文字）與「緣」（依據或條件）的詳細論證，已在對應的疏論（對論書的詳細解說）中完整闡述，無需在此重複。
。
此句在探討唯識學中「種子」與「現行」之間的因果關係。
針對「別緣」（非直接因果而僅是助緣的條件）的定義，質詢其如何影響第八識（阿賴耶識）的種子轉變與種子生現行的運作機制。
。
此句討論在判別心識或境界時，不能將佛陀圓滿的境界（佛地）作為一般眾生或修行者的參照標準。
因為佛地已完全除垢，處於絕對清淨狀態，而一般眾生仍有穢染，兩者在性質上存在根本差異，故不可混淆或類比。

此句出自《成唯識論》，討論有情眾生在種子與業力上的共相與別相。
在此語境中，旨在分析眾生雖在總體性質（遍）上具有相似之處，但實際上仍有各自的個別差異，不可將「普遍相似」誤認為「絕對同一」。

此處討論唯識學中關於「共業變現」的細節。
當多個有情眾生因共同業力而共同變現出同一對象（共變）時，個體的行為（如砍伐）對該對象的影響是僅限於自身的業力投影（自變），還是涉及到其他共業參與者的投影（兼用他）。
這涉及對「相分」之個別性與共同性的深層分析。
。
此句為唯識論中針對「唯自識」之破折論證。
討論若認定對象僅由個人意識所造，而否認共同業力或他人意識的參與，則無法解釋為何在意識變更或特定情境下，某些外在現象（如樹）會消失或不被感知，以此證明意識運作並非單純的個體孤立現象，而涉及共相與相應的機制。
。
此句為論辯式的反問，旨在強調「唯識」之核心義理。
在唯識學派中，若認可心靈的運作需要依賴外在的實體對象（他），則與「萬法唯識」之主旨相悖。
此處是用來破除對外境實有之執著，確立識之自覺自顯。

此處討論唯識學中關於種子生起與相應的機制。
說明當多個種子具有共同的性質（共相）時，它們在生起時不會互相排斥，反而能彼此協調（隨順）並強化彼此的功能（增益），這解釋了同一對象如何由多種種子共同構成且能相融共存。
。
此處討論唯識學中關於「變」與「緣」的關係。
指個體的意識將種子變現為對象（所變），而這個變現出來的對象隨即成為意識的對待目標（所緣），稱為「親用」，即直接的對應使用，用以說明意識如何在自造的虛幻境界中運作。
。
此句論述唯識體系中「變現」的緣起關係。
在心識的轉變過程中，他人所變現的相狀（他所變）能成為自己心識轉變（自所變）的觸發或主導因素（增上緣），同時也作為一個較寬泛的環境或條件（疎緣）而起作用，說明心識間相互影響的依止關係。
。
此處運用「樹喪」的比喻來論證唯識。
說明主體（能順）與客體（所順）是互為依存的關係。
當透過修行或智慧發現客體（外境）本不存在時，相對的能感知主體也隨之消滅。
這種能、所同時滅盡的邏輯，用以破除對外境實有的執著，從而成立「唯識」的論點。

此句為論述中的疑問句，旨在探討心法組成部分（如心王與心所）在運作時，如何相互影響並強化彼此的功能，而非獨立運作。

本句是在對照不同論著（對法）的觀點，討論特定現象的產生原因。
此處指出第七種見解將「共業」視為「增上緣」，即共業是促使果報生起的關鍵外部條件或助力。

此句為論辯過程中的反詰。
在唯識論的推論中，若前述假設成立，將導致先前用「燈明」來比喻法相或認知過程的邏輯失效，以此證明原假設之謬誤。
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此句在論述唯識法義時，對某種比喻進行否定。
作者認為「燈滅而餘光在」的現象，與其欲說明之法義（可能涉及種子生現行或心王心所之關係）並不契合，因此指出該比喻不恰當，不能成立。

此處為論疏中的辯理過程。
當面對看似矛盾的論點時，說明該比喻僅是採取部分特徵（少分）以利於說明，而非全盤等同，因此在邏輯上並不衝突，是用於化解對立的辯論技巧。

此句為對前文或特定疏論段落的引用，討論對象為「有對法」。
在唯識學體系中，有對法是指能與對象相對、能對稱的法（如心王與心所），此處提及的五十四法即指心王（一）與心所（五十三）之總和。

此句在探討唯識學中「有對」與「無對」的定義界限。
有對法（對立之法）是指具有主客對立、能對所對屬性的法。
即便多個有對法在空間或時間上共處一處且不分離，只要其本質仍具備對立屬性，就不能被定義為「無對性」（無對即是指超越對立、非二元對立的狀態）。

本句討論唯識體系中心識轉變的機制。
說明當意識的轉化過程（轉）與法性或前行條件相隨順時，其展現的過程（展轉）能彼此協調，使得各種心法或相狀在順應條件下生起，而不會產生衝突或相互遮蔽。
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本句解釋眾生生起特定狀態或果報的機制。
在唯識學體系中，業力分為別業、共業等，而「增上」是指在多種業力交織中，某種強大的主導業力（增上業）決定了最終的果報形式，導致如前所述的生起現象。
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此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後文對前述論點的理路分析與因果解釋，以釐清唯識體系中名相與義理的邏輯關聯。
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此句在唯識學框架下解釋物質（色法）的共相。
說明色法之聚合（色聚）與感官器官（色根）在功能上的相互依存與共同作用，強調物質層面的受用關係，而非單一獨立存在。

本句討論唯識學中關於「無對」（無對法/單一性）的定義邊界。
難意在此提出質詢，探討當一個色法聚集體中，除了主導的顏色外，其他屬性（如香味）極其微細時，是否仍能被判定為「無對」。
這涉及對法體組成與特質顯著性的邏輯分析。
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此處在討論唯識體系中關於「違」與「不違」的對立關係。
在色法（物質法）等名相中，某些法因性質相左而不能共存（違），而某些法則可相容或共存（不違），此為分析法相屬性的基礎判準。
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此句描述僧團管理之規矩，強調修行者需依循戒律與法度。
凡違背教法或不合規律者，應予以隔離或分居以策管理；而能順從法度、和諧共處者，則可同住一處，以維持僧團之清淨與和睦。
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此句在探討業力導致的感應與現行。
在唯識學脈絡下，討論意識如何根據業力種子在特定處（處分）產生多個對象或多種現象的辨析，旨在考察業力與相應之境的數量關係。
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本句說明在唯識學體系中，單一的「色聚」（物質聚合體）能同時被不同的感覺器官（根）所感知。
這證明瞭外在客體（色法）與多個感官之間存在對應的受用關係，用以論證根與境的互動機制。

此句為疏論對正論之引述，討論在器世間形成之時，他方世界中三禪天等色界層次的狀態及其與現世的關係，屬於唯識論中關於世界構造與時間相應的論述。

此處討論的是禪定狀態中「成」與「壞」的相應關係。
在第四禪的高階定境中，心意識的狀態相對穩定，不再出現低階禪定中常見的成壞交替，因此在論述分析時，僅舉出成與壞同時發生在同一處的對比情形以作說明。

此處為疏文對《成唯識論》正文的引用與解析。
討論的是意識在轉依或造業後，如何依據前因而在他方世界建立自身的境界（自界），涉及唯識學中關於業力感應與境界顯現的機制。

此句探討唯識學中關於「境界」的區分。
器（器物）與種（種子）雖同屬意識所對的境，但在種子生起、相應以及對外顯現的性質上存在差異，此問旨在釐清兩者在因緣相應上的區別。

此句討論唯識學中關於「器」與「地」的性質。
在唯識體系中，外在的物質世界（器世間）並非實有，而是由意識（阿賴耶識）變現而成的現象。
此處強調器物作為依持之對象，其變相性質與大地之變相是一致的，皆屬「變相」而非「實有」。
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此句討論唯識學中「種子」與「境界」的關係。
指出種子（種子相）並非直接等同於其所產生的境界，而是作為一種「通緣」（通用條件），在特定條件下促使境界顯現。
強調種子與現行（境界）之間在體相上的區別及其因果關聯。
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本句解釋唯識學中「種子」與「能變識」的關係。
三界種子（潛在的業力種子）並非隨機顯現，而是依隨能變識（能將種子轉化為現象的意識）所處的空間與境界而對應顯現，使得識能對該境界產生對象性的認知（緣）。
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此句為論證過程中的反駁。
在唯識論的比喻分析中，旨在指出對方的類比（例）在邏輯上不成立，因為被比喻的對象（器）與論題的屬性並不相符，故不能以此類推。

此句為疏文對論文之注釋。
在唯識體系中，討論心意識如何創造顯現，常以大梵天（梵天）隨意變幻、創造世界的特性作為譬喻，用以說明心識之變現能力。