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本偈為《佛地經論》的歸敬序與造論因緣。
作者親光菩薩首先歸敬三寶（以「三身」表佛、「二諦」表法、「一乘眾」表僧），並讚歎三寶為無上福田。
接著闡明造論之動機：一為正法久住，二為廣度眾生。
最後說明自己雖已通達前人諸師之意，但為悲憫後學、化導劣智，使其斷障（彼淨）並證果（生勝德），故針對詮釋佛地功德的「牟尼地」進行簡要的註解與闡釋。
本論屬瑜伽行唯識學派，其法義框架依循唯識轉依成佛之理論。

此為唯識大乘論書常見的發端語，用以提起後續對經文的具體論釋與義理開演，在此代表正式進入《佛地經》的依經釋論本文。

本句依大乘唯識宗與釋經論部的語境，總釋「佛地」之內涵。
佛地乃是佛陀所證之究竟果位，以「具二智（一切智、一切種智）」與「斷二障（煩惱障、所知障）」為核心，成就自利利他的圓滿覺悟。
文中以「睡夢覺」比喻斷除煩惱障後的清淨自體，以「蓮花開」比喻斷除所知障後智慧的開顯與廣大妙用。
。
本句依據唯識大乘的五法（清淨法界與四智）來註解「佛地」與「經」的內涵。
佛地經論以此五法作為佛地的總體結構。
其中「所依」指佛地的依止自體（如清淨法界與大圓鏡智），「所行」指佛地所緣的境界與智行，「所攝」指佛地所含攝的自利利他功德（如受用身、和合、一味事等）。
這五法及相關事理是佛陀之因果境界，故名佛地。
後半句則依傳統釋經體例，以「能貫（貫穿所說法義）」與「能攝（攝受應化眾生）」來解釋「經」（契經）的字義。
。
本句屬於唯識論書對經題命名的釋義。
論主解釋《佛地經》得名的原因：「經」（修多羅）具有貫穿與攝持的含意，能貫穿佛所宣說的法義並攝持所化導的眾生。
由於本經的核心內容是在宣說佛地的功德以及利益眾生的行持，因此直接以其「所詮顯的義理」來命名為《佛地經》。
這種以所詮義理命名的方式，在佛典中非常普遍，論主並舉出《緣起經》與《集寶論》作為同類的命名範例。

本句為《佛地經論》對《佛地經》核心宗旨的總綱式概述，屬於唯識宗瑜伽行派的佛地果德教理。
經論將全經義理歸納為「三圓滿」、「五法」與「三身」。
其中「五法」即清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，此五法總攝佛地一切功德。
文中強調這些功德在總別、受用、和合、一味等層面的「事智」運作，並最終歸結於依止清淨法界所顯現的法、報、化三身差別，全面勾勒出大乘佛果的依正莊嚴與自他受用。
。
本句屬於唯識宗釋經論的總標或科判說明。
論主指出經文前半部分的結構是依序示現大乘教法的四大核心要素：如來所居之淨土（處）、如來自身之功德（德）、與會之大乘伴侶（眾）、以及佛地的殊善法義（地義）。
這符合唯識學派在詮釋佛地經時，對「五種法相」（清淨法界與四智）以及經首序分結構的嚴密邏輯判讀。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的體系，詮釋受用土（佛淨土）的依報莊嚴。
經論將佛陀成就的清淨依報歸納為「十八種圓滿莊嚴」的廣大宮殿，用以彰顯佛果所顯現之器世間至極清淨與圓滿。
。
本句承接前文，總標《佛地經》中如來受用身所具備的淨土圓滿功德。
在唯識宗與《佛地經論》的釋經體系中，將佛的自利與利他功德具體開演為二十一種，作為成就佛地的核心內涵，以此彰顯世尊果位功德的極致殊勝。
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本句解釋經文中的「眾」字。
在《佛地經》語境中，此「眾」指參與法會的聽法大眾，包含聲聞與菩薩二眾。
此處依唯識宗論書風格，指明大眾皆已圓滿成就自利利他的種種微妙功德，為成就佛地功德的聞法隨眾。
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本句屬於唯識宗釋經論的語境。
此處「地」指佛地、大覺地。
依據《佛地經》與本論體系，大覺地（佛地）功德由「五法」所攝，即清淨法界與大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智四智。
此處指出「地」的內涵差別，包含這五法在總相、別相上的展現，諸佛自身與利益他情的受用，以及五法圓融、和合如一味的體性。

本句屬於唯識宗論書對經文結構的科判分析。
親光菩薩等論師依循大乘論典的釋經傳統，將《佛地經》的文本結構總括開示為三大部分。
此處首先標出第一部分，即闡述佛陀發起此一教法之具體因緣與背景的「教起因緣分」，相當於一般經論所稱的「序分」。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對經文結構的科判。
論主將《佛地經》的核心內容劃分為不同的「分」（部分），此處標示進入第二個核心主題，即具體闡述聖者所成就、所宣說的清淨教法與功德法界。
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本句為《佛地經論》對經文結構的分科。
親光菩薩等論師依唯識與釋經論傳統，將經文科判為三分（教起因緣分、聖教正說分、依教奉行分）。
「依教奉行分」即是傳統三分法中的「流通分」，說明聽眾聞法後歡喜受持、依循教法修行的段落。
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本句屬於唯識宗對經首「如是我聞」等五成就（或六成就）的教理解釋。
指出經文開頭「如是我聞，一時」是總體彰顯阿難自聞與說法時間；「佛在某處」是分別彰顯教主與說法處所；而聽法的大眾（大比丘眾、菩薩眾等）則是教法所要度化的根機，亦是教法得以興起的親因與疏緣。
此結構合稱為「教起因緣分」，用以確立經典的真實性與說法因緣。
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本句屬於論書的釋名或科判說明。
在瑜伽行唯識學派的論書結構中，透過對佛陀聖教所宣說的各種法門、義理進行品類上的分類與辨析，用以總括或標示該章節的核心內容，故以此作為段落或部分的名稱。
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本句屬於論書對經典結構（三分或分段）的判釋。
在唯識與釋經論的體系中，一部經的結尾通常確立為「依教奉行分」（或流通分），用以彰顯與會大眾聽聞佛法後的清淨法喜，並發心將佛陀的教法落實於修行中，具有令正法久住與流通的修持意涵。

本句為《佛地經》的序分開頭，即結集佛經時通用的「六成就」（信、聞、時、主、處、眾）中的前四種。
依《佛地經論》的唯識與大乘論書語境，此處旨在發起大眾對經教的信受，證明所傳佛法具足可信的依據與時空因緣。

此為釋經論書中發起釋論、或是承接前文並展開具體義理剖析的標誌性用語。
此處用以引出《佛地經論》對《佛地經》正文的詳細解釋與宗義闡述。

本句依據唯識宗（瑜伽行派）的釋經論部語境，解析阿難等結集者在經首安立「如是我聞」的法義功能。
這四個字旨在成立「信可傳授」，即透過「總顯己聞」來證實非道聽途說，並透過「傳佛教者」的身分確立經文的權威性與正統性，以此斷除聽眾的疑惑，令大眾生起正信。
。
此處屬於唯識與佛地經論的論書語境，說明佛地或清淨法界的顯現與名言詮釋，總體而言是依循四種清淨的義理或顯現方式而轉變、施設，其第一種即是依託世間熟知的譬喻來顯發深妙的佛法義理。
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本句屬於唯識唯心與大乘論書中對於親近善知識、聽聞正法等修行次第的分類。
此處「依教誨」指依止導師的教導規勸而修行，是成就佛地功德的因緣之一。
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此處屬於《佛地經論》探討佛經來源或教法成立的四種依據之一。
「依許可」指佛陀開許、受記或印可弟子及諸天所說之法，使其等同於佛說，具有正法的權威性。
本論屬於唯識大乘釋經論，此處依大乘唯識宗的法相教理，嚴謹界定教法成立的量則，不作多餘的玄學發揮。
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本句屬於《佛地經論》中解釋導師如何引導弟子的文義。
「依教誨」意指依導師的訓勉與具體指導而行。
此處以具體事例說明，導師指示弟子應當如何如法地閱讀、誦持佛經與論典，以確立正確的聞思知見。
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本句屬於唯識宗論書對依止、隨順或成辦他事之相狀描述。
在《佛地經論》的語境中，此處說明隨順或許可他人的心意與要求時，身、口、意三業如何相應地依從並為其成辦事務，展現出成所作智或菩薩利他時的三業隨轉相。
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本句屬於唯識論書的辯證語境。
在論述唯識或佛地功德的法相時，若遇到他人提出特定質疑，論主有時會採用「許可」的論辯策略，意即先暫時隨順、承認對方的某種說法有其相對的合理性，以引導出更深層的唯識正理，而非直接全面否定。
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本句解釋了大乘經教結集的因緣。
在佛陀入滅後，大乘菩薩大眾共同推舉並請求契合大乘根機的結集者（如阿難或金剛手菩薩），將其過去親自聽聞的佛法如實宣說，以此作為大乘經典「如是我聞」的來源依據，彰顯經教的真實性與正統性。
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本句描述傳法菩薩在結集或傳授佛法時，對請法者的承諾與保證。
「如我所聞」即親自聽聞佛陀或大德宣說，彰顯法源的純正與可靠；「信可審定」則強調所傳之法經過審核確認，真實不虛，用以生起聽眾的決定信心。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，這代表傳法者具備清淨的無漏智與如實傳述的功德。
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本句為《佛地經論》解釋經首「如是我聞」之義理。
在唯識與大乘論書體系中，此處旨在彰顯「阿難陀」等結集者，於過去佛前親自領受教法，其所聞之法與佛所說之法、以及法界本然之理完全契合，藉此建立經教的真實性與決定信受之根基。
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本句屬於唯識論書在釋經時，模擬外難或外人提問的語境。
旨在辨明結集者或說法者所宣說的經典教法，是否確實承襲自過去親自聽聞佛陀之教說，用以確立經教的真實性與傳承的決定性（「定聞」）。
這符合《佛地經論》在論述「如是我聞」等經首序分時，對「聞」之因緣與決定解性的思辨。
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此處屬於《佛地經論》對經首發起序的釋論。
文中解釋了為何在結集經典或回答問難時，必須宣說「如是我聞」四字，用以證信，表明所傳佛法皆是結集者親自聽聞自佛陀，非自造、非他傳，以啟發大眾的清淨信心。
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本句出自《佛地經論》卷一，屬於唯識宗釋經論部的語境。
文中正在探究經首「如是我聞」的深層義理。
此處提出另一種觀點（有義），認為「如是」二字可以通依四種含意（即依譬喻、依教誨、依問答、依許可）來解釋。
這裡具體說明第一種「依譬喻」，將「如是」解釋為「如同過去所聽聞的文句」，以過去所聞之法，譬喻現在所說之法，證明前後一致、真實不謬。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對經首「如是我聞」的解釋。
此處將「如是當聽我昔所聞」視為阿難等結集者對大眾的教導與勸誡，用以引發大眾的生信與聽聞，屬於親承佛陀教誨的傳述，符合唯識經論對成就經教發起因緣的論述框架。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識宗論書語境，旨在從唯識與阿毘達磨觀點解析經首「如是我聞」中「我聞」二字的法相。
論主指出，「我」並非實有主宰的補特伽羅，而是五蘊和合的世俗假名；「聞」則是根、境、識三事和合的聽受過程。
由於若細分諸蘊與根識會流於繁複，為了方便開演教法，故「廢別就總」，用一個具主體性的總相假名來表述「我聞」。
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本句依據唯識宗「唯識所現」與「四緣」中的增上緣體系，詮釋「如是我聞」的成就原理。
佛地經論屬於瑜伽行唯識學派，主張外境非實，聽法者所聽到的佛法，實為自身識心所變現的文義相。
此時，如來的慈悲本願是引發聽法者自心變現的「強大增上緣」，而聽法者自身的親因緣（善根種子）纔是親依。
在增上緣與親因緣和合下，由耳根發識，自心變現文義，雖是自心所現，但因託佛為強緣，故稱「佛說」與「我聞」。
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本句出自唯識學派的《佛地經論》，探討「佛說」的本質與教法的生起機理。
唯識宗認為，經典教法的生起並非單向的灌輸，而是源於「眾生機感」與「佛陀慈悲」的交感。
一方面由聽聞者的善根及本願作為「增上緣」，另一方面由佛陀利他善根所引發，使如來識上（或感應在聽者識上）現起文句與義理之相。
此處展現了唯識學派從唯識現、內境顯現的角度來定義教法生起的特殊義理。
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本句從唯識宗「四分說」與「唯識無境」的觀點，解釋佛經開頭「如是我聞」中「我聞」的唯識法義。
唯識宗認為，聽者在聽法時，其內心（識心）並不能真正跨越主客體去取得外在客觀的聲塵（不取得）；然而，由耳識與意識的變現，心識內部會生起一個與外在聲塵相似的「相分」影像，並且極為清晰明確。
主體（見分）藉由了別這個心內的相分，完成了聽聞的過程，這便是「我聞」在唯識唯心框架下的真實運作機制。
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本句依據唯識宗釋經論的觀點，解析經首「如是我聞」的深層意涵與功德。
在唯識法相的語境中，「如是我聞」不僅是結集佛經的信實憑證，更是為了彰顯結集者（如阿難菩薩）具足清淨的四成辦與堪能性。
藉由「親從佛聞」而非「他展轉聞」，能斷絕一切對佛法的增加（增益執）、減少（損減執）或錯誤詮釋（異分），以此成立經教的絕對正確與聖言量。
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本句闡釋唯識學派《佛地經論》對經首「如是我聞」的解經立場。
結集聖典時，阿難等傳持教法者遵照如來遺教，在經首宣說「如是我聞」，其核心目的有二：一是信通道業，令聽眾確立信心與恭敬；二是證信文字義理的客觀真實性，保障如來教法在傳譯過程中結構決定、不增不減，防範後世謬誤。

本句依據唯識宗（瑜伽行派）的經論語境，對佛經開頭共同的「一時」進行依實作釋。
唯識學派認為時間非實有體，而是依色、心法之分位假立（心不相應行法）。
此處將「一時」界定為說法者與聽法者「心識相續、感應道交」的動態過程，只要說聽二者之法緣相續不流散，從始至終的整個時段即總名為一時，打破了世俗刻板的歷法計時。
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本句彰顯唯識學派《佛地經》中關於大圓鏡智或成所作智等所發起的隨功德行。
說法者因證得陀羅尼（總持），能於極微細的時間（一剎那）與空間、名言（一字）中，融攝並顯現無量無邊的教法。
這體現了功德智慧所引發的不可思議持說能力，即「一即一切」的教法總持。
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本句出自《佛地經論》，屬於瑜伽唯識學派的釋經語境，旨在解釋經首六成就中「時成就」的深層意涵。
此處從聽法者的機感與證量出發，說明當聽者證得清淨耳根時，其聞持能力已超越世俗時間的相續限制，能在極其微細的「一剎那」聽聞一字的當下，同時無礙地領納一切法音與義理。
這種心境融通、圓滿領受的特殊時刻，即被定義為「一時」。
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本句依唯識宗論書語境，解說經首「一時」的法義。
此處從「說聽一致」的角度詮釋，強調說法者的「說」與聽法者的「聽」在時間分位上沒有差別、彼此契合，兩者心識交感於同一時空點，即構成經典成立的「一時」。
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本句從唯識宗（瑜伽行派）的觀點闡述「時間」的本質。
依《佛地經論》等唯識論書，時間並非如外道或小乘部分學派所認為的具有客觀獨立實體（非實有法），而是屬於「心不相應行蘊」所攝的「二十四不相應行」之一。
時間是依色法（物質變異）和心法（心念生滅）的前後相續、因果流轉，而在其生滅分位上由意識所假立的觀念（假立分位、心上分位影像）。
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本句屬於唯識學派論書的設問辯證。
論主在闡述唯識四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）或清淨法界時，針對詰難者提出「為何不將此法與他法分開，獨立彰顯其體相」的疑問進行處理，用以釐清法相之間的總別、同異關係。
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本句屬於唯識宗釋經論之語境。
經首安置「一時」，乃因諸方世界（或各類眾生）之晝夜長短、時令規範各不相同。
佛陀隨順機感而現身說法，其時間與大眾見聞之時因緣和合，故不採取世俗特定之曆法或方土時間，而概括稱「一時」，以顯現法會開演之時不離唯識所現且隨機不定之義。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對經首「一時」的法義辨析。
論主指出佛陀說法、師徒集會的「時間」在義理上並非一成不變，可能指心稱法界的「一剎那」相應，也可能指言說聽聞「相續」的歷史過程。
由於法會因緣隨機而異、無法定執，故佛經提綱挈領，以「一時」總括所有不決定的時間相。

本句開宗明義釋「薄伽梵」（Bhagavān）之尊稱。
瑜伽行唯識學派在《佛地經論》中，依據梵語聲論與字源學，將此尊號拆解並依「六義」來詮釋佛陀的功德。
此處提出第一義為「自在」，意指佛陀已永斷諸障，於一切法得大自在。
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此處屬於《佛地經論》對「功德」或「佛地大自在」等功德相的六義釋義之一。
熾盛義是指佛的功德智慧威光極為盛大，如大火般熾熱繁茂，能普照一切，代表佛德的殊勝威神與不可壓伏性。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》中解釋「佛地」或功德相狀的語境。
此處「端嚴義」指佛果功德或法身不雜染、具足無量妙相、微妙清淨，能令見者生起淨信，具備令眾生希求尊重的德相。
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此處屬於《佛地經論》詮釋「薄伽梵」（Bhagavān）六義之一的「吉祥義」。
論中依唯識與大乘教理，指出如來已永斷一切煩惱習氣，具足無邊第一甚深功德，世出世間一切皆讚嘆尊崇，能令見聞瞻禮之眾生皆得清淨利益，故名吉祥。
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此處屬於《佛地經論》中解釋「薄伽梵」（Bhagavān，世尊）六義之一的「尊貴義」。
意指佛陀具備無量功德，受到一切世間的尊重與讚歎。
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此句為經論中常見的引文銜接語。
在唯識宗的釋經論部中，常用於引入先賢的偈頌或經典原文，以印證前文所闡述的唯識、佛地功德等法義，具有承上啟下的論證作用。

本偈頌依據大乘唯識宗《佛地經論》的觀點，詮釋世尊通號「薄伽梵」（Bhagavān）的六種核心法義。
此六義表徵佛陀果位所成就的功德：『自在』指永離煩惱、永不繫縛；『熾盛』指智慧熾烈、威光赫奕；『端嚴』指三十二相、八十種好圓滿具足；『名稱』指德號普聞、十方讚嘆；『吉祥』指能滅一切有情衰損、出生一切利樂；『尊貴』指具足無邊功德、為一切世間所尊重。
這六種義理差別，是「薄伽」一詞所內含的完美德行。

本句屬於瑜伽行派（唯識宗）的論書語境，依據《佛地經論》對「薄伽梵」尊稱的法義詮釋。
此處指出如來證得大菩提與大涅槃後，其所具足的無漏功德（如清淨法界、大圓鏡智等五種法門）在一切時、一切處、一切種相中，皆恆常相應、永不分離，以此顯現如來圓滿的自在與功德，故尊稱為薄伽梵。
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此句為唯識學派論書常見的設問發起語。
在《佛地經論》的經論釋義體系中，用以承上啟下，針對前文提及的法相或教理，引導出更深一層的唯識法義解析與經文義理的詳細抉擇。
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本句依據唯識與瑜伽行派的「佛地」功德來詮釋「自在」之法義。
如來已永斷一切煩惱障與所知障，不再被隨眠或現行煩惱所繫縛支配，顯現出大涅槃的解脫自在。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛受用身（報身）功德的顯相詮釋。
依據大乘瑜伽行派語境，佛之自受用身與他受用身皆具足滿分之功德相好。
此處說明佛身因有微妙的三十二種大丈夫相（大士相）及隨形好作為莊嚴修飾，故成就了最極殊勝、圓滿端正的莊嚴體相。
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本句經論旨在解釋佛陀別名中「薄伽梵」（Bhagavān）的六義之一。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，「名稱」是指佛陀以其福德與智慧兩種資糧圓滿，證得無上正等正覺，名聲普遍流佈於十方世間，為一切眾生所共同稱讚與歸依。
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本句隸屬《佛地經論》對佛陀功德或名號（如「薄伽梵」之德號）的解釋。
在唯識與大乘釋經論的語境中，佛陀因證得究竟轉依，具足無量福德與智慧，成為一切世間最勝之福田，故能令親近供養的眾生獲得普世與出世間的利益安樂，此即「具吉祥」的唯識釋義。
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本句依據唯識學派《佛地經論》的語境，詮釋佛地功德或「薄伽梵」（世尊）六義之一的「尊貴義」。
佛陀因內證一切圓滿功德，外在展現出永不間斷的悲智方便，大悲普利一切有情令得世出世間之安樂，於大悲利他行中永無懈怠與廢疾，以此顯現出最極尊貴的佛德特質。
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本句依據唯識學派《佛地經論》對佛陀尊號「薄伽梵」（Bhagavān）的德恨釋義。
此處特指「婆伽」（Bhaga）具備「破壞」義，謂如來具備無漏正智，能永斷世間一切煩惱、生死等四種魔怨，成就究竟解脫，故得此名。
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本句為《佛地經論》探討經典結集通序（如是我聞時薄伽梵在某處）的設問。
論主藉此探討為何經首必須安置佛陀尊稱「薄伽梵」，以彰顯經教的權威性、清淨性與功德具足，令聽眾生起清淨信心。
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本句屬於唯識宗釋經論之語境，親光菩薩等論師於《佛地經論》中，解釋經首如「薄伽梵」或「佛」等特定尊稱的殊勝性。
此名稱能總攝如來一切斷證、萬德，其餘非普攝性的名稱則不具備此種圓滿德能，故大乘經典開頭皆以此名為首，用以彰顯教主功德，引發聽眾淨信。

本句經文為《佛地經》描繪佛地（受用土）之總相功德。
依《佛地經論》唯識宗大乘語境，此處所指乃是佛之「大樂深廣功德淨土」，由世尊大淨法界、後得智所展現。
其超越凡夫及二乘所居之器世間（超過三界所行之處），具備光明普照、七寶嚴飾、無量無邊之圓滿清淨德相，用以彰顯佛果所證之最勝法界。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派語境，描述佛地受用身土（淨土）的依報莊嚴。
此大宮殿並非世俗物質建築，而是諸佛清淨功德所顯現的法界法性。
經文以建築的要素為喻，說明欲契入如來莊嚴宮殿，必須以大念慧行為資糧路，以止觀雙運為工具，最終以三解脫門為契入法界的關鍵門戶。

此為大乘論書中展開詳細義理辨析、解說經文或提出論點時的固定發端語，承接上文的修多羅（經文）或前段總標，引出後續的具體論述。

本句依大乘唯識宗親光菩薩等造的《佛地經論》語境，詮釋《佛地經》序分中關於如來住處的功德。
此處將「住處圓滿」直接定義為「佛淨土」，說明佛陀所依報之居所非凡夫之穢土，而是由如來無漏清淨功德所顯現、具足一切圓滿莊嚴的自受用與他受用淨土，為唯識學派探討佛地功德與淨土變現的依據。
。
本句屬於唯識宗《佛地經論》對《佛地經》序分受用身土圓滿的詮釋。
論主親光菩薩等解釋經文如何透過十九種文句，依序彰顯佛陀淨土的十八種圓滿功德（如顯色圓滿、形色圓滿、分量圓滿等）。
以此十八種功德所莊嚴的法界宮殿即是圓滿受用佛土，也是佛陀宣說此經的處所，體現唯識學派「功德莊嚴即淨土」的處圓滿義理。

本句為《佛地經論》探討佛土論述的設問。
唯識宗將佛土分為自受用土、他受用土與變化土。
此處經論展開問答，用以辨析《佛地經》所開顯的「大不共淨土」（佛地功德）在三身三土的架構中，究竟應歸屬於佛陀自身受用、他受用，還是示現度化凡夫八地以前菩薩的變化土，藉此釐清佛國淨土的本質與層次。
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本句為《佛地經論》發問之語，探討《佛地經》的能說法者（佛）屬於佛三身（自性身、受用身、變化身）中的哪一種身。
在唯識與釋經論部的脈絡中，釐清說法者的佛身論述，攸關所說法教的性質與所化導的對象階位。
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本句屬於唯識學派對於佛身與佛土（三身三土）關係的辨析。
此處提出一種觀點，認為《佛地經》中所說的說法處（國土）屬於「變化土」，而能說法之教主則相應地屬於「變化身」，以此來界定此經發起的時空與主體性質。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對於佛土與身相的抉擇。
論中解釋此變現的清淨土並非真正的大乘受用身土，而是為了在會的聲聞大眾以及尚未登地（地前）的菩薩有情，由如來的清淨功德心、淨識所變現的「變化土」。
此土本質上超出三界漏法，以佛的淨識為相，佛在其中現殊妙化身，透過神力加持讓凡夫二乘地前大眾得以暫時看見，藉此引導他們安住、欣樂修持大乘佛因。
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本句屬於唯識唯境、佛地功德的論辯。
論主立論認為佛的受用身土是隨應受化者的機感而顯現。
若不承認「佛身土由自他受用因緣差別顯現」的道理，那麼受化機感不同的聲聞等大眾，應當全體都無法見到佛的圓滿報身與清淨國土。
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本句屬於唯識學派探討佛身與佛土相應關係的教理。
在《佛地經論》中，針對宣說《佛地經》的說法之主與其所依國土，存在不同的教義主張。
此處引述「有義」（有此一說）的觀點，認為法會當下的國土是屬於三身三土中的「受用土」（特指自受用或他受用淨土），因此能宣說此經的佛陀，其體性亦相應地屬於「受用身」。
這反映了唯識宗對於佛陀功德顯現與所化眾生根機之間，身土相稱的嚴密思維。
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本句屬於瑜伽行派（唯識宗）的釋經論語境，旨在論證《佛地經》所描繪的「受用身土」（報土）之殊勝。
論主親光菩薩從四大核心論據來成立此淨土之清淨：第一，其量無邊且所依的法門（路乘門）皆是真實功德所顯現；第二，具足四種「一向」（絕對的淨妙、安樂、無罪、自在），與凡聖同居的染淨國土不同；第三，依據《解深密經·功德智慧品》，唯有地上菩薩（特別是三地發光地以上）才能在受用土中見佛聞法；第四，此土教主佛陀具足唯佛能證的二十一種真實功德（如大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等所依之功德），此為其餘不了義經或化身土中所未曾圓滿列舉者。
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本句屬於唯識學派論書的論證邏輯。
在討論佛陀受用土與變化土的差別時，論主指出，如果經中所說的清淨國土和殊勝身相只是佛陀以神通力「暫時變化」出來、加持在場大眾令其暫時得見的權宜變現（即變化身土），而非實時恆常的受用身土，那麼佛陀在其他論及此類化現的經典中，通常都會明確指出其為變化所作。
由此反推，若經典未特別說明是暫時化現，則不應輕易判定其僅是暫時的變化土。
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本句依唯識宗瑜伽行派的「三身三土」理論，解析受用身與受用土的法義。
在自受用與他受用的境界中，聲聞、緣覺等二乘人原本是無法進入諸佛的受用淨土中參與法會的。
因此，經文中提及的聲聞等眾，實際上並非真實的二乘聖者，而是由佛陀以神力變化而出，或是深位菩薩為了莊嚴佛陀的說法道場、隨順因緣而化現的聲聞身，以此彰顯唯識大乘的淨土唯心與身土相即之理。
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本句屬於《佛地經論》中的設問，探究大乘深妙法門的結集與傳播對象。
在唯識宗與《佛地經論》的觀點中，佛陀的報身與受用土是地上菩薩才能親近見聞的，而凡夫和二乘只能見到化身佛與化土。
這裡提出疑問：既然《佛地經》所展現的是高深莫測的佛地功德（如大圓鏡智等五法），本應是地上菩薩的境界，為何會在凡夫雜居的「化佛土」中結集並流通，旨在引出後續關於佛陀慈悲示現與不同根機眾生皆能獲益的法義解答。
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本句體現唯識學派《佛地經論》在解釋經首「如是我聞」結集因緣時的依他起與圓成實性。
傳法菩薩（如阿難等大菩薩化現）結集此經的目的有四：一、彰顯佛陀（一切智者）與受用身土（所居處）超越世間的受用與清淨。
二、以清淨依報引導所化眾生發願修行淨土之因（因緣法）。
三、令已具大乘勝解的菩薩與有情產生修行佛地的殊勝歡喜（現法樂）。
四、深化信根，使有情的「增上意樂」與「勝解界」隨順真如而堅固不可動搖。
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本句彰顯唯識學派「三身兩土」的教理框架。
佛地經的法義極其深妙，必須依特定的身、土與聽眾因緣方能開顯。
化身與穢土的相狀過於粗顯，不適宜開顯如此勝法；唯有佛的受用身（報身）在受用土（報土）中，才能為證得法空真如、登初地以上的聖位菩薩宣說，此為大乘勝法傳持的唯識清淨因緣。
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本句屬於唯識學派論書的問答抉擇體系（《佛地經論》）。
在論辯過程中，經由承接前文的設問「若爾」（如果前面所說的道理成立），進而提出反詰質疑：若道理已如前述，何以契經中不單純闡述佛所宣說的法，而必須另外安立其他教相或名相？此乃典型的因明與阿毘達磨論辯修辭，用以層層逼顯正確的唯識與佛地功德義理。
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本句闡釋經典開頭安置「序分」（如六成就中之處成就、主成就）的必要性。
依《佛地經論》唯識釋經論之語境，宣說大乘法教必須確指說法之地點（如唯識所現之淨土或穢土）與說法之主體（佛陀或受佛威神建立者），以此彰顯法教之真實可信，斷除聽眾對於法源的疑惑，啟發正信。
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本句體現唯識學派大乘唯識變現與三身國土相應的教理。
釋迦牟尼佛說法時，聽眾因自身修行證量（地前與地上）之境界不同，大眾心識所變現的依報國土與正報佛身亦隨之各別。
地前未證法空真如，故見變化身與穢土；地上菩薩已證唯識實性，故見受用身（報身）與淨土。
此即「一音演說，隨類各解」之唯識詮釋。
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本句闡明結集經典者（傳法者）在經首安置「薄伽梵住最勝」等經文的意圖與法義框架。
依瑜伽行唯識學派與《佛地經》語境，淨土與佛功德乃是由「勝者」（加行位以上乃至地上菩薩等聖者）隨其清淨淨識所見之自受用身土與他受用身土。
傳法者透過宣說受用身土之殊勝，旨在激發眾生欣樂發願、修持淨土之因，最終導向圓滿究竟的佛地功德。

本句屬於《佛地經論》對佛受用身所居「法界淨土」大宮殿具體相狀的文義釋。
論主唯識宗大德親光菩薩等，在此採取了兩種語義結構（依主釋或持業釋的不同解讀角度）來詮釋「最勝光曜七寶莊嚴」：第一種解釋將「最勝光曜」作為修飾「七寶」的定語，強調能莊嚴的寶物本身具足殊勝光芒；第二種解釋則將「最勝光曜」視為「七寶莊嚴」後所呈現的果德相狀，強調因大宮殿受七寶修飾而自然彰顯出極致的光輝。
這展現了唯識論書在法相判讀上細緻的邏輯思維與語法分析。
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本句承接前文，開始具體列舉並解釋成就佛地功德莊嚴的「七寶」內涵。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，莊嚴佛地的七寶不僅是世間的珍寶，更是如來清淨淨土中，由無漏功德與清淨識所變現的殊勝依報莊嚴，用以表顯佛地功德的尊貴與清淨。
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本句屬於《佛地經論》中解釋佛土或受用身所居淨土之種種寶物、功德莊嚴的隨文條列。
銀為七寶之一，在此處用以顯現佛果功德所感得的清淨依報莊嚴，象徵遠離垢染、具足清淨功德。
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此處為唯識宗《佛地經論》對佛土功德莊嚴中「七寶」的逐一依義釋名。
此句指淨土莊嚴所用之寶物種類中的第三種。
在唯識語境中，淨土諸寶皆為如來無漏淨識與淨願所變現之清淨相分，用以顯現佛地功德之勝妙莊嚴，非世俗漏心所感之砂石礦物。
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四、牟婆
洛揭婆；。
此句為《佛地經論》中在解釋「成所作智」或「大圓鏡智」所顯現之種種世間珍寶、物質或胎藏發育階段時的音譯名相。
此處應指「遏濕摩揭婆」（Aśmagarbha），在佛典中通常指一種名為「阿溼摩揭婆」的寶石，意譯為「石藏」或「馬腦（瑪瑙）」，為世間七寶或種種珍寶之一。
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本句屬於《佛地經論》中解釋形成佛土清淨莊嚴之「七寶」之一的「赤真珠」（或稱赤珠）。
論中依唯識宗隨順世間名言的精細作風，從「成因」（赤蟲所出）與「外相」（珠體本赤）兩個維度來定義此寶，用以彰顯大圓鏡智所顯現的功德莊嚴。
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此處為《佛地經論》中解釋嚴淨佛土或如來功德時，列舉的寶物、天樂或莊嚴具之一。
此詞為梵語音譯，在瑜伽行派與唯識釋經論的語境中，代表構成佛土殊勝莊嚴的特定妙寶或莊嚴具，用以彰顯佛果功德所現的清淨離垢、圓滿具足。
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本句彰顯唯識學派佛地功德的殊勝性。
經論依世間眾生所共知的殊勝價值暫說「七寶」，旨在隨順世間名言以引導眾生；實則受用身與變化身之淨土莊嚴，皆是由佛陀無漏清淨功德、大圓鏡智等四智所流現，其妙寶之量與質皆超絕世間語言與心識所能計度之範圍。
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本句出自《佛地經論》卷一，屬於大乘唯識宗釋經論之語境。
經文此處在解釋大功德聚所居的「清淨佛地大宮殿」之具足功德。
此處的「放大光明普照」並非一般世間物理光線，而是象徵大宮殿（佛之淨土、法界顯現）本身具有無量光明功德，能周遍照耀、破除一切世間的黑暗與執著，引導眾生趨向佛地。
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此句依《佛地經論》唯識大乘語境，詮釋佛地受用身土（大功德聚大宮殿）的顯現。
此大宮殿由無漏清淨識與如來無功德功德所感，其體性等同法界、周遍無邊，並能發大光明，代表佛智普照一切眾生，令其離苦得樂。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛淨土功德的依報莊嚴解析。
論主藉由前文的兩句經文，來闡釋佛地受用身土中，關於色法境（顯色）的殊勝與圓滿，凸顯佛土之清淨相狀非世俗雜染之色可比。

此句承接前文對佛地淨土「顯色圓滿」（如光、影、莊嚴等色彩與光明成就）的討論，進一步引出對淨土「形量」（空間形相與度量大小）的辨析。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，淨土乃是佛的無漏功德所變現，此問旨在層層剖析受用土的依報莊嚴。
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此句描述佛地功德受用土（淨土）的依報莊嚴。
在唯識宗《佛地經論》的語境中，佛淨土的「方所」（空間、區域）是由佛的無漏清淨識所變現，有無量無邊的妙寶裝飾交互錯落、嚴飾其中，展現出大乘受用身土功德的無量與殊勝。
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本句出自《佛地經論》卷一，屬於瑜伽行唯識學派對佛地淨土功德成就的唯識轉依顯現詮釋。
此處在解釋佛地大宮殿的「受用功德」，說明如來清淨法界所顯現的淨土宮殿，其微妙莊嚴的裝飾與空間處所（方所）具有無量無邊、重重間列、相稱受用的殊勝相狀，以此表顯佛果功德的圓滿與無障礙。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識學派釋經論。
此處在解釋佛地功德莊嚴的「無量」與「妙飾間列」之內涵。
依唯識宗與《佛地經》語境，佛地的清淨莊嚴非世俗有為法可比，其「無量」涵蓋了法界有情與依報國土的數量與空間。
而這一切功德莊嚴，皆是以無漏清淨智慧（如大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）為根本所發起、安布與顯現，使清淨功德錯落莊嚴、條然不亂，故名妙飾間列。
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本句依據唯識宗「唯心所現」與「大圓鏡智」等清淨功德承載淨土的義理，闡明佛土的本質是諸佛如來無漏清淨心識的顯現（淨心為相），絕非世間物質因緣或工匠技巧所能創造。
佛土的建立與種種微妙莊嚴，皆源於佛陀在因地行菩薩道時，以善巧方便的智慧為引導，發起不退轉的誓願，並歷經修持種種加行功德所感得的果報。
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本句依瑜伽行唯識學派的觀點，解釋佛果位上如何無心而能利益眾生。
佛在因位時發願並修持加行，至果位時雖已斷除名言戲論的第六、七識分別覺慧，但由往昔願力大悲心所燻習的無漏清淨識，能自然如是變現依正二報之相，並能引發、感應菩薩的心識隨之轉變，見佛聞法。
這說明瞭無功用行與利他事業的圓融，在唯識理路上不相違背。
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本句屬於瑜伽行唯識學派論書的論證理路。
指出在《佛地經》或其他相關經論中，其餘未詳盡展開或類似的義理與名相判釋，皆應等同此處所確立的唯識正理、依他起性與圓成實性等因果、體相道理來推導與宣說，具有法理的普適推衍性。

本句為唯識學派對於受用身土（受用土）之特質進行抉擇的問答。
此處承接上文對佛地清淨功德形色的描述，進一步探討諸佛如來受用淨土在空間大小、分量限度上的唯識法相，以此顯發佛地無量無邊的功德。
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此句於《佛地經論》中用以詮釋佛地功德或法界清淨法界的廣大無邊。
依唯識與瑜伽行派語境，佛地的清淨功德及受用身土周遍法界，超越凡夫與二乘的量度範疇，展現不可思議的無限與圓滿。
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本句出自《佛地經論》卷一，屬於大乘唯識宗的釋經論。
此處在解釋佛地受用身所居之「大宮殿」（即法界淨土）的殊勝量德。
論中透過「周圓無際」與「無際周圓」兩種語序的互換，用以展現佛地功德在空間與量感上的無限性與超越性，說明清淨法界所顯現的淨土不可測度。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對器世間或法界廣大無邊的唯識量解說。
在唯識學派中，方向與空間（方、時、長短等）屬於「心不相應行法」，是依色法與心法的分位元假立而成的。
此處經論意在說明，由於東方等諸方在實相上並沒有絕對的、實體的界限（分齊無），因此凡夫依據二取執著所建立的長短、遠近等相對相狀（長短等相），在法界實相中是難以用世俗量進行絕對測量的。
這體現了佛地功德中法界清淨、無障礙且無邊際的義理。
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本句屬於唯識學派對於佛身、佛土性質的探討。
此派觀點認為如來的「受用身」（此處特指他受用身）與「受用土」並非一成不變的實體，而是為了因應、契合所化度眾生的根機與因緣而轉變顯現。
因此，其身相與國土的大小、分量，皆隨順眾生之所宜而無有定準，展現佛陀隨機設教的妙用。
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本句屬於唯識唯境的論書語境，解析受用土或應化土在凡聖同居或不同階位中所見的差異。
依唯識學派《佛地經論》的觀點，地前菩薩（尚未證得唯識真如法性的三賢位菩薩）因尚未斷除分別法執，其智慧所能量測的範疇有限，故對於佛地所現的廣大淨土或法相，無法知其邊界，故論書中依其相對境界而安立「無際」與「難測」之說，而非指真正無邊際。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識宗的論書體系，在探討佛的身土（受用身與受用土）之因緣與量限。
論中「有義」代表引述某一種教理學說的觀點。
此處觀點認為，佛的報身（受用身）及所依的淨土，是由三阿僧祇劫修習功德所圓滿感得的果報，其體性與作用皆普遍充滿於法界。
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本句依唯識宗《佛地經論》語境，闡釋佛地功德、法界或如來藏識等法性之廣大深遠。
即使是已證法空的登地菩薩乃至究竟圓滿的諸佛如來，皆無法窮盡測度其量與邊際。
此非指佛智有漏，而是表顯所證法性本質即超越數量、空間與時間的限制，如無始之時空，本無終始、不落數量，乃唯識學派用以彰顯佛地功德「無邊」的本質。
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本句唯識唯釋經論部語境，依大乘唯識宗「四身土」理論，解析「受用身土」中的「自受用身」與「自受用土」。
自受用身土是佛陀自身由三大阿僧祇劫修習的無漏實德所感得的果報，周遍法界、常住不滅。
因為這完全屬於佛陀果位自利的境界，所以「諸大菩薩亦不能見」，法地高位菩薩亦僅能耳聞其名、未能實證其境。
此為諸佛自證之如如境智，雖諸佛互照，然其量無限，故言不可測其邊際。
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此段說明「他受用土」之特質。
在瑜伽唯識體系中，他受用土為佛應地上菩薩之機所現，與自受用土之法身常住、無量無邊不同。
因其隨機顯現且有邊際，故具備可測量性，其境界唯有登地以上菩薩之智力所能及。
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本句依據《佛地經論》唯識大乘的語境，解釋如來功德或法身「周圓無際其量難測」的原因。
此處的「二種差別」通常指空間上的普遍（橫遍十方）與時間上的常住（豎窮三世），或指自利與利他兩種功德的增勝。
唯識學派藉此闡明佛地功德的無限性與超越微細測度的特質，不落入凡夫或二乘的侷限思維。

本句為《佛地經論》探討佛受用身所居淨土（法界淨土、受用淨土）之體性與界繫歸屬的問案。
從唯識宗（瑜伽行派）的法義架構來看，佛的清淨土是由無漏清淨功德、受用和樂的智慧所顯現，超越了凡夫業力所感的世間因果。
因此，此處提出設問，辨析分量圓滿的淨土究竟是否落入三界生死輪迴的範疇。
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本句彰顯佛地或清淨法界的殊勝功德。
在唯識與瑜伽行派語境中，佛之身土及自性清淨法界徹底斷除三界有漏的染污與繫縛，不再屬於世間凡夫與有漏因果所能運行的範疇，故稱「超過三界所行之處」。
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本句依瑜伽行派與唯識宗的論書語境，解析受用身淨土（佛地大宮殿）的殊勝體性。
此大宮殿超越世間欲界、色界、無色界（三界）的染污範疇，不屬於三界中有情因「自地愛」而生起執著的對象。
在凡夫境界中，所緣境會引發「所緣縛」（於境執著），相應的心所會引發「相應縛」（與煩惱相應），從而增長惑業；而佛地宮殿純屬無漏，斷除此二縛隨增。
此處說明淨土是佛陀在因位修習無漏清淨因，於果位所顯現的清淨異熟果與增上果。
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本句依唯識宗《佛地經論》的觀點，闡明佛淨土的超然本質。
淨土乃佛的無漏清淨功德、大圓鏡智等法界體性所現，非由三界中有漏的「愛結」所執受。
淨土遠離了能障礙涅槃與菩提的二種束縛，因此它既不是惑業直接感招的「異熟果」，也不是依三界有漏因緣而增長的「增上果」。
論師以「如涅槃等」為喻，確立淨土在唯識學派中屬於完全超越三界有漏因果的無漏界。
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本句屬於唯識唯境的論辯脈絡，探討淨土的本質。
若依據前文推論淨土不屬於世俗的欲界、色界、無色界（三界），則在邏輯與法相上，淨土即應判定為離開煩惱垢染的「無漏」清淨法界，這是唯識學派在區分有漏世間與無漏聖境時的思維框架。
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本句從唯識與毘曇的法相分別角度，界定「無漏有為法」的體性。
在四聖諦中，苦、集、滅三諦不屬於無漏有為（苦、集為有漏有為，滅為無漏無為），唯有「道諦」（聖道）既是無漏又是具有造作遷流相的有為法，且其自性必定是純善的。
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本句為唯識學派論書的詰問語境。
在《佛地經論》中，立足於萬法唯識、變現之理，探討受用身或受用土之體性時，反詰外境五塵（色、聲、香、味、觸）本非真實獨立之實體，如何能直接將這類色聲香等外在界限作為佛地功德或清淨法界的真實體性，藉此引出唯識無境、清淨淨識變現的唯識教理。
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本句屬於唯識論書的法相辨析。
作者引用其餘論書（如《瑜伽師地論》或《阿毘達磨雜集論》）對十八界進行漏與無記等門類抉擇的既有定論，來作為當前論證的教證依據。
在十八界中，五識界、五根界、五境界共十五界唯是有漏；意界、意識界、法界三界通有漏與無漏。
在三性分別中，五根界及五境界中的聲界以外之四界（色、香、味、觸），共八界唯是無記性。
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本句屬於大乘唯識宗對十八界漏無漏與三性分別的深細抉擇。
依大乘唯識教理，至佛地時轉依成無漏，十八界皆通於無漏且全屬善性。
唯識學派在此提出不同流派的觀點（有義），指出過往如阿毗達磨等教說（如十八界中五雙十界唯有漏、意法意識通二種，以及八無記等），是遷就聲聞、緣覺二乘智慧所見的粗顯境相或相似道理而作的方便說法，並非究竟的唯識正理。
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本句屬於唯識宗瑜伽行派對於淨土體性的探討。
此義項主張淨土並非實有的外在器世間，而是佛菩薩無漏定心、淨識所變現的「定果色」（定自在所生色）。
它雖然表現為色聲香味觸等物質相狀（似十界相），但本質上不屬於有漏的三界或凡聖同居的十界，也不是世間有漏五識的境界，而是屬於意識所緣的法界（法處所攝色）。
此觀點圓滿解釋了淨土如何既具備莊嚴的物質色相，又同時保持其「無漏善」的清淨本質。
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本句為唯識學派《佛地經論》中的外難或設問。
探討在佛地或上位菩薩所變現的「受用土」（受用身所居之淨土）中，菩薩的眼、耳、鼻、舌、身等前五識，是否能夠作為能緣去緣取該受用土。
這牽涉到唯識宗關於佛果、菩薩地之「淨色根」與「五識」能否現起、其所緣為何的唯識轉依義理。
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此句屬瑜伽行唯識學派的境相與認識論討論。
說明有情之心識雖依憑佛力或其他增上緣之力而轉變生起相分，但由於此所變現的相狀在粗顯或微細程度上，與一般凡夫感官所對的世間五境不相類似，因此不被攝屬於通常的五境之中。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》探討如來轉依後「成所作智」相應五識功能的問辯。
此處以反問句式提出質疑，探討佛陀在成唯識位時，其前五識（眼識至身識）是否仍具有緣取、了別世間轉化境相的作用，以帶出後續關於如來五識與「成所作智」相應運作、能現種種神通化化的法義。
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本句依據唯識宗《佛地經論》轉依成智的觀點，解析佛果位上「成所作智」的變現特點。
佛陀雖能如凡夫般感知色、聲、香、味、觸等事相（緣事心），但其本體是轉五識所得的無漏成所作智。
佛陀雖現起類似五識的作用，但因其「恆在定中」、永不散亂，不落入凡夫散心分別的五識運作模式，故說「假名五識實非五識」。
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本句依唯識宗（瑜伽行派）觀點，探討前五識的自性。
在唯識學中，前五識必須緣外在的現量境，其作意是向外馳求的，因此其體性被定義為「自性散亂」，不能如第六意識般藉由專注一境而引生三摩地（禪定）。
本論此處藉由引述「餘處」之說，用以佐證前五識與定心、慧心的相應關係與轉依後的清淨功德。
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本句屬於唯識論書中的破外執或外難問答結構。
承接上文的論點推導，以反問口吻質疑對方的觀點：若承認前述前提，則理應推導出該法非從眼、耳、鼻、舌、身五種淨色根所產生的結論，藉此檢驗根境識三者在依緣發生時的因果關係與唯識轉變道理。
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本句屬於唯識宗唯心所現、唯識所變的義理。
依《佛地經論》語境，佛陀（如來）已轉依成就不生不滅的清淨法界，其所具足的五根與所受用的五境（色聲等），在外相上雖與有情眾生的物質性根境相似、同名，但其本質完全不同。
凡夫的根境是由業力所感，而如來的根境則是依「定心」（無漏大圓鏡智、成所作智等定慧）所變現，隨法界清淨功德之自在力而任意生起，屬於功德所顯的「自在生色」，具有無漏、清淨、功德圓滿的特性。
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本經文屬於唯識宗《佛地經論》的問答語境。
前句為詰難，認為轉依所獲的「四智」（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）皆以識為本質，既然同一有情（一身）在同一時間（一時）不能並起兩個同類的識（如二個意識或二個阿賴耶識），則四智亦應不得同時現前。
後句為反詰或轉救，探討若打破傳統「一類識不並起」的規律而允許四智在佛地同時現行，在法義上並無過失，用以彰顯佛地無漏功德功用圓滿、不相障礙的殊勝境界。
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本句依唯識與釋經論部語境，闡釋如來法身及佛土的「如實義」（究竟法性）。
如來身土超越世間相對待的二邊表象，不能以有、無、漏、無漏、三性（善、惡、無記）等名相或蘊、界等世間法作絕對的界定。
其體性離言絕慮，一切名言皆是隨順眾生根機、應病予藥的權設（種種異說）。
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本句展現唯識學派對於法相判釋的權實分別。
論主指出，小乘阿含經或毘曇論書中所建立的「十五有漏、八無記」等法相分別，是適應聲聞、緣覺及凡夫（異生）根器的「粗相」教法（世俗諦或權教）。
若從諸佛與大菩薩的甚深「圓成實性」境界（勝義諦或實教）來看，如來已轉依成無漏清淨法界，不受世俗染污的五蘊、十二處、十八界所限制。
佛陀在世間所顯現的善法與身相，皆是隨順眾生因緣的慈悲示現，而非本質上的有漏或無記。

本句為《佛地經論》對淨土與世間（三界）空間關係的提問，屬於唯識宗對「受用身土」與「變化身土」的法相思擇。
論中藉由設問引出後續關於淨土究竟是超越三界（別處），還是依於三界轉變而顯現（同處）的教理討論，用以釐清清淨法界與世間器世界的相待關係。
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本句屬於唯識宗論書對受用身（報身）或淨土所在的義理辨析。
論師提出一種主張，認為受用身土與變化身土是各自差別的，並引證經論中對於佛陀淨土定位的不同記載（如淨居天或西方極樂世界）來支持此觀點，反映出唯識學派在處理佛身、佛土相應關係時的細緻思辨。
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本句屬於唯識學派對於佛地淨土本質的探討。
此派觀點認為，淨土並非在穢土之外另一個遙遠的地理空間，而是「同處」。
由於諸佛證得清淨法界，其所顯現的受用身土周遍圓滿、毫無邊際，與眾生業力所見的穢土在空間上交疊相即，只是隨眾生與諸佛的因緣心識不同而顯現出不同的相狀。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，闡述佛之「實受用土」（受用身土中的自受用土或大菩薩所見的他受用土）與世俗「三界」的關係。
實受用土是由清淨無漏功德所顯現，體性周遍法界。
它與有漏的三界不是截然分離的兩個地理空間（非離三界），因為法界無所不包；但它也絕非等同於凡夫染污業力所感的世俗三界（非即三界），此即唯識學派非即非離的中道唯識義。
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本句闡釋佛陀身土依據受化菩薩的根機與因緣而隨機示現。
在唯識與《佛地經論》的語境中，受用身或變化身為了利益初地以上的菩薩，會隨其所宜之處而顯現，其空間處所（如色界淨居天或西方淨土等）並非僵化固定，而是體現佛地大悲隨應、利樂有情而無所執著的妙用。

本句探討唯識宗對於佛地淨土的法義思辨。
經文提出一個詰難：若清淨佛土如同涅槃一般超越三界、非異熟果受生，依唯識理則，不應由有漏世間的因緣所生（應無有因）。
若是承認淨土仍由某種因緣所生，則依常理，該因所感之果亦應納入三界之中。
此處旨在導出後續論證，說明佛地淨土乃由無漏清淨因（如大圓鏡智、無漏後得智等）所顯現，非世間有漏因果所攝。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》中關於淨土體性的問難或辨析。
論主提出若主張受用土（淨土）完全脫離三界，則必須說明其不墮三界、由何種無漏清淨因緣（如大圓鏡智等四智品）所成就的法相。
這體現了唯識學派重視因果依持、法相唯識的論證風格，反對無因有果的非理主張。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，闡述佛地功德中「大宮殿」（淨土受用身土）的生起因緣。
此處強調佛國淨土非自然無因生，亦非外道所執的大自在天等一因作者所造，而是由佛陀在因位修持出世間無分別智與後得智所積集的清淨善根種子，於果位變現而成的清淨法界功德。
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本句提出唯識學派關於淨土成因的質疑。
依唯識宗義，異熟因通常指能招感三界生死苦樂果報的有漏業。
淨土既已超越三界限制，屬於純粹的無漏界，按理不應再由「異熟因」所感。
此處提問為何會以出世間的無分別智、後得智，以及清淨的世間善法，來作為建立或感得淨土的因緣，旨在引出後續關於無漏因如何感得清淨依報果位的教理辨析。
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本句屬於唯識宗與阿毘達磨的因果論述。
文中說明某法雖不作為特定果報的「異熟因」（因為異熟因必定是有漏的善、惡業，引生無記的異熟果），但仍可作為「等無間因」或「同類因」等其他四因六因關係，使後法得以生起。
並舉出見道位最初的「苦法智忍」是以加行位最高的「世第一法」為因，說明前後引導、順次生起的因果關係。
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本句屬於唯識宗唯識變現與佛地功德的論述。
說明受用身與變化身的淨土，並非憑空而生，而是由佛陀在因位時，以本願力為增上緣，並以歷劫修習所增廣的「無分別智」與「後得智」相應的無漏善法種子為親因緣，於果位時由清淨識所變現。
這體現了「功德莊嚴唯識所現」的瑜伽行派因果觀。
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本句闡述唯識學派對於「無分別智」與「後得智」的根本定義與生起因緣。
依《佛地經論》等瑜伽行派觀點，根本無分別智親證法界空性，名為出世間；後得智雖緣世俗名相，但因其由根本智所引發，清淨無染，其斷障與證德超越了世間的有漏智與先前的根本智（就了別俗諦而言），故稱為「勝」。
這兩者皆由種子位中殊勝的出世間無漏善根所生起。
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本句依大乘唯識宗論書語境，抉擇「出世間」與「勝」的相對與絕對差別。
二乘（聲聞、獨覺）依斷除煩惱障而證得的無漏聖道，相較於世間凡夫，已得「出世間」之名；然而如來所證之善根，不僅圓滿斷除煩惱障與所知障，其自體清淨與所顯功德皆極其究竟，遠遠超越二乘聖者，故特名為「勝」。
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本句屬於瑜伽行唯識學派的語境。
此處闡明佛淨土的成因，並非外在獨立存在的實體，而是由如來果位識（大圓鏡智相應的心品）中所攝持的無漏善根種子（淨法因緣）所變現。
這體現了「唯識所現」與「淨土由清淨心生」的唯識宗核心法義。
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本句屬於唯識學派論書的觀點抉擇。
在探討諸法生起的緣起關係時，論師提出其中一種義理見解，認為特定對象（如清淨淨土的器世間等）僅是由「增上緣」所引生，因為它屬於心外之法或是心主體之外的疏所緣緣。
唯識宗將緣分為四緣，外法不具備因緣（種子親生）等屬性於內心主體，故判定其僅具增上緣之功能。
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本句屬於唯識學派論書常見的「有義」（有此一說）之論辯結構。
在《佛地經論》中，探討功德或清淨法界等生起因緣時，此派觀點強調「親能生」的特質，即必須具備直接、主要的生辦能力（即親因緣、種子），方能稱為因緣所生，符合瑜伽行派對於因緣（阿賴耶識種子生現行）的嚴格定義。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》的論辯語境。
論主旨在論證一切有為法的生起皆賴於阿賴耶識中種子等內因緣。
若不承認內識的轉變與因緣依持，而主張外境諸法相互望待即可為因緣，則不合道理。
因為在唯識義理中，單憑心外之法彼此相對，並無引生自果的親因緣功能，故云「外法相望非因緣」。
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本句體現唯識學派「萬法唯識」的核心義理。
此處的「外法」指外在的器世間與色法，並非獨立於心識之外的實體，而是由「內法」（阿賴耶識及相應心法）中的種子燻習、現行交互作用，進而變現而出的影現。
因此，外在一切現象的生起與顯現，皆以內心的燻習為其根本因緣。
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本句屬於唯識學派（《佛地經論》）探討「共業所感器世間」的唯識轉變問題。
難點在於解決「若一切唯心，何以眾人能見同一外境」的質疑。
論主在此提出反詰或答辯的推論：外在器界雖是眾人共同受用（共報），但其生起並非由一個單一的共用外因決定，而是由眾多有情各自阿賴耶識中相似的「共相種子」作為因緣（親因緣），在因緣成熟時，各自的種子同時變現出相似的外境，使有情共同領受，外在器界即是這些個別因緣和合所產生的同一類果報。
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本句體現《佛地經論》所屬的唯識學派觀點，破斥小乘薩婆多部（說一切有部）等執著「極微外境實有」的迷執。
唯識宗認為「萬法唯識」，外境並非由物質的最小單位「極微」所實體合成，亦非多種外因共感而生的實有體性，一切皆是內識所變現的影子。
修行者不應以凡夫或小乘的狹劣心量（小心），去測度大乘唯識無境、唯有內識的甚深大法。
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本句依唯識宗「唯識所變」之理，解釋衆生共業所見之處（如共見一河、共居一土）。
諸有情各依自身阿賴耶識中的種子，由異熟識各自變現根身、器界（內識變現）。
雖是各別變現、各執己境，但因業力相似，故在同一空間中變現出相似的相狀（共相），且彼此的識變影現互不障礙。
這說明外在的共同世界並非一個客觀實有的外境，而是衆生各別識變在相似業力下的交織呈現。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識學派（瑜伽行唯識派）的論書語境，旨在論述「共相」與「自相」的關係，特別是用以說明眾生共同變現的器世間（共報），其本質仍是各別依據自身的阿賴耶識種子所變現。
論中以『眾燈明』與『多所夢』為喻，說明雖然大家看到同一個外境（如處所無別、假名為共），但實際上是每個人各自的識體所變現（實各有異），只是因為能變之因同類、所變之果相似，才產生共同享有的錯覺。
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本句依唯識宗瑜伽行派的「唯識所變」原理，解釋諸佛淨土的本質。
諸佛淨土並非外在客觀、共同受用的單一實體空間，而是諸佛各自斷除無明、圓滿功德後，由各自的清淨識（大圓鏡智等）所變現。
因為諸佛證得法界體性，其清淨識變皆周遍法界，在空間上重疊（同處）且相狀極其相似，在現象上看似由諸佛共同受用，故稱之為「共」，此即淨土圓滿之因相。

本句為唯識宗論書常見的設問發起。
在《佛地經論》的語境中，此處是在詢問、探討佛地功德中，修持圓滿所顯現的「果德之相」（即大菩提與大涅槃之究竟果相），用以引導後文對佛地清淨法界與四智心品的詳細抉擇。
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本句屬於唯識宗（瑜伽行派）經論語境，經中闡述「大圓鏡智」等清淨法界之內涵。
此處指出轉依後的究竟清淨識（即轉八識成四智之體），已徹底斷除煩惱障與所知障，遠離一切有漏雜染，具備無邊功德且任運無礙，故稱「最極自在淨識」，並以此作為佛地功德或清淨法界的相狀體性。
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本句依據唯識宗「唯識無境」與「大圓鏡智」變現淨土的教理，詮釋佛地大宮殿的本質。
佛淨土中的一切功德莊嚴（如大宮殿），並非外在於心識的實有色法，而是佛陀無漏清淨心（果位無漏識）所變現的自相分。
此處強調大宮殿以「佛無漏心為體相」，即是唯識學派解釋「國土淨」依他起性的正理，說明依報莊嚴本不離正報之心。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，闡釋如來「自受用身」與「自受用土」的變現機理。
經論指出，佛陀的自受用土並非外在實有的物質世界，而是由如來大圓鏡智相應的淨識所變現的「境界相」（相分），其原理如同禪定者在「遍處定」中由定心變現青、黃、赤、白等色相。
此淨土的顯現，源於佛陀在因位時所修集、斷除煩惱的「自利無漏淨土種子」為因緣，因此果位上能於時空中任運（自然而不假作意）變現，並作為佛陀自身受用大乘法樂的依止（自受用身之所依）。
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本句闡述唯識唯境之變現理趣，屬於《佛地經論》探討佛地功德及三身淨土之核心法義。
佛之「他受用身」與所居之「受用淨土」，皆由佛果位上利益眾生之無漏淨土種子，因緣成熟而現起。
然而淨土之相狀（大小、劣勝）並非固定，而是由「他」（即地上菩薩）之能感心量與功德階位決定。
初地菩薩斷障未深，所見淨土相對狹小、微劣；隨其修證展轉增進，乃至十地，心量與智慧最極廣大，所見淨土亦隨之最為大勝。
即便在同一個地心（初、中、後位），亦隨其漸次證悟而見淨土之轉變，體現出境隨心轉、生佛交感之唯識變現原理。

本句承接前文對佛地五種功德法中「清淨法界」所顯現之受用淨土果相的討論，進一步引導出對淨土之主（即佛身、大圓鏡智等果德）的探討。
屬於唯識宗釋經論探討佛地果位功德的論述框架。
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此句屬於唯識學派《佛地經論》中論證「器世間」（宮殿、依報環境）必有其「有情之主」（正報、淨土之佛或眾生）的因明推論。
意指一切依報國土皆是由有情眾生的業力（或佛的淨願功德）所變現、依持，不可能無端存在，藉此建立唯識所現、依正不二的法義。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽大乘語境。
此處釋大宮殿（即佛地、淨土）的殊勝性。
如來所居之法界淨土，唯有斷盡二障、圓滿究竟覺悟的諸佛世尊才能作為主宰並安住其中。
這強調了受用身與自性身淨土的功德，非凡夫、外道或聲聞緣覺所能企及，展現唯世尊所獨具的住持與攝受力量。
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本句依唯識宗瑜伽行派的「四土」與「三身」理論，解析自受用土與他受用土的變現與相容機理。
自受用土是諸佛自內證受用之淨土，由各尊佛的清淨淨識各自變現，雖皆周遍法界，但因互不相礙而能多主並存。
他受用土則是諸佛為初地以上菩薩所變現的淨土，為令受化者共見，諸佛所變之土在相貌上相合一致（一合相），融為一相，以發揮攝受有情的功能，同樣圓融無礙。

本句屬於《佛地經論》中對「佛地」功德的論述。
說明佛陀作為淨土之主（教主），除了自身功德圓滿之外，依大乘唯識宗與佛地經的語境，必定會有大菩薩等受用身眷屬作為其輔翼，兩者相互依持，共同構成佛地受用淨土的圓滿莊嚴。
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本句屬於《佛地經論》對佛地功德成就中「受用身土」之「眾成就」的詮釋。
此處的「大宮殿」指大寶莊嚴宮殿，即佛的淨土法界；而「大菩薩僧」則指隨佛修學、位登大乘的聖眾。
論主以此文解釋何謂諸大菩薩眾之雲集，展現出佛地受用土中，常有證得法身、位階不退的無量菩薩大眾共同集會，作為聞法受教的常隨眾。
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本句釋論旨在闡明佛地清淨功德中「眷屬圓滿」與「無能勝」的特德。
在唯識與《佛地經》的語境中，佛陀的受用土或清淨法界中，常有無量大菩薩凝聚圍繞，這些菩薩既是前來朝覲的眷屬，也是護持佛法的輔翼。
由於這種大乘清淨僧團的功德力與佛陀自身的無上威德，任何世間或出世間的魔障、怨敵皆無法對其產生絲毫的違逆與損害，彰顯佛地的絕對安穩與尊勝。
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本句依據《佛地經論》之瑜伽行唯識學派語境，旨在抉擇大乘佛地功德與聲聞、獨覺等小乘二乘之差異。
論中彰顯佛地所具足的無漏清淨功德、自受用與他受用等殊勝法相，非聲聞等偏真涅槃、斷煩惱障而未斷所知障者所能企及，以此突出大乘佛果的究竟與殊勝。
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本句闡述唯識宗與《佛地經論》中關於受用身、受用土的層次區分。
諸佛的受用淨土分為「自受用」與「他受用」二種：自受用淨土是佛自身恆常受用廣大法樂之處，唯佛與佛才能與會，地上菩薩亦不能見；他受用淨土則是佛為度化初地以上菩薩，隨彼等根機所變現的清淨國土。
初地以上菩薩雖未斷盡障礙，但已親證法界，故能集會於佛的「他受用淨土」聽法修行。
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本句體現唯識學派「唯識所現」的淨土觀。
依《佛地經論》唯識義理，佛與菩薩所見的淨土並非外在客觀存在的實體世界，而是由各自的心識變現。
諸佛依大悲願力，於佛自識上變現粗土或妙土以感應菩薩；菩薩則以自身善根願力為增上緣，於自識上變現出與佛所現相應的淨土相。
雙方心識互為增上緣，而非佛的識直接傳遞給菩薩，彰顯「生佛感應，各唯自識」的唯識正理。
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本句展現唯識學派「唯心所現」與「共相識」的依他起性原理。
眾生雖因各自的業力與阿賴耶識種子分別變現出各自的器世間（國土），但由於同類有情具備相似的「共業」，導致在同一空間中變現出的外境形相極為相似，因而產生眾人共處於同一實體國土的客觀錯覺。
這解釋了唯識宗如何看待客觀外境的共同經驗，並非真有離心而存在的共同國土，而是「同處相似」的唯識變現。

本句為唯識宗論書的設問。
探討初地以上（地上）菩薩所感得或變現的淨土，在其本質上屬於伴隨煩惱染污、未斷盡漏業的「有漏」範疇，還是屬於斷除染污、具足清淨功德的「無漏」範疇。
此問旨在引出後文關於佛地、菩薩地受用土與變化土的唯識因果抉擇。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）的「變現」理論與「種子說」，闡釋淨土的本質。
此處依『佛地經論』之唯識語境，主張淨土是由佛菩薩自心識中「後得智」所攝的無漏種子，在悲願力催化下所變現的清淨相分。
這屬於佛的受用土，佛與大乘地上菩薩在此淨土中共同受用大乘法樂，展現「心外無境、唯識所變」的無漏法界觀。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，解析初地以上聖位菩薩所居、所變國土的體性。
菩薩進入初地（歡喜地）即斷除分別隨眠，現證法界真如，故稱「證真如理」。
以此現量智為基礎，菩薩獲得不與煩惱相應的「真無漏」功德，念念流入薩婆若海（一切智海）而「處真法流」。
其所感得與化現的居所屬於「真淨土」，能「常見諸佛」的受用身。
因此，從四聖諦的體性來看，這種由清淨無漏心識所變現的國土，不屬於苦、集二諦，而是由修習正道所引生的清淨功德，故為「道諦」所收攝。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，探討淨土的本質。
此處提出「有漏淨土」的教義，說明未斷煩惱隨眠的修持者在加行位中，雖其種子仍屬有漏，但透過大願力的資助，其自心識仍能變現出相應的淨土（即自變自受用土），並在其中聽聞、修持大乘法要，享受法樂。
這體現了唯識學派「萬法唯心所現」以及「種子生現行」的變現理路。
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本段以唯識宗觀點解析菩薩在成佛前第八識的體性。
菩薩在見道位雖已證得真如與無漏智，但在第七地（遠行地）以前，仍有俱生煩惱現行；即使至第八地至第十地，煩惱現行雖伏，但第八識中仍潛藏須藉由修道斷除的煩惱種子及所知障。
由於第八識作為根本識，持續執持染污種子並接受前七識的現行燻習，因此其體性在成佛（轉依）前仍屬「有漏」與非善非惡的「無記性」。
與之相對，菩薩所修習的有為無漏道諦，則明確屬於「善」性。
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本句為唯識唯境的難詰之問，探討十地菩薩第八識（阿賴耶識）之體性與其所變現淨土體性的依持關係。
依據《佛地經論》等唯識唯境教理，佛地的第八識（大圓鏡智相應心品）已斷盡一切有漏種子，純是無漏善，故不受燻、不持漏種。
然而十地菩薩的第八識體尚未轉依為純無漏，仍是「有漏無記性」所攝。
此處提出詰難：若能變的第八識主體尚是有漏無記，則其所變現的所緣淨土（相分），在因果相隨的唯識道理下，如何能被判屬為無漏善性？藉此引出因位菩薩淨土是由無漏後得智所變現等後續正理。
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本句屬於唯識學派的論辯邏輯。
論主立足於「心外無境、土由心顯」的唯識變現原理，指出一個有情在同一時間只能受報一個真實的自體（有漏身）。
如果受報的依身是有漏的，則其識心所變現、賴以居住的環境（依報淨土）也必然隨之是有漏的，不可能身是有漏而所依之土卻是無漏。
這用來論證凡夫所見的佛土本質上仍隨其自心漏因所變，而非純粹無漏。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）的因果與轉依理論，說明受用身土的性質。
十地菩薩所居之淨土，雖是極其清淨、微妙的顯現，但因其背後仍有變易生死之因，或相對於佛果的究竟無漏而言，仍由有漏的後得智、淨願及善根所感現，故在四聖諦中，仍劃歸為『妙有漏』的苦諦範疇，而非究竟無漏的滅諦。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）的「三界唯心、萬法唯識」與「轉依」理論，解析十地菩薩所居淨土的唯識變現原理。
十地菩薩雖已證得法空，但因其第八識（阿賴耶識）尚未完全轉依為大圓鏡智（仍有微細變易生死之「有漏身」），故其第八識所變現之「自受用」或「他受用」淨土，在相分本質上仍屬有漏識所攝。
此時雖受無漏加行善根之資燻而顯現淨妙之相，然依唯識論體系之嚴格判教，其自體在漏盡前仍攝於苦諦，而非純粹無漏法界，此即論書中區分「有漏變」與「無漏變」之微細義理。
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本句從唯識宗瑜伽行派的觀點，論述諸佛淨土影像的法性本質。
依《佛地經論》語境，淨土非心外實有，而是佛無漏識所變現的相分。
此處特指「後得智」（隨後得無漏心）所變現的境界，因其本源來自無漏善種子，故其自體不屬於有漏的三界苦集，而是屬於四聖諦中的「道諦」，具有純淨無漏的解脫性質。

本句說明佛地經論中大實踐與大受用清淨佛土的相狀。
成就莊嚴的受用淨土，不僅自利功德圓滿，更具備成辦利他事業的輔助特德，因此必然會有與之相應的眾生（即菩薩、聲聞等眷屬）共處其間，以顯現佛土的功德完備與教化功能。
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本句屬於《佛地經論》解釋經序（通序）中成就「眾成就」或「隨從成就」的部分。
論主依唯識宗與大乘釋經傳統，闡明佛陀在世尊成就的受用土或變化土中說法時，不僅有大比丘眾與大菩薩眾，還有無量的天龍八部等異類大眾常隨侍衛、聽聞正法，彰顯佛德之殊勝與感化之廣大。
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本句經文在唯識宗《佛地經論》的語境中，是用來彰顯受用身佛土（或受用土）的純淨與殊勝。
此處的大宮殿並非凡夫所見的世俗宮殿，而是指由如來無漏淨識與功德所顯現的清淨法界、受用佛土。
在此佛土中，唯有達到相應證量的菩薩、天眾等清淨眷屬圍繞隨侍，絕無凡夫、惡趣或其餘雜穢的眾生，以此說明佛地功德的純一清淨、無有雜染。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對經文「等」字的釋義。
在法會聽法的大眾中，經文常列舉主要名相後以「等」字概括其他同類羣體。
此處論主依據大乘論書體系，明確指出「等」字是為了兼攝天龍八部中未被直接提及的其餘六道神眾，展現佛陀說法時聽眾的普遍性與廣大性。
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本句為《佛地經論》對天龍八部中「莫呼洛伽」之名相辨析，指出此譯名在語境中所指代、涵攝的生物或神祇種類即是大蟒蛇神，用以解釋清淨佛土中受法化導的八部大眾。
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本句為論書設難之語。
在唯識宗與《佛地經論》的語境中，受用土（淨土）是佛陀清淨功德所顯現，超越欲界、色界、無色界等世間三界。
然而佛經中常描繪佛陀於淨土說法時，有天、龍、八部等大眾圍繞，故此處提出疑問：既然淨土已非三界凡夫所居，為何還會有屬於三界內的名相（如「天」）出現於彼並作為眷屬？此問旨在引出後續關於淨土變現與隨機示現的唯識法義解析。
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本句從唯識與釋經論的唯識依他起性及世間範疇出發，說明諸天雖具清淨勝報，但仍未解脫生死輪迴，其存在本質依舊屬於欲界、色界、無色界的範疇所攝，尚未證得超越三界的出世間無漏法界。
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本句依唯識宗與《佛地經論》語境，說明佛地「大圓鏡智」等清淨心識的自受用與他受用功能。
佛的淨識雖然遠離一切有漏分別，但能隨順願力與眾生機緣，攝受、變現出清淨的依報國土。
這種變現的功能與識體本身的清淨無漏、寂滅無為不僅不相矛盾，反而是為了成就莊嚴淨土、廣度眾生的功德，故稱「不相違」。
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本句闡述唯識唯真如語境下的佛陀身土特質。
佛陀的變化身（變化身、化身）並非真實不變的實體，而是基於慈悲與利他願力，為了讓尚未解脫或尚未成就的「所化有情」得以善根成熟、趣向解脫，進而依眾生之根機與因緣，示現出種種相應的轉變與幻化身相。
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此句屬於唯識學派（佛地經論）對於如來不思議化身與隨應示現的法義詮釋。
佛陀為應病予藥、隨機逗教，能運用大神通力，針對心高氣傲或具特定因緣的眾生（如劫比拏王），變現出相應的威德形象（如轉輪王眾）來降伏其傲慢並引導其入道，展現佛陀善巧方便的調伏與利他功德。
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本句屬於唯識宗釋經論之語境，用以彰顯受用身淨土（如來真淨土）中，雖無實質的三界業報天龍八部，但可由依他起性之大菩薩以神通力「變現」天龍等身。
此舉一者為成辦供養佛陀之功德，二者為化現為如來之翼從（侍衛、隨從）以莊嚴法會。
此「化現」非真因業力所受之報，故說「無有過」（不違背真淨土純諸清淨菩薩、無雜穢生之教理）。

本句為《佛地經論》展開「五種圓滿」中「任持圓滿」的發問。
前已成立受用身土之「淨土圓滿」與大乘菩薩眾之「眷屬圓滿」，此處進一步探討此清淨依報環境與有情能住之身心，究竟由何種功德法或資糧所支持與攝持，以此帶出對佛地「五種正食」或「四食」等大乘唯識轉依功德的探討。
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本句描述大乘聖者或受用身佛在佛地淨土中，受用大乘教法與證法之樂的境界。
在《佛地經論》的唯識與瑜伽行派語境中，「所持」指由清淨的法界法味與三摩地喜樂所攝持、維持其殊勝功德，使身心調適，不為煩惱粗重所障礙，能永無疲厭地引發無量利他事業。
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本句依據大乘唯識論書的體系，解釋『食』（āhāra）的法義。
在唯識學中，食以『任持』為義，即能資益、維持有情身命。
此處結合大乘經意，說明證得大乘法味與法喜、禪悅，亦是一種微細的『食』（法喜食、禪悅食），能攝持菩薩的身心，使其在無漏或殊勝的境界中長時安住，相續不斷。
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本句屬於唯識學派釋經論的法義辨析。
經文前述淨土已遠離三界粗重垢染，非三界眾生之行處。
此處提出設問：既然淨土不屬於三界，尤其是非以段食維持肉身的欲界，何以仍有「食」的現起？此為引出後續唯識變現、法喜禪悅等不共三界之「食」的義理解釋。
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本句依唯識宗《佛地經論》的法相判釋，論證無漏法不能被定義為「食」的道理。
在佛教術語中，「食」的基本定義是資益、長養眾生身命。
由於四食（段食、觸食、意思食、識食）皆能引發、長養「三有」（欲有、色有、無色有）的輪迴生死，而「無漏法」的功能適得其反，是斷除三有、證得解脫的出世間法，其本質與「長養三有」相違，因此不應將無漏法立名為食。
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本句屬於唯識論書的辯破語境。
論主針對「食」（āhāra）的定義進行抉擇，強調「食」的核心定義在於「任持」（能引發、維持後續的色心連纊）。
論主藉由對方（汝宗）認可「色界入無漏定」亦有某種任持力為例，破斥將「過去已滅之法」執為現前能益之食的錯誤，申明唯有具備當下任持因功能者，方得假名為食。
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本句依唯識宗與《佛地經論》的唯識義理，說明「食」的定義在於「能持」。
在佛法論書中，四食（段食、觸食、意思食、識食）雖多屬有漏法且障礙無漏聖道的證得，但因其具有資益、執持現前有漏色心連綿不絕的功能，在功能界定上仍符合「食」的定義。
此為論書中以有漏法的功能來別釋名相的體系。
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本句依據唯識宗釋經論的觀點，探討「食」（āhāra）的廣義法相。
在佛教語境中，「食」具有任持、長養色身與資益法身慧命的功能。
此處論述無漏法同樣具備「食」的定義。
修行者雖透過斷除有漏諸法（煩惱）而證得清淨，但無漏法體本身能任持並令無漏功德相續不絕、不斷增長，因此在廣義的「資益、任持」意義上，無漏法亦可稱為「食」。
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本句闡述唯識學派「佛地」功德中的受用身與受用土之法義。
在淨土中，諸佛與菩薩以「後得智」（後得無漏）為依據，此智由根本智所引生，專門用來面對、了知世俗現象，並發起種種利他行。
透過後得無漏智，大乘聖者們能夠自受用及他受用大乘佛法的無上滋味，體驗到超越世俗的法喜與禪悅。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）的經論語境，解釋「識食」或四食中精神資糧的深層意涵。
正體智（根本無分別智）親證真如境界，法喜充滿。
此清淨的無漏喜樂具有「任持」與「長養」的資益功能，能維持行者的身心不壞，並長養世間與出世間的一切清淨善法，符合佛法中「食」具有資持、增長壽命的定義。

本句屬於唯識學派對佛地功德的問答抉擇。
在論述佛地所攝的「清淨法界」具足無邊功德、圓滿任持之後，進一步發問引出後文關於佛土「事業」（即受用身與變化身救度眾生之現行作用）的討論，彰顯佛地淨土並非靜止，而是具足自利利他的動態運作。
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此句彰顯大乘佛地或大菩薩的利他德行與大悲願力。
在《佛地經論》的唯識與大乘教理語境中，「義利」通常指「利益安樂」，包含現前利益（世間善法、福德）與究竟利益（出世間解脫、菩提）。
佛地之妙用在於常能無功用行地化導有情，普令獲得一切功德利益。
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本句闡述大圓鏡智或佛地功德中「成所作智」與「大悲大能」的利他運作模式。
佛陀利樂有情的方式分為兩種：一是「自現作」，即以佛陀大神通力與慈悲，直接為眾生示現、拔苦與樂；二是「令自作」，即透過宣說正法、建立因緣，引導眾生斷惡修善，依自力成就世出世間的義利。
這符合唯識學派佛地依他起性、因果不失的修證法理。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派釋經論之語境，論釋佛地清淨法界之功德事業。
文中首先釐清「義」與「利」在不同相對維度（現當、世出世、離惡攝善、福智）下的微細名相差別。
接著闡明大乘佛果「寂而常照」的特質：諸佛如來雖究竟證入清淨寂滅之大定（無功用行），看似不動，但因地中所修的「加行」與「本願力」種子成熟，能於果位任運發起大悲救度，自然湧現利樂一切眾生的妙用，此即唯識學中「任運成辦一切有情義利」之妙觀察智與成所作智的體現。

此句承接前文對佛地淨土之功德、相狀與事業圓滿的闡述，以設問方式引出下文關於淨土對菩薩及眾生之具體攝益。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，佛地淨土事業之圓滿，乃是佛陀大悲大智之展現，此問旨在辨明淨土如何攝受眾生、產生何種成佛之利益。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》語境，讚歎佛果功德已斷盡一切煩惱障與所知障。
其中「煩惱」為總相，「災、橫、纏、垢」為別相，說明煩惱在不同層面所展現的過患：災橫指煩惱帶來的損害逼迫，纏指現行煩惱對心識的束縛，垢指煩惱種子與習氣的污染。
唯有如來究竟斷證，方能滅盡無餘。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對清淨境界或法界體性的解說。
論中闡明「煩惱」即是束縛眾生（纏）並污穢心性（垢）的根源，同時也是引發世間一切災禍、橫疾等苦果的根本原因（災橫因）。
唯識宗強調轉依的清淨法界必須徹底遠離這些煩惱因果。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對佛地功德功用之闡釋。
佛地或清淨法界已斷盡一切煩惱障與所知障（包含煩惱本體、現行之「纏」、及微細之「垢」），因無漏清淨、因緣具足，故由煩惱引發的變異、災禍等世間苦果與障礙於此中悉皆不生，展現佛地究竟安穩、無有諸苦的特德。
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本句屬於唯識宗論書的術語釋義，將障礙清淨法界、引發災禍橫逆的雜染依據「煩惱、纏、垢、災橫」進行系統化的分類定義。
根本煩惱為引生一切隨煩惱的根源；「纏」與「垢」皆屬隨煩惱，前者偏向繫縛，後者偏向染污；「災橫」則總括了煩惱所引發的造業與受報，說明惑、業、苦三道的因果相續。
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本句依據唯識宗「佛地經論」的術語體系，對斷惑層次中的「煩惱」進行名相界定與分類。
文中將煩惱的潛在種子（隨眠）與所知障統稱為煩惱，並依其現起狀態區分為根本煩惱（纏）與隨從煩惱（垢）。
此外，特別將障礙通達世俗、勝義諸法事理的「所知障」等，定義為損害自利的「災橫」，用以說明轉依成佛時所應斷除的障礙品類。
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本句為《佛地經論》對經文進行微細抉擇的問啟。
在唯識與大乘阿毘達磨的釋經論部語境中，此處旨在明確定義「攝益」的體性與內涵，探討究竟是何種清淨法或功德能對有情起到攝受與增益的作用，藉此引出後續依唯識理對佛地功德的詳細法相解析。
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本句依唯識宗《佛地經論》語境，詮釋佛地功德中「攝益」的內涵。
佛菩薩以大悲心救護眾生，使其斷除煩惱障與所知障之現行與隨眠，解脫現實的災橫與心念的纏縛垢染，即是成就最究竟的攝受與利益。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽學派語境。
此處以世間「封主」與「封戶」的關係為喻，闡釋如來大悲大智雖然平等無心、無所攝受，但只要眾生因佛的威德而不受災障、得以安樂，眾生便會自覺受到佛的攝受與利益。
此論述用以解釋佛果功德如何不作意、不執著而能利益一切眾生。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》的語境，用以解釋大乘修行者「攝益」的內涵。
修行者藉由現前證得的清淨智慧，能斷除障礙自性的煩惱與各種災橫纏垢（即種種客塵煩惱的現行與隨眠），成就圓滿的福德與智慧，以此利益自身並進而攝受、利益一切眾生。

本句屬於唯識學派《佛地經論》對佛地功德受用土的詮釋。
依據大乘唯識宗的法義，佛淨土是如來清淨無漏功德所顯現。
這裡採取因果與內外相對的邏輯來論證佛地的圓滿：既然淨土在內因上已經斷除一切災橫（如煩惱、有漏業等），達到自利利他的攝益圓滿，那麼在外部環境（外緣）上也必然不會存有任何引發恐怖畏懼的因緣。
因此，經文隨後開顯「無畏圓滿」，說明佛地徹底超越並遠離四魔等一切外在威脅。
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本句依瑜伽行派唯識學體系，解析佛地「無怖畏」的法界功德。
文中將「煩惱、蘊、死、天魔」明確配對為大乘唯識學大圓鏡智與法界清淨語境下的「四魔」。
佛地斷盡一切障礙，自證清淨且能令他有情解脫，因無四魔之怖畏因，故成就究竟大無畏。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）的阿毗達磨術語體系，界定「四魔」中「煩惱魔」的具體內涵。
此處將能障礙聖道、擾亂身心的煩惱視為魔障。
一百二十八煩惱的計算，是將見惑與思惑依三界、四諦之迷諦與迷事進行細分：欲界見惑四十、思惑六，色界見惑三十六、思惑五，無色界見惑三十六、思惑五，總計一百二十八根本煩惱。
此等根本煩惱及其所衍生的隨煩惱，皆能損害善法，故名煩惱魔。
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本句依唯識宗論書語境，解說「四魔」中的「蘊魔」。
五取蘊因能生起種種煩惱，障礙聖道，並引發無常苦果，故本質是魔。
此處不採華嚴或密教之法界圓融或象徵解，純從瑜伽行派之法相分別，指出微細漏因與苦果的繫縛本質。
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本句依唯識與瑜伽行派的論書體系，界定「四魔」之一的「死魔」。
此處將死魔的本質定義為「有漏內法」的「無常相」，即眾生內在由煩惱業力所感召的五蘊身心（內法），其本質處於剎那遷流、終歸壞滅的無常狀態。
這種無常壞滅能斷人壽命，障礙修行聖道，故稱為魔。
此解釋不涉後期法界圓融或純粹象徵義，純粹從有漏法的有為無常自相出發。
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本句依據唯識與釋經論部的術語體系，明確界定「四魔」（煩惱魔、蘊魔、死魔、天魔）中「天魔」的具體所指。
在欲界六慾天中，第六天為他化自在天，其天主（魔王波旬）因執著控制慾，樂於障礙修行者解脫出離三界，故稱天魔。
此處不作象徵化或唯心化的擴大解釋，僅依據大乘阿毗達磨的界限與名相作客觀定位。
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本句依大乘唯識宗經典《佛地經論》之論書語境，闡釋「魔」的定義。
論中立足於唯識修學體系，指出凡是能障礙、損害清淨善法與菩提資糧者，即攝歸於「魔」的範疇，以此警惕修行者應了知並防護此四種障礙。
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本句闡述唯識學派中如來永斷四魔而成就無畏的法義。
眾生因執著五蘊、煩惱未斷、受生老病死支配及天魔擾亂，故於生死中生起種種驚恐與怖畏；如來已證得究竟解脫與清淨法界，永除四魔，故心無恐怖，具足無畏德性。
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本句闡述唯識宗與大乘論書中，唯識展現的聖位菩薩功德。
初地（歡喜地）以上的菩薩已斷除分別隨眠，證得部分法身，故其所居之淨土能遠離凡夫與變易生死中的粗重四魔；因現證法空、親證資糧，故能永離唯識與阿含、般若經中所共軌的五種凡夫怖畏，展現出「歡喜地」決定不動的證量。

本句屬於唯識宗釋經論的思維框架。
承接前文對淨土器世間中「無畏圓滿」（離諸怖畏）的論述，進一步推論佛陀所居之處必然最為殊勝。
此處「住處圓滿」是指大乘佛地淨土的空間總體，它是超越一切隨順世間的世俗莊嚴，屬於如來法身、報身無量功德莊嚴的核心依止處。
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本句屬於唯識宗釋經論的語境，解釋受用身（報身）淨土的「住處圓滿」。
佛地淨土非共十地菩薩及異生所居，而是由如來無漏善根、大悲大願所感得的最極莊嚴圓滿之處，顯示佛果功德的至高無上與獨特不共。

此句承接前文對淨土受用身土等圓滿功德的描述，以問答形式轉入對「能往來道路」（即通達、契入淨土的因緣或修持路徑）的探討。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，淨土的顯現與往來並非世俗空間的遷移，而是轉依後清淨功德的展現。
此處發問旨在引出後續對於能引發、通達此圓滿淨土的「道諦」或「清淨法界、大圓鏡智等五種法」的法義論述。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派語境，闡述佛地功德與菩薩修行的因果。
此處說明諸大菩薩或佛世尊，是以「大念」（勝功德持而不忘）與「大慧」（現證諸法實相）的現行修持，作為其運載萬行、遊化世間並趨向究竟佛地的路徑。
此乃依大乘唯識之清淨依他起性，說明依止觀、念慧的具體修行以成就轉依。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派的釋經論部語境。
此處解釋「遊路」之義，將「遊路」等同於「道」（即通往佛地的清淨法界或修行階位）。
論中以「大念」（廣大正念）、「大慧」（廣大正慧，如大圓鏡智等）、「大行」（廣大菩薩行）為大乘修行者所依循、履踐的途徑，說明轉依成佛的因緣與路徑。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的術語體系，詮釋「聞所成慧」與「念」心所的因果關係。
在三慧（聞、思、修）中，聞所成慧是以聽聞聖教為導向所引發的智慧。
由於此智慧能對所聞的法義進行精準且不忘失的記憶與攝持（即「念」心所的審記功能），且所記持的內容完全符合無顛倒的諸法實相，因此特稱為「大念」。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對「三慧」（聞、思、修）中「思所成慧」的定義。
依據唯識與瑜伽行派的術語體系，思所成慧是以數數思維、推度、觀察為特徵。
此處稱其為「大慧」，是因為它不同於僅僅聽聞教法的聞所成慧，而是進一步依憑正理進行審細的推求與思維，從而對法義產生堅固、不可動搖的「決定解」（勝解），為引生修所成慧奠定堅實基礎。
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本句依唯識與瑜伽行派的修學次第，闡述三慧中「修所成慧」的殊勝功能。
於四尋思、四如實智等禪修實踐中，由定心相應的智慧深細觀察，能產生決定性的斷惑證真力量，導向真如真理，故於菩薩行中特稱為「大行」。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識大乘論書，解釋大乘修持中「念」等法門之所以稱為「大」與「遊路」的軌範。
此處以四種因緣定義「大」：一、所緣大（緣大乘法而生）；二、因果大（為大乘之果）；三、攝屬大（為大乘所攝）；四、業用大（履三妙慧往還淨土）。
「遊路」指大乘行者通往成佛的實踐路徑，藉由三慧（或三種與清淨土相應的妙慧）來往引導，成就佛地功德。
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本句依據唯識宗釋經論的觀點，闡明「三妙慧」是菩薩通往並成就佛地淨土的關鍵行持與路徑。
此處的「遊路」是指能通往至高佛地或淨土的進趣修學軌道。
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本句依唯識宗《佛地經論》的唯識轉依與佛地功德語境，解析如來「大念」與「大慧」的體性與業用。
大念與大慧屬於大菩提之攝，此處將「大念」等同於根本無分別智，其核心功能在於契證並安住於遠離能所對立的真如實相；將「大慧」等同於後得智（後所得智），其功能是在證得真如後，能如實了知、分別世俗與勝義（真俗二諦）的種種法相。
此二智互為表裡，皆是發起莊嚴淨土、度化眾生之「增上業用」的根本依據，故在佛地功德中同稱為「行」。
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本句依大乘唯識宗論書語境，闡釋「遊路」之義。
此處「二智」指後得智與根本智（或淨土之因智與果智），此二智為通往並顯現清淨佛土之關鍵因緣，如同遊行所依之道路，故稱遊路。
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本句依瑜伽行唯識學派的觀點，解析「大念」（大乘的四念住等修行）在特定語境下何以被判定為「自利行」。
論主解釋，這是因為大唸的修行本質上屬於內心的攝受、專注與不忘失（內攝記），側重於自身心相續的清淨與定慧成就，故編制為自利行。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》的語境，解釋「遊路」的法義。
大慧行者所修的利他行，需要面向外在器世間與眾生進行分別（即後得智的妙觀察智），依此利他因緣，能依序通達並感得如來的「受用身淨土」與「變化身淨土」兩種淨土，故稱此利他之行為行持的通路（遊路）。

本句承接前文，以「道路」比喻趣向佛地淨土的因緣或修行法門。
既然通往淨土的道路已經完備，就必須有資具、運載工具（即「乘」，比喻能觀之智或大乘法門），修行者須依持此法門工具，才能真正履踐、行進於圓滿佛地的解脫正道上。
這符合《佛地經論》唯識唯智、依教修行的論書體系。
。
本句闡明唯識宗《佛地經》中乘的實質內涵。
止（奢摩他）與觀（毗婆舍那）是貫徹三乘修行的核心方法。
此處冠以「大」與「妙」，特指大乘階位中所修、能證得佛地功德的殊勝止觀。
以此止觀為「乘」，意指依憑止觀的雙運修行，方能運載眾生從生死彼岸到達佛地果位。
。
本句闡述唯識學派對於「止觀雙運」與「大乘」之車乘隱喻的法義。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，止與觀分別對應三摩地（定）與般若（慧）。
「等運」意指定慧均等、不偏不倚地相應運轉。
因為唯識行者必須依仗止觀雙運的修行才能達至究竟佛果，此二法作為載運資糧、趨向菩提的工具，故隱喻為「所乘」。
。
本句依唯識宗《佛地經論》的唯識大乘境行果架構，闡釋「乘」與「道」的關係。
修行者以「止觀」為工具（所乘），在因位中逐步進修。
所謂的「道路（道）」是指修行過程中的總體位階與歷程；而在此歷程中，作為運載修行者趨向佛果的具體行持（止與觀），則被賦予「乘」的個別名稱。
此處展現了瑜伽行派對於三乘與大乘修行轉依過程中，行位與法門相即的微細辨析。

本句依唯識宗瑜伽行派的「釋經論」語境，解析受用具足滿淨土的成就與契入方式。
將淨土視為一種「乘」（能載運眾生至彼岸的法門），而要真正駕馭並契入此圓滿淨土，必須透過特定唯識觀行的門徑。
經文承接前文的淨土功德，指出「大空、無相、無願」三解脫門即是修持者進入佛地淨土的根本通路。
。
本句出自《佛地經論》，屬於唯識大乘釋經論體系。
此處「大宮殿」指佛所居之淨土或法界如來受用身土，並非世俗的物質建築，而是諸佛清淨功德所顯現的莊嚴境界。
此清淨境界必須藉由修持「三解脫門」斷除執著、證得空性方能契入，以此彰顯佛地功德與能入之因行的相應。
。
本句依唯識宗論書語境，闡釋「解脫」的體相與入路。
解脫的本質在於出離煩惱生死並證得涅槃寂滅；而要契入此解脫，必須透過「大空」（空、無相、無願三解脫門）等智慧法門作為修行的通路。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）的「三性」與「唯識轉依」觀點，闡述進入佛地淨土的法門。
唯識學派認為，清淨國土的證得，必須透過體悟「遍計所執性」的空無。
此處的「空」並非指萬物皆無的斷滅空，而是指「遍計所執」的生無我（人無我）與法無我。
眾生因妄執有實我、實法而流轉生死，若能依此無我法門，了達妄執之境本空，即可轉依而證入清淨法界、契入淨土。
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本句屬於唯識宗論書語境，闡述「三解脫門」中「空解脫門」的成因。
在《佛地經論》體系中，修行者緣慮「空三摩地」（即觀諸法無我、自性不可得的禪定狀態），進而能斷除煩惱、趣向解脫，故此定境被稱為通往解脫的門徑。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對法相的分類解析。
在唯識或阿毘達磨語境中，『相』指事物的體相、特徵或顯現。
此處開章明義提出十種相來統攝一切法，並以『色相』（物質世界的質礙與變壞特徵）為十相之首，用以解說清淨法界或轉依所顯的自相與共相。
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此處屬於《佛地經論》對五塵（色、聲、香、味、觸）或法相列舉之唯識論書語境。
在探討唯識轉依與佛地功德時，依據根境相對的唯識體系，此處精簡列出清淨色法或境相之分類。
「聲」即是耳根所對的境界，在佛地功德中特指佛之妙音或由淨識所顯現之清淨聲境。
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本句屬於唯識學派對五境（色、聲、香、味、觸）的分類界定。
《佛地經論》依循瑜伽行派論書體系，將「香」視為鼻根所緣、鼻識所依的客觀境（色法之一）。
香境能引發鼻識的感官經驗，在唯識變現的架構中，屬於阿賴耶識所變現的相分。
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此處屬於唯識宗《佛地經論》對色、聲、香、味、觸等五塵或色蘊的細分與定義。
在唯識學派的阿毗達磨體系中，「味」指的是舌根所對的境界（味境或味塵），是能引發舌識分別的物質性存在，為構成世間物質環境與感官經驗的要素之一。
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在《佛地經論》唯識宗義的語境下，此處「觸」為大乘五位百法中的遍行心所之一。
指根、境、識三者和合，並能引生心、心所同依一根去緣慮境界的心理作用。
它是生起受、想、思等心理活動的依據。
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本句屬於《佛地經論》中論述二十二根（或相關法相分類）的脈絡。
在此唯識與大乘阿毘達磨的語境下，「男」指的是「男根」，屬於二十二根之一，由少分身根所攝，能生起男性的身形、顯色、言音及特殊功能，用以區分有情之差別與繁衍。
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本句屬於唯識學派對世間諸法、界處（如六界、十八界）或二十二根等名相的分類與列舉。
《佛地經論》此處依據瑜伽行派論書的術語體系，將「女」（女根或女界）列為染淨、依止或法相分別的第七個範疇，用以解析眾生身心組成的差別相與因緣。
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此處為唯識宗論書《佛地經論》對諸法或功德特相的列舉分析。
在唯識與毘曇學派的術語體系中，「生」屬於心不相應行法（或四相、本相之一），指有為法從過去無體而於現在新顯現、創生的自性與作用。
此處理論脈絡應依唯識大乘五位百法中有為轉變的因緣與行相進行解讀，而非阿含經中十二因緣的流轉生。
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此處屬於《佛地經論》對十二因緣或唯識學中生死流轉相的逐項抉擇。
老是指諸根衰變、身心熟壞的狀態，為有情生命在時空推移中必然產生的變異與衰退相。
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在《佛地經論》所屬的唯識與瑜伽行派體系中，「死」是指有情一期因緣果報的結束。
具體表現為由過去業力所維持的壽、暖、識（阿賴耶識）三者相互分離，命根與眾同分滅盡，五蘊身心遷謝壞滅。
此處作為法相分類之一，旨在抉擇世間雜染無常之相，或用以對顯佛地大般涅槃、永離生死流轉的常住功德。
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本句屬於瑜伽唯識學派釋經論的語境。
依據《佛地經論》對清淨法界的詮釋，涅槃作為真如顯現的究竟狀態，徹底遠離了世間有為法的生、住、異、滅以及種種有漏的分別相狀。
因其自性清淨、不與諸相相應，故在佛地功德中被界定為「無相」。
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本句屬於唯識唯境之瑜伽行派釋經論語境。
此處解析三解脫門（空、無相、無願）中的「無相解脫門」。
修行者以此三摩地為加行，專注觀察諸法無相（遠離色、聲、香、味、觸及男、女、生、異、滅等十相），或由緣慮涅槃無相之境，從而斷除煩惱、證得解脫，故稱無相解脫門。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派之經論語境，此處正解釋「三解脫門」（空、無相、無願）中的「無願解脫門」（亦作無作解脫門）。
論主從能緣與所緣的因果關係出發，說明若能如實觀察四聖諦中的苦諦（三界皆苦），得知世間悉皆無常、苦、空、無我，心便不再對三界果報生起貪愛與期願，由此斷除能求之願，趣向解脫。
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本句闡述唯識與瑜伽行派修行中「三解脫門」之一的「無願解脫門」（又作無作、無願三昧）。
修行者於現前觀照諸法皆空、無相之後，於三界生死及未來世中，不生任何希求與造作之願，以此定力斷除諸漏、趣向解脫。
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本句依唯識宗瑜伽行派的「大乘唯識」語境，闡釋佛地成就與修行的因果關係。
在《佛地經論》中，淨土乃是佛地功德所顯現之處。
修行者必須透過修持「空、無相、無願」三解脫門，斷除煩惱障與所知障，方能契入轉依後的清淨法界。
因為它是通往佛地淨土的必經通道與方法，故以「門」作為譬喻。
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本句屬於論書中常見的省略結語。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，此處承接上文對於功德、法界或依報莊嚴等法義的細緻分析，表明其體相或量的「廣大」特質與先前已詳細論述的義理完全一致，故不重複贅述。
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本句依據唯識與佛地經論的語境，解釋受用土（淨土）中所顯現的「路、乘、門」等物質或空間現象，並非世俗的實體，而是佛菩薩為了化導眾生，依眾生所修的「大乘法行」而變現的依報莊嚴。
目的是以這些具象的莊嚴，來啟發有情眾生對佛地真實功德的欣慕與追求，屬於「就行施設」的教法。

本句屬於唯識宗釋經論的層次，用以解釋受用身土（佛地淨土）的成立資具。
在說明完淨土本身的清淨圓滿後，必須彰顯其「所依」，即淨土賴以建立、持載的根本依處。
此處區分二重依持：第一、內在以「無量功德」為法相莊嚴之因；第二、外在相狀以「大寶花王」（大蓮華）為器世間相的依託，顯現唯識所變現的清淨功德依報。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識與瑜伽行派語境，用以比喻佛地淨土的相依與顯現。
經論以器世間（物質世界）的生成次第為喻，說明微細的風輪能持載大地，而大地能持載宮殿；同理，受用身或變化身淨土的顯現，皆是依持於如來無漏的「無量德眾」（即大圓鏡智等無漏功德聚）。
法界清淨淨土非憑空而有，而是以圓滿功德為根本依持而建立。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛地功德莊嚴的解釋。
依唯識與瑜伽行派語境，佛地之受用身土皆是由諸佛無漏無量功德及眾善所起之清淨依報莊嚴。
此處透過對「大」、「寶」、「紅蓮花」、「花王」的逐字訓釋，彰顯佛地受用清淨土中，所依物質莊嚴的極致殊勝性與功德屬性，非世俗漏因所感之果。
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本句依唯識宗《佛地經論》的經論語境，解析受用土中「大花王」之名義。
此處從「望諸菩薩善根所起」與「是佛最勝善根所起」兩個層次，以對比與因果關係解釋「大」與「花王」的法相內涵，彰顯佛果功德之尊特，非一般菩薩善根所能及。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛受用身所居淨土（佛地）中「大寶花王」座的功德釋義。
經論依據字詞的內涵分別解釋「大」與「花王」的法義：因其超越世間、百千俱胝大劫難得出現，故稱「大」；因其能彰顯佛陀無上法王之尊，於一切莊嚴具中最為超勝，故稱「花王」。
此處非一般文學修飾，而是唯識經論中用以表顯佛地無漏功德莊嚴的具體詮釋。
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本句屬於《佛地經論》解釋大乘「佛地」功德莊嚴之語境。
此處依唯識與釋經論之名相辨析體系，針對「眾」字進行字義與法相的訓詁，說明「眾」之定義在於「非一」且「數量繁多」，用以詮顯佛地功德生起時，其相狀極為殊勝、重重嚴飾而非單一孤立。
論書此類解釋旨在嚴謹界定經文用字之法相內涵。
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本句屬於《佛地經論》解釋《佛地經》序分（通序、別序）中關於「成就處」的論釋。
論主在此總結說明佛陀宣說此經的具體處所。
根據唯識宗與《佛地經》的語境，此大宮殿並非世俗的物質宮殿，而是由世尊大悲大智、最清淨法界所化現的淨土受用身處所，「花眾建立」象徵由諸多功德或無量蓮花所莊嚴。
論典在此以「是故說言」來釋證經文「大宮殿中」的語義與立言根據。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的觀點，抉擇《佛地經》中「薄伽梵住大宮殿」的勝義語境。
論主指出，此大宮殿並非凡夫或地上菩薩所見的受用土，而是如來「自受用身」與「他受用身」所依的自性淨土與受用淨土。
其量周遍法界，無有邊際。
在此圓滿法界中，諸佛的受用身作為說法之本源，現起大化導，故稱在此大宮殿中宣說此經。
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本句闡述唯識宗與《佛地經》關於如來受用身土的教理。
如來為初地以上菩薩所顯現的「他受用身」及「他受用土」（此處指大宮殿），其形相與量體大小並非一成不變，而是完全隨順所化導菩薩的根機、功德與宜受程度而呈現大小無定之相，體現了佛地的隨宜現化德用。
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本句展現唯識學派與《佛地經》之受用淨土觀。
諸佛所證法身無二無別，其受用身與淨土由清淨法界及無漏功德所現。
因諸佛「同現一身」之法界圓融與相即特性，此法界宮殿超越世俗凡夫的物質空間概念，其分量（大小）與方所（位置）非凡情定相所能範囿，故言不可定說。