大藏經白話翻譯計畫

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本句為《佛地經》經文，經論主解說其修行與果位結構。
此處開示「五法攝大覺地」，是唯識學派與大乘佛地因果的核心架構。
這五種法能完全含攝、代表如來至高無上的覺悟果位（大覺地），也就是後文所開示的清淨法界與四智。
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此處為論書發起下文的徵問句，承接前文提及的法數，以設問形式引出對五種法（通常指清淨法界與大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等五法）的具體展開與詳細論釋，屬於唯識與釋經論中常見的條列式辨析體裁。
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本句闡述唯識學派《佛地經》的核心架構，即轉依所顯的五種法。
此五法總攝佛地一切功德。
其中清淨法界為真如轉依，後四智為有為無漏功德，由轉八識（阿賴耶識、末那識、意識、五俱起識）而得。

此句為論書承前啟後、展開正文解釋的過渡語，標示以下將正式對經文進行條理化的義理剖析與申論。

本句為論書結構的過渡句。
依據《佛地經論》的唯識與論書體系，此處承前啟後，指出前文已完成第一部分「教起因緣分」（說明佛陀因何因緣而宣說此經）的論釋，接下來將進入第二部分「聖教所說分」，正式闡釋經文的核心法義與具體教理。
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本句闡釋《佛地經》唯對妙生菩薩一人宣說的深意。
在瑜伽行唯識學派的經論語境中，世尊對特定對象說法，代表該受眾的根基與該教法完全相應。
「最勝教」指佛地經所彰顯的唯識至高圓滿教理，妙生菩薩作為當機眾，代表其斷證功德與大乘器量正堪承受此法，故稱「所被」。
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此句為論書設問。
於大乘經教語境中，探討佛陀在宣說特定殊勝法門或展現功德時，為何不對聲聞大眾宣告，以此引出唯菩薩能堪受大乘大果、或聲聞根器不同等教理辨析，符合瑜伽行派釋經論之宗義。
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本句展現唯識大乘釋經論的階位與修證次第。
論主對比菩薩與聲聞在因地發心與果德追求上的根本差異。
菩薩以「一切智」（此處指佛果無上正等菩提）為目標，經歷聞法、生勝解（加行位）、趣入（見道位）、正行（修道位）到速成辦（究竟位）的唯識修證五位。
反之，聲聞以斷除煩惱障、證得阿羅漢果為限，其種姓與發心狹劣，故「不能求一切智」。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的唯識語境，闡述佛陀宣說深妙法門時觀機逗教的因緣。
佛陀依據眾生的根基、意樂及隨眠差別而決定是否說法。
若眾生在「聞、思、修、證」的法行次第中有所缺漏或遲緩——即雖能聽聞卻缺乏決定解了（勝解）、雖有勝解卻缺乏實踐力（正行）、雖有修行卻根鈍而無法速疾成就（速成辦），則此深法對其無益，故佛不為其開示，體現了大乘悲智雙運與因材施教的特質。
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此句為唯識學論書中常見的設問與反詰語氣。
在《佛地經論》的辨析邏輯中，通常用於承接前文對方所提出的觀點或論證，進一步逼問其理由或因由，藉此展開更深入的法相辨析與義理抉擇。
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本句屬於唯識宗釋經論的釋義，旨在解釋為何在佛地經的法會中會出現特定類別的聽眾。
論主提出三種不相違背的解釋維度：一者從「彰顯法會殊勝」的角度，說明是以神通變化出高大殊勝的眾形；二者從「迴小向大」的教化功能，說明是為了接引聲聞折伏自小、發趣大乘；三者從「菩薩本跡」的角度，說明與會者實為大菩薩倒駕慈航的權巧示現。
這體現了唯識學派在解讀經初「序分」時，著重於主伴具足、大乘唯識所現與慈悲攝化的教理框架。

本句屬於唯識宗釋經論的語境，闡述如何建立與開顯「佛地」（佛果功德處）。
此處提出以四種相狀（特徵）來總括與施設佛地，而四相中的第一種即是從「數量」的範疇切入，用以界定佛地功德的相狀與範疇（後續論著中指功德數量有其決定或無量等義）。
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此為《佛地經論》中論述大圓鏡智或佛地功德之因緣。
在唯識與佛地經論的語境中，「攝」多指攝持、攝受、包含，指佛地功德能攝持一切功德法，或大圓鏡智為一切現行功德所依，具備攝持不散失的特質。
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本句屬於唯識唯境論書中，論證諸法唯識或解析名言與外境關係的邏輯架構。
此處依「名」而顯諸法之自性與差別，說明眾生因名言施設而在心識上產生種種妄執，或依名言符號來建立、認識事物，藉此闡明轉依的道理。
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本句屬於唯識學派論書之特點，說明區分或安立某法、某功德的第四種因緣。
在《佛地經論》的唯識與瑜伽行派語境中，「決擇」指以無漏智慧或清淨理性，對諸法之總相、別相進行審慮、推求與斷決，從而彰顯其在修證層次與自相共相上的差別涵義。
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此句為論書的承啟語。
在瑜伽行唯識學派的論釋中，「數攝」指將諸法依特定範疇、數量進行歸納與統攝，以彰顯法相不增不減；「名差別」則是指針對不同特質、體用所安立的各種名相異名。
此處預告即將對佛地功德或相關法相展開數量上的開合分類與名詞定義的辨析。

本句屬於唯識學派《佛地經論》對經文結構與名相彰顯方式的論釋。
此處闡述如何透過「數」來開顯法相。
論主指出，經文先立下「五種法」的總數，隨後依序分別解釋這五種法各自的體性與特相（自相），當各別的自相說明清晰時，其總數與個別法的數量便自然明白彰顯。
這屬於大乘唯識論書條分縷析、建立法相的嚴密論法。
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本句屬於瑜伽行唯識學派《佛地經論》中的設問。
在探討佛地功德、如來法身或大圓鏡智等無漏清淨法時，文中會提及相關的「數量」（如功德數量、法相分類）。
此處提出質問，旨在引出後文對於「為何要在無漏無分別的法界中，建立數量、名言來進行分別與開示」的法義辨析，屬於唯識論書典型的「設問遣疑」論證結構。
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本句屬於唯識宗論書語境，旨在抉擇「五法」（清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）作為轉依後佛果功德的決定性。
此處特別澄清「法」的定義：在此處是以「任持自相」來定義法，說明五法各自具備決定不變的自相功德，而不是從造業感果、由因感召可愛異熟果報的「因果法」角度來解釋。

本句屬於唯識宗《佛地經論》對「佛地」五種功德法（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智、法界清淨）之自性與受用因緣的抉擇。
此處論述佛陀如何以其無漏智慧與大悲，將眾生或修行功德納入、攝持於佛地的自體與外用之中，從而展開功德。
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本句闡述唯識學派與《佛地經論》的核心佛身觀。
大覺指如來無上正等正覺。
論中將佛身劃分為三：自性身為諸法實相法性，即清淨法界；受用身分為自受用與他受用，是佛受用非法樂與為地上菩薩現出的受用身；變化身則是為未登地菩薩、二乘及凡夫所顯現的隨緣化身。
此三身系統展現了佛果位從體起用的圓滿功德。
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本句屬於唯識唯境之釋經論語境，旨在詮釋「佛地」之「地」的唯識法相義。
此處將「地」定義為大覺（佛果無漏智慧）的所依、所攝與所行境界。
佛地並非世俗所指的土地，而是指親證一切法真如及萬法自相、共相的無分別智與後得智境界，因其能生長、安立一切功德，故名為「地」。
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本句屬於唯識唯境的經論論述，旨在說明大圓鏡智或淨法界在安立「所緣境」時，其範圍是周遍且總攝一切有為、無為諸法的，沒有任何一法落在此所緣之外。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》的唯識與瑜伽行派術語體系。
安立「自相」是指界定某一法區別於他法的根本自體。
在唯識法相學中，每一法皆有其不共的自體（自相），其成立的基礎在於該法唯獨收攝、凝聚其自身的體性而不與他法混淆，以此維持其一體性。
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本句依《佛地經論》唯識宗大乘教理，解析佛地（大覺地）所具足的清淨功德。
佛地的無邊功德雖無量，但總括不離「有為」與「無為」兩大類。
依唯識宗義，佛地的四智心品及其相應心所、現起之報化身等，屬於轉依後清淨的「有為功德」（無漏有為）；而佛地所證的真如法性、擇滅涅槃，則屬於「無為功德」（無漏無為）。
兩者相輔相成，共同圓滿佛地的清淨功德。
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本句依大乘唯識宗瑜伽行派的「佛地」語境，闡述清淨法界與無為功德的相攝關係。
清淨法界為轉依後所顯的真如理體，是一切無漏無為功德的依止與總攝，故說無為功德皆為清淨法界之所攝持。
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本句依大乘唯識宗體系，闡釋五法（唯識五事）中「清淨法界」的自性。
清淨法界本質即是轉依所顯的真如理體，其具備的一切無漏無為功德，並非在真如之外另有實體，而是從真如本體的不同功能屬性與相狀上，所作的差別施設與描述。
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本句依唯識宗瑜伽行派觀點，解析佛地無漏有為功德的歸屬。
佛地的清淨有為功德（如十力、四無所畏等）皆攝歸於四智。
在無漏轉依位中，以智慧破除二執、顯發法界的功用最為強盛，故雖具備無量功德，仍以「智」名作為這四種無漏有為功德聚的總稱。
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本句出自唯識學派的《佛地經論》，闡述大圓鏡智等佛地功德。
唯識宗認為，轉識成智後，佛地的四智心品（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）並非孤立的法，而是相應的心王與心所法聚。
若從最究竟的實義而言，任何一個智慧品類（心王與心所的聚體）顯現時，都互攝互融，圓滿具足了佛地所有的一切功德與無量法門，此乃唯識學派論述佛地無漏功德相應與依持的關鍵義理。
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本句屬於唯識宗論書語境，闡述四智中「妙觀察智」與三十七菩提分法中「四念住」的對應關係。
從麁相（粗顯、易了之相）而言，妙觀察智以普觀一切法的自相與共相為特德，這與四念住普遍觀察「身、受、心、法」的修持特質相符，故說妙觀察智攝持四念住。
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本句闡述唯識學派中「平等性智」與修道位中「四正斷」、「四無量」的攝屬關係。
在因位修持四正斷時，仍有斷惡修善的對立與勤修的功用相；但到了果位，四正斷被如來的平等性智所攝持，其精進便轉為無功用行，遠離一切高低、自他的分別執著，與平等大悲相應。
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本句依唯識宗《佛地經論》語境，論釋四無量心與轉依後「大圓鏡智」的相應關係。
四無量（慈、悲、喜、捨）旨在普利一切眾生，其行相契合於無分別之平等性，而大圓鏡智是一切清淨功德的依止，能如實顯現法界一切相，故說四無量心的平等運作是由大圓鏡智所總攝、包含。
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本句依據唯識宗論書語境，定慧相應、相攝。
四如意足（欲、勤、心、觀）雖各依其特質立名，但在三十七菩提分法中，其核心體性（自性）為三摩地（等持、定）。
由於定由慧導，或定慧相資，此處論釋其本質為定，而在功能與觀照的層面上，被轉依後的「觀察智」（妙觀察智相關之智慧）所統攝、包含。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對功德的論釋。
指出佛地功德能任持「陀羅尼門」（能持一切善法、能遮一切惡法之總持能力）與「三摩地門」（定慧等持的諸三昧），並引證後文的經文作為依據。
這代表大乘佛地的圓滿功德能夠涵蓋並持守所有引導解脫與成佛的法門。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》的語境，闡述佛果位功德與四智的對應關係。
經論指出，諸多佛陀所成就的禪定、神通與不共佛法等廣大功德，在轉依的四智當中，絕大部分皆屬於「妙觀察智」所攝受的範疇，展現了妙觀察智普遍觀察諸法總相與別相、並能普度眾生、巧妙說法的功德。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的四智心品框架，說明「神境智通」（即神足通、變化通等神變能力）在轉依後的智慧歸屬。
諸佛如來依止成所作智，能在十方世界示現種種神通變化以利益眾生，因此神境智通在功能與性質上，絕大部分都包含在成所作智之中。
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本句出自唯識宗的《佛地經論》，從大乘唯識學派的「四智心品」體系來抉擇阿羅漢或佛陀的「漏盡智通」與「漏盡智力」。
論中區分兩種觀點：一、若從證得漏盡者的身心相續（現行心品）來看，此漏盡智功能涵蓋大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智；二、若從漏盡智所緣慮的境界（即煩惱斷盡的涅槃真如）來看，因為涅槃是無分別、平等法性，故其體性多分屬於大圓鏡智與平等性智的清淨本質。
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本品依唯識宗《佛地經論》探討佛地功德中法身所依的「遍行行」。
此處明示佛地的「智力」（智慧與十力等功德）如何對應唯識轉依後的四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）。
論中判定，三十七菩提分法中的慧根、慧力等，在佛果位主要與大圓鏡智（根本無分別智所依）及平等性智（斷除我執、顯現生佛平等之智）相應；而修道位所著重的覺支（七覺支）與道支（八正道），在佛地功德的現行中，則多分攝屬於平等性智。
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本句依唯識宗《佛地經論》的四智心品框架，判攝傳統阿毗達磨的「十智」。
十智中除「世俗智」外，苦、集、滅、道、法、類、盡、無生、他心智等，若屬「真無漏」階段，主要為佛地果位之大圓鏡智與平等性智所攝（或轉依前之相應心品），用以說明轉識成智時，過往修道位與果位無漏功德之歸屬。
此處依唯識轉依期之體用關係，辨析無漏智品之相攝。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的四智心品框架，解析諸佛功德法門與四智的相攝關係。
無忘失法是指佛陀對於一切所知境永不忘失的念力功德。
在佛地功德的歸攝中，因為大圓鏡智是一切種智的依持，能持一切功德種子不失，並如實顯現一切境，故說此功德多分歸屬於大圓鏡智所攝。
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本句依唯識宗《佛地經論》語境，闡述轉依成佛之時，斷除最微細之「習氣相續」的歸攝轉化。
在四智心品中，大圓鏡智為轉阿賴耶識所得，其與無漏清淨法界皆屬佛果位之功德，故能永斷習氣相續者，多分歸攝於清淨法界與大圓鏡智的範疇。
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本句依據唯識宗的「四智心品」框架，來判定菩薩波羅蜜多修行的法性歸屬。
在轉識成智的體系中，大圓鏡智與平等性智多偏於根本內證，而妙觀察智（第六識所轉）與成所作智（前五識所轉）則主司普度眾生、廣修萬行。
因此，波羅蜜多不論是聖位的「無漏」聖行，或是菩薩隨順世間示現的「相似有漏」方便，大部分都屬於這後二智的範疇。
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本句闡述唯識宗四智中「成所作智」與佛陀身相的對應關係。
依《佛地經論》唯識義理，佛陀為利益一切有情所顯現的如來變化身、諸相隨好等色身功德，皆是由普度眾生的成所作智所變現與攝持。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》的攝法與判教語境。
論中在依功德、法相分類大乘佛法時，說明除了前面已明確歸類的核心法義之外，其餘所有附屬、衍生或相關的佛法，皆不需要另外建立獨立範疇，而是依照其本身的法相、功能與性質，各歸其類，相應地納入已有的架構中。
這體現了唯識學派在組織佛法名相時，採取「隨相攝屬」的嚴密邏輯與系統性。
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本句闡明唯識宗「四智」（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）的總攝範圍。
在佛地（究竟成佛的境界）中，所有無漏的清淨精神主體（心王）與心理活動（心法/心所），以及與心王心所同時依他起而有的法（俱有法，如相應的根、不相應行法等），乃至由清淨心識所變現的自體分、三分、四分或清淨依報、正報等染淨品類差別（所變現品類差別），全部攝歸於四智之中，顯現成唯識的依他起清淨轉依本質。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的五法架構，說明佛地的功德皆被此五法所總括。
清淨法界作為體性，攝持真如及一切無漏清淨功德；其餘四智則攝持諸相狀等功德，故說此五法具足攝盡一切佛地的清淨果德。

本句屬於唯識宗《佛地經論》對「佛地」功德法相的分類判釋。
論中探討建立佛地的三種途徑（或三種角度），此為第三種「由名」而建立。
佛地所攝的五種法（清淨法界與四智功德），在此皆是以其相應的法相名稱來作具體表顯與分類。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的語境，系統闡述大乘「五種法身」或「五法」之首的「清淨法界」之體相。
清淨法界即是斷除煩惱、所知二障所顯現的真如擇滅。
論中從依因、自體、自性清淨、功德具足、生滅、周遍、生佛平等、與諸法關係、言語斷絕、唯智所證、二空所顯以及分圓證等十二個維度，全面定義了唯識學派所依的轉依理體。
此處強調法界雖自性清淨，但須透過人法二空觀、斷除客塵障垢，方由聖智分證與圓證，體現了唯識學派理事不二、修證階位的融通。

本句依唯識宗《佛地經論》語境，詮釋轉第七末那識所得的「平等性智」之體相與業用。
平等性智以證得十地平等、自他平等為核心，因此與大慈大悲恆常相應。
其業用能建立佛地功德與不住生死、不入焦枯的無住涅槃，並能為十地菩薩示現他受用身與受用土。
在四智相生關係中，此智亦是第八大圓鏡智所現妙觀察智的不共依據。

本句闡述唯識宗四智之一「妙觀察智」的體性與業用。
依《佛地經論》唯識語境，妙觀察智是由轉第六意識所得之清淨無漏智。
其特點在於能普遍觀察一切諸法的自相與共相，具足種種陀羅尼與三摩地，故能於大眾會中隨機說法、現自在力，斷除眾生之疑惑，轉正法輪。

本句出自《佛地經論》，屬於唯識宗（瑜伽行派）的四智心品語境。
成所作智是轉有漏的前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）所證得的無漏智慧。
此智的核心功能在於利他，即化導十方世界的化土眾生，依眾生根機示現成佛、轉法輪等八相成道或種種神通變化，以方便法門成就利樂有情的事業，且在成滿後仍永無間斷。

本句屬於唯識宗釋經論的思維架構。
論主在此總結或引導對於「五法」（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智及清淨法界）的安立，說明這五法是從「因位修行」、「果位成就」以及「果德特相的差別」來分類與建構，用以總括轉依後的清淨功德。
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本句依唯識宗《佛地經論》的觀點，將「因」等同於「清淨法界」（即真如、法性）。
在唯識大乘的無漏因果體系中，清淨法界是一切無漏聖法的依止與生長泉源。
此處的「因」通常指能引發無漏聖智的「功能差別」或「清淨客體所顯之根本依據」，強調由此法界方能引生離繫的聖法。
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本句屬於唯識唯境之研討，依《佛地經論》語境，說明真如或大圓鏡智等清淨法界作為「果」的內涵。
聖智（如無分別智與後得智）必須以清淨法界為所緣（緣彼生）及所依（依止彼），以此顯現聖果之體，屬於瑜伽行唯識學派對於因果相依與所緣緣、增上緣的細微抉擇。

本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識轉依與佛地功德體系，說明建立「清淨法界」與「四智」（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）等五法的原因。
此五法含攝了佛地的自體、能證之因與所證之果。
大圓鏡智等為因、清淨法界等為果；或以修行位為因，佛果位為果，總攝佛地一切功德。
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本句經文處於《佛地經論》對唯識學派「五種法攝大覺地」中「平等性智」的論述語境。
此處將平等性智定義為大菩提或佛地的因緣與特質，強調其證得一切眾生平等無差別的體性，且此智慧一經證得便恆常相續、周遍無量，是修持菩薩道至究竟佛果的重要轉依成就。
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本句源自唯識宗的《佛地經論》，依瑜伽行唯識學派的因果義理，大乘佛法修行的終極成佛之「果」，非為一己之涅槃寂靜，而是圓滿成就大悲大智，以無功用行普遍利益、安樂一切有情眾生。
此即成佛的利他功德果相。
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本句闡述唯識宗《佛地經論》中成所作智的運作機制。
成所作智為佛四智之一，其殊勝之處在於：首先能以普徧現量智慧觀察眾生的根機，辨別其是否具備受化度的因緣；接著能因病予藥，隨順眾生不同的根性與宜適，示現種種神通與言教，圓滿成就利樂有情的種種事業。

本句依據唯識宗大乘論書語境，闡明「佛地」之自體。
論中將佛地所攝的一切功德歸納為「五法」（清淨法界與大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智四智）。
這五法在佛地的因果差別中，即是總括了「智果」（菩提，四智所攝之覺悟）與「斷果」（涅槃，清淨法界所顯之斷德），兩者共同構成佛地的本質與自體。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，闡述佛果位功德的架構。
佛地的清淨有為功德雖有無量數，但皆以轉依所獲的「四智」為核心。
在心與心所（心心法）所顯現的種種分位功德中，智慧具有引導與照明的特質，其體性最為尊勝，因此以智慧作為代表，來總括統攝一切有為無漏功德。

本句屬於唯識宗釋經論之語境，闡述《佛地經》核心「五法」（清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）總攝佛地一切功德與事業的因由。
論主從五個維度（相應於五法的功能）解釋五法為何能總攝佛法：一者無為功德（對應清淨法界），二者聞燻任持功德（對應大圓鏡智），三者平等利益（對應平等性智），四者定慧莊嚴（對應妙觀察智），五者變化利樂（對應成所作智）。

本句屬於唯識學派（《佛地經論》）探討「轉依」與「四智」對應關係的問啟。
此處「四智」指大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。
論著在此提出設問，用以引出後續關於八識如何「轉識成智」的具體論述，即轉前五識為成所作智、轉第六識為妙觀察智、轉第七識為平等性智、轉第八識為大圓鏡智的唯識修證法相。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，闡述清淨法界或佛地的成就，是透過「轉依」的修修過程。
具體而言，是將有漏、執著的「識蘊」轉變為無漏的「智慧」（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智），以此證得佛地功德。
這符合《攝大乘論》中關於轉依與法身成就的唯識義理。
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本句屬於唯識宗論書的教理問答。
在瑜伽行派與唯識宗的術語體系中，「轉心」指依他起性的心識生起轉變；「心法」在此處特指與心王相應生起的「心所法」（諸心法）；而「非得心法」的「得」，是指大乘百法明門論中二十四種「心不相應行法」之一的「得」（即成辦、獲得的自體）。
論主在此設問：當心識轉變趨向殊勝功德時，法爾道理上相應的心所功德自然現前，這是因為心王與心所相應相隨，而不是另外有一個屬於心不相應行法的「得」實法來引導令得。
此問旨在破斥客觀實有「得」法的執著，顯發唯識相應與種子生現行的正理。
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本句屬於唯識論書語境，闡述唯識唯智的抉擇。
在唯識學中，心王（心）與心所（智）具有「相應」關係。
四無漏心（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）在轉依位時，因與相應的無漏心所共同作用，為了說明其自體清淨與照了的功德，故於心王處「假說名智」，顯發唯識轉識成智的法義。
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本句屬於唯識論書的問答結構，探討「正智」（無漏清淨智慧）在自相與共相、勝義諦與世俗諦中的存在性質。
在瑜伽行唯識學派的術語體系中，對於法體是「實有」還是「假有」的辨析極為嚴密，此處提問旨在釐清清淨無漏法在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中屬於何種層面的存在，是後續論述唯識正理的起點。
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此處屬於唯識唯境之論辯與抉擇。
針對前文關於佛地功德或清淨法界的生起、自性或相狀等詰問，論主以「俱有」作答，表明所探討的兩種性質（如始生與本有、或體與相）並非互相排斥，而是同時具足、圓滿不缺，符合唯識學派大乘佛地功德圓滿的法義框架。
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本句屬於唯識學派論書的術語判讀。
在《佛地經論》的唯識體系中，此處強調「智」（如大圓鏡智等四智）具有真實的自體與功德，並非如外境般唯是妄執所現的假法。
這符合唯識學派中「依他起性」與「圓成實性」在法爾依他、清淨因緣上有其自相、自體真實不無的義理框架。
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本句屬於唯識宗（瑜伽行派）轉依成智的論述語境。
在四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）的體性中，雖然包含相應的心王與諸多心所法，但由於無漏的「智」在其中起到了最主要、最導向性的作用，因此在舉其總體、彰顯其勝能的原則下，將整個無漏心、心所法的聚落都統稱為「智」。
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本句闡述唯識宗「轉依」與「轉識成智」之核心義理。
依《佛地經論》語境，唯識學派將有漏的「識蘊」依持（阿賴耶識等）透過修行轉化，使有漏識滅、無漏智生。
轉化後的清淨心與四種無漏智相應，構成佛地的功德法身。
文中的「廣說乃至」略去了中間的平等性心與妙觀察心。
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本句闡述唯識宗「轉識成智」中轉第八識為大圓鏡智的法義。
依《佛地經論》等唯識部類語境，第八阿賴耶識因位執持一切染淨種子，果位轉依為大圓鏡智相應心品。
其功能有二：一是「能持」，即攝持無漏功德種子令不散失；二是「能現能生」，即以此淨識為依緣，能變現並生起諸佛的正報身、依報淨土，以及能緣之智慧影像，為一切清淨現行的根本。
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本句闡述唯識宗「轉識成智」中，第七末那識轉為平等性智的機理與轉依狀態。
第七識在因位時恆審思量、執著第八識為我。
若在修道位（初地以上）斷除煩惱障與所知障之種子，便能遠離「我執」與「法執」這二執所引起的自他對立與差別，證悟自他法性平等的真如，成就平等性智相應心。
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本句闡述唯識宗「轉識成智」的理論。
在唯識學派與《佛地經論》的語境中，修行者在菩薩見道位時，轉變分別執著的第六意識，使其清淨，從而引生與妙觀察智相應的心品。
此智的功能在於能普遍觀察一切法的自相與共相，攝化眾生，故說能觀一切皆無障礙。
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本句闡述唯識宗「轉識成智」中前五識轉為「成所作智」的機理與功效。
依據《佛地經論》等唯識部類語境，佛果位上的成所作智，是斷除煩惱障與所知障後，由前五識（眼、耳、鼻、舌、身）轉依而顯現。
此智的特點是「能現成辦外所作」，即能夠因應各類眾生的機感，現前化現出種種神通、身相與國土，圓滿成就外在利他的應化事業。
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本句屬於唯識宗論書中關於「轉識成智」的破他宗義。
論主反駁了將第六識與前五識所對應的四智（妙觀察智、成所作智）顛倒配對的錯誤觀點。
依《佛地經論》與瑜伽行唯識學派的正義，應是轉第六識得妙觀察智（因中轉），轉前五識得成所作智（果中轉）。
論主提出兩大反駁理由：一是「非次第」，即顛倒了因果轉依的先後次第；二是「體用不符」，說法斷疑與周遍觀察是妙觀察智的業用，而這必然是意識（第六識）的功能，絕非前五識（眼耳鼻舌身）的功用。
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本句闡述唯識宗「轉識成智」的核心義理。
在凡夫生死位中，八識及其相應心所（分為四品）與煩惱、執著相應；透過修行轉依，斷除雜染，使此四相應品的心與心法轉化為佛果位清淨無漏的四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智），故總名為「智」。

本句屬於唯識唯境的經論問答結構，旨在探討佛地「大圓鏡智」、「平等性智」、「妙觀察智」、「成所作智」等四智相應心品所觀照、作用的對象（所緣境）。
依唯識宗瑜伽行派語境，轉識成智後的心品仍具備見分與相分，故須釐清其轉依後清淨法界與世俗因果的所緣範圍。
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本句屬於瑜伽行唯識學派及《佛地經》的核心教理。
在轉依位中，轉第八阿賴耶識得「大圓鏡智」。
『心品』是指心王與心所的聚集羣體，在此特指與大圓鏡智相應、能普現一切法相且清淨無染的清淨心心所羣體，為四智心品之首。
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本句依據瑜伽行唯識學派的智體理論進行解析。
若將此智視為不作區分的單一體相來論述，它便完全屬於遠離名言妄想、親證二空真如的「根本無分別智」，而不包含隨後生起、分別依他起諸法差別相的「後得智」。
這是因為根本無分別智在現量證得真如時，能緣之智與所緣之理冥合為一，不作能所分別，其所緣慮的境與內心顯現的行相極其微細，非粗顯心識所能了知。
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本句依據唯識宗核心論書《大乘莊嚴經論》，闡釋轉阿賴耶識所得之「大圓鏡智」的認知特徵。
在唯識瑜伽行派語境中，大圓鏡智體性清淨，能如實映現一切法，其所緣的範圍是毫無遺漏的「一切所知境界」，因為徹底斷除所知障、遠離無明，故說「不愚迷」。
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本句以圓鏡照物顯現影像，比喻唯識宗「大圓鏡智」的自性與功德。
在唯識與《佛地經》語境中，諸佛的大圓鏡智清淨無染，離諸分別，能如實普遍地映現一切世間、出世間的法相，如大圓鏡般現諸色像，以此說明如來功德法身與智慧的顯現原理，強調諸法皆是清淨智光所現之影。
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本句闡述唯識學派「大圓鏡智」的顯現原理。
如來的清淨法界與無漏智慧，如同清淨的明鏡。
世間一切依他起性的法（包括能認識的「識」、所認識的「境」，以及含括能所的「處」），皆在如來如實了知的智慧鏡面中，像影子般重重顯現。
這說明佛智無所不知，卻又對外境不生執著、無所染著的現量境界。
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本句屬於唯識宗論書《佛地經論》對經文術語的界定。
在佛教教理中，「處」（āyatana）為生長門之義，是生起心、心所之處。
此處依脈絡特別指出經文所言的「諸處」特指「內六處」（六根），是相對於外六處（六境）而言的內在認識主體，為引導修持觀照、達至佛地轉依的根本涉入點。
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本句屬於唯識論書《佛地經論》的術語釋義。
在唯識學派與瑜伽行派的體系中，「境」為心識所緣慮的對象。
此處明確將「諸境」界定為「外六境」，即色、聲、香、味、觸、法等六種外在的認知對象，用以說明根、塵、識三者互動中，屬於客觀所緣的範疇，以此奠定後續轉依與唯識無境等法義討論的基礎。
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本句屬於唯識學派（瑜伽行派）依《佛地經》進行的教理闡釋。
在唯識論書的語境中，此處依順世間已知或隨順早期教法，將「諸識」定義為傳統的眼、耳、鼻、舌、身、意等六識。
在《佛地經論》的淨土與轉依語境下，這六識在成佛時會轉依為「成所作智」與「妙觀察智」，負責對應和化度世間眾生。
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本句依唯識宗瑜伽行派的「唯識現」與「四智」語境，解析「大圓鏡智」或「成所作智」等清淨智的轉依功能。
此智體清淨，雖斷除實能、實所的遍計所執，但在依他起性的心體上，能如實變現出蘊、處、界等一切法的影像（影現）。
由此顯現「智」與「境」的關係並非實有外境，而是智慧生起時，具備觀照、顯現一切法（緣一切法）的功能。
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本句闡述唯識宗「大圓鏡智」與「一切智」的因果關係。
大圓鏡智由第八阿賴耶識轉依而成，其體清淨，能於三世無間斷地遍緣總相、別相之所有法。
正因為此智具有無限、不間斷且無所不遍的認知功能，才確立了佛陀（如來）證得徹知宇宙萬法之「一切智」的果位。
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本句屬於唯識宗論書語境，旨在論證如來大圓鏡智的運作機制與「一切智」的必然性。
論主指出，若非大圓鏡智具有無邊的認識與顯現功能，其餘有漏或有限的智慧無法遍知諸法，佛陀便不能成立「一切智」。
大圓鏡智的特點是內外雙緣：對內緣自體清淨功德與無漏種子，使其相續不失；對外緣真俗二諦的一切境界，並在智體上變現出佛身、淨土等一切相狀，作為化度眾生的依據。
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本句闡述唯識宗與大乘唯識學派的核心二智。
在《佛地經論》的唯識與瑜伽行派語境中，「真義」指根本真如、勝義諦；「俗義」指依他起性的世俗名相、世間因果。
能契證絕對真理、遠離能所分別的稱為「無分別智」；而在證得無分別智之後，依此根本智進而了知世俗現相、救度眾生的智慧，則稱為「後得智」。
此二智相輔相成，為成佛必備之妙智。
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本句依大乘唯識宗唯識大乘論書語境，說明妙觀察智或如來淨識在成滿時，雖能遍緣一切染淨諸法，但其識體轉依後的「行相」極其深細，非凡夫二乘所能測度。
論中以阿賴耶識（第八識）作為類比，阿賴耶識在因位時雖恆時執持並緣慮「種子、五色根、器世間」三境，但因其體相微細，故於《解深密經》等經典中亦被形容為「不可了知」。
此處藉由因位阿賴耶識的微細，來彰顯果位聖智緣慮一切法時同樣具有微細難知之特徵。
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本句屬於瑜伽行唯識學派對於「大圓鏡智」所緣境界的思辨。
論主反駁他宗觀點，指出不能因為大圓鏡智的微細行相與所緣「不可了知」，就片面推論它只緣無為法的真如（即屬於根本無分別智），進而全盤否定它具有緣一切有為現象的「後得智」功能。
依本論語境，大圓鏡智遍緣一切有為無為法。
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本句依唯識宗大乘阿毗達磨觀點，闡述「體一用多」的道理。
心王與心所於法體上不可分離，但因應不同的對境與斷證功能，其顯現的義用有別。
因此，將一體的心識依功能差別區分為兩種智慧（如後得智與根本智，或成所作智與妙觀察智等），在唯識體系中是完全契合、毫無過失的。
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本句闡述唯識學派中「根本智」與「後得智」的依發關係與一體性。
依據《佛地經論》的唯識轉依教理，修行者必須先以根本無分別智親證真如法性（達真理），其後才能生起後得智通達依他起性的世俗名相（了事俗）。
此二智在體上雖同屬一心，但在作用與修證次第上說有先後。
因為後得智是依根本智為前導而引發，在現象上彷彿是隨後而得，故名「後得智」。
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本句屬於唯識宗轉依理論。
四智心品之一的『平等性智相應心品』，是由第七末那識轉依而成。
此心品證得一切法及自他有情悉皆平等，以此發起大慈大悲，不假功用，恆常與平等性智相應運作，為十地菩薩及佛果所成就的功德法。
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本句為《佛地經論》探討轉依後「平等性智」初發起時所緣境界的諸家異說之一。
此派觀點（一般指護法菩薩以前的某家見解）主張淨化後的第七識（平等性智）與有漏位相同，皆採取專一所緣的模式，即因位時染污意唯緣阿賴耶識，果位時平等性智亦唯緣大圓鏡智，以此證成因果相應的唯識轉依道理。
此屬唯伽行學派中關於佛智所緣的微細教理辨析。
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本句屬於唯識學派對佛地四智（此處特指大圓鏡智或平等性智之相應心品）所緣境界的義理辨析。
此派觀點主張，此清淨心品唯獨契證無分別的真如法性與實際，不緣世俗雜染諸法，以此清淨平等之性為其唯一的觀照境界。
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本句屬於瑜伽行唯識學派《佛地經論》對「平等性智」或「大圓鏡智」等清淨轉依智的論述。
此處強調「如實義」是指清淨聖智在緣慮對象（境）時，並非有所偏頗或割裂，而是以「一切法」為其境。
其之所以能「普緣一切」，是因為它現證了一切諸法所共顯的真如平等性，在實相的層面上，斷除了能取、所取的對立，達到境智冥合的狀態。
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本句引證《大乘莊嚴經論》闡釋唯識唯智體系中「平等性智」的功德。
平等性智由第七末那識轉依而得，其特點是斷除自他差別的執著，證得自他平等，並以一切有情為所緣，發起大慈悲心。
由於體證自他一體，故能隨順各類眾生的根器與信解（勝解），於眾生心中或世間示現相應的佛身影像，以利益安樂有情。
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本句闡述唯識學派《佛地經論》對「大圓鏡智」或「平等性智」所緣邊際的抉擇。
依唯識宗義，證得十種相的平等性時，此平等性之理同時貫通了真諦（清淨法界、真如）與俗諦（世俗萬法）。
因此，智慧在緣慮、遍照一切染淨依他起性與遍計所執性時，皆能如實了達其平等空性，而不會產生執著或落入染污的過失。
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本句闡述唯識與大乘論典中「由世俗諦發起化用」的道理。
佛菩薩的現身度化，必須建立在不破壞、不遠離世俗因緣的前提下，才能契合眾生的根機（勝解）而顯現相應的法身影像。
若偏空而遠離世俗，則無法成就廣大的利他事業。
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本句屬於唯識學派論書語境，旨在論證四智相應心品轉依後的所緣境界。
論主反駁了一種觀點，即「染污末那識既然以阿賴耶識為所緣，那麼由末那識轉依而成的平等性智，也應該只以由阿賴耶識轉依而成的大圓鏡智為所緣」。
論主提出三點反駁：一、凡聖異故，染污末那是凡夫有漏位，平等性智是聖者無漏位，不能等同類推；二、違聖教故，經典中說平等性智普緣一切法，非唯緣鏡智；三、餘不類故，例如妙觀察智並不只緣平等性智，其他轉識轉依後皆非如此一對一侷限，故其類推不能成立。
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本句闡述唯識學派中「妙觀察智」的體相與功能。
依《佛地經論》等唯識轉依理論，第六意識轉依為妙觀察智。
此智相應的心品（心王與心所）具備普遍觀察諸法自相（個別事物的獨特自體）與共相（如苦、空、無常、無我等共通法性）的智慧，其現觀與思擇通達無礙，故能以一切所知境（遍緣一切染淨法）為其所緣。
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本句闡明唯識宗四智心品之一的「成所作智相應心品」。
在轉依位中，轉有漏的前五識為無漏的成所作智。
此智並非單一自性，而是以清淨的前五識心王為主體，與其相應的諸心所共同組成的無漏心聚，能於十方世界示現種種變化，成就利樂一切有情之本願事業。
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本句屬於唯識學派探討佛地淨色根功德的教理。
這派觀點主張佛的五根與凡夫不同，不限於各別自境，而是如來的一根皆能通緣五種現前色塵境界，並引《大乘莊嚴經論》為理論依據，說明佛身妙用無礙，五根皆可普遍於五境中起作運轉。
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本句依唯識宗瑜伽行派的術語體系，闡明「四智」中「成所作智」的所緣範圍。
關於成所作智是否如大圓鏡智般能緣一切法，論中有不同觀點；此處依「如實義」判定，成所作智在證得轉依後，其功能普為利樂一切有情，故其智力亦能遍緣一切染淨諸法，於一切所緣境皆得清淨無礙。
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本句依據唯識宗「四智心品」的體系，闡述「成所作智」的相用。
成所作智是由眼耳鼻舌身等五識轉依而得的清淨智，其特點是隨順有情的根機與因緣，在十方法界中示現各種變化身（如佛身、菩薩身或隨類化身），其化現的數量無量無邊，超越凡夫與二乘的思量，目的是為了普遍利益一切眾生，圓滿其世間與出世間的善法義利。
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本句展現唯識宗《佛地經論》對「成所作智」功德的依經抉擇。
成所作智為轉有漏的前五識所得，主要化現於身口意三業以利益眾生。
其利生功能包括：第一、普現種種神通變化；第二、以遍尋智與隨念智，如實了知眾生根機與八萬四千心行差別；第三、隨順眾生根機，運用「四記論」的說法技巧給予對治；第四、無倒領受並如實了達三世一切法的自相與共相。
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本句依唯識宗《佛地經論》語境，解析成所作智、大圓鏡智等佛地功德。
佛地智慧必須以法界一切染淨諸法為所緣，方能發起普度一切眾生、彰顯無邊妙用的功能。
若其所緣有侷限，即無法成就究竟圓滿的佛果功用。
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本句屬於唯識學派的論辯語境。
旨在說明佛的「大圓鏡智」或「成所作智」等佛心運作，其體性雖然能夠普遍照見一切境界、無所障礙，但在顯現上，仍會隨著「作意」心所的導向，而呈現出「或緣一法、或緣一切」的差別。
論主反駁對手指出，經典中雖然提到五根各別對應五境而運作，但這只是就根境相對的特定現象而說，並不能以此限制佛心在作意下廣緣一切的自在功德，因此對手的引證無法成立。
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本句引唯識學派因明宗師陳那之《集量論》，闡述「自證現量」之原理。
在瑜伽行派與因明學體系中，心識在認識外境時（見分），同時具備一種內省、反觀並證知自身認識作用的功能（自證分）。
這種對內在心境的直接經驗，不帶有概念分別與錯亂，故屬於現量的範疇，是唯識學派成立四分說與確立認識正確性的關鍵依據。
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本句從唯識學派「自證分」的理論角度，論證四智相應心品必須具備照知自體的功能。
論主以反詰與正成進行推論：若心識不能自證、自照，則如同從未經歷、未曾見過的事物，在後續便無法生起「憶念」或回憶。
因為有過去的「自證」（體驗），才能引發後來的「憶念」（回憶）。
由此證明，轉依後的四種清淨智慧相應心品，其各別的識體在緣慮外境時，同時也具備照知自體（即自證）的能力，並非一味向外緣慮而對自身無所覺知。

本句屬於唯識論書的問答體裁，探討清淨法界或大圓鏡智等功德在顯現時，如何與世間名言、因果現量保持不相違背的關係。
依《佛地經論》語境，此處旨在闡明成佛之後的「不違世法」特性，即佛法不壞世間相，能在不破壞世俗諦因緣與現量的前提下，圓滿契入勝義諦。
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此處運用古印度因明學與唯識宗常見的同喻，說明一切法不能對自身起作用。
在《佛地經論》的唯識體系中，此喻常用於論證「自證分」與「見分」、「相分」的關係，或說明心識不能自我緣慮，必須透過自證分來證知見分。
以此證明法不自作、亦不自見的道理。
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本句屬於唯識學派探討「自證分」時常見的譬喻與反詰。
論中借用外境的燈火不僅能照亮其他物體，同時也能照亮燈火自身的現象，來比對心、心所法在緣慮外境的同時，也具備了知自身的能力（即自體能自證）。
此處以問句形式引導對手思考燈火具備「自照」的物理客觀事實，進而成立心識亦具自證之理。
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本句屬於唯識學派論書在討論「自證分」時常見的詰問（外難）。
論敵或外道常用「如燈能照破黑暗並顯現自身」來比喻心識具有「自我認識、自我證知」的自照功能。
在此處提出反問，旨在探討「自照」概念在邏輯與法相上的合理性，為後續破斥或抉擇心法「自證」的功能作鋪墊。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛地功德或清淨法界的顯現描述。
唯識學派強調轉依後的「大圓鏡智」與「法界清淨」，其現量境界遠離無明、煩惱之闇障，是以現前契證、毫無謬誤的清淨智慧，徹見諸法實相，故稱現見無闇、分明顯現。
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本句為唯識學派探討「自證分」時的經典論證（燈喻）。
論主以「燈能照他也必能照己」來比喻「心識能了別外境，也必能自體覺知」。
若燈不能自照，在暗室中便不可見；既然燈能被看見，證明燈自身即具備照明自體與他物的功能。
在唯識《佛地經論》的語境中，此理用以成立四分說中的自證分，說明清淨法界與如來智慧具有自證自照、不假他緣的特性。
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本句屬於唯識論書中的破他宗或詰問邏輯。
在探究「能照」與「所照」的關係時，論主以「燈能破闇，但燈本身不是黑暗」為例，說明事物若本非黑暗，即不需被照亮。
此語境常用於證成諸法自性或破斥能所合一、自照等不合理主張，屬於瑜伽行派（唯識體系）嚴密的因明與法相辨析。
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本句屬於唯識論書的法相解析，以「燈照瓶衣」的譬喻來顯示「照」的定義與運作機制。
在瑜伽行派與唯識宗的認識論中，外境與顯現皆涉及「障礙」與「開顯」的關係。
此處以世俗現見的物理現象，比喻智慧（如佛地經論所說的四智）具有破除無明障礙、開顯諸法實相的「照」用。
說明「照」的本質在於「除障顯體」，而非改變物體本來的性質。
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本句以「燈能自照」為喻，闡述唯識學派中「自證分」或「心法自體顯現」的道理。
在《佛地經論》的唯識語境中，心識與燈相似，其生起時不需藉由其他心識來照亮自身，而是在自體生起的當下即具備顯現與覺知的功能，同時破除無明闇障，令法爾現前。
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本句闡述唯識學派核心的「自證分」原理。
唯識宗認為心、心所具有認識作用，其內省、自知的功能稱為「內證自體」（即自證分）。
論中以「光明能自照亦能照他」為喻，說明心識兼具認識外境與自我意識的雙重能力。
這與「刀不自割」、「指不自指」等缺乏自我認識能力的物質世界（諸法）截然不同，展現了精神現象（心、心法）與物質現象在法爾自性上的根本差異。
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本句屬於唯識宗的四分說語境，說明在世俗粗顯的心理活動層面上，任何心王（心）與心所（心法）生起時，皆會現起負責認知作用的「見分」與作為認知對象的「相分」。
這也是《佛地經論》從唯識轉依的觀點，剖析凡夫有漏心識結構的基礎說法。

本句引唯識學派重要論著《集量論》之觀點，說明眾生能知覺的心（心王與心所）生起時，皆具備三種結構成分（三分說）。
此處先提出第一種「所取分」，即心識所映射、作為認知對象的客觀影像（後通譯為相分）。
此屬唯識宗與因明學之「認識論」核心架構，說明外境非心外實有，而是心識內在轉變的顯現。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）的專業論書語境。
在《佛地經論》中剖析心、心所法或識的結構時，通常會區分「能取」與「所取」。
此處的「能取分」即是指心識結構中，負責去執取、感知、認識客觀對象的客觀主體（相當於四分說中的見分）。
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本句屬於唯識宗的心分說（此處為陳那菩薩的三分說：相分、見分、自證分）。
「自證分」為心識自體，能證知「見分」之認識作用。
相分、見分、自證分「不一不異」，指三者同依一識自體而現，故非截然不同（不異）；但其能緣、所緣、證知之功能與相狀各別，故非完全同一（不一）。
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本句闡述唯識學派核心的「四分說」認識論。
心、心所法在認識事物時，從粗到細可劃分出不同層次。
一般而言有三部分：所認識的對象（所量）、能認識的主體（能量）與認識產生的結果（量果）。
然而依據護法菩薩等唯識主流觀點，必須進一步細分為四個部分，才能在理論上確立認識的證知與自我檢驗，避免陷入無窮推論的過失。
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本句屬於唯識宗唯識四分說的法義。
論主在確立了「相分」（所緣境）、「見分」（能緣心）與「自證分」（對見分的自證作用）之後，進一步成立「證自證分」。
證自證分的作用是反過來證明、驗證「自證分」的正確性，由此成立四分說。
自證分與證自證分互為能證與所證，因此不須再立第五分，在認識論上完成了心識自證的完整閉環。
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本句源自唯識宗的《佛地經論》，屬於大乘阿毗達磨與瑜伽行派的唯識論書語境。
此處依唯識理趣，將諸法（或四種法、四種相）進行內外、能所的判然抉擇。
前兩者定義為「外」，後兩者定義為「內」；而第一種法僅屬於客觀的「所知」境界，其餘三種則通於「所知」與能緣的「能知」，用以細緻解析心、意、識與客觀邊界的對應關係，建立唯識無境、內外交涉的修學觀察。
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本句屬於唯識宗四分說中，探討「見分」（第二分）與「相分」（第一分）之認識關係。
唯識學派認為，心識生起時會變現出被感知的對象（相分）與能感知的作用（見分）。
見分唯能緣慮相分，而見分在認識相分時，依其識的類別與情境，其認知結果可能是正確的知識（量）或錯誤的認知（非量），在認知方式上則可能是直覺的經驗（現量）或依因明邏輯的推論（比量）。
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本句闡述唯識宗唯識護法體系的「四分說」中，後二分（自證分、證自證分）相互證知、皆屬現量的正確心識運作關係。
自證分作為見分的依據，既能向內證知見分，也能被第四分所證知；第四分則專門用來證知第三分。
因為第三、第四分皆是對心識自體作直接的內在反省，不帶名言分別，故皆屬於現量。
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本句屬於唯識學派的認識論。
論述心識（如自證分、見分、相分等）在結構上雖屬同一個總體，但功能上是由多個成分共同組成。
這些成分之間具備「不即不離」的關係：若說「即」，則失去功能差別；若說「離」，則破壞心識一體性。
正因為這種動態的依存關係，內在的自體與外在的境相（或能緣與所緣）能夠同時成立且被了知，而不需要再設立「知者的知者」來證知，從而避免了邏輯上「無窮後退」的過失。
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此句為承上啟下的引證句型。
在《佛地經論》等唯識宗釋經論中，於闡述特定法相、因果或如來功德法爾如是的道理後，必引阿含經、大乘經或相關契經作為聖言量，以證成前文所立之宗義不謬。

本偈頌出自《佛地經論》，依唯識宗瑜伽行派的觀點，闡述眾生心識的「能所對立」本質。
眾生未能證得唯識無境的真理，其心識一動便分裂為能取（見分）與所取（相分）二性，並由此產生內（主觀精神）外（客觀世界）的一切劃分。
這種能所雙重的執著（纏）是根本無明的表現，導致眾生無法見到諸法如實的平等法性，而在依他起性上虛妄分別，見到種種粗細、好壞等差別相。

本句依唯識宗（瑜伽行派）的「三分說」或「四分說」觀點，解析眾生心識的結構與迷亂因由。
眾生心性（心識自體）一動，即轉變為「見分」（能取）與「相分」（所取）二分。
由於凡夫不能了達能、所二分皆是自心所變，產生主客體對立的執著（即能取、所取纏繞），進而在面對內外境時，產生了「量」（正確的認識，如現量、比量）與「非量」（錯誤的認識）的種種思維與分別。
這正是流轉生死的認識論根源。
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本句闡述唯識宗唯智依轉依果位所顯現的「四智心品」之認知性質。
在佛地果位上，轉有漏的八識為四種無漏智，這些智及其相應的心所法（心品）雖然在功能與作用上有多分差別，但其認知本質皆是遠離妄想分別、直接如實印證法性的「無漏現量」，不墮入比量或非量中。
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本句屬於唯識學派論書常見的引證、指涉語法。
論主在闡述某一教理（此指《佛地經》中關於功德、法界或清淨智等法相）時，若該主題在其他重要論著（如《瑜伽師地論》、《成唯識論》等）已有極為詳盡的體系化抉擇與剖析，便會以此句指引讀者參照其餘論述，以保持論本自身的簡潔，避免贅述。
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本句依唯識宗瑜伽行派的體用關係，論述「體一用多」的法理。
一法之上的「義理（名相詮表）」與「作用（功能顯現）」雖因詮釋或角度不同而區分為多種，但其所依的「法體」或「自體」並無別異。
此處以大乘阿毘達磨所共許的『苦』與『無常』為例：在一有漏法上，從逼迫的角度說是苦，從遷流的角度說無常，苦與無常的義相雖別，但其指涉的法體卻是一體。
此邏輯常用於成立佛地功德（如四智心品）雖名相、功能各別，而其清淨法界體一無二。

本句屬於唯識學派論辯心體結構的經典問答。
論主在闡述大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智相應心品後，進一步探討轉依後的聖者心識是否仍具備唯識學派所主張的「相分」（所緣影像）與「見分」（能緣見照）等心分結構，以此釐清佛地無漏心識的生起狀態與認識論框架。
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本句闡述唯識宗唯識心要之「四分說」（見分、相分、自證分、證自證分）。
論中確立心識構造中，除了認識對象的「見分」外，必須有內在的自我審查機制（自證分、證自證分）以成立記憶與認識的自覺性，屬於瑜伽行派與唯識體系的認識論核心。
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本句屬於唯識學派的核心觀點。
論主主張心識生起時必然具備自證分、見分與相分。
若否定這三種功能的分別，則「相分」缺失將導致見分沒有「所緣」的對象；「見分」缺失則心識失去認識主體，故「不名智」；若無「自證分」作為內在依持，外現的「相分」亦將遊移而「不定」。
以此論證三分結構的必然性。
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本句屬於唯識學派對於無漏唯識現量與無分別智緣境的探討。
論中提出一種觀點（有義），認為轉依後的真實無漏心品在緣慮外境或真如時，是不起相分、不落能所對立的「親照」。
這與有漏心必須變現「似前境相」（相分）才能認識外境的機制不同。
因其不墮名言、自性等虛妄分別，故名「無相」、「無分別」，其所證之境亦非凡夫思量所能及，故稱「不思議」。
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本句屬於唯識學派中關於佛果無漏心識「有相分」一派的論點。
依瑜伽行唯識學派的認識論，心識生起時必有見分（認識主體）與相分（認識客體）。
此處說明清淨真實的無漏心品在緣慮境界時，其「緣」的機制是「法爾似境顯現」，即心識自然生起與外境相似的影像（相分），以此達成「照了」的效果。
論中透過三個譬喻（非如鉗取物、非如燈照物、如鏡現影）來釐清唯識學的非客觀唯物、非實在論的認識機制：心識認識對象並不需要實質的物理動作或能量延伸，而是如同鏡面無心而現影一般。
這種無漏的現量觀照，雖然清晰顯現境相，卻不帶有周遍計度的妄想執著，故稱無相、無分別與不思議。
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本句屬於唯識宗（瑜伽行派）《佛地經論》的論證語境，用以破斥「佛智完全無相、無見分」的錯誤觀點。
唯識學派認為，佛的清淨智慧（如大圓鏡智）雖離開了遍計所執的妄想執著（無執計），但仍具備依他起性的認識功能，因此必然具備內證的「見分」與所現的「相分」。
若佛智完全沒有相見二分，就會墮於斷滅空，如同虛空或兔子角一樣毫無實體與認識作用，便不能稱之為「智」。
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本句依瑜伽行派唯識義理，說明雖遠離凡夫所執著的心外實有能取與所取，但並不否定識體本身依他起性、具有變現出相似外境（相分）以及發起攀緣照察（見分）的作用。
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本句屬於唯識學派（瑜伽行唯識學派）關於心識結構與佛果境界的論辯。
論主指出，如果證得無漏的清淨心識完全不具備「相分」（認識的對象或顯現的影像），那麼佛陀便無法在因緣中顯現出化身、報身以及清淨佛土等種種色相來度化眾生。
為了符合諸多經論中關於佛陀現身說法、廣度有情的記載，必須承認無漏心識亦具備清淨的相分與見分。
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本句屬於唯識學派關於「轉依」的邏輯推論。
在佛地經論的語境中，成佛時會轉變有漏的五蘊依處，使之成為無漏的清淨法界。
若主張轉變色蘊的依處（如轉肉身為佛身）後不會得到無漏的色法，那麼同理，轉變受、想、行、識四蘊的依處後，也將無法得到無漏的四蘊（如大圓鏡智等四智），這違反了佛果圓滿具足五蘊功德的教理，因此該主張成立大過失。

本句為唯識學派探討無分別智證真如時「有無相分」的義理。
依據唯識宗唯境無相別義（如難陀、護法等部分論師觀點），無漏無分別智在根本智證會真如的狀態下，因親證法性、能緣與所緣冥合為一（體用不二），不需如俗諦識知般刻意變現出一個客觀的「相分」來作為認識對象，故以「照自體無別相分」為喻，說明主客雙亡、唯是一體的自證境地。
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本句從唯識宗（瑜伽行派）的「四智」框架解析「後得智」的運作特徵。
相較於根本智的親證法界、無分別且境智冥合，後得智是證得根本智後所起、用以普遍了知世俗因果與度化眾生的智慧。
因為後得智帶有變現相分與見分的分別作用，其所緣的世俗境界在名言上獨立於清淨法體之外，因此在認知機制上，與凡夫有漏心識「變現相分、見分去分明緣慮」的模式相似，但後得智本質上仍是無漏的清淨智慧。
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本句屬於唯識宗的認識論與所緣緣抉擇。
在唯識學派中，心識攀緣境界必須具備兩個條件：一、帶彼相（心識中須現起與外境相似的相狀，即相分）；二、見託彼生（見分須依託本質境而生）。
論主在此運用反詰論證，指出若主張心識不需顯現「似彼相」即可直接緣取離心的外境，這將與陳那菩薩《觀所緣論》的根本核心教理相違背。
《觀所緣論》正是因為五識上無法顯現出單一微塵（極微）的相狀，才判定極微不具備所緣的資格。
因此，無漏心緣境同樣必須遵循「帶相而緣」的唯識正理，不可流於心外求境的外道或小乘觀點。
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本句依據唯識宗及《佛地經論》的淨土與佛果功德語境，說明佛及聖者無漏後得智所現起的境相，其本質是無漏的。
因為這些境相與無漏心王同由清淨的「無漏種子」所引生（心變似境），所以即使在現象上與凡夫所見的有漏外境相似（如現起山河大地、身相、言音等），其體性也絕非有漏，而是純淨無漏的顯現。
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本句依唯識宗《佛地經論》的唯識轉依與因明思維，說明「有漏法」與「無漏法」在行相上的根本差異。
有漏心識在特定狀態下（如相似的定境或作意觀想中），雖然能變現出貌似清淨、無漏的相分，但其本質（自體、見分）仍伴隨煩惱與隨眠，未斷除漏因，因此不能因其「相狀相似」就將其判定為真正的無漏法。
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本句體現唯識論書在確立「二諦」框架下的論述切換。
論主提示當前的繁複分別、名相界定，是建構在「世俗諦」的言說安立與思維脈絡上，用以引導眾生，並非直接顯示離言絕相的「勝義諦」究竟自性。
理解此處有助於掌握《佛地經論》在依他起與圓成實之間的論證層次。
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本句依唯識宗瑜伽行派的勝義諦觀點，闡述清淨法界或真如的究極體性。
在世俗諦中，雖有能緣之「心」與所緣之「心法」（心所），並有見分與相分的對立；但若契入絕對的勝義諦，則超越了言語（離言）與第六意識的思量（絕慮）。
此時能取與所取雙亡，無有相對待的「相」（所見）與「見」（能見），因此不可建立心王與心所等名相，屬於遠離一切分別與執著的不可思議境界。

本句承接上文對「大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智」四智相應心品體性的討論，進一步探問與此四種清淨心品同時生起、互相相應的具體心所（心法）數量。
這是唯識學派探討轉依後清淨心品與心所相應關係的典型論法，屬於瑜伽行派論書的術語體系。
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本句承接上文對「大圓鏡智」或功德法的分類辨析，指出其數目、種類或功德相共有二十一種。
屬於唯識宗論書對於法相數量的精準界定，須依前後文之法相名目來具體對應其二十一種功德或體相。
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本經文屬於唯識學派《佛地經論》的語境，用以詮釋如來無漏心品（大圓鏡智等）相應的心所狀況。
論中強調，如來成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智等無漏心品生起時，具足二十一種心所（五遍行、五別境、十一唯善）。
與有漏凡夫心品常受環境、煩惱牽制且心所多寡不定不同，如來的無漏心王與心所法具足相應，自在無礙，且完全遠離染污、睡眠、惡作等劣法，亦無尋伺之粗細分別，展現出法界圓滿的無漏轉依境界。

本句承接前文對大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等「四智相應心品」的體相與功能討論，進一步引導出關於轉識成智之「修證階位」（初得位）的問答，屬於唯識宗唯識五位（資糧、加行、通達、修習、究竟）的修證論述框架。
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本句承接前文探究唯識宗「唯漏盡界、最清淨法界」等唯識五法或四智心品之轉依修證階位。
此處以唯識瑜伽行派的「五位」（資糧、加行、通達、修習、究竟）或地前、地上、佛地等階位為框架，詰問該清淨無漏法究竟是在哪一個因位或果位中正式現行發起，屬於論書辨析法相修證次第的標準問答語境。
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本句闡述唯識學派對於「無漏種子」來源的本有說。
在唯識宗義中，諸佛及菩薩的清淨無漏功德種子並非後天憑空產生，而是無始以來就天然存在於阿賴耶識（異熟識）之中。
這些種子雖然是無漏的，但它們在未顯發前，必須依附於隨業受報、具生滅相續特性的異熟識中。
當修行者發菩提心、開始修習正法後，透過聽聞清淨法界所流出的正法（外燻習），能令這股本有的無漏種子受到激發並逐漸勢力增長，為日後轉依成智奠定基礎。
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本句闡述唯識學派從凡入聖、轉識成智的究竟階位（成佛剎那）。
在修行的最後階段，當「金剛喻定」現前時，能斷盡最後的最極微細煩惱障與所知障種子，使有漏的阿賴耶識（異熟識）及其中的有漏種子徹底轉滅，正式轉依為純淨無漏的「大圓鏡智相應心品」。
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本句闡述唯識宗與《佛地經論》中轉依成佛的關鍵時刻。
當行者證入究境位（佛位）時，金剛喻定現前，斷盡一切煩惱障與所知障的種子，此時清淨的無漏法界與一切佛果無漏種子正式最初現行，並圓滿依附於轉依後的淨識（大圓鏡智），此後便窮盡未來際，恆常相續，永不間斷地發起妙用。
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本句闡述唯識宗「轉識成智」中，第七末那識轉為「平等性智」的現起與修證歷程。
在唯識學派中，平等性智在菩薩初地（歡喜地）的見道位（初現觀）時才首次斷除分別我執而生起現行。
此後在修道位（初地至第十地）中，須歷經後得智的數數修習，才能使此智逐漸增長、斷除俱生我執，最終在佛位達到究竟清淨圓滿。
在成佛前的修道位中，此智的現行與否取決於心境：當無漏聖道現前時則持續依持，若退回有漏世俗心時則會間斷，屬於有間缺的修證階段。
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本句屬於唯識宗的轉依與智果理論。
論中採取類比論證，說明「平等性智」在證得轉依後的恆常無間斷性。
在有漏凡夫位，第八阿賴耶識與第七末那識互為俱有依，恆時相應俱起。
以此類比，當修行者達到十地最後心（金剛喻定現前轉依之際），阿賴耶識轉為無漏的大圓鏡智，此時末那識亦轉為平等性智。
因為大圓鏡智在無漏位中盡未來際常無間斷，故與其相應俱起的平等性智也必然恆時並起、永不間斷。
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本句闡述唯識宗「轉依」理論中妙觀察智的發起與修證次第。
依《佛地經論》語境，四智相應心品乃隨位轉得。
妙觀察智與第七識轉得的平等性智相同，皆在「初地」（歡喜地）的「初現觀時」（即通達位、見道位）最初發起清淨現行，斷除分別隨眠。
此後進入修道位（從此已後），歷經後續諸地漸修，此智品才逐步增長，直至究竟佛果。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》的唯識轉依與種子相續法義。
此處探討清淨無漏種子或心識在凡夫位到成佛的發展過程。
當眾生在凡夫位起有漏心，或處於無想、睡眠等無心位時，清淨的無漏現行心識便會間斷，此時需依靠阿賴耶識中的無漏種子保持功能不失，如此因果展轉相續，直至圓滿成佛、轉依為不間斷的佛果。
此處不可套用如來藏或法界圓融等一成不變的常住心結構，須依唯識大乘的種子現行相續理路來解析。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）的論書語境，解析「滅盡定」（滅受想定）的心法狀態。
在滅盡定中，不僅前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的粗造心所完全滅除，連第七末那識中與俱生我執相應的染污意亦不現行，僅餘第八阿賴耶識持身。
此處強調「亦不現行」是指轉識的現行中斷，而非根本識的斷滅，符合唯識學派阿賴耶識為體、轉識為相的依持關係。
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本句探討唯識宗四智中「成所作智」的現行時位。
在唯識轉依理論中，關於前五識轉為成所作智的時限有不同主張。
此處引述「初地即能現行」的觀點，其理據在於菩薩登初地（歡喜地）斷除分別二障、親證法界後，已「墮法流」（進入無漏法性流、流向薩婆若海），故其相應心品可得現起，用以普度眾生。
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本句依唯識宗「轉依」與「唯識大乘」的因果次第，論述「成所作智」在佛果位方纔發起的道理。
論主指出，在成佛前的十地菩薩位中，異熟識（阿賴耶識）所變現的眼、耳、鼻、舌、身五根仍帶有漏成分，依據「根識相依」原則，有漏的根無法發起無漏的識。
直到成佛，前五識轉為無漏的「成所作智」。
此外，此智即便在佛果位亦非如根本智般恆常現前，而是依作意而起，故有間斷。

本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，闡述轉依所顯的「四智相應心品」（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）其清淨種子的來源。
此處強調「本性住種性」是先天本具（本有無始、法爾不從燻生），為日後修行斷證、顯現佛果的內在因緣，符合《佛地經論》與《成唯識論》中關於種子本有說的論述體系。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識宗（瑜伽行派）的種性論語境。
唯識學派將菩薩的種性分為「本性住種性」（先天具有的無漏種子）與「習所成種性」（後天燻修增長的無漏種子）。
此處正解釋後者，說明在發心之後，必須依憑聽聞正法等外在因緣的不斷燻習，使體內的清淨種子逐漸隨順增長，如此後天修習成就的階位與特質，即稱為習所成種性。
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本句闡述唯識宗唯本有種子（或本新兼有）在修道位依資糧、加行位後，於「初地」（歡喜地）以上依階位漸次現行、反覆燻習的修證歷程。
無漏清淨法爾種子須至初地轉依後方能隨應現起，隨後經由十地中「數復燻習」的修持，令無漏功德「轉增轉勝」，最終達到因位滿心、斷除最後微細障礙的「金剛喻定」，準備成佛。
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本句闡述佛果位功德圓滿時的唯識轉依原理。
在修道位時，清淨現行會回燻阿賴耶識中的無漏種子，使其勢力增長；但到了佛地功德究竟圓滿之時，無漏法雖然數數現行，卻不再進行燻習以求增長，因為其斷、智二德已達極致，不可再有任何增益。
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本句屬於唯識學派論書語境，旨在論證佛果位上的「四智相應心品」之體性。
論主從兩點反駁異執：第一，佛的持種淨識（無垢識）已斷盡無明，其體性是純善而非無記，因此不再受燻；第二，諸佛成所作利他功德法身平等，若前佛後佛功德有顯現多少之別，將落於不平等的過失。
由此成立四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）相應心品必然是純善、無漏且屬道諦所攝。
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本句依據唯識與瑜伽行派的佛地功德觀，闡明諸佛化身之本質。
諸佛已斷盡一切有漏種子，其所現起的生死身與煩惱等，皆是悲智雙運之大用，外相雖似世間之苦、集二諦，其實質純屬無漏之道諦與滅諦。
此處從唯識釋經論部角度，抉擇世俗名相（蘊處界）與勝義無漏（離戲論、離諸相）之差別，指出佛身不受世俗有漏法所繫縛。
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本句屬於唯識學派（瑜伽行派）的論書語境，辨析諸法之假實。
「如是五法」指前文所述之特定名相，其存在狀態兼具「假立」與「實有」，且其本質（自相）不依賴世俗的名言施設。
唯識宗強調在根境相應的依他起性中，區分法之假實，指出除了這五法有假有實之外，其餘對應的根、境在特定的自相層面上皆歸為實有，用以建立唯識世俗諦中的因果與認識論架構。
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本句依唯識宗論書語境，闡述「假有」與「實有」的辨析。
依唯識學派《佛地經論》之義理，凡是需要透過名言、概念等世俗施設方能成立的法，在勝義諦中皆非自相實有，而是依他起性上的遍計所執。
若六根、六境等諸法必須依待名言而彰顯，則其在本質上即屬於無自性的假有。
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本句屬於唯識學派（瑜伽行唯識派）探討法相「實有」與「假有」的辨析。
論中區分了自相安立的實有法與依他、依真建立的假有法。
清淨法界之本體為真如，是根本的勝義實有。
擇滅等無為法是依真如所顯的體相而安立，故稱假有。
在有為法中，心王、心智及青黃等顯色（本質色）具有自相，在唯識法體中編列為實有；而不放逸等依於他法（如精進、三善根）分位假立的心所，以及長短等由顯色積聚表現出來的形色，則屬於假有。
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此處為論書常見的結構過渡語。
因前面針對特定法相或義理進行了廣泛且深入的引申討論（廣論），為了避免偏離註釋經文的主軸，故在此踩住煞車，宣告將焦點重新帶回《佛地經》的本文，依序進行逐句的消文與義理闡釋。

本句屬於唯識宗論書中，論述佛地功德或大乘法相之範疇。
此處揭示第四個主題「決擇差別義」，說明其下包含三個分支，首先提出的是「五法差別」的論述，用以剖析一切法的自相與共相。
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本句闡述大圓鏡智所轉生之「平等性智」的四種相狀或功能之一。
此智由十地修修習平等法性所證得，能決擇並受用自他平等、自他受用和合一味之事業，為諸菩薩隨機現身示導之依據。
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本句屬於《佛地經論》對經文結構與義理的分釋。
在唯識與大乘論書體系中，「淨法界」即清淨法界、真如或法身，為佛地的核心內涵。
此處說明經文的第三個功能或段落，旨在總體性地讚頌如來清淨法界之相，並彰顯其本自具足無量無邊的無漏功德。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》的論述結構。
論主承接前文，針對大乘佛果的「三身」（自性身、受用身、變化身）之相狀差別，以及唯識轉依所顯的「五法」（清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）之各別體性，宣告將依序展開微細的義理辨析與決擇，以此確立佛地的自性與大用。

本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識轉依與清淨法界語境，說明佛地的清淨法界（即真如、法性）具有「遍在性」與「無差別性」。
以虛空作比喻，物質（色法）雖有方圓、大小等種種差別相，但包容且遍佈於其中的虛空本身並沒有這些相狀。
同理，清淨法界雖遍一切有情、無情法的差別相中，但其體性恆常一味，不墮諸相差別，此為唯識學派論述法身真如的根本立場。
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本句闡述唯識唯境、唯識大乘中「法界」的總相與別相關係。
如來清淨法界（即真如、法性）在所緣、所知的現象界（種種相類所知境界）中是平等周遍的，現象雖有差別，但法界本體並不受其幹擾或污染，不可說法界也隨之變成種種相，其體性始終是無二無別、平等一味的。
這符合《佛地經論》中轉依成滿後，法界本自清淨且周遍一切的唯識教理。

此為論書中展開論述、解析經義時的固定銜接語，用以承上啟下，引出隨後的法義辨析或經文註解。

本句承前啟後，指出論書隨後的論述核心。
在唯識宗與《佛地經論》的語境中，「淨法界」即清淨法界，為轉依後所得之真如體相，亦是五種法身（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智、清淨法界）之首。
此處旨在透過解說疑難，進一步抉擇、辨析清淨法界在自性身、受用身、變化身等層面所顯現的差別相。
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本句屬於唯識學派論書中的設難。
論述圍繞大乘佛地功德中，如來以法界、真如為體用的關係展開。
難者依據一般體用關係與真如作為諸法共相的定義提出質疑，為後文申明如來不共功德與法身轉依之理作鋪墊。
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本句為唯識學派《佛地經論》中的反詰設問。
依大乘唯識宗與瑜伽行派語境，此處探討依他起性之「諸法」與圓成實性之「法界」間的關係。
外難者認為，既然生滅變異的依他起諸法具有種種相狀差別，而作為諸法真如實性的法界又是隨順諸法而顯現，那麼法界理應隨之具有差別，以此質疑法界「一相、無相、無差別」的體性。
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本句承襲《佛地經論》對唯識大乘清淨法界的探討，屬於瑜伽行派的論書語境。
此處採取反詰口吻，說明若「法界」（此指體證諸法實相的真如法性）仍落於能所、自他或諸法自相的種種差別分別中，則非遠離戲論、平等不二的究竟清淨狀態。
此問旨在導出法界體性平等、遠離諸障的唯識唯心法義。
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本句屬於大乘唯識學派《佛地經論》的唯識轉依與妙觀察智語境。
論中以水晶（頗胝迦）比喻心識或真如。
水晶本身雖為清淨透明，但隨其所依的青、黃、赤、白等外物（依止），而顯現出種種不同的色彩。
此處論辯指出，不能因為水晶的本質清淨或因與他物相應，就全盤否定它在依他起性或現象上所呈現的「種種相」。
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本句屬於唯識宗論書的論證結構。
論主為了回應外難或質疑，在展開具體法義辯證前，先以「太虛空」作為同喻（正面譬喻），用以說明佛地功德或法界無障礙等自性，透過虛空無形無相卻能容受一切的特質，來化解對方的疑難。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》的唯識大圓鏡智譬喻。
經文以「虛空遍諸色」來比對佛地功德或唯識自性。
論釋進一步依唯識宗義解析，「色」是指有形體、有障礙的物質現象（色法）；「種種」代表色法的品類差異；而一切色法與虛空的「相」，本質上都是在能緣的「覺慧」（心識）上所分明顯現的影像（相分），以此論證萬法不離唯識的道理。
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本句出自《佛地經論》，以「虛空」為喻來闡釋清淨法界或佛地功德的離言法性。
雖然法界有其自證的行相，但此行相遠離名言分別，不具備凡夫所執著的種種差別相。
如同虛空本性無形無礙、無有色相，超越語言文字的範疇，因此論中從「不應說（不該用語言勉強安立）」與「不能說（語言能力本身無法企及）」兩個層面來定義「不可說」，體現唯識學派對真如法性離言絕慮的詮釋。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，以虛空的無相特徵來比喻大圓鏡智或法界本性。
虛空本身沒有能顯現的色相（能表），也沒有被顯現的色相（所表），以此說明清淨法界超越了一切能取、所取的言說與相狀，遠離名言詮表。
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本句依唯識宗瑜伽行派的「唯識無境」與「三自性」語境，解析「虛空」與「色相」的虛實關係。
論中闡明虛空本無相狀，眾生所見之相，實為依他起性之色法（顯色與形色）在空中的呈現。
眾生誤將空中所現的青黃長短等「色處」錯執為虛空本身的相狀，並透過遍計所執性進而加以言說詮表。
論主指出，這些依名言假施設的種種相狀本無實體（非實是有），不能因有名言假說就認為其背後有獨立的客觀自體（非假說有則有實事），以此破除對外境相狀的實有執著。
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本句以「虛空」為喻，依瑜伽唯識學派的論理，解釋法界（真如）遍一切處卻保持單一無差別的道理。
真如雖遍佈於一切有為色法之中，但絕不隨外在事物的多樣性而改變自身清淨、無分別的自性，如同虛空雖與種種物質現象交織，卻不失去其無障礙、唯一的本質。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派語境，以「虛空」為喻來闡釋「如來清淨法界」的自性。
清淨法界即是斷除一切客塵障礙的真如。
論中藉由虛空雖遍佈於一切有阻礙的物質（色法）中，卻不受物質的質礙與多樣相狀所影響，來比喻清淨法界（佛果功德體）雖然普遍顯現於一切染淨依他起法中，但其本體恆常清淨，不隨世間生滅有為法而產生差別或變異，亦無漏無相。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，以『虛空』為喻來闡明『清淨法界』（圓成實性）的不可言說性與無生滅性。
清淨法界雖在遮詮或依他起上被施設為有，但其法性本體離言絕慮，非世俗名言所能如實指稱，且其自相常住，不隨外境轉移。
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本句屬於瑜伽行派（唯識宗）的論書語境，旨在闡釋法界、真如（以虛空為喻）的不可言說性。
雖然依世俗諦假立「真空」之名，但勝義諦中的真空自性（即圓成實性）是遠離言說相的。
論中以虛空為喻，說明真空如同虛空般，是諸法（種種依止）得以建立的共相與因緣，但其本體非言說所能及。
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本句屬於唯識宗唯識論書的邏輯辯證語境（因明破斥）。
論主針對外難「法界隨諸眾生根器不同而顯現種種差別相」進行思擇。
若對手以「水晶（頗胝迦）本體雖一，隨外緣（如紅絲、綠絲）而映現種種色」來比喻法界亦有體性的種種差別，在因明上會犯「不定過」（即所立之因不能決定成就其宗義），因為水晶自身的清澈體性並未隨外緣而真正改變，故不能用以證明法界體性隨緣變成多樣。
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本句依唯識宗瑜伽行派的理路，以「虛空」比喻心性或大圓鏡智的自性清淨。
大圓鏡智雖能顯現一切色相（物質現象）且與之相應，但其本體並不染著、不具備這些色相的生滅變異之相。
如同虛空能容納煙霧，與煙霧同時同處，但虛空本身的清淨本質不被煙霧所改變。
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本句屬於瑜伽行唯識學派的論理語境。
論主以「虛空」為喻，說明眾生因「遍計所執性」的虛妄分別，將依他起性的顯色、形色（如煙、雲、塵、霧等）誤認為是虛空本身的相狀。
實際上，唯識宗認為虛空是「擇滅、非擇滅、虛空」三無為之一，其體性唯遮唯空，離色離相，不落於可見的根塵對待中。
此處旨在導向「唯識無境」之理，說明凡夫所見的種種外境相狀，皆是自心虛妄分別的變現，而非諸法真實的體性。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，闡述眾生因「遍計所執性」的虛妄分別，在依他起性的法上增益妄執有真實的色等外境相狀。
這種由主觀妄想產生的「增益力」，障礙了對圓成實性（清淨法界、真如）的現量實證，說明轉依顯真前，凡夫二取未亡的識浪境界。
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本句彰顯唯識學派「唯識大圓鏡智所顯清淨法界」的體用關係。
清淨法界（真如法性）本體離言絕相、如如不動，不著任何名言與境界；然而由大悲願力與後得智，能對治眾生而示現種種施設與教法（即大圓鏡智等四智所生之相）。
此處強調「用不礙體」，現象上的差別相轉，並不會改變或染污法界清淨、無差別、離名言的本質。
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本句體現唯識學派「因詮顯實」的教理。
依瑜伽行唯識學派觀點，世間凡夫的所有名言概念（詮表），其本質都是以第六意識虛妄分別所變現的「相分」為所緣境界，並非諸法如實的自相（真如）。
然而，佛陀所流傳的言教（名言）並非毫無用處，它是凡夫在聞思修證過程中，藉以引發無漏清淨智、進而證悟法界真如的「展轉因」（間接因、疏緣）。
此理如同藉由世間的黑白字跡（工具）來理解背後深奧的義理，不能因名言非真如本身而廢棄教法。
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本句彰顯唯識學派對於「法音」與「離言法性」的圓融見解。
依《佛地經論》語境，如來所傳之法教皆由無漏大悲心所發。
真如法性本不可言說（離言說義），但如來以隨順眾生之「後得智」，於不可說中方便安立言說，使法音展轉傳播。
以世俗言說彰顯勝義離言之理，其難度與不可思議之處，正如同在無形無相的虛空中描繪出彩色斑斕的圖畫，極為殊勝罕見。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對「離言法性」的抉擇。
真如法性本非語言所能詮表，若執著於語言文字去詮釋那超越語言的真實義，便是在虛妄分別上疊牀架屋，其相違與過失將比單純對世俗名相的執著更加嚴重。
這說明瞭第一義諦必須親證，非思量言說所能及。
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本句引《海慧菩薩所問經》，以「虛空」比喻諸法空性或清淨法界。
在瑜伽行派與釋經論的語境中，虛空具有無色、無見、無對、無表等特徵，本不可描繪。
若有人慾在無形無相的虛空中畫出如牆壁般的實體障礙，比喻凡夫於無相法界中妄執種種能取、所取之定相，也用以襯託佛陀所證法身或甚深法義的不可思議與難得。
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本句彰顯唯識學派中諸佛「二智圓滿」與「不可思議業」的法義。
諸佛所證的「根本智」是親證離言法性、絕諸戲論的；然而諸佛不入無餘涅槃，能由「後得智」起大悲心，在離言的法性中施設言教，化導迷情。
這種「從空出假」、以言顯離言的度化功德，在修證與展現的難度上，更甚於自證離言法性。
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此處為佛地經論中承接上文的省略句，表示其詳細的義理、論證與開示，如同前文所廣泛論述，後續省略不贅述。
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本句屬於瑜伽行唯識派與因明（佛教邏輯）的論證語境，用以辨析論式中比喻與因的有效性。
文中指出，若將『頗胝迦（水晶）』預設為以法界為自性且本自清淨，則在論式中便無法充當合理的『同法喻』（正面示例）。
因為這樣的設定會導致所要成立的宗義（所立）或能成立的理由（因），在論辯雙方中產生單方不認同（隨一不成）或雙方皆不認同（俱不成）的邏輯瑕疵，進而使整個論證無法建立。

此處依據大乘唯識宗《佛地經論》的唯識大圓鏡智、法界清淨語境，以「虛空不染」喻指如來法身或清淨法界。
諸佛清淨大圓鏡智及法界，雖然周遍於一切雜染依他起色法之中，與諸法不相捨離，但其本性恆常清淨，絕不為世間物質或煩惱之過失所染，以此顯發佛地功德的無漏清淨本質。
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本句依唯識宗瑜伽行派的「轉依」與「清淨法界」觀點，闡述真如（清淨法界）與眾生心性的關係。
如來清淨法界即是真如體性，它周遍於一切現象與眾生心中，與眾生心性非一非異、不相捨離。
然而，清淨法界本性客塵清淨，縱然眾生處於迷妄、具足諸多過失與煩惱的狀態中，真如體性依然恆常清淨，不為眾生的染污法所改變或損減。

此句為唯識宗論書中常見的起敘語，用以承接前文或引出後續針對經文的詳細論釋與義理分析。
符合《佛地經論》作為釋經論部的體裁特徵。

本句為唯識學派《佛地經論》對「清淨法界」本質的辯證抉擇。
外難認為，既然清淨法界遍一切處（包含染污法），且與貪等煩惱同在一處、同時生起（共相應），就應該像凡夫有漏的心王、心所一樣，被煩惱所染污而成為不清淨。
此難旨在探討自性清淨心與客塵煩惱之間的關係，在唯識宗唯諸法真如本自清淨、不為客塵所染的依他起與圓成實性框架下展開討論。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》的論辯結構。
論主為了回應外難（反對者對於佛地功德、法身或如來藏等義理所提出的詰難），進一步採用「太虛空」的譬喻來彰顯佛地法性的無障礙性、廣大性與周遍性，以此遣除對方的疑惑與執著。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識宗釋經論部的語境。
論中以「虛空遍諸色」來比喻法界或清淨法界（如來真如功德）周遍一切法。
此處強調「不相捨離」並非指虛空與色法是兩個各別存在的實體相互依附或黏合，而是因為虛空無所不在，色法當下即是虛空所遍之處，兩者並無空間或實體上的隔離，以此彰顯法身、真如與諸法不即不離的唯識中道義理。
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本句依據唯識學派《佛地經論》的語境，說明心識或某種微細法（如阿賴耶識之轉變或微細作意）的運作特徵。
其活動完全遍佈於內在心法之中，由於其體相極為微細，從外在無法察覺其顯現或流露，故稱「不見出外」。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對佛地功德與心體關係的辨析。
論中探討如來無漏功德（如大圓鏡智等）於內在轉依時的自相與共相，因其深隱於內、不顯露於外相，故其與心體的關係超越世俗的絕對「一」（同一）或「異」（別異），屬於非一非異的唯識中道義。
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本句屬於唯識宗論書的唯識理據辯證。
論主立足於「唯識無境」或「法界唯心」之語境，遮遣外境有真實空間、別處之執著。
若虛空有彼此、處所之別，則虛空便同於色法而具有質礙性，進而落入有為法而成為生滅無常。
此處以反詰、歸謬之法，彰顯虛空非離識外在之實法。
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本句以「虛空不染」比喻佛地清淨功德（如法界清淨）的自性。
在《佛地經論》的唯識與大乘論書語境中，色法具有「變礙」（形礙）的特質與引生煩惱的過失。
佛的清淨法界或根本智雖遍一切有情、無情色法之中，但其自性高潔，絕不為世間色法的粗重、生滅、障礙等過失所染污。
。
本句屬於唯識宗《佛地經論》的唯識大乘語境。
此處在辨析「色（物質現象）」的過失本質。
論主強調，色塵之所以成為修行的障礙或過失，並非因為物質本身具有青、黃、赤、白等種種顯色或形色的差別相，而是因為眾生面對這些色相時，會執著並以此為因，引生內心的貪、瞋等煩惱。
這體現了唯識學派「境由心執，過在煩惱」的觀點，轉依的關鍵在於斷除對境所生的染污心，而非消滅物質外相。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對法界清淨或轉依成就中遠離「色過失」的論述。
此處以虛空喻清淨法界或心性本淨。
雲霧、黑影等色法（物質障礙）並非虛空本質，卻能暫時遮蔽虛空的明淨，並阻礙有情見到清淨的虛空。
以此隱喻外在的色法、顯色及物質粗重障礙，會破壞定心之清淨相，並障礙唯識無漏智（淨見）的發起。
。
本句屬於唯識宗（瑜伽行派）的語境，說明心識與外境的關係。
唯識學派認為，外在的「色法」（物質境界）本無自性，眾生因愚癡而在自心上虛妄顯現並執著種種外境的相狀（境相），這種「心外有境」的增益執著，即是障礙清淨心識的「色過失」。
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本句屬於唯識唯境之唯識學派論書語境，以「太虛空」為喻，說明清淨法界或法性本自清淨，不為外在遷流變異的「諸色」（物質現象或妄想雜染）所真實染污。
此處強調「作前說」僅是隨順他宗或未了義之機情的方便說法（順他意），而非究竟實義，旨在確立諸法自性清淨的唯識法相原理。
。
本句依瑜伽行唯識學派的釋經論觀點，闡述「如來清淨法界」（即轉依後的大圓鏡智與法界清淨）與「眾生心性」的關係。
論中從真如客觀普遍存在的角度，說明佛與眾生在「心性本淨」的法性層面上平等無二。
唯識宗在此處非指眾生心即是佛心，而是指眾生心的真如法性（本性）與佛所證的清淨法界一樣，本來離染、真實且清淨，這是成就轉依的內在根據。
。
本句依據唯識宗（瑜伽行派）的《佛地經論》語境，闡釋「心本性」的義理。
此處的「心本性」並非指前五識或第六意識等生滅變異的現象心，而是指依他起性之心的清淨法性，即圓成實性（真如）。
在唯識學派中，真如是諸法寂滅的實性，一切眾生雖因染污流轉而在現象上有所不同，但其心的清淨法性（真如）皆是平等無二、無有高下的。
。
本句屬於唯識唯境、瑜伽行派的釋經論語境。
此處的「心平等」是指佛地經論中探討大圓鏡智、平等性智等心品，如何於法界中證得自他平等、生佛平等之理。
論主以此設問，旨在引導出後續依據唯識轉依、證得法界無差別相來闡釋「心平等」的具體內涵與依據。
。
本句屬於唯識宗《佛地經論》語境。
此處由「空性」（真如、法性）的視角來闡述大圓鏡智或平等性智的體相。
因諸法空性所顯之真如一味，並無自他、勝劣等分別，故依此空性理體，說心之本質本來平等。
。
本句為唯識學派論書常見的結語或省略語。
在《佛地經論》中，用以承接前文已詳細展開的法相或義理，避免文字重複，表示其後相關的義理皆可依此類推。
本論依據大乘唯識宗的觀點，闡釋佛地功德與清淨法界，此處「如是廣說」意指如前文所建立的唯識正理與轉依功德，應廣泛引申適用於相應的法義討論中。
。
本句出自唯識學派的《佛地經論》，從大乘唯識宗的「清淨法界」與「大圓鏡智」語境出發，闡述「心平等性」的義理。
此處的「心本性」與「心法性」並非指一個獨立於諸法之外、具體可得的真如實體，而是指諸法實相（二空所顯的真如）。
一切眾生在依他起的心識依據上，其遠離遍計所執的空性本質（心法性）是普遍平等、無有差別的，此乃唯識學派建立眾生平等與佛地功德的法理基礎。
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本句依大乘唯識宗思想（如《佛地經論》體系），辨析「心性本淨」與「斷障成佛」的關係。
如來清淨心（法界清淨）之成立，基於兩個維度：一是「自性清淨」，即有情心性本來與真如法性真實不相捨離；二是「離垢清淨」，即修行至金剛喻定後，斷盡今時一切客塵煩惱，使其心新得遠離障垢。
必須二者具足，方能安立如來心清淨。
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本句依據唯識學派與《佛地經論》的「大圓鏡智」或「平等性智」相應語境，闡述「心平等性」即是諸法實相。
一切有情在真如法性、心性本淨的層面上是平等無二的，這種遠離遍計所執、證得二空所顯的清淨真如，在唯識三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中，正屬於「圓成實自性」，即是絕對的、圓滿成就的真實體性。
。
本句屬於唯識宗《佛地經論》之語境，闡述大圓鏡智或妙觀察智等清淨法界功德。
由證悟諸有情心的平等性與真如實相（無我、唯識性），了知自他無二，故在因位與果位皆能不捨離一切眾生，展現大悲心。
。
本句屬於唯識大乘《佛地經論》語境。
此處抉擇「法界清淨」或諸佛功德與眾生心性的關係。
諸佛所證的清淨法界，即是一切法唯識的「心性真實相」（真如）。
由於這是一切有情心性的本然實相，因此諸佛的清淨功德與大悲轉依，絕不離開一切有情的心性，而是即於有情心性中如實顯現、無漏運轉，體現了大乘佛教「佛法不離世間」、「不捨眾生」的圓滿悲智。
。
本句闡述唯識學派中「佛地功德」或「大圓鏡智」等清淨法界的特質。
佛的清淨智慧與慈悲雖然周遍運轉於雜染的世間（遍轉），與一切眾生、一切法相隨而不相捨離，但因為其自性本來清淨（本性清淨），故能不染纖塵，這體現了「在纏而不染」的唯識清淨法界觀。
。
本句依瑜伽行派「心性本淨，客塵所染」與轉依修行之理，闡釋「過失」的本質。
貪等煩惱雖然能引導、染污心的顯相，但因為這些煩惱只是外在的客塵分別，而非心之自體，故修行不應摧毀或捨棄整個心體，而是要斷除客塵，使依他起的心體得以離染清淨。
。
本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，闡釋「心性本淨」的密意。
此處將「心」等同於「心的法性」（即真如、空性）。
所謂心本性清淨，是指心之實性（法性）本來遠離雜染，而非指日常生滅的客觀心識（第六識、第七識等）自體是清淨的。
不能在心法性之外，另執著有一個實體性的「淨心」。
。
本句為唯識唯了別道理的發問，探討有情心識生起貪、瞋、癡等根本煩惱的內在機制與因緣。
依《佛地經論》等唯識論典語境，此處旨在引出心與心所的相應關係，以及種子現行、阿賴耶識與轉識之間的互動轉變，用以證成萬法唯識、心外無境的道理。
。
本句依唯識宗與大乘阿賴耶識思想，解析眾生落入流轉與妄執的因緣。
論中強調，心識之所以持續產生執著與錯亂，源於自我虛妄分別的相續維持、顛倒煩惱（常、樂、我、淨等四顛倒）未根除，而其根本動力皆是來自於根本煩惱的「無明」。
。
本句依瑜伽行唯識學派的轉依與唯識理，以「虛空遭翳」比喻真如法性與客塵煩惱的關係。
虛空本性清淨，喻法界或真如本自清淨；眩翳損眼而見虛空不淨，喻眾生因無明、煩惱障與所知障損害智慧，於依他起性上週遍計度，遂現起生死流轉之染污顛倒相。
實則真如本性不曾受染，若離障蔽即回復本淨，此為唯識轉依修行的重要法義。
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本句依唯識宗「依他起性」與「圓成實性」的關係，解析眾生妄見染污的機理。
法界本性（圓成實性）本自清淨，但眾生因阿賴耶識中的虛妄分別，生起貪等煩惱及業（依他起性），加之無明遮蔽真如，使智慧無法現前，遂於清淨法界中妄現生死染污之顛倒相（遍計所執性）。
此處強調「似不清淨」，意指法界本體未曾真正受染，僅是客塵煩惱遮蔽所致的幻現。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識轉依與佛地功德語境，闡述佛果位「清淨慧眼」的離染特質。
此處的「一切種清淨慧眼」指轉依後徹底斷除煩惱障與所知障、證得圓滿大圓鏡智與成所作智等的佛智慧。
因為佛地已斷盡一切雜染種子，現行皆是純淨無漏，故其大智所照，恆常安住於真如法性與清淨依他起性，不見世俗凡夫境相中的垢穢與虛妄分別。
。
本句闡述唯識學派《佛地經論》對「清淨法界」與「法身」的定義。
依本論語境，清淨法界是指斷除一切煩惱障與所知障所顯現的真如。
當真如遠離一切客塵雜染、顯現無差別的絕對清淨（一切種淨）時，即是諸佛的法身與真實體性，具有恆常不變的體質。
。
本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，從「法界平等」的角度來詮釋「如來藏」與「一切有情皆有佛性」的密意。
論中認為，並非每位有情皆有本具的無漏大乘種性，此處說「皆有佛性」是依據法界（所顯清淨法性）平等周遍於一切有情心相續中而說的隱密教法。
其施設此教說的實踐目的（意趣），是為了攝受、引導那些處於「不定種性」的眾生，激發其大乘善根，使其心意決定趣向大乘佛道，而非主張一切眾生終將成佛的絕對一乘說。
。
本句出自《佛地經論》，屬於唯識學派（瑜伽行派）的釋經論。
唯識宗主張「五種姓」說，並非所有眾生皆具備成佛之無漏種子。
因此，經中所標榜的「一切有情皆當作佛」，在唯識體系中被視為「密意說」（依特定意趣而說）。
本句明示，此大乘權教之言論是「就（針對）有如來種性有情」而發，旨在激勵、促使具備如來種姓者趣向大乘佛果，而非指涉無種姓或定性二乘之眾生。
。
本句屬於唯識宗《佛地經論》的辨析語境，探討「一切」的定義與範圍。
若依據經教所言的「一切無常、一切皆苦」，主要是針對有漏的、世俗的法（有為法）而言，屬於「少分一切」；而在唯識與佛地語境中，圓成實性、清淨無漏法（如如來法身、常住涅槃）並非無常與苦，因此「一切」不可一概而論，必須區分偏計所執、依他起與圓成實性，避免將空寂常住的功德誤判為無常，以符合大乘唯識的究竟義理。
。
本句屬於唯識宗《佛地經論》探討種性與諸佛功德無盡的論述。
論中主張眾生具足「五種種性」（包括無始以來法爾具有無漏種子的無種性眾生，即「闡提」），因此生死界無盡，諸佛度化眾生的事業亦無盡。
若否定此點，認為所有眾生皆能成佛而令生死界終盡，則會導致未來無眾生可度，諸佛的利他功德便會間斷、有盡，這將違背大乘唯識學派中「諸佛功德無盡、利樂無盡」的根本教理。
。
本句闡述唯識學派與《佛地經論》中如來「常住世間」與「功德無盡」的法義。
如來於因位時發起大願，以度化一切眾生、圓滿究境佛果為期許。
因其悲願與功德無量無邊且永不中斷，故成佛後其法身與報身之功德常住不滅，能持續為眾生帶來真實利益，絕非無益。
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本句闡述唯識宗與《佛地經》的核心唯識清淨法界觀。
清淨法界（即真如、法性）在聖凡位平等周遍，本無差別；然而凡夫因「自障力」（煩惱障與所知障）的束縛與執持，無法證得此本具的清淨法界。
論中以「生盲不見日月」為喻，說明障礙在於眾生自身，而非清淨法界有所隱沒或不平等。
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此句為論書常見的引文銜接語，用以引出後續契合經義的偈頌，作為證成前文論述的教證或理證。

本偈頌出自《佛地經論》卷三，屬於唯識與大乘釋經論語境。
此處以「月不現於破器」比喻眾生因自身罪障、惑業未除，心水不淨，故無法領受、見到諸佛法身如意功德，並非佛身不作利益；次句「遍滿諸世間，由法光如日」則說明佛之法身與法光明等無差別，平等普照一切世間，如日之無私，唯除不淨、不器之眾生不能得見。

本句屬於唯識宗論書的推理論證。
文中所指的「道理」，是延續前文探究第七末那識或第八阿賴耶識在因位時的性質。
依據唯識學派的因明論證，在此成立一個「有漏」的能立理由（因）：因為它與貪、癡、慢、見等根本煩惱（煩惱垢）具備「相應」的關係（四義平等或五義平等），所以其性質必然與其他世間常見的有漏心王（心）及心所（心法）聚落品類相同，以此論證該識在轉依究竟前仍屬有漏攝。
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本句屬於唯識論書的因明論辯語境。
若主張真如法界體性清淨，卻會轉變為不淨的法，這在因明（佛教邏輯）中會構成「不定過」（所立之因無法確定推導出唯一的宗）。
因為清淨與不淨體性相違，清淨法界若能成不淨，亦應能成純淨，其因不能決定，故理不能成。
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本句以虛空為喻，闡明唯識與佛地經論中「法性本淨」的理體。
在瑜伽行派與唯識語境中，轉依所顯的真如法性（或法界）雖在客塵煩惱（色垢）的纏縛中，但其自性清淨之體並不為外在垢染所污，如同虛空不為客塵所染。
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本句依唯識宗《佛地經論》的轉依與法身不共功德語境，論證「心心法品」（心王與心所）的究竟本質。
在因位或世俗層面，心與心所雖與貪瞋癡等煩惱相應而顯現雜染；但若從果位或其真如法性而言，其真理體性（法界）本自清淨。
因此，在進行邏輯推理（因明）時，不能將心心法品視為純粹不淨之物，故無法將其作為論證不淨法的「同法喻」。
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本句依據唯識宗及《佛地經論》的轉依與唯識現觀語境，說明眾生因轉依未成、染污依他起性（意樂不清淨）而產生的周遍計度。
當修行者或眾生的內心仍有漏、未得清淨時，其所見的心識便是不清淨的；以此不清淨的心識去衡量，便會隨之宣稱、認知法界也是不清淨的。
這並非唯識本然的圓成實性（法界）真有染污，而是因為真如法界的清淨功德相，此時被有漏的煩惱與所知障所覆蔽，無法如實顯現出來。
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本句依大乘唯識宗「唯識現」與「轉依」的觀點，闡述五種清淨法界中的意樂清淨。
心雖由客塵煩惱（貪等垢）而顯現染污，但其自性（本性）從未受染，即心真如。
通達此心性本淨，即能證知法界常住清淨。
此處不應視為如來藏學派的單純自性清淨，而應依唯識「依他起性」之實性即「圓成實性」的語境來理解。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》中的因明辯證語境。
此處是在破斥外境或他宗的觀點，指出對方在論證中所提出的「因」（論據、理由），如同前文已經剖析過的情況一樣，犯了「不成」的因明過失，亦即該理由本身不符合事實或不為雙方所共許，故其論點無法立足。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，闡述「法界」的周遍性與清淨性。
唯識學派認為，法界即是諸法勝義諦、真如，亦即「二空所顯真如」。
此處以虛空為喻，說明法界雖然遍佈於一切染淨依他起法之中，但其自性清淨，不為有情的煩惱、業障等過失所染污。
論中特別澄清，所謂「法界遍一切」，是從「所執法空」的角度來定義的，即一切遍計所執性皆無自性，此「法空理」在一切法上普遍成立，是法爾如是的客觀真理，不依賴後天的造作或論證才存在。

本句出自《佛地經》，論主引經文以虛空為喻，闡釋大圓鏡智或法界體性之特徵。
虛空周遍且能容受有情世間與器世間的一切業行與現象，但其本體如如不動、無為無作，不因所含容的善惡業而產生變異或造作。
此屬瑜伽行派唯識學「唯識無境」或「如來功德法身」的無為依止義，說明清淨法界雖顯現一切，卻遠離生滅造作。
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本句彰顯唯識學派《佛地經論》對「清淨法界」的體用圓融觀點。
清淨法界作為斷除一切障礙的真如，在體性上是無為法、遠離生滅造作（無有起作）；但在大悲依止下，它能含容並顯現出一切由「後得智」所引發、用以度化眾生的無邊神通與化現（智所變化利眾生事）。

此句為論書（大乘唯識宗的《佛地經論》）承上啟下、開展教理闡釋或破立思辨時的標準發端語，用以引導出對經文的具體論證與詳細解說。

本句為唯識唯智部類中關於「如來法身如何發起報化二身利益眾生」的問難。
難者認為，如來法身以法界真如為體，性質屬於無為、無分別、不生不滅，應當沒有任何「起作」（造作與行為）。
既然如此，用來觀察並利益眾生的後得智（即此處的「因緣智」或「事因緣智」）又是如何生起並發揮作用的？此難意在挑戰無為法身與有為妙智之間的融通關係。
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本句屬於《佛地經論》中的唯識難問語境。
論中探討如來功德法身之相，質疑者認為「智」屬於有為法，若如來心品中容許有智慧的「生起」與「造作（起作）」，則與無為、無生滅、非造作的「真如之相」相互矛盾。
此處依瑜伽行派與唯識學體系，辨析如來智慧與真如法性之間的體用關係。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對清淨法界的論證過程。
針對前文關於佛地功德、法身普遍性或生滅等法義詰難，論主依循論書的辯證結構，依序提出不同的譬喻。
此處正是為了破除對方的執著或疑惑，進一步引導出第三個以『太虛空』為主題的譬喻，用以顯發佛地功德或法界無生無滅、周遍包容且不變異的特質。
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本句出自《佛地經論》對佛地功德（如大圓鏡智等）的譬喻。
唯識學派以「虛空」無形無礙、無心造作（雖無作意）卻能遍容一切物質與精神活動的特性，來比喻佛智的「無功用行」。
經論特別指出，身業與語業屬於有形體、有質礙的色法（形礙），因此在法理上更必須依賴虛空提供空間以作容受，以此彰顯佛地智慧無依無著卻能普利有情的義理。
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本句為唯識學派論書常見的提問設問。
在《佛地經論》的唯識與瑜伽行派語境中，主要探討如來功德及三業化現。
此處針對「意業」的體相與作用發問，引導後續依據大乘阿毗達磨及唯識教理，解析與意根、意識相應的思心所及心王如何發起動意、審慮、決定，進而成就意業，或指佛陀無漏意化現的清淨功德。
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本句屬於唯識學派論書之法義。
論述色法（物質）具有形質與對礙的特性，因此其存在與生起必須依賴空間（虛空等）的容受。
此處的「容受」並非有一種主動的吸納動作，而是指在物質生起之時，其他法不對其產生阻礙，使其得以展現質礙性，以此不障礙的狀態定義為容受。
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本句依唯識宗論書（瑜伽行派）語境，解析虛空與有對礙物（色法）的關係。
虛空以「無同處障」為性，有對礙物在生起之時，虛空不對其產生障礙，此即虛空容受一切物的法義，非謂虛空實有一個能容納他物的實體空間。
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本句依唯識宗論書語境，以「虛空」為喻來顯發諸法生起時的無障礙性。
虛空以無礙為相，不障礙任何色法的生滅；此處說明一切有為法（此法）在因緣具足而生起時，同樣具備不受障礙而得生的特質，因此在比喻上可說是被虛空所容受，實則契合唯識學派對於虛空無為或大圓鏡智相應法性的唯識論證。
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本句屬於唯識宗論書語境，闡述大乘唯識學派對「虛空」的定義。
唯識宗認為虛空並非具體存在的實法，而是屬於「心不相應行法」中的「方處」或「無為法」之假立。
當色法（物質）不互相阻礙、能容納他物自由移動時，依據這種「不相障礙」的現象與空間狀態，在心識上虛擬施設一個名為「虛空」的概念，用以描述物質無礙往來的空間性，強調虛空無實體性。
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本句屬於唯識學派論書的辯證語境。
論主（或對方）以意業的生滅特徵進行類比，指出意業當在謝滅之際，其空間或餘勢能容受、容納其他的心法或色法生起。
依據瑜伽行派（廣大行派）的觀點，虛空並非真實存在的實法，而是屬於「心不相應行法」或「無為法」中的「虛空無為」，是依據法無障礙、能容受他物生起的特質而「假名安立」的。
故此處申論可依據意業遷流且能容受餘法生起的現象，來假立虛空的觀念。
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本句屬於唯識唯境之論辯。
依《佛地經論》法相唯識宗的觀點，虛空並非心外獨立存在的實法，而是依據色法顯現的空顯色、或依據唯識變現所假立的空間概念。
若反對此觀點（若異此者），主張有一個客觀、獨立且實有的虛空存在，則會導向「實有虛空周遍一切處」的執著，這在唯識理路上是需要被破斥的似是而非觀點。
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本句屬於瑜伽行唯識學派《佛地經論》中探討大圓鏡智或法界體性髓之「容受」義理。
在唯識論書語境中，「容受」是指一法能作為空間或容器，容納、攝受一切法而不相障礙，用以解釋佛地功德如何普照、含攝一切眾生與世出世間法。
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本句屬於唯識論書的難詰辯證。
論主反駁外道或異執對「虛空」定義的謬誤。
對方主張「虛空是真實存在、不具阻礙性，能容納其他事物生起」的實法。
論主以此邏輯反推：若不障礙且能容受就叫虛空，則受、想、行、識等一切「無色實有體法」同樣不佔空間、不障礙他法生起，按此邏輯，這些心法與心所法也都該被稱為虛空。
這顯然是不合理的，藉此破斥對方將虛空執為實有的觀點，以彰顯唯識學派中虛空乃依色法無對礙處所顯之「唯識所現／親證離言」或「擇滅、非擇滅、虛空」之無為法定義。
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本句屬於唯識學派對虛空本質的辨析。
在《佛地經論》的唯識語境中，虛空可分為世俗理解的「虛空」與勝義的「虛空無為」。
其他地方所說物質空間上的「無色處為虛空」，只是依世俗共相、對待色法而顯現的粗顯名言（麁相），並非指顯現法性本質的真如虛空或唯識所現的細微法相。
此處旨在破除將世俗空間誤認為究竟無為法的執著。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》探討大圓鏡智等功德相應的法義。
論中以「虛空」為喻，說明清淨法界或大圓鏡智就如同虛空一般，雖體性無為、無分別，但能普遍容受一切眾生的身口意三業與染淨諸法，且在法理上毫無妨礙與過失，用以彰顯佛地功德的廣大與包容性。
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本句屬於唯識宗瑜伽行派的論書語境，以虛空的無為、無分別、無作意特性，來比喻大圓鏡智或法界體性智的平等普照與無功用行。
虛空無生無滅、非作法所成，故「無有起作者」；其容受萬物而無愛憎選擇，彰顯大乘唯識學中轉依後聖智遠離能所分別、不假功用而能遍智一切法的法爾道理。
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本句屬於唯識宗釋經論的語境，以「日月燈光」無心而能普照萬物的物理現象，來比喻佛果功德（特別是成所作智或大圓鏡智）的現行。
佛陀的無漏清淨智在運作時，雖然已經斷除功德作意與主客二取（此彼分別），但隨著有情眾生的機緣成熟，自然而然（法爾）就會示現出救度眾生、普遍觀照一切色法的功能。
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此處以「如意寶珠」無心而能雨寶滿足眾生求願，比喻佛的無功用行（大圓鏡智與成所作智等功德）。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，佛地功德已斷除功用作意，不待作意思惟，任運即能隨順眾生根機，示現種種利樂事業，滿足有情願求。
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本句屬於唯識唯了別的論書語境，承接上文探討諸法如幻或清淨法界的法義。
論主說明除了前面已論述的法之外，其餘一切法也都具有相同的體性。
由於無法一一廣說，故採取大乘論書常用的「虛空」為喻，以虛空的無生、無滅、廣大、無障礙等特質，來彰顯諸法實相或如來法界的清淨無相。
這是一種以偏概全、舉一顯諸法的論證手法。
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本句核心在於闡明大乘唯識學派中「清淨法界」與「無功用行」的義理。
佛地經論屬於瑜伽行唯識學派的釋經論，此處清淨法界即是轉依後的法身、真如離垢妙明。
諸佛利益眾生的變現事業（如化身、受用身及各種隨機顯現的教化），雖然看似繁複多樣，但其實都包含在清淨法界之中。
最重要的是，這種利生事業不是透過凡夫或權教菩薩那種「有作意、有籌度」的心念去發動的，而是「任性而住，無有作意」，即在無功用行的狀態下，由自性清淨功德自然流露，任運成就一切利益眾生之事。
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本句依唯識宗《佛地經論》的觀點，將佛陀的「一切智」具體開顯為四智心品，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智與成所作智。
此處以「圓鏡智等」統攝佛地的一切功德智慧，說明佛陀無所不知的智慧並非抽象空洞的概念，而是由清淨無漏的轉識成智體系所構成。
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本句出自唯識學派的《佛地經論》，屬於大乘論書體系。
在此語境下，成所作智相應的心品能隨順眾生根機，展現各種不可思議的「變化」。
這一切變化皆可歸納為三種，即身化（現種種色身）、語化（發出種種教化音聲）與意化（展現種種心意神通與智慧鑒照）。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識大乘語境，解釋佛地功德中利益眾生的體相與因緣。
佛地所作的一切利生事業，旨在圓滿成辦一切有情的現前增上生（樂）與究竟決定勝（利）。
此利生事業與清淨法界（諸佛法身、空性本體）不相分離，清淨法界體性廣大，能含容一切功德法，且在諸佛如來發起利生現行、成辦功德時，清淨法界即作為其「增上緣」（助因），由體起用，展現無邊利生事業。
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本句依唯識與瑜伽行派語境，抉擇「清淨法界」與「作意」之別。
清淨法界為無為法，體性湛然，離諸功用造作，故言「無有起作者」。
反之，有為心法之生起必賴「作意」心所之警覺與導向，其功能在於使心王離開現前境界而趣向新所緣。
此處旨在辨明真如法界之無為無作，不應與有為心行之作意相混淆。
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本句依唯識宗《佛地經論》的術語體系，解析「作」（業用、造作）的定義。
在瑜伽行派的心理學中，思慮與心動是意業的核心。
當心識生起審慮、決定等思量（即「心慮」）時，心王與相應的心所產生變異遷流（即「動搖」），這種心念的遷流發動，就是「作」的本質，亦即意業的顯現。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》的語境，用以闡釋「清淨法界」的自性身功德。
在唯識學派中，轉依後的清淨法界（法身）遠離一切能緣、所緣的麤細動念（無作意、無心慮動搖），屬於無為法；然而，它並非斷滅或無用，而是作為一切清淨功德的所依，能「容受」並顯現出大圓鏡智等諸智所發起的種種隨機變化（受用身與變化身），以此行持利益一切有情的佛事。
這展現了佛地功德中「無功用行」與「利生事業」圓融不二的特質。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛地功德受用土（或受用身）的詮釋。
說明受用身土並非心外實有之境，而是由證得「一切智」（即大圓鏡智等四智）的如來，以清淨功德法界為體，所變現出的無量清淨莊嚴依報與正報，用以含容並攝受一切受化眾生。
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本句依據唯識與《佛地經論》的清淨法界與三身關係進行論述。
利益眾生事業的根源在於「清淨法界」（即轉依後的法界真如），它能含容並顯現「受用身」與「變化身」。
此利生事業具備四種特質：第一、因無窮盡，度化有情的因緣永不枯竭；第二、極廣大，遍及法界；第三、無對礙，無遮障與阻礙；第四、雖無分別而能生彼，即佛陀雖證得無分別智、無刻意造作，但由過往修習的願力與功德作為增上緣，自然能示現受用身與變化身來利益眾生。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》的語境，以「虛空」等無為法或自然現象為喻，闡釋大圓鏡智或法界體性在運作時，雖然遠離了我執、我所執以及一切名言戲論與主觀作意，但由於本法爾持的功德力，自然能如實顯現並產生度化眾生、顯現諸法的無邊差別作用。
這體現了「無功用行」與「法爾如是」的唯識法相原理。
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本經論屬於唯識大乘的瑜伽行派語境，闡述如來轉依後的「無功用行」。
如來證入清淨無漏界、安住法身時，已斷除我執、法執及其所引發的分別戲論，在自體上無造作、無分別。
然而，由於過去在因位時發起的大願力所薰習、持受，能不由加行地任運產生一切智的化用，利益生死海中的一切眾生，且此功德相續不斷，展現了「無分別而能作佛事」的不可思議境界。
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本句闡釋唯識學派中佛地「無功用行」的教理。
如來已斷除一切能所分別，證得無分別智，因此在化度眾生、示現事業時，完全不假思索、不生「作與不作」的作意與分別。
然而，由於如來在因地修行時所發起的無邊本願（大願力），這些事業會如實、自然地任運化現，隨順眾生根機而獲得利益，體現了佛三密加持的法界效能，與《佛地經論》探討佛地功德、如來事業的語境完全契合。
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本句闡述唯識學派對於心不相應行法中「要期力」的運作機制。
入睡眠或滅盡定（滅受想定）時，前六識的前現行心王與心所皆已斷滅或隱沒，不復有當下的作意與分別。
然而，入定前所發起的「要期」（預先期約、設定時限）形成了一種潛在的行持力量（存於阿賴耶識中），此力量能使修行者在缺乏現行作意的情況下，時至便自然覺悟出定。
這說明瞭心念的相續力與種子功能不受當前現行意識斷滅的影響。
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此句為瑜伽行唯識學派論書常見的結語或過渡性標誌。
在《佛地經論》中，當某一法義、名相或修證境界已在前後文或相關經論中詳細闡述時，文意即以此句略代重複之處，指引讀者參照前後完整的廣泛論述，在法義上代表該處所蘊含的道理極為深廣，不限於當下簡要的文字。