大藏經白話翻譯計畫

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此處以「圓鏡」譬喻如來藏或清淨心地，其本體明淨，能無分別地映現萬法影像。
強調諸法顯現並非影像自身能生，而是依於清淨之鏡方能顯現，喻示「依他起性」的顯現義，說明鏡之體性即是一切影像所依之緣。
。
本句闡述唯識學派中「大圓鏡智」的功德與現起受用。
大圓鏡智由轉有漏第八阿賴耶識而得，以無量萬行善法修習瑩飾，能如大圓鏡般普遍現起三乘智慧的影像。
如來依據根基不同，令聲聞、獨覺、大乘三乘行人各依其乘法智慧而得成熟出離，體現了大圓鏡智作為一切有情善法依緣的利他功能。

本句為唯識宗《佛地經論》承上啟下、展開論述的引言標示，用以提契後續針對《佛地經》經文的詳細法義解說與思辨。

本句提出唯識唯智的疑難。
在唯識與《佛地經論》的唯識轉依語境中，「一智」通常指轉阿賴耶識所得的「大圓鏡智」。
此處探討無漏的大圓鏡智如何作為根本依止，在恆常不斷的狀態下，於自心中變現出聲聞、獨覺、大乘三乘聖者各自所證的「一切智」，以及宇宙諸法的轉變影像（現量境）。
這體現了佛地功德中，一智具足一切功德、能顯現一切法界現量的轉依妙用。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》中解釋「大圓鏡智」相應法性的論述。
論主借用「圓鏡周瑩」的比喻，來解答前面關於佛智如何普遍印現萬象、是否會產生侷限或染污的質難。
說明佛的大圓鏡智離諸分別、體性清淨，如圓鏡之周遍瑩徹，能平等現前一切境相。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識學派（瑜伽行唯識派）的論書語境，此處是以「圓鏡」來比喻「大圓鏡智」。
論中藉由世間圓鏡具備普遍現影的功德，以及必須經過擦拭（加行周瑩）才能發揮最大效用的特性，來比喻如來的大圓鏡智淨德。
大圓鏡智由本性清淨的第八阿賴耶識轉依而成，雖本自清淨，但在修道位中仍須經歷功用修持（種種加行）遠離客塵，方能離諸垢染，於一切時處普為一切法之所依，普現一切依正莊嚴之影像。
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本句依唯識宗大乘阿賴耶識轉依的理論，以鏡子比喻大圓鏡智。
佛地經論指出，佛的「大圓鏡智」並非成佛時憑空產生，而是因位菩薩時即有此清淨種性，只是被客塵所障覆。
菩薩在因地透過不斷修習無量善行，行資糧位至修道位，最後在十地滿心、即將證得佛果的「金剛喻定」現前時，永斷一切煩惱障與所知障，使本具的淨德圓滿顯現。
此時的大圓鏡智，如同明鏡離垢，能遍現世出世間三乘聖者智慧與一切萬法的影像。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對佛果功德或法身常住、無量的論述。
此處由「方」（空間）與「時」（時間）兩個維度來定義「無量」與「不斷」。
佛的功德法爾如是，在空間上週遍法界、毫無受限，在時間上盡未來際、永不間斷，展現大乘究竟果位的圓滿屬性。
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本句依唯識宗《佛地經論》語境，詮釋大圓鏡智的成因與功德。
因位修行須具備廣大空間（遍一切處）與長遠時間（於無量時）的福智資糧。
成佛時，阿賴耶識轉依為大圓鏡智，其心體離染稱「除障善瑩」，復以此清淨智體為本質，能變現出三乘聖者之智慧、身土等一切自他受用之影像，為後得智等提供依止。
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本句闡釋唯識宗「大圓鏡智」的自性與功用。
大圓鏡智是由第八阿賴耶識轉依而得的清淨如來藏識，具備遍在性（遍處）與恆常性（恆時），永離一切有漏雜染（離諸垢穢）。
因其自體圓滿具足無量萬德，故能如同明鏡一般，在任何時空下皆能無心、無礙地映現世間與出世間的一切萬象（能起諸影），為諸佛轉依後顯現一切智相的根本。
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本句闡述唯識宗修證成佛的核心轉依過程。
修行者在菩薩位最後階段，藉由如金剛般堅固、能破一切的「金剛喻定」，徹底斷除煩惱障與所知障的種子。
隨即轉第八阿賴耶識為「大圓鏡智」，成就如來無漏的圓滿功德。
此智一得，便能如明鏡般，在一切時空無障礙地化現出三乘教法與聖者影像，用以普度眾生。
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本句體現《佛地經論》所屬的唯識學派思想。
大圓鏡智作為佛果的根本智慧，能如實顯現法界萬象，並作為一切眾生修行成佛或解脫的根本依緣。
佛智慧的發起作用因眾生根機（五姓各別）而有差異：對於種性已定者（如聲聞、緣覺、菩薩決定種性），大圓鏡智作為「強緣」助其各證其果；對於種性未定者，則轉導其走向大乘或二乘。
說明佛智的攝受是不捨任何根機，但眾生出離的證果仍隨自身種性與善根成熟度而有差別。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識大乘語境，抉擇「出離」的究竟顯現。
在唯識與瑜伽行派體系中，斷除煩惱障與所知障、永離生死流轉的究竟彼岸即是涅槃。
此處將「出離」直接等同於「涅槃」，強調非僅是形式上的出家或暫時遠離欲界，而是現證二空真如、轉依得究竟解脫的寂靜狀態。
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本句彰顯唯識唯了別與種姓依因果通達之理。
三乘行人修行成就，內因在於自身具足的聲聞、獨覺或菩薩種性（本有種子與始起種子），此為親因緣；外緣則依止如來大圓鏡智所顯現的清淨法界與言音教化，此為增上緣。
內外因緣具足，方能經由後天的「精勤方便」修習福智資糧，引發無漏聖道，進而斷除障礙解脫的煩惱障、障礙通達一切智的所知障，隨其種性與修證程度，證得三乘有餘、無餘涅槃或大涅槃。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）的「五種姓」理論，說明「決定種姓」（定性）的二乘聖者，在證得阿羅漢或辟支佛的無學位後，由於缺乏大乘發心，唯樂灰身泯智的趣寂涅槃，因此不具備能引發三界受生的「發業」與「潤生」位。
其煩惱障已斷盡，故過去業力所感的報身（有餘依涅槃）一旦隨壽命自然終盡，便直接入於無餘依涅槃，永不復生於三界。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的觀點，闡述「無餘依般涅槃界」的終極體證。
在此境界中，不僅世間的有漏種子，連同出世間有為的無漏諸行種子（如二乘有為無漏功德之種子）皆隨因緣盡而斷滅，不再生起後續的有為現行。
此時唯有「轉依」所顯的真如法界解脫身恆常開顯。
此清淨法界不墮於色、心等諸法遷流的「眾數」之中，超絕名言，故稱不可思議。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識體系，辨析無為法身與有為功德之差別。
此處指法身（清淨法界）雖與諸佛平等無二，但法身屬於無為法，若不配合轉依後所獲之四智心品等「有為無漏功德」為莊嚴，則無法直接發起利益安樂眾生的化導事用。
一切利樂有情之事業，皆須依有為無漏功德所攝的受用身與變化身方能顯現。
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本句闡述唯識宗「五種姓」中「不定種姓」的轉折修行。
不同於天生決定成就大乘的如來，亦不同於定性二乘，不定種性的聲聞、獨覺在證得阿羅漢果或辟支佛果（無學位）後，雖已斷除煩惱障，但受佛陀開導或自發大心，迴小向大。
此時他們藉由「定願力」留持壽命身相續，不入無餘涅槃，旨在以此身修集大乘福智資糧，歷經菩薩諸地，最終以金剛喻定斷盡最後微細所知障，成就究竟佛果。
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本句從唯識與大乘論書語境闡述「無餘依大涅槃」的內涵。
諸佛如來雖成就唯識轉依的「有為無漏功德」（如四智、十力等心品），但已徹底斷盡變易生死與有漏粗重，不復有過去業惑所感召的有漏五蘊身心相續。
因無有漏身心之依託，故名證入無餘依大涅槃界。
此處與小乘唯識「灰身滅智」的無餘涅槃不同，大乘無餘依涅槃雖無有漏身心，但有為無漏功德與無為清淨法界恆常圓滿。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》探討轉依（轉捨染污依、轉得清淨依）的語境。
「依」在此指「所依」或「能依之根本」，即未轉依前的凡夫狀態。
在唯識與瑜伽行派的體系中，眾生因阿賴耶識執持雜染種子，其所感得的三界生命皆屬有漏之法。
此有漏的身心，是生起一切煩惱與世間苦果的染淨依持，也是修行者必須透過智慧去了知、斷除並轉化的對象。
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本句闡述唯識與佛地經論體系中關於大乘究竟果位的判定。
依大乘唯識宗義，佛果所證的無餘依涅槃與聲聞緣覺不同。
二乘的無餘涅槃是子縛（煩惱）與果縛（苦依身）皆灰身滅智而歸於空寂；而佛地的大乘無餘依涅槃，是指諸佛已永斷煩惱障與所知障（二障盡），一切微細生死依身（變易生死）皆盡，證得唯識大發揮的究竟法身，此時雖無世間粗漏之依身，卻具足無量常樂我淨之功德，故特稱為「大涅槃界」。
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本句依據唯識宗「唯識大乘」的判教與論書體系，闡述二乘人（聲聞與獨覺）斷除煩惱障後的解脫次第。
二乘人在現生斷盡煩惱、諸漏已盡時，由於過去業力所引的苦依身（肉體與生存意志）尚存，故名先入「有餘依涅槃界」；待其現世壽盡、身心俱滅，不再受生於三界，則名後入「無餘依涅槃界」。
大乘唯識學派以此說明二乘涅槃並非究竟，後續仍有迴心大乘、趨向佛地之義理轉折。
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本句闡述唯識宗學派（瑜伽行派）對於如來地「大涅槃」的判釋。
依《佛地經論》語境，佛果所證的涅槃稱為「大涅槃」，與三乘共證的涅槃不同。
此處特別說明，如來於成佛之初地（即初證如來地）時，是「頓證」有餘依與無餘依兩種大涅槃界。
在唯識唯心體系中，佛陀的無餘依涅槃並非如小乘般身心灰滅、歸於斷滅，而是指一切有漏的粗重身心（有漏身心）徹底永盡，純粹顯現清淨無漏的法身與轉依功德。
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本句依唯識宗論書語境，詮釋「有餘依涅槃」之內涵。
在佛地經論的唯識義理中，成佛者已斷盡一切煩惱障與所知障，其所感得的生死苦果（有漏身心）已不復存在。
然而，佛陀為度化眾生，依無漏清淨識示現出隨順世間、看似有漏的身心受用與變化身。
由於這種「相似的有漏身心」依然存在，尚未完全示現入無餘依涅槃（即滅化身歸於法身），因此在名相上權且稱之為「有餘依」。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》之語境，闡述「無住涅槃」的成因與特質。
大乘清淨法界依大悲與大智慧而證得。
因大智故，不流轉於生死苦海；因大悲故，不沈滯於寂滅涅槃。
此悲智雙運且恆常不斷，窮未來際利樂有情，故名「無住大涅槃」。
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本句從唯識與瑜伽行派的觀點闡述「擇滅涅槃」的定義。
涅槃並非在真如之外另有一個實體可得，而是真如離縛顯現的狀態。
依據《佛地經論》所屬的唯識宗義，修行者發起無漏慧，如實觀察四聖諦理，由此斷除煩惱障與所知障等雜染，使真如體上的障礙永滅，此離繫顯現的清淨法界即名涅槃。
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本句闡明唯識論典對於「無為法」的根本見解。
在唯識體系中，諸如「擇滅無為」等無為法，並非離開「真如」外另有獨立實存的實體（無別實物），而是依於一切法的真實本性（真如），在由無漏智簡擇滅除煩惱後所顯現的清淨狀態上，為方便言說而假立的名稱（假施設有）。
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本句依據唯識與大乘阿毘達磨語境，從字根與義理開顯「涅槃」之內涵。
於清淨法界究竟位中，煩惱障與所知障斷盡，由四種因緣立「涅槃」之名：一者無所趣，謂解脫生死輪迴，不復趣向三界六道；二者無臭穢，謂永離貪瞋癡等煩惱之垢穢；三者離編織，取「槃」字有織造義，謂永離業惑之交織纏縛；四者離稠林，取「槃」字有叢林義，謂永離諸慢、見取等如繁密稠林之蔽障。
此為大乘釋經論部對涅槃名相的唯識學派精細解析。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）的階位與斷障理論，探討三乘修行的究竟果位差異。
在《佛地經論》的唯識語境中，聲聞與獨覺（二乘）僅能斷除發起煩惱的「煩惱障」現行與種子，從而解脫分段生死，證得有餘依或無餘依涅槃；但他們對於阻礙通達一切法相的「所知障」及其「習氣」（殘餘氣分）尚未斷除。
唯有佛陀（大乘究竟果位）能究竟斷除煩惱、所知二障的種子與習氣，證得大菩提與無住處究竟涅槃。
因此，二乘所證並非最究竟的涅槃。
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本句闡明唯識宗與釋經論部對於「所知障習氣」的自相與業用。
在瑜伽行派語境中，所知障的習氣（種子殘氣）屬於「不染污無知」，其性質非染污、非煩惱，因此不具備潤生（滋潤業種以感召分段生死）的力量，亦不障礙出離分段生死的「涅槃」；但它會障礙對一切法如實知見的「菩提果」（一切智智），屬於二障中斷德與智德的細微辨析。
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本句體現唯識學派（《佛地經論》）關於「定性聲聞」與「不定性聲聞」的判教。
若依聲聞乘證得無學位（阿羅漢）且缺乏迴小向大之大願力，於臨終時便會入無餘涅槃，其心識不再生起，稱為「永寂滅」，無法再成佛。
反之，若有大乘願力，則能迴心向大，不入永寂滅，繼續行菩薩道。

本句以鏡喻來闡釋大圓鏡智的顯現特徵。
在唯識宗與《佛地經論》的語境中，大圓鏡智（諸佛的清淨第八識）能變現、映照世出世間的一切萬象（如大地、大山等大影），但能照的鏡體（智慧本體）與所照的器世間等物象，在自相與量感上並非依據世俗空間的等量大小來對應。
這說明瞭能緣之智雖清淨無分別，卻具備如實顯現無量無邊法界顯現的能力，彰顯了「智體」與「相用」之間的非即非離關係。
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本句依唯識宗瑜伽行派語境，闡述「大圓鏡智」的能現體性與所現影像之關係。
如來大圓鏡智體性清淨，能如實遍照一切法，因此從修行的初地（極喜地）到終極佛地的一切因果智慧，以及所有世間、出世間的萬法，其智影皆能於大圓鏡智中顯現。
然而，大圓鏡智體性廣大無邊、無有分別，並不等同於、亦不受限於所變現的局部、有限的智慧影像與法相分量（非彼分量），展現智慧本體非相且能現相的妙理。

此為論書中展開義理闡述或解釋經文時的標準啟始語，用以引出後續針對經文的詳細辯證與唯識法相解析。

本句屬於唯識宗論書語境，探討「大圓鏡智」的自證與相分關係。
此處以反詰語氣推論：若主張大圓鏡智在觀照、顯現時，自身內部還會另起一個「智慧的影像（相分）」供自己認識（見分），那麼這個由智所起的「智影」，其體量與特徵差別，就應該跟原本的大圓鏡智完全等同、可以被證得。
論主藉此探討四智心品在轉依後的現行狀態，避免落入無窮外推的邏輯漏洞。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》中對「大圓鏡智」能現無邊色相的法義辯證。
外難質疑微小的鏡智何以能現廣大境界，論主以此比喻回答：如同世間的圓鏡雖小，卻能清澈現出大地等廣大無邊的影像；以此成立佛的大圓鏡智雖離一切分別，卻能如實映現一切法界色相。
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本句屬於唯識宗瑜伽行派的語境，以「鏡喻」來闡釋「大圓鏡智」的自性與顯現特徵。
雖然佛智（如鏡）能為緣現起一切法（如影），但智慧本身（能變）與所知境（所變）的質與量並不等同。
此處旨在說明心識顯現色法時，具有「大中現小、小中現大」的無礙智用，打破質礙與數量的世俗限制，彰顯諸佛如來妙觀察智與大圓鏡智的唯識變現原理。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的轉依理論，闡述「大圓鏡智」（鏡智）的體用關係。
鏡智作為轉阿賴耶識所得的清淨淨識，能如實映現世間與出世間的一切智影。
然而，鏡智本體離一切相，不隨所現的智影而有大小、數量的限隔與量化。
因其能持一切清淨功德種子，為一切世出世間智的依止與發源，故被尊稱為「大智藏」。
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本句闡述唯識學派中「大圓鏡智」作為一切功德依持的原理。
在唯識宗的轉依位中，轉阿賴耶識為大圓鏡智，此時相應的清淨心識（淨識）執持所有無漏功德種子。
此淨識對內能作為「因緣」（親因緣），在佛陀自身中現起無漏的智德與斷德影像（自利）；對外則作為「增上緣」，啟發、感應其他眾生，令其身心中生起相應的智慧與善根影像（利他），展現出大圓鏡智具足自利利他功德的體用關係。
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本句闡述唯識宗「大圓鏡智」利他的兩種運作機制。
第一種是「變現身生智說法」，即鏡智具足受用身與變化身的功能，能為眾生說法，使眾生心識中生起相似的智慧影像（影唯識）。
第二種是「悲願力燻修所成」，強調如來因位所修的慈悲與誓願，在果位時能任運（自然而不加功用）發揮作用，作為眾生修持善法的「增上緣」，外在引導並助成眾生內在善根的成熟與增長。
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本句彰顯唯識學派與《佛地經》中如來功德利他行的核心義理。
如來之大慈悲心與本願力，能作為眾生修習善法、成就解脫殊勝果報的「增上緣」（增上力）。
眾生雖有自身的內在因緣，但必須仰賴如來法身與報身的淨光、說法等外在增上緣，方能引發、成熟清淨的善業功德。

本句依據唯識唯境、大圓鏡智的語境，以鏡子比喻大圓鏡智（或法身、如來藏識）。
鏡子的特點是清淨無礙，它不需要與所照的「質」（實質物體）有任何互相障礙的接觸或空間重疊，就能如實顯現萬象。
比喻佛的無漏智慧不與世俗有漏雜染之法相互障礙，卻能成為一切清淨功德影像顯現的依止因緣。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識轉依與四智心品義理。
大圓鏡智（阿賴耶識轉依之清淨智）雖然清淨無漏、普照法界且恆常不變，能作為一切眾生智影生起的增上緣（生起緣），但這必須建立在眾生自身具備相應清淨因緣的前提下。
若眾生被惡友所攝受、聽聞邪法而造作惡業障礙，其自心便無法與如來大圓鏡智相感應，故稱「彼非器故」，大圓鏡智遂不為其智影起緣。
此處體現了唯識學「外緣雖具，內因不變」與「唯識所現」的感應道交原理。

此句為論書承接前文或引發後續辨析的常規標記，在《佛地經論》中用以展開對《佛地經》經文的詳細解說、義理抉擇或主客問答。

本句屬於唯識學派《佛地經論》的唯識思辨語境。
經文在此提出反詰：若佛的大圓鏡智與悲願力是普遍、無私且具足強大功德的增上緣，能夠化現並引發一切世間與出世間的智慧影像，那麼理應普遍引發一切眾生的正智。
然而，現實中外道並未生起正確的無漏智慧，以此來探討佛智顯現與眾生自身「唯識所現」及「因緣具足」之間的關係，說明唯有具備相應清淨種子與無漏因緣的眾生，才能承接佛智的增上緣。
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本句屬於唯識學派論書《佛地經論》的破外道思想。
外道（如數論、勝論等）多主張世間有神我、冥性、大自在天或大梵天等常住、唯一、能生萬物的「能生因緣」。
論主對此進行破斥：如果這種「能生因緣」是永恆存在且恆常和合的，那麼它所生起的果報也應該恆常不斷地產生，而不受時間、空間或凡聖修行的影響。
若是如此，外道所認知的世界與常住之因就應當恆常相符，外道們在追求解脫或看待世間時，也就不會有「將無常執為常、將不淨執為淨」的四顛倒可言。
此處以反詰、歸謬的邏輯，證明外道所主張的常住能生因緣並不成立，一切法皆是因緣依他起，若因緣恆常和合，則果報將無斷絕之期，這與現實世間的生滅無常與轉依解脫相違背。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對「大圓鏡智」或顯現影像之因緣轉依的辯證。
此處以世間圓鏡為喻，說明鏡子顯現物像（影像）時，鏡體本身並不需要與被照託的物體（質）或遮蔽物處於同一空間、互相混淆或涉入其內部。
用以比喻如來大圓鏡智顯現一切法像時，清淨法界、智體與所現之染淨諸法不相雜染，雖為彼緣而不與彼同處、不為彼所障。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識轉依與四智心品語境，說明如來大圓鏡智雖能平等普照、作為一切眾生覺悟的增上緣，但這必須建立在眾生自身具備相應因緣的基礎上。
若眾生親近惡知識、耽著邪法，其自心便形成嚴重的「所知障」與「煩惱障」，使其不具備接受如來加被與聽聞正法的淨因（非器）。
如同清淨的鏡子雖然能照物，但若物體本身被遮蔽或不現前，鏡中便無法顯現其影像。
這體現了唯識學派「因緣依」與「內因外緣」辯證的修行原理，破除如來萬能或不平等加持的邪執。
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本句依唯識宗瑜伽行派的「種子說」來解釋外道無法證果的原因。
外道因執著我法二執，其能生起無漏聖道的「善法種子」（此處特指無漏唯識淨種或順解脫分善根）受到邪見的損害與壓制，無法起現行；相反地，其「惡法種子」（有漏雜染種子）卻因邪師、邪教等外緣而具足了生起的條件。
這說明瞭內因（種子）與外緣（生緣）交互作用決定了凡聖的差別。

本句經文以圓鏡映射為喻，說明唯識學派中「大圓鏡智」或心識轉依、顯現影像的生起因緣。
此處強調「非處闇質」，即在沒有光明照耀、缺乏相應清淨因緣（如黑暗環境中無本質可照）的情況下，鏡中是無法生起影像的。
這用來比喻修行者若仍處於無明愚癡的黑暗中，便無法顯發清淨的智慧與自性功德影像，必須具備光明、清淨的本質與助緣方能顯現。
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本句依唯識宗《佛地經論》的「四智」教理，闡述如來大圓鏡智的顯現具有選擇性，必須因緣具足。
大圓鏡智雖周遍普遍，但對於處在惡行、愚昧之中的劣根性眾生，由於其內心染污、缺乏清淨的領受能力（非器），因此大圓鏡智無法在他們的識心中作為「所緣緣」，使其生起相應的清淨智慧影像。
這說明瞭佛智的感應道交需要眾生方面的清淨心器為配合。

本句為唯識學派釋經論書的固定銜接語，用以引出後續針對經文的詳細義理抉擇與論辯。

本句屬於唯識宗《佛地經論》的轉依與大圓鏡智生成原理。
論中以鏡面受外物遮蔽則影像不生為喻（外緣障），說明眾生內心因有漏的宿世習氣、不善的現行煩惱（樂惡）以及根本無明所覆蔽（內緣障），導致如來大圓鏡智的現行影像被障礙而無法生起。
必須斷除這兩種障礙，自性清淨心與智慧之影方能顯現。
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本句源自《佛地經論》，屬於唯識大乘論書語境。
此處解析造惡眾生的心理結構，說明眾生雖具足一切煩惱，但「癡」（無明）是一切惡行的根本依處。
因為對因果不虛的道理、善惡業力的勝劣差別缺乏正見，才會甘於造惡，故說癡瑕偏重。
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本句出自《佛地經論》，從唯識與大乘論書語境，闡述眾生因「無明」而產生的顛倒執著。
經文將「三寶」比喻為能生福德的「良田」，對比「外道邪法」與「邪神」之危害。
眾生捨棄能得世出世間利益的佛法，反去依止感召眾苦的邪法，此種反常的劣慧抉擇，正是唯識學派中「無明」心所（癡闇）產生的強大障蔽勢力，障礙了有情生起清淨的勝解與歸依心。
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本句闡述唯識宗論書中，無明對於轉依成辦佛地的根本危害。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，無明是障礙根本智與後得智生起的根本煩惱，能障蔽一切功德善法。
若無明遮蔽過重，則無法堪受、依持大乘如來正法，因此必須透過勤修智慧光明（即發起無分別智）來對治並斷除無明障。

本句引《佛地經》明唯識大圓鏡智之譬喻。
依瑜伽行派與唯識宗語境，鏡中影像之顯現，必賴鏡面（淨色）與鏡外本質（所緣緣）相互扣合。
言「非處遠質」者，意指影像之生起，不能脫離或遠離外在之本質（質），亦即強調心鏡顯現法相時，與所緣之本質具有不離的因果依存關係，用以比喻如來大圓鏡智變現萬法之機理。
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本句依唯識宗瑜伽行派的「四智」架構，闡釋「大圓鏡智」的顯現原理。
如來的大圓鏡智雖然恆常平等普照一切眾生，但能否在眾生心中圓現「智影」（智慧的影像、清淨的現量），取決於眾生自身的根器。
對於造作匱法惡業、缺乏清淨信心的下劣眾生而言，因其心水混濁、根器未熟，無法作為感應佛智的親因緣或增上緣，故說「彼非器故」，佛智無法於彼處生起顯現。
這體現了唯識學派「內因外緣」與「唯識所現」的轉依原理。

此句為論書承接上文或引發後續論述的過渡語，標示接下來將展開具體的義理辨析與闡釋。

本句依唯識宗《佛地經論》的觀點，解析「智影（智慧的影像，指清淨法界、正法等在眾生識心或佛心中所現的影像）不生」的內外障礙因緣。
此處主要說明「內緣」的業障，即過去世因造作誹謗正法的惡業（匱法業），導致現世感召無量劫聽不到正法的果報。
由於缺乏「聽聞正法」的外緣，內在的清淨智影便無法顯現，強調了因果業報對聞法修行的決定性障礙。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》中的問難或抉擇語境。
主要探討「無」不能作為因果生起之自體。
在唯識因果法相中，凡是「果」必由種子現行等因緣所生，是有法；如果某法的體性是根本不存在的「無」，則無法安立為由因所生的「果」。
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本句屬於唯識宗唯識現量與鏡智相應的思辨。
在唯識學派中，智慧生起時會變現出其相分（即「智影」）。
此處探討何種障礙、以何種因緣方式，會阻礙此處依他起性所攝、本該生起的智慧變現其影像，屬於瑜伽行派對於心意識與智慧生起機制的細微問難。
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本句屬於唯識宗論書的因果精細辨析。
論主指出，「不聞正法」只是一種外在現象或結果的表相，並非真正唯識所現的「異熟果」或實質「障礙」。
真正的業果與報障，是由過去「匱法業」（損害或吝惜正法的惡業）所燻習的種子，在現行時招感而得的「愚鈍身心」（異熟總報與別報）。
這種不堪任持法器、諸根不具的身心，纔是障礙障蔽聖道的體性。
此處展現唯識學派將一切因果、障礙皆歸向內在身心阿賴耶識變現的嚴謹法相分析。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）的五種性說，解釋「無種性（一闡提）」眾生的相狀。
此類眾生因缺乏無漏的出世間聖道種子（本性住種性），故對解脫生死無有欣樂之心，聽聞佛法亦生不起信心。
在唯識唯了別的教理體系中，此屬「畢竟無涅槃法」之闡提，因其有漏雜染種子障蔽真如，故畢竟不能證得三乘任何一種解脫果位。

本句出自《佛地經論》卷五，屬於唯識宗釋經論部。
此處依據大乘唯識宗的四智心品框架，扼要總括「大圓鏡智」的九種核心特相（相狀），並強調其做為「本覺」與「轉依」之根本，超越平等性智、妙觀察智與成所作智等其餘三智。
此九相從名言詮表、體性離妄、斷障清淨、依緣顯現、無執無取、總持不忘、周遍常時、出生諸智、以及受記機感等九個維度，完整架構出大圓鏡智作為一切清淨法界功德依止的唯識法義。
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本句依唯識宗論書語境，闡明無法承載、修習清淨聖法的器量（即非聖法器）的三種障礙之一。
此處強調「外緣」對眾生根機的暫時性負面影響，若因外在惡因緣（不善知識與不正法）而起惑造業，會暫時遮蔽清淨法眼，但此障礙並非究竟不可變更，故稱「暫時有障」。
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本句從唯識宗論書語境，說明眾生無法成辦聖法的第二種因緣。
由於眾生心中具有根本煩惱（如貪、嗔等）以及根本的無明愚癡（對諸法實相的盲昧），這兩種障礙遮蔽了清淨心性，使其在根機上無法堪受、依止或證得大乘聖法。
此處強調「法器」的本質取決於是否斷除或伏除相應的障礙。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的五種性（五姓各別）思想，說明第三類不能證得涅槃的眾生，即「無種性」或稱「畢竟無涅槃法」的阿顛底迦（Atyantika）。
此類眾生因缺乏能生起出世間無漏無分別智的「無漏種子」（出世聖道種子），復遭極重惡業障蔽，故於經久劫數乃至未來際，皆不具備成就三乘聖法的因緣與器量。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛地功德、如來受用身與化身說法因緣的論述。
此處指出若眾生根器不足，不具備接受佛法智慧的條件（即非法器），即使如來具足無量說法功德，也無法在其心中令清淨法相、善根或修持功德生起。
此依唯識宗唯心所現、因緣和合的法義框架，強調外緣（佛力）雖具，仍須內因（眾生自身清淨根器）方能成辦。

此處為論書引述《佛地經》經文的承啟語。
「復次」用以銜接前後經文義理，開展下一段論述；「妙生」為佛陀對與會發問大眾（即妙生菩薩）的稱呼，藉此引導大眾專注聆聽後續的法義。
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本句出自唯識宗核心論書《佛地經論》。
依唯識與瑜伽行派語境，「平等性智」為轉第七末那識所證之四智之一，能證悟自他平等。
此處說明平等性智並非抽象空論，而是必須依循十種具體的行相與功德（如證得諸法平等、慈悲平等、遠離諸相平等精神等）方能圓滿具足。

此句為論書承前啟後的起首語，用以引出後續針對經文的詳細義理抉擇與論述，在唯識學派的釋經論中屬於標準的行文結構。

本句闡述唯識宗四智之一「平等性智」的修證次第與因果關係。
依《佛地經論》的唯識大乘體系，第七末那識轉依為平等性智，非一蹴可幾，而是貫穿菩薩道十地的修習成果。
菩薩於十地修行中，每一地皆對治特定的障礙，證得該地所對應的平等性法界，直至十地圓滿、證入佛地時，此平等性智方得究竟圓滿成就。
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本句依唯識宗「唯識轉依」與「菩薩十地」的修學次第進行詮釋。
菩薩於十地修行中，地地皆斷除障礙，證得相應的法界平等性；隨著每一階位的修習直至究竟圓滿，最終於佛地轉第七識（末那識）為「平等性智」，成就斷證功德。

本句依唯識與佛地經論語境，解釋佛地功德成辦之因緣。
經文指出成佛之因在於修行者契證了對佛陀殊勝相好的「增上喜愛」（深切的欣樂與欲求），以此大願功德為資糧，進而圓滿證得諸法平等的法性（真如），成就究竟佛果。
此處體現了大乘唯識學派從依他起性通達圓成實性、依相顯性的修證次第。

此句為唯識學派論書常見的起造語，用於引出對《佛地經》經文的具體論釋與義理解析。

本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛陀身相的唯識判讀。
論中將佛陀圓滿的色身特徵細分為「大士相」（三十二相）與「隨好」（八十隨形好）。
在瑜伽行派的術語體系中，大相與小相（隨好）雖皆為如來功德所顯現的清淨色蘊差別，但因其粗細、顯著程度不同而有所差別，故以「相差別故」總攝兩者，統稱為相。
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本句依唯識宗瑜伽行派語境，闡述依他起性（諸相）遠離遍計所執性（妄執之自性），即顯現唯識實性之平等法性（圓成實性）。
諸相之本質並非毫無依據，而是遠離了我執、法執所計度之自性後，於唯識真如中展現無差別的平等相。
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本句引文典出《金剛般若波羅蜜經》，在《佛地經論》的唯識與大乘中觀語境中，旨在闡明如來三十二相（大士相）皆是依他起性的顯現，其本質無自性（非相）。
如來雖成就功德相好，但不可執著其有真實不變的自體，而是從「三細六粗」或「唯識現」的角度，明瞭其唯名無實，以彰顯轉依後之無住涅槃與般若中道義。
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本句展現唯識學派與瑜伽行派的核心法義——「唯蘊無我」。
論主解釋「增上」之義為世間的富貴與主宰自在，並以此破除世人執著的有情實我。
不論是單一的色蘊、名蘊，或是五蘊和合的狀態，其本質皆是因緣生滅的自相（別性），法聚之時亦不失其原有的自性，並不會在五蘊之外生出一個具主宰性的「實我」。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）的法義。
論中闡述在證得清淨法界或大圓鏡智等轉依位時，一切功德妙用（富貴自在）皆是遠離了凡夫主客二執的「遍計所執自性」，現證「依他起自性」與「圓成實自性」的平等真如，因此說其本質即是平等。
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此處承接上文，引用經典（契經）作為教證，以證明唯識與佛地功德之義理，由經中弟子或啟請者向佛陀發言稱呼展開。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》的語境，依據唯識與大乘教理，一切諸法皆由因緣所生，並無恆常、獨立、主宰的「我」存在。
既然本質為「無我」，則世俗中所安立的「貧窮」與「富貴」等相對待的分別與執著，其自性皆空，不可得。
此處透過了達無我，來破除對世間貧富二邊的分別執著。
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本句屬於唯識學派論書對心所或心理狀態的顯了定義。
在《佛地經論》的唯識語境中，此處旨在界定特定染污或隨眠心所的體相，說明「喜愛」即是涵蓋一切層面的執著與欣樂，為生起諸苦與繫縛的根源。
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本句從唯識宗（瑜伽行派）的角度，解析有情眾生因「遍計所執性」而生起愛憎情感的心理機制。
眾生由於不瞭解諸法皆是唯識所現的依他起性，因而產生虛妄的遍計執（即妄執有客觀實在的自我與外境）。
當外在情境符合這種虛妄的自我中心時，便生起隨順的歡喜心（貪）；當情境違背自我預期時，則生起違逆的憂慼心（嗔），這正是輪迴流轉的根本煩惱相。
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本句依唯識宗唯識無境、三自性之理，闡釋「平等性智」的轉依內涵。
在唯識學派的論書語境中，凡夫周遍計度、執為外在實有的「遍計所執性」諸法，其體性本空、根本不存在。
當修行者現證「遍計所執」空，徹底斷除對這些虛妄境相的貪愛與執著時，心便能遠離能取、所取的對立，平等無乖違，故說名為平等。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對於「證得」一詞的唯識釋義。
論中指出，修行者必須對於受用身、受用土等種種功德相狀、增上因緣、所生喜愛，以及最核心的「平等法性」（即唯識真如）皆獲得通達的解悟，纔算是真正圓滿的「證得」。
此處強調通達如實了知與無分別智證真如的結合。
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本句依據唯識宗大乘修道五位的框架，闡述清淨法界（或四智心品）從見道位到究竟位的修證歷程。
初地（歡喜地）入見道位，首次現證法界；後續諸地為修道位，須歷經「後後地」的漸進「方便」修習以斷除俱生障、令功德倍增；至佛地入究竟位，斷證圓滿，故「更無增長」，顯現究竟無漏之果。
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本句依唯識宗與論書語境，闡述四智中「平等性智」的圓滿成就。
蓋平等性智乃轉第七末那識所得，能證悟自他平等。
此處說明透過前述所依境界或因緣的圓滿證得，促使平等性智由因位徹底轉依，最終在果位達到究竟圓滿的成就狀態。
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本句屬於唯識學派論書的聲明（文法）與法相解析。
論主解釋經文中特定字詞的文法格位與法義關聯。
在解釋「圓滿成」的義理時，說明為何在第三個結構處使用了梵文文法的第五轉（從格，表示原因、來源）。
這說明瞭受用身與化身等功德皆是以圓滿成就的法身為根本依據與因緣，在文法與法義上因果相類且表述便利。

本句依大乘唯識宗《佛地經論》語境，詮釋佛果功德的成就因緣。
「領受」指受蘊（苦、樂、不苦不樂受），「領受緣起」指依唯識依他起性，一切受皆由自心種子現行、觸等因緣和合而生。
證得此緣起，即能通達無我，斷除執著，證入人法二空所顯的「平等法性」（即圓成實性），由此大圓鏡智、平等性智等佛地功德圓滿成就。

此句為論書（大乘釋經論）承接上文並引出後續義理、解釋經文的起頭語。
在《佛地經論》的語境中，用以展開對《佛地經》核心唯識與佛地功德義理的詳細抉擇。

本句闡述大乘唯識學派對於緣起現象的分類。
依《佛地經論》等唯識論典，一切有為法皆依因緣而生起。
此中將緣起概分為「內」與「外」：外緣起指無情世間（如種子生芽、草木因緣等外在物質現象）；內緣起則指有情世間（如十二因緣、十二處等生命流轉與心識活動）。
雖區分內外，但唯識宗本意在於強調一切外緣起本質上亦不離內識的變現。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的語境，將緣起區分為「外緣起」（如草木種子生長等世間因果）與「內緣起」（有情眾生的生命流轉）。
此處明確指出，有情內在的因果流轉即是無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二有支，以此說明生命痛苦與解脫的依據。
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本句闡述唯識學派對於因緣起（緣起）的分類。
此處依大乘唯識宗與《佛地經論》的脈絡，將緣起區分為內、外兩大類。
相對於有情生命內在的十二有支「內緣起」，「外緣起」是指無情世間（器世間）中如種子生芽、芽生莖葉等自然界外物的因果相生現象。
唯識宗強調外緣起在本質上亦不離內識的變現。
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本句屬於唯識唯境的觀行法門。
於修持「內觀」時，必須將內在心識的顯現區分為「雜染」（流轉門、依他起性的染分）與「清淨」（還滅門、依他起性的淨分）兩種對立的行相，並透過順向（因果相生）與逆向（因滅果滅）的唯識心理觀察，以斷染成淨。
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本句依唯識與瑜伽行派的論書語境，具體闡釋「緣起」的觀察方法。
緣起分為「內緣起」與「外緣起」，此處針對「外者」（外在無情物的因果關係）進行說明。
透過「此有故彼有（依持規律）」與「此生故彼生（生起規律）」的行相，外在以「種子為因、芽為果」的連鎖關係，體現了世俗諦上的因果相續與無常無我理則。
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本句依據唯識與瑜伽行派的論書語境，闡釋緣起的核心定義。
不論是哪二種緣起（如內緣起與外緣起，或流轉緣起與還滅緣起），其本質皆不離「此有故彼有，此生故彼生」的因果連鎖法則。
前句「因有故果有」著重於因果在體性上的依存關係，後句「因生故果生」則著重於因果在時間或相狀上的動態生起，藉此顯示諸法無常、無主宰，唯是因緣和合的決定性軌則。
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本句依據大乘唯識宗唯識釋經論的語境，闡明緣起法的核心定義。
緣起並非由外在神我或內在實我主導的造作過程（無作用義），而是諸法依憑因緣和合而生滅。
因此，依緣而生的現象本性是空、無主宰的（空無我義），且在生死流轉中，並不存在一個真實、常住不變的輪迴主體（無補特伽羅義）。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對法相的微細抉擇。
經文解釋「領受」的定義：諸法在因緣生起時所顯現的特殊自相（特徵），正是主觀心識與心所去體驗、納受的客觀對象。
因為它是「所領受」的境界，所以在名言施設上將其定義為「領受」。
這涉及唯識境與心法（特別是受心所或識的行相）之間的對應關係。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對心所法（此處指「受」心所）的定義辨析。
在唯識學中，真實的「受」是心法與心所法相應的功能，但世俗上或為了方便說明，會依據「有情」這個假立的主體能去體驗、領納外境，而將這種作用或主體假名為「領受」。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，闡述依他起性（緣起諸法）的本質。
一切因緣和合的現象，皆是主觀認識所領受的客觀對象。
這些緣起法本身沒有常恆不變的作用（無作用）、不具備獨立固定的實體（空無我）、亦無流轉生死的真實主體（無補特伽羅）。
當了知依他起法上並無眾生主觀妄執的決定自性，即是遠離遍計所執，此時體證的空性即名為平等。
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本句依唯識宗論書語境，解析「證得」之轉依內涵。
經文中的「領受」指「受蘊」（領受苦、樂、不苦不樂受）。
修行者若能通達解了這一切領受皆是依他起性、因緣所生，並於中現證無分別、遠離能所對立的真如平等法性（圓成實性），即是唯識學派所定義的真正「證得」。
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本句闡明唯識宗轉識成智的修證原理。
依據《佛地經論》語境，修持者在菩薩因地中，藉由前述的觀修與淨化，證入法界平等。
當轉依的因行（修習）達到圓滿時，作為果德的「平等性智」（轉第七末那識所成）即能徹底現前並圓滿成就。
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本句屬於唯識宗唯識釋經論之語境。
經文闡明「緣起平等法性」與「一切法平等法性」無二無別。
蓋唯識學派依依他起性（緣起法）之實性即是圓成實性（法性），若證悟緣起之如實平等，即通達一切諸法皆無自性而歸於平等之理。
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本句依據唯識學派《佛地經論》的語境，闡釋大乘菩提的本質即是對緣起法性的現證悟解。
此處結合大乘與阿含經中對梵志的說法，強調「法性」並非離開現象獨立存在的實體，而是萬法「緣生緣起」的真實相狀。
修行者因如實通達這層緣起法性，斷除法執與煩惱，故證得名為「菩提」的清淨覺悟。
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本句闡明諸法實相與緣起的無二關係。
依唯識學與唯識大乘經論（如《佛地經》）觀點，佛陀以如所有智與盡所有智徹證一切法性，此法性非空中樓閣，而是在依他起性上遠離遍計所執所顯的圓成實性。
佛所見的一切法之真實自性，即是依因緣和合而生滅流轉、無自性的緣起法性，以此顯發「見緣起即見法，見法即見佛」的大乘唯識中道義。
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本句引經證成唯識宗大乘阿毗達磨的緣起觀。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，強調萬法皆由依他起性而生，無一法能遊離於因緣生起之外。
其「平等法性」是指依他起之緣起現象上，所顯現的客觀普遍規律與清淨真如（圓成實性），即一切法在依賴因緣而生、無自性這一點上是平等無差別的。
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本句依大乘唯識宗瑜伽行派的「唯識轉換」與「三自性」觀點，建立緣起與法身、勝義的連結。
在此語境下，緣起（依他起性）的實性即是圓成實性（真如、法性）。
眾生若能現觀依他起之緣起實相，遠離遍計所執的妄相，即是親證勝義法性。
由於勝義法性即是如來法身，故說見法性即見諸佛。
這是有別於原始阿含系「見緣起即見法」的唯識轉依與轉識成智的勝義進路。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的清淨法界語境，闡述「平等性」的義理。
法性即是諸法實相（真如），它超越了世俗唯識顯現的種種相狀與執著。
在一切法、一切處（代表空間、範疇或染淨諸法）之中，真如的本性是恆常不變、平等的，並沒有本質上的高低、自他或生滅的差別。
因為法性具有這種普遍與平等的特質，所以經中才會作『平等』的論述。

本句依唯識與大乘佛地語境，詮釋真如法性的清淨體相。
真如超越一切世俗對待，既遠離「與諸法相異」的執著（遠離異相），也遠離「否定一切相而流於斷滅」的偏見（遠離非相）。
證悟此一非異非不異、平等的法性，即是圓滿成就佛地的功德因緣。

此為唯識宗論書中常見的發啟語，用以承接上文，並展開後續對經文的詳細論述、抉擇與釋義。

本句屬於唯識論書對於諸法有為相（生、住、異、滅）中「異相」的定義。
依據唯識宗及阿毘達磨語境，物質（色）與精神（心、心所）等有為法在前後轉變、趨向壞滅的過程中，其前後階段的相狀具有差異性、不相似性，以此詮顯有為法遷流變異的特質，故名異相。
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本句闡述唯識學派對於「別相」與「共相」的辯證關係。
在《佛地經論》的唯識語境中，諸法之自相（別相）依他起性，是由各自的種子現行而顯現之各別異相；而共相則是諸法共同之法性（如苦、空、無常、無我，或圓成實性之真如）。
當修行者遠離對各別異相的執著，不取別相，便能證知諸法平等的共相真如。
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本句屬於唯識論書的問答抉擇。
在《佛地經論》的唯識體系中，主要探討諸法之自相與共相。
此處承接前文對於諸法「共相」的討論，進一步提出質問，探討共相的本質定義、其所依循的體相或建立的標準為何，以此引出後續依唯識理對共相的詳細抉擇。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》語境，闡述清淨法界或大圓鏡智等功德法身之體性。
諸法實相遠離一切遍計所執的虛妄相狀（非相），而此「無相」之理正是諸法之真實自相（為相），即以「空無自性、遠離戲論」為其真實相貌，不可誤解為空無一物。
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本句引經證成唯識、瑜伽行派所標榜的「辨了法性」義理。
從「佛地經論」的唯識與大乘釋經語境來看，一切諸法的實相（法性、真如）平等無差別，不可用世俗的青黃赤白、生滅增減等虛妄相狀去界定，因此其共同的特徵（一相）就是「沒有世俗所執著的虛妄顯現相」，即名為「非相」（無相）。
此非相即是遠離遍計所執的依他起與圓成實之真性。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》的語境，闡述大圓鏡智所顯現的清淨法界特質。
‘非相’（或作無相）並非指空無一物，而是指遠離了遍計所執的妄相，證入依他起性與圓成實性的本然狀態。
萬法在遠離妄執的層面上，其體性是平等無差別的，此即是平等法性（真如法性）。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）語境進行解析。
聖者通達瞭解「遍計所執性」是凡夫於依他起法上虛妄周遍計度所顯現的二取名相，其體相「畢竟永無」。
而這種「畢竟永無」的本質，即是諸法無自性所顯的「平等法性」（圓成實性）。
亦即，證悟遍計所執法的畢竟空，正是契入法性平等的關鍵。
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本句承接論書上文，於大乘唯識宗「轉依」的修學體系中，說明修行者藉由清淨無漏的聖智，斷除煩惱障與所知障的種子，進而親證真如並獲得無漏法身、轉依果德的因緣，故結歸其名為「證得」。
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本句屬於唯識宗唯識論書的語境，闡述四智中「平等性智」的轉依與成就。
依《佛地經論》體系，菩薩在修學過程中，藉由前述對法界與無我法門的恆常修習且達到究竟圓滿，以此因緣而正式證得，將第七末那識徹底轉依，使其遠離我執、法執之偏頗，最終現前並圓滿成就一切眾生平等無二的「平等性智」。
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本句屬於唯識唯非唯量之唯識學派法義。
論述「平等性」的真諦在於超越「有、無」二邊的執著。
透過「遠離異相」而破除對一切依他起性、遍計所執性等現象的實有執著（無有相）；同時透過「遠離非相」來破除將空性理解為一無所有的斷滅空執著（無無相）。
唯有遠離有、無二邊，顯現非有非無的中道，纔是真正的「平等性」。

本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識體系，釋顯佛地五種法聚中「大慈鏡智」或「法界清淨」的修證內涵。
佛陀的「大慈」並非世俗有分別的愛見慈，而是建立在現證「一切法平等共相（平等法性）」的基礎上。
因證得自他平等、無生法性，其慈悲心方能周遍圓滿，無有偏狹，成為弘濟一切眾生的無緣大慈。

本句為論書中展開論述、引述或回答提問時的固定銜接語，用以標示以下為論主的觀點、論證或進一步的釋義內容。

本句依唯識宗瑜伽行派的術語體系，闡述大乘佛教中「三慈」的分類。
慈心能給予眾生快樂，其分類依據所觀照、緣慮的對象（所緣境）不同而有三種差別。
此處首提第一種「有情緣慈」（又稱生緣慈），即凡夫或初學菩薩將眾生視為真實存在的個體，進而發起願其得樂的慈心。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對大悲（或慈悲）三緣的分類。
此處的『法緣』指法緣慈（法緣悲），修此慈悲者已破除『我執』，唯見五蘊諸法皆依因緣生滅，進而對這些受因緣束縛、無人無我的法聚眾生興起慈悲。
這符合大乘論書中將慈悲分為眾生緣、法緣、無緣三種的術語體系。
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此處屬於《佛地經論》對佛地功德、大圓鏡智或妙觀察智等四智心品所對之「緣」的辨析。
在唯識宗與《佛地經論》語境中，「無緣」並非指完全沒有所緣，而是指諸佛如來的大智於一切法無所執著、遠離能緣所緣的相對妄想，或指其體證空性、遠離遍計所執的所緣相狀，具足不作意而任運顯現的離戲論特質。
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本句依大乘唯識宗與瑜伽行派的觀點，解析菩薩於修行初階（初發心位，即資糧位、加行位等未證唯識實性者）所修慈悲的特質。
慈悲依所緣不同分為有情緣慈、法緣慈與無緣慈。
初發心菩薩尚未證得無分別智，未能現證法空與真如，故其修慈多以個體眾生（有情）的假相為所緣，屬於有漏、世俗、有為法的範疇，尚未達到無漏清淨的聖者境界。
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本句依瑜伽行派的唯識觀點，闡明修道位（修正行位）菩薩所修慈悲的特質。
此時菩薩雖已體悟法空，主要修習「法緣慈」（觀五蘊諸法緣生無我而發起慈悲），但因其觀行仍須依大乘教法的名言教示為所緣境界，尚未完全斷除名言分別，故此時的慈悲多數仍屬於「有漏」的範疇。
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本句依唯識與大乘論書體系，解析地上菩薩的慈悲層次。
菩薩的慈悲分為眾生緣慈、法緣慈與無緣慈。
已證得無生法忍的初地以上菩薩，因破除人法二執，其慈悲不落入凡夫計度眾生實有的主客對立（無緣）；然而從轉依後清淨法智的運作來看，這並非斷滅無知，而是以平等一味的清淨法界為其觀照與救度之所緣。
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本句依唯識宗《佛地經論》的語境，解釋「無緣大慈」的運作相狀。
第七平等性智於因位時雖有執持，但至果位時則證得一切法平等。
此處以眼根等異熟諸法作為喻依，說明佛果位上的平等性智相應大慈，已斷除一切能所分別（無分別），亦不需依仗功用作意（不作加行），而是自然而然地隨應物機、平等普濟（任運轉），此即無緣大慈之相。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對「三緣慈」（眾生緣慈、法緣慈、無緣慈）中最高層次「無緣慈」的法義辨析。
此處提出另一種流派或義理見解，強調無緣慈的本質是證得真如法界後，心無所取，遠離能緣與所緣的二取分別，直接契入諸法實相，不落入凡夫緣有情或二乘緣諸法的執著中，展現出無條件、無分別的平等大慈。
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本句屬於唯識學派對於「大圓鏡智」所緣範圍的觀點討論。
此處提出的「復有義者」代表論中的另一種派別見解，主張佛的鏡智功能普遍緣慮一切染淨、有為、無為諸法，而非僅侷限於特定法，彰顯佛智無所不知的偏周性。
這符合《佛地經論》在解析轉依後聖智所緣時，羅列諸家不同說法以顯圓滿義理的唯識抉擇風格。
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本句屬於瑜伽行派（唯識宗）的論書語境，旨在依據《佛地經》解析佛果四智之一的「平等性智」（此處簡稱平等智）。
論中指出平等智的「如實義」在於，它雖然同樣以有情眾生為所緣境，卻能徹底遠離凡夫與二乘的染污分別（如自他、怨親等對立）。
此智透過三種層面的平等來顯現：一是了知一切眾生在唯識顯現上皆是假立、本質平等；二是了知因緣所生法皆無自性、本質平等；三是證悟無我所顯的真如法性本自平等。
以此修持與行相，轉違求平等的心行，成就佛果的平等智。
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本句依據唯識宗大乘純淨佛地之語境，解析大圓鏡智或平等性智等妙智相應心品中的「大慈」。
佛地的慈悲雖本質上皆是遠離妄想分別的「無緣慈」，但從其所觀照的境界功能來看，它能同時涵蓋、具足觀照有情（生緣）、觀照諸法（法緣）以及無所依緣（無緣）的三種慈悲特質。
因其不墮入凡夫或二乘的能所對立分別，平等普利，故名無緣。
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本句屬於瑜伽行唯識學派語境，闡述如來果位中「平等性智」所相應的慈悲特質。
大乘佛教將慈悲依所緣境界分為三種：眾生緣慈、法緣慈、無緣慈。
如來斷盡我法二執，證得一切法平等，其大慈直接與離一切執著的「無緣大慈」相應。
由於無緣大慈已包含前二者的利他功能且更為究竟，因此證得無緣大慈時，其餘二慈不待作意便已自然成就、恆常現行。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點解析如來「大慈」的本質。
如來的大慈不限於凡夫狹隘、隨緣且不徹底的給予快樂（非但於彼少分與樂），而是建立在證悟「有情與諸法皆無我」的真如平等性上。
因為證得法界平等，其慈心能「恆常現行」，無有分別且不間斷地救度一切眾生，這纔是大乘釋經論中所定義的「大慈」。
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本句屬於唯識宗唯識大乘的語境，出自《佛地經論》，用以彰顯佛地大悲與二乘（聲聞、獨覺）及凡夫的根本差異。
聲聞人雖能證得阿羅漢果，凡夫雖能修持四無量心（慈悲喜捨），但其「與樂」的心行在時間上是「暫時」的（有退轉或有限制），在空間與對象上是「少分」的（無法普及法界），因此不能稱作「大悲」，也無法達成究竟救度一切有情的目標。
唯有佛地的無緣大悲，方能永恆、全面、平等地普利一切眾生。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識大乘語境，用以詮釋佛果功德或菩薩大悲「弘濟」之名義。
此處從三種核心特質定義「弘濟」：一是「勝聲聞等」，展現超越二乘的廣大發心與智慧；二是「救度一切」，體現不偏落一邊的普開利他大悲；三是「長時積集成滿」，強調必須歷經三大阿僧祇劫，圓滿修持福智二種資糧，非短時可成。
此三者依序總攝了大乘的超勝、大悲與大行。
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本句依唯識宗《佛地經論》語境，詮釋清淨法界中「大慈」與「法性」的內涵。
佛的弘濟大慈不受時間、空間及眾生根基的分別限制，普遍運轉，這種無差別性即是「平等」。
此平等的體性即是諸法實相，故說此平等即名為法性，顯示佛德與法界無二無別。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對「大圓鏡智」或相關清淨法界轉依境界的所緣解析。
唯識學派強調「心隨境名」或「就境立名」的論述結構，此處說明當清淨的無漏心品以具有廣大救濟功能、且平等普利一切眾生的「大慈平等法性」為所緣境時，該心智或狀態即可直接依其所緣之境，稱之為「平等法性」。
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本句闡明唯識宗「轉識成智」中第七識轉為平等性智的機理。
在《佛地經論》的唯識語境中，平等性智與大慈大悲相應，觀一切眾生與自身平等無二。
透過前述對大慈心的修習，斷除我執、法執，最終證得自他平等的智慧。

此句依唯識宗《佛地經論》語境，解析佛地功德之因緣。
此處說明佛的某種妙用或功德是任運自體顯現，純依平等法性之圓滿成就而發揮作用，不需再刻意作意依待大悲心的發起。
這體現了佛地無功用行、法爾如是的圓滿境界。

本句為唯識學派釋經論書的固定銜接語，用以承上啟下，展開後續對《佛地經》經文的義理開顯與詳細剖析。

本句從唯識宗（大乘論書）的觀點，對比二乘與大乘菩薩悲心的廣狹與勝劣。
聲聞、獨覺等二乘人雖有慈悲，但其「悲」並非「大悲」，在廣度上無法徧緣及救濟法界一切眾生；在空間與對象上，僅能侷限於欲界中的少部分有情；在時間與相續上，無法如佛菩薩大悲般恆常不斷，僅能暫時而轉。
這突顯了大乘佛地功德中「大悲」的殊勝與圓滿。
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本句闡述唯識宗「佛地五科」中「大悲」或「成所作智」的相狀。
如來的大悲心不受時間與空間的限制，其所緣的境是整個欲界、色界、無色界的一切有情，且此救度眾生的悲願與用功相狀是恆常相續、永不間斷的，體現了佛地功德的無漏與無限。
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本句屬於唯識唯智的《佛地經論》語境，詮釋佛地大慈大悲「無待」的本質。
佛地的慈悲不需觀待特定因緣（如眾生是否供養、是否有親緣、是否先求救等），而是無條件、平等且恆常地運轉，隨順有情的根機來拔除「三苦」。
以「長者愛子」為喻，展現大乘唯識學派中，佛果功德任運無功用行、普濟一切的唯智與大悲語境。
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本句依《佛地經論》瑜伽唯識語境，闡釋佛陀智慧與慈悲的運作特質。
佛陀的清淨法界與妙智對待一切眾生皆是一體同仁、無有分別地發起與運作（平等而轉）；且此利他運作永不窮盡，因為其所緣慮與救度的眾生範疇（有情界）是無限廣大、沒有邊際的。
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本句彰顯唯識學派中如來「大悲常住」與「利他事業無間斷」之佛地功德。
如來之大悲心與成熟有情之事業，非如凡夫或二乘般有間斷、有起滅，而是隨順眾生善根成熟之機緣，恆常運作、無有暫廢，此即如來三密功德中化度無盡之意涵。
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此為《佛地經論》引述《佛地經》經文的開頭。
在瑜伽行唯識學派的釋經論中，引經旨在作為教證，以確證後續關於佛地功德或唯識轉依義理的論述。
此處「善男子」為佛陀對與會具足善根之大乘眾生的稱呼。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的觀點，闡述諸佛世尊大悲心的恆常與無間斷性。
依《佛地經論》語境，佛果功德已斷除一切障礙，其大悲心是相續不斷、平等遍及一切有情的，並非如凡夫或尚未圓滿者般會因緣散而暫時停息或轉變。
因此，認為佛的大悲心會「暫起暫轉」是不正確的教法判讀。
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此處為論書中常見的設問發起語，用以承上啟下，準備承接下文針對前面所提出的唯識、大圓鏡智或佛地功德等法義進行深一層的因果、理路辨析，符合唯識論書條分縷析、重於思擇的論證風格。
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此處屬於《佛地經論》對功德或淨識轉依狀態的法義辨析。
唯識學派中「轉」指依他起性的生滅流轉或轉依後的相續現行。
此處強調其雖非一成不變的常住，卻是以「無間斷地相續生起（恆常轉）」的方式來顯現其自體與妙用，否定了斷滅見，亦區別於不生不滅的凝然真如。
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本句闡明唯識與大乘論典中「大悲為上首」與「無住涅槃」的修證原理。
諸佛世尊以利益有情為本務，若大悲心未達深固不拔的「根」位、未能圓滿確立，便不會偏證入於獨善其身的解脫，而是依此大悲不證入無餘涅槃，方能圓滿究竟的無上菩提。
這體現了唯識學派中，菩薩依大悲心與般若智平衡，不滯生死、不住涅槃的法義。
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本句闡明如來成佛後的恆常心態與大悲願行。
依唯識宗《佛地經論》語境，如來證得無上菩提後，其大悲心與無功用行恆常相續，以成所作智與平等性智引導一切有情，非藉由刻意作意，而是自然流露地欲使眾生皆能種植、增長並安住於世出世間的善根，此為如來化度眾生的核心宗趣。
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本句體現大乘菩薩及佛陀的大悲願力與利他德行。
在《佛地經論》的唯識與大乘語境中，如來以無漏智慧與大悲心，針對尚未圓滿覺悟諸法實相（二諦、三自性等）的眾生，實施化導，使其斷除煩惱障與所知障，最終證得與佛一樣的無上菩提。
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本句依《佛地經論》唯識與大乘論書語境，闡釋如來證得佛地功德後，其大悲心恆常現前，無有間斷。
大悲以無嗔、癡等善根為體，由平等性智與成所作智所引發，針對一切受苦有情，展現出恆常且無條件的救度願力與拔苦功能，非如凡夫有緣、有間斷的慈悲。
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此句為論書或經文中常見的省略結語。
在闡述法義、名相或事例時，若後續內容與前文結構相似、或為大眾所熟知的詳細細節，便以此詞跳過重複的文句，直接銜接至該段落的總結或下一主題，用以精簡篇幅。
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本句引證契經以闡明佛陀的大悲救度與遍智功能。
依《佛地經論》唯識大乘語境，如來證得平等性智與成所作智，其大悲心與無功用行恆常不息，故能於晝夜六時中，恆常普遍觀察世間眾生的根機與苦難，隨應予以濟度。
這體現了佛陀永不間斷的護念與利他事業。
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本句為《佛地經論》探討佛果功德的設問。
在唯識與大乘論書語境中，此處在詰問或辨析佛的「大悲」如何做到「恆轉」（永無間斷地救度眾生）。
論中通常藉由質疑佛若已證入無餘涅槃、或眾生界未見悉皆滅度，如何成立大悲恆常運轉之理，以此引出後續依唯識如來功德法爾如是、受用身與變化身相續不斷的精確法義解答。
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本句屬於唯識宗瑜伽行派的論書語境，旨在解釋佛地功德或如來法身之「作用」是如何恆常運作的。
論中透過「六時相續恆無間斷」的論證，說明佛地的清淨業用在時間的流轉中沒有絲毫中斷，以此消解表面上似有矛盾的教說，證成法界功能運作的恆常與無違。
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本句依據唯識宗論書語境，剖析大慈與大悲的體性、行相與所緣。
大慈大悲本質上由無瞋（不恨）、不害（不損惱）與無癡（智慧）等自性善根所組成。
在行相（心理運作的相狀）上，慈的特徵是「與樂」（帶給眾生快樂），悲的特徵是「拔苦」（免除眾生痛苦）；在所緣上，兩者均普遍具備三種所緣境界，即遍緣眾生的「有情緣」（生緣）、緣於因緣所生法的「法緣」、以及證入無分別空性的「無緣」。
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本句出自唯識宗《佛地經論》，從體、相、用及所緣境來解析大乘四無量心及佛地大悲的特質。
首先指出「慈」與「悲」在唯識心所中的體性分別是「無瞋」與「不害」；在相用上，慈是緣無樂眾生而欲與樂，悲是緣有苦眾生而欲拔苦。
而佛地的「大悲」超越了一般凡夫或二乘有條件的慈悲，屬於「無待大悲」，不期待回報、不分怨親且無差別地運轉（無差別轉），故稱為「平等」。
此平等心本身即與諸法實相（法性）相應，或以真如平等法性作為其所緣的根本境界。
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本句闡明唯識學派中「轉識成智」的因果修習原理。
在《佛地經論》的唯識體系中，平等性智是由第七末那識轉依而得，其生起與大悲心有密切的因緣。
依據前文的菩薩行持，透過大悲心平等普度一切眾生，不斷修習、對治我執，當大悲心修習圓滿時，即能斷除我相、自他差別，徹底轉化第七識，從而圓滿成就平等性智。

本句依據唯識唯心與佛地功德語境，解析如來受用身與變化身之示現原理。
佛陀之所以能無心運作、隨順眾生根器樂欲而化現無量身相，並非出於作意，而是因為契證了無分別的平等法性，其功德法身已臻究竟圓滿，故能自然感應、無礙現身。

此為唯識宗論書中承接上文並展開義理分析的標誌性用語。
在《佛地經論》的語境中，用以引導對《佛地經》經文的詳細抉擇與唯識法相的精密詮釋。

本句體現唯識與大乘論書之「隨機示現」與「唯識所現」法義。
如來色身（受用身與變化身）的顯現並非具有固定的實體自性，而是大悲心與大願力由依他起性隨順有情之根機、意樂與善根（樂見）而轉變顯現。
有情所見之差別，實乃眾生識心與佛陀清淨業用交感之結果，契合《佛地經論》探討如來功德依他起與圓成實相融之語境。
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本句體現唯識學派與《佛地經論》的核心轉依與唯識所現義理。
如來果位（大圓鏡智與平等性智相應淨識）所現的琉璃微妙色身為「本質境」，有情善根成熟時，由自心識變現出相似的如來身相為「影像境」。
眾生因執取能所對立，遂誤以為佛身實存於自心之外，實則皆是自心識所變現，不離唯識。
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本句依據大乘唯識宗「唯識所現」的義理，解釋眾生見佛的原理。
諸佛如來雖以慈悲善根力為增上緣而有所示現，但眾生所見到的佛身（如金色相），實質上是眾生自身的識心受到佛的威力影響，發生「變異」而浮現的影像。
這說明佛身之顯現不離眾生唯識所變的範疇，符合《佛地經論》釋經論部的唯識法義框架。
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本句出自《佛地經》，於《佛地經論》中用以詮釋如來成所作智或大圓鏡智的變現功德。
依唯識宗大乘源流，佛的示現並非在外境有一個真實的寶色供眾生觀看，而是佛以清淨業力為增上緣，引發眾生自身的「自心」產生相分變現。
此處強調「令彼自心亦如是變」，完美體現了唯識學派「萬法唯心，皆自心識所變」的義理框架。
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在唯識與釋經論中，「乃至廣說」為常見的省略語，表示此處省略了與前文或相關經典中結構相同、僅名相變換的詳細論述。
在《佛地經論》的脈絡下，此句用於承接上文的修證層次或功德法相，指導閱讀者依循既有的論法依此類推，以避免文字繁贅。
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本句屬於唯識唯智的《佛地經論》語境。
經論解釋大圓鏡智所現的如來受用身與變化身，其形相雖有萬千，但皆由清淨法界、無分別智所顯現。
就其本質（法性）而言，一法性即是一切法性，一切如來體性與相用平等無二，此即是「平等法性」的義理。
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本句展現唯識學派「唯識所現」與如來化身之義理。
如來化身並非外在實有之色法，而是如來大悲大智為增上緣，引發所化有情之淨業種子，使其自心識上變現出親見佛身之相分。
此即唯識宗「眾生心水淨，菩提影現中」之正理，說明佛身的示現不離有情唯識所變現之理，以此達成利樂有情之實效。
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本句依唯識宗「唯識所現」之理，解釋依他起性之器世間如何形成。
眾生雖各別根身不同，但因過往造作相同性質之業（共業），於各自之阿賴耶識中留有「共相種子」。
當此共相種子成熟時，眾生各自的阿賴耶識便變現出山河大地等器世間（世界）。
由於種子性質相同，故眾生各自變現的世間在同一空間中極為相似，如同眾燈之光共同照亮一室，光光相應、互不相礙。
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此句為論書中常見的類比結語。
承接前文所設立的比喻或理路，說明當前所論述的法相或法理（如佛地的功德、智慧或轉依之理），其體性、運作或因果關係也如同前述的比喻一般，以此確立論點的普遍性與決定性，符合唯識學派條理嚴密的論證風格。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對受用身（報身）或變化身功德的抉擇。
論中以受用身或化身的「色身相」為例，說明佛陀的自利利他德相。
此處的「餘事」指色身以外的意業、語業、神通、說法等其餘功德與利他事業，其顯現與作用之道理與色身相相同，皆是清淨因緣所顯、隨應眾生根機而有差別，不可執著有真實的世俗自性。
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本句闡述唯識學派中「平等性智」的轉依與成就。
依《佛地經論》唯識體系，由修習第七末那識相應的平等性，斷除我執、法執，於證得十地雙修自他平等時，方能圓滿成就此智，此處強調由前因的圓滿修習而導向果位聖智的現前。

本句屬於唯識宗《佛地經論》的語境。
經文闡明眾生之所以能對佛陀的教法產生恭敬並信受奉行，其根本原因在於一切眾生皆平等具備唯識清淨依他起性或真如法性。
在如來大悲教化的外緣與眾生內在法性因緣的感應下，引發無漏種子現行，最終引導眾生圓滿成就與佛無二的平等法性（大圓鏡智與平等性智所顯之真如）。

此為論書中展開詳細論述、引出論主核心觀點時的標誌性用語，承接前文提問或經文，開啟後續的法義辨析與唯識理路的詳細抉擇。

本句闡述唯識與大乘論典中如來「語業」的利他功能。
佛的語業非出自凡夫的作意功用，而是由無漏智與往昔願力相應，隨順眾生根機自然流現。
若眾生善根具足或將成熟，佛即現相應語業，令其聞法獲益，體現如來無功用行的利他德用。
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本句體現唯識學派「唯識無境」與「如來現身說法」的依他起性與唯識變現原理。
如來法身已斷除一切戲論與分別，本無自他、內外之相；但因如來往昔的慈悲大願力為增上緣，能引發眾生自心種子現行。
眾生依各自的「勝解力」（信解、認知能力），在自心中變現出佛的音聲，卻因執著而誤以為是在自己心外真正聽到了佛的聲音。
實際上，所聞的音聲並非心外實有，而是眾生自心變現的影現。
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本句闡釋大乘「佛地」功德中，如來言音的殊勝妙用。
唯識唯心語境下，如來四智圓滿，其現起之四辯八音能完全契合一切眾生的現前根機（稱機）與度化時節（稱宜）。
因其說法具足無上威德與決定理，能令世間天、人等具緣眾生自然信受、無有逆反，此即彰顯了佛地「言音具足功德」之「敬受」義。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》之語境，闡述諸佛示現與說法皆依「受用身」與「變化身」的利他功能而定。
佛的示現必須與眾生的根機（機感）相應。
有相應的根機，佛才示現教化；若無根機，則不徒然示現。
因此，佛所說的一切教法與示現皆有其針對性與實效，絕不會白費或虛妄不實。
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本句體現唯識大乘的佛地功德與大悲巧方便。
即使部分眾生現前看似剛強難化、不順佛語，實則皆在佛陀大化攝受之中。
佛陀以變化身展現逆行或特殊方便（化作），現前雖未即時獲益，但已種下解脫因緣，未來（後時）因緣成熟必定能信受正法，說明佛陀度化眾生永不落空。
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本句屬於唯識宗釋經論的語境，解析諸佛「平等身」或「平等法音」的法門。
此處說明「一切敬受所說」是從總相、整體的角度來論述；而佛所發出的語言，基於「諸佛法身平等、如來常住」或「大圓鏡智、平等性智」等唯識法爾道理，是諸佛共同顯現、無二無別的，故名為「平等」。
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本句依唯識宗瑜伽行派語境，闡釋平等性智或法界真如的體性。
諸法在遠離二執、顯現生空與法空所顯的真理時，其體性是平等無差別的。
這種遠離能取、所取對立的平等顯現，即是諸法的本性，亦即「法性」（真如）。
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本句屬於唯識宗論書語境，闡述四智之一的「平等性智」轉依成就之因。
論中強調因位上的修習（如前修習）達到波羅蜜多究竟圓滿時，果位上的平等性智便隨之圓滿成就，藉此說明轉識成智的修證因果關係。

本句依據唯識學派《佛地經論》的唯識轉依與清淨法界語境，釋顯「法界一味」之理。
此處的『世間寂靜』指清淨法界、生滅斷盡的涅槃境界，當修行者證入大圓鏡智等轉依果位時，了知一切有情與器世間本質皆是清淨法性的顯現。
因法性在一切現象中皆是平等無二、無有高下差別，故稱『皆同一味』。
此一味非虛妄的世間和合，而是斷除障礙、契證遍滿法界之『平等法性』的自然圓滿成就。

此句為論書承接前文、展開特定法義辨析或解釋經文的發端語。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，用以引導出對佛地功德、智慧或清淨法界的詳細論證與依理釋經。

本句依大乘唯識宗與《佛地經論》體系詮釋「世間」與「寂靜」之法義。
有漏五蘊（煩惱相應的色、受、想、行、識）因具備遷流、破壞之相，故立名為「世間」。
其在剎那生滅的「念念」中，恆與能對治之法相對，並具足「二種壞」（通常指有漏法本質上的「無常壞變」與被「聖道對治損壞」），當這有漏五蘊的生滅完全斷除、息滅時，即是證得涅槃的寂靜狀態。
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本句依唯識宗「三性」體系解說聖道、涅槃與真如一味的法義。
依他起性的有漏世間現象，若能由聖道斷除執著、滅除煩惱而趨於寂靜，其顯現的清淨本質即是圓成實性的真如。
不論是修行的聖道、所證的涅槃，還是世間的寂靜，其法性均同歸於無差別的真如顯現，故稱「一味」。
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本句依唯識宗《佛地經論》的觀點，剖析「世間」的本質即是「遍計所執性」。
世間一切現象皆由凡夫虛妄分別、周遍計度而顯現，若能了達這些妄執的本性「本無所有」（即相無自性、生無自性），便是證得遠離戲論的「寂靜」。
而在這層空寂、寂靜中所顯現的「真如」，在一切法上皆無分別、無二無別，故稱「一味」，亦即一切諸法的「平等法性」。
此處完全符合唯識學派三自性與真如無差別的教理體系。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對轉依成智的論述。
說明修行者藉由現證一切法平等一味，並依循前述的修習轉依過程達到究竟圓滿，以此因緣，令原本的第七末那識徹底轉依，最終圓滿成就唯識四智之一的「平等性智」。

本句依唯識宗大乘《佛地經》語境，闡述「平等性智」所證之法界真如。
在轉依的聖者境界中，世間的苦受與樂受等一切諸法，其顯現雖有差別，但其本質（法性）皆由無分別智所證，同是以空性、真如為體，故稱「苦樂一味」。
此非抹殺現象界的因果差別，而是強調證悟諸法平等的真如法性已圓滿成就。

此為大乘唯識宗論書中常見的承上啟下語，用以引出後續針對經文的詳細義理抉擇與解釋。

本句開示世間法中影響眾生心境的八種根本情境（即世間八法、八風）。
大乘唯識宗的《佛地經論》此處依唯識與瑜伽行派語境，將世間諸法歸納為八種能動搖人心、障礙清淨法界的世俗境遇，首要即是「利」，指獲得隨順自己心意的好處、利益或順境。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》中論述世間有情或諸法變異、壞滅的現象。
在唯識與瑜伽行派的術語體系中，『衰』多指有情壽量、威德、福報的退減，或諸法由盛轉衰的變異過程，屬於世間苦諦與無常相的體現。
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在《佛地經論》中，此處屬於闡述妨礙修證或染污清淨法界的諸種惡行或障礙。
此處「毀」特指以惡言毀謗、破壞正法或賢聖，屬於語言與意業的染污法，能障蔽妙觀察智或平等性智的顯現。
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此處「譽」為唯識學派《佛地經論》中論述世間八風（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）或善惡業報的境緣之一。
指在遠處、背後或眾人中得到的名聲與讚歎，屬於心外所攝的順境。
論書於此多用以說明如來清淨功德已斷除對世間名譽的執著，或說明大菩薩於世間名譽能如實了達其自性空寂、唯識所現，不生染著。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》中解釋大圓鏡智或功德法相的分類脈絡。
「稱」是指對諸佛如來功德的稱揚、讚歎或依名責實的稱述，在清淨法界與智慧的顯現中，代表修證功德的名稱與實德相符，能令眾生聞名獲益。
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本句屬於《佛地經論》中論述如來大慈大悲、觀察眾生世間而進行救度或警示的相關脈絡。
在此語境下，「譏」是指如來為護持眾生、令其斷惡修善，針對眾生的過失或不善業進行合理的譏嫌、譴責或呵責，屬於如來隨順世間、引導眾生捨離染污、趨向清淨的教化方便之一。
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在《佛地經論》的唯識與釋經論部語境中，此處為轉依、清淨法界或大圓鏡智等功德法相之分類辨析。
‘苦’指逼迫性，在論書中通常用以抉擇清淨法界中已永斷諸苦、不受生死逼迫，或用以界定有漏與無漏法的差別。
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此為大乘唯識學派《佛地經論》中，闡述大圓鏡智或受用身所具足的功德法相之一。
此「樂」非世俗有漏之苦樂，而是指諸佛永離一切煩惱粗重，畢竟寂靜、無漏無為的法樂與大安樂。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識大乘釋經論語境，此處系統性地界定「世間八法」（八風）的精確內涵。
論書以「得、失、背後、當面、逼惱、適悅」等具體簡要的唯識心所與境外交涉狀態，區分出利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等八種能引發有情執著與動搖的世間情境，說明其名相之差別界限，旨在引導修行者通達此八法皆屬依他起性之虛妄分別，進而安住於如如不動之佛地功德。
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本句依據唯識唯境、唯心所現的唯識學派觀點，將前文所述的八種法（如生、老、病、死等八苦，或八風等境）歸納為「違」與「順」兩大類別。
逼迫身心、與本願相違的四種法定義為「苦」；隨順身心、與本願相合的四種法定義為「樂」。
此苦樂之建立，皆因外境觸動內心而引生「欣」（喜悅）與「慼」（憂愁）的情感反應，用以說明有情眾生隨境生心、受制於業報的唯識原理。
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本句依據唯識與釋經論部語境，闡釋聖者成就「平等性智」或「大乘轉依」後，面對世間八法（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）的修證境界。
最後的「苦樂一對」是世間對待法的總結。
聖者以無分別智證得法性平等，故能「恆常一味」，不為外境盛衰所動搖，徹底斷除隨眠中的愛、恚二結。
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本句引經證成唯識、大乘唯識學派所彰顯的「無分別智」與「平等性智」語境。
聖者斷除二障、證得真如，現觀世間一切現象皆是唯識所現，其法性平等一味，無有能取、所取的對立，猶如虛空般遍滿且無差別；相反地，凡夫因無明妄想，隨名言流轉，於依他起性上橫計種種遍計所執的自相、共相，故產生種種差別執著。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，說明菩薩證得「遍計所執性」空（即無相性）時，現證依他起性與圓成實性。
當不再顛倒執著外境的實有性，則世間的利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等八風，其本質皆歸於清淨法界、真如一味，不再能動搖真如自性。
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本句屬於唯識唯境之釋經論語境，主要闡釋諸法如所有性、一切法平等無二的真如自體。
在《佛地經論》的體系中，「平等法性」特指轉依後所顯現的清淨法界，或與平等性智相應的真如理體，強調諸法在遠離能取、所取執著時，其體性平等不二。
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本句轉依唯識唯境之理。
在《佛地經論》的唯識轉依框架中，末那識轉依為平等性智。
修行者證入第七識與第八識境、量一味平等，並依此無分別後得智如前反覆修習直至究竟，即可令平等性智圓滿成就，斷除我執，證得生佛平等之德。

本句屬於唯識宗《佛地經論》的語境，用以釋論佛地功德的成辦因緣。
經文指出成佛的兩大核心：一是廣修福德資糧（修殖無量功德究竟），二是證悟唯識真如之理（平等法性圓滿成）。
此處的「平等法性」在唯識學中指遠離遍計所執、證得依他起與圓成實之平等真如，福智兩足方能圓滿成就佛地功德。

此句為論書承接前文、開啟下文解釋的提啟語。
在《佛地經論》等大乘唯識宗論典中，通常用於引出對《佛地經》經文的詳細義理剖析與法相辨析。

本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識與瑜伽行派語境，界定「功德」的具體內涵。
此處的功德並非世俗福報，而是指指引趨向大菩提的清淨無漏法，即以三十七菩提分法為核心的諸多自利利他、引導證智的因緣與果德法門。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》之唯識種子生起與修行階位理論。
此處解析「修殖」之內涵：首先藉由聞思修「燻」習無漏「種」子；其次令善根「長養」增大；再者使其「成熟」以至究竟；最終導向「解脫」。
這四個階段的修持與因果相續，總稱為「修殖」（即修行種植）。
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本句闡述唯識學派中「平等性智」的轉依功德與利他妙用。
依《佛地經論》語境，平等性智由第七識（末那識）轉依而得，證得生佛平等、自他平等。
此智雖屬無分別智，不作名言思惟，但因佛菩薩往昔的願力與現前的智慧增上力，能如摩尼寶珠般不作意而普雨眾寶，自然感應道交，引發、成熟其他眾生（異身）的善根功德，使其最終導向斷惑證真的解脫。
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本句依唯識瑜伽行派語境，釋「究竟」之義。
此處將究竟界定為能令修行者最終證得聲聞、緣覺、大乘等三乘之般涅槃。
在《佛地經論》的體系中，隨修行者根基之不同，三乘皆能獲得各自果位之圓滿解脫或大般涅槃，故名究竟。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
旨在說明如來功德或殊勝教法之利益。
當眾生依此能圓滿成就出世間的究竟解脫時，其附帶所獲得的世間福報與安樂，自然不待功用、不言而喻地隨之成就，體現出世間法不離世間法的圓滿波羅蜜多功德。
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本句依唯識宗瑜伽行派的「三性」框架，解析「平等性智」或與其相應的智慧。
此智慧之所以稱為平等法性，是因為它證悟了諸法平等的真如，而其關鍵在於證知並遠離了主客觀虛妄構造的「遍計所執性」，進而親證「圓成實性」。
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本句依唯識宗《佛地經論》轉依成佛的觀點，說明「平等法性」（即平等性智所依之真如法性）的成就因緣。
菩薩在因位修習無量三十七菩提分法等清淨功德，至果位圓滿究竟。
此時清淨依他起性之修德與離垢真如之性德融為一體，功德圓滿顯現之處，即名為平等法性。
這強調了成佛必須透過因修始得果顯，而非離開修德空談本具法性。
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此句說明平等性智的成就，非憑空而生，而是建立在修習如前所述的加行、資糧等功德圓滿的基礎上。
平等性智是佛果的四智之一，能觀一切諸法自他平等，斷除我執。

此句為《佛地經論》引述《佛地經》原文的起首語。
「復次」為經典中承前啟後的連接詞，表示將開演下一段論述或教法；「妙生」為與會菩薩之名，在此作為佛陀說法時的呼喚對象（發起眾），用以提示聽眾注意隨後將展開的唯識與佛地功德法義。
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本句屬於瑜伽行派（唯識宗）的四智心品體系。
依《佛地經論》語境，妙觀察智是由第六意識轉依、轉化而得的清淨無漏智慧。
其法義核心在於能善巧觀察一切諸法的自相與共相，具足無礙的辯才，設大法會、雨大法雨，因應眾生根機而普現各種化身，宣說諸法以斷除眾生疑網。

此句為唯識宗釋經論書中常見的發端語，用以承接前文經典，並展開後續的義理詳細辨析與論述。
此處依據《佛地經論》之唯識大乘語境，標示以下將由論主進行法相與佛地功德的開顯。

本句屬於瑜伽行派唯識宗的論書語境，說明轉識成智中「妙觀察智」的成立因緣與特相。
論主指出，應透過十種關鍵的因緣、條件或相狀，來正確思擇、辨別妙觀察智的體性與大用，以此引導修行者從意識的轉依中證得此智慧。
。
本句屬於唯識學派對於諸法因果關係的系統性分類。
在《佛地經論》與《瑜伽師地論》的唯識體系中，將能引發、成就一切事物的因緣歸納為「十因」。
此處依序列出第一種，即「建立因」，指能讓法得以成立、顯現或賴以安立的依據（如眼根與空、明等為眼識的建立因）。
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本句屬於唯識唯理論書中對因緣、種子功能的分析。
在《佛地經論》的唯識思想體系中，「生起因」是指能親自引生、生起法之自體（現行或新種子）的直接原因，特別是指能生起現行法的能生種子，強調種子生現行、現行燻種子的親因緣作用。
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此為《佛地經論》中論述如來大樂或淨土受用之因。
在唯識與瑜伽行派體系中，此指成就菩薩法樂、證得佛地受用身土所修集的清淨順緣或善根，能令自他有情生起廣大清淨法喜之因。
」。
本句屬於《佛地經論》對經文結構的科判或論題展開。
在唯識與釋經論部的語境中，「分別因」意指詳細剖析、辨明成就佛地功德（如五種法界、大圓鏡智等）的內在因緣與修行斷證過程，屬於依教法名相進行法相分別的論書體系。
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本句屬於唯識學派大乘阿毘達磨體系中「十因」的第五因。
受用因指引發眾生領受與享用種種苦樂境界的因。
在唯識《佛地經論》與《瑜伽師地論》的語境中，眾生因過去的淨不淨業（種子），根塵相對而生起觸、受等心所，從而受用依報與正報等諸法成果，此能引發受用之法即為受用因。
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本句屬於瑜伽行派唯識學部類。
在《佛地經論》中，此處在論述阿賴耶識所含藏的「因」或「種子」之功能分類。
「趣差別因」是指阿賴耶識中能感召六道輪迴（諸趣）不同果報的業種子或名言種子，因其勢力不同，遂令有情流轉於地獄、餓鬼、畜生、人、天等不同趣向與差別受生中。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對大乘五種轉依功德或法身法門的分類抉擇。
此處「界」指法界或大乘功德法界，此因能引發大乘種姓者證得地地高升之功德，並成就佛地世間、出世間等無邊功德差別，故稱界差別因。
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此處屬於《佛地經論》中論述如來圓滿功德與教化眾生之因緣。
在瑜伽行派與唯識語境中，「雨大法雨」比喻如來平等宣說大乘妙法，普遍滋潤一切眾生的善根，使其息滅煩惱、成就覺悟。
此句指明引生或成就此種廣大法施的關鍵因緣。
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此處屬於《佛地經論》中論述大圓鏡智或成所作智等功德法相之因緣。
在唯識宗語境下，「降伏怨敵」非指世俗之兵戈戰爭，而是指修行者藉由清淨法界與如來智慧，能斷除一切煩惱障與所知障等內外魔怨、冤敵，此句即是指成就此種降伏魔怨能力的清淨因緣。
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本句屬於《佛地經論》中解釋佛地功德或清淨法界、大圓鏡智等妙微妙理的脈絡。
唯識宗認為，佛地已斷盡一切煩惱障與所知障的種子，故能徹底斷除引生一切懷疑、猶豫的因（即無明與疑隨眠），令自他皆能於法性及諸法事理中得決定清淨智。

此處經文以「世界持眾生界」為喻，在《佛地經論》的唯識大乘語境中，旨在說明佛的清淨法界或功德（如大圓鏡智、法界清淨等）能作為一切所依、能受持一切功德與眾生善根。
世界（器世間）為眾生所依，正如佛的功德法界為一切清淨法與依止眾生之所依。
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本句依瑜伽行派觀點，闡釋佛果位「四智」中「妙觀察智」的功德。
妙觀察智在成佛階段能普遍觀察諸法自相與共相，任持攝受一切陀羅尼（總持）與三摩地（禪定），並以此無漏智慧為根本，生起無礙的辯才來廣度眾生、演說妙法。

此為大乘論書（如唯識宗釋經論）中常見的起句發端語，用以承接上文經文或前段論述，並引出隨後詳細的義理辨析與解釋。
在《佛地經論》的唯識大乘語境下，此句標示著論主開始針對《佛地經》的經文展開唯識教理的系統性詮釋。

本句屬於唯識學派論書語境，旨在論述如何依據因明學或唯識理路，確立並彰顯事物生起或能證、能成之「因」的特徵（因相）。
在此語境中，「建立」指透過嚴謹的論證與施設來確立理論架構，「因相」則指作為依據、條件或理由的根本特質與法相。
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本句依據唯識宗「依他起性」與「唯識所現」的原理，解釋器世間（世界）與眾生世間（眾生）的依存關係。
外在的風輪等物理世界，本質上是眾生共同或個別的阿賴耶識所變現的相分（器世間），而眾生的五根身心（有情界）也是識所變現。
此處以「世界持眾生」為喻，說明心識所變的依報（世界相）具有支持、攝持正報（有情界）的功能，體現了瑜伽行派唯識無境、依持因果的法義。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對四智心品中「妙觀察智」功德的抉擇。
依大乘唯識語境，妙觀察智在果位上能任持一切陀羅尼（總持），並能於大眾聚會中攝受無礙、廣說諸佛妙法，斷諸疑惑。
經文以「與彼相應及能引故」說明其內在機制：此智與無漏陀羅尼、諸佛妙法相應，且能導引生起無邊教法與修行功德，並非外在的文字記持，而是無漏智慧的自性功能。
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本句依據唯識與釋經論體系，詮釋「陀羅尼」（總持）的體性與功德。
陀羅尼以「增上念慧」為體，即透過殊勝的記憶力（念）與抉擇力（慧），達到「一即一切」的攝持功能。
在法、文、義三層面上，皆能由少顯多、以簡馭繁，因其具足含容一切功德的自性，故在佛地功德中被稱為「無盡藏」。
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本句開示大乘唯識宗《佛地經論》中關於功德法門的分類。
此處論述陀羅尼（總持）的四種分類，其中「法陀羅尼」為第一種，指於佛法教文能聞持不忘的總持能力，屬於佛地功德所攝。
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本句出自《佛地經論》對「大圓鏡智」所相應之「總持（陀羅尼）」的分類詮釋。
唯識宗將陀羅尼分為法、義、咒、忍四種。
此處「義陀羅尼」指菩薩於諸法無量義理，能以聞持無漏總持力，執持總集、憶念不忘，為引發智慧與修持法義的基礎。
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本句出自《佛地經論》卷五對功德中「陀羅尼門」的分類。
唯識宗與大乘論書將陀羅尼（能持、總持）分為四種：法陀羅尼、義陀羅尼、咒陀羅尼、能得菩薩忍陀羅尼。
此處「咒陀羅尼」指諸佛菩薩從禪定中所發出的祕密言句，能消除眾生災患、除滅障礙。
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本句為《佛地經論》中論述受持、讀誦、解說大乘經典或修持佛地法門所能獲得的妙果之一。
於唯識與大乘教理中，菩薩通達法空、安住於諸法實相而不動搖，並獲得能總持無量法門的智慧與記憶力（陀羅尼），此為大乘菩薩修行的殊勝成就。
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本句引證唯識學派的核心大論《瑜伽師地論》，說明關於前文所述的法義或名相特徵，在《瑜伽論》中已有廣泛且詳盡的抉擇與闡述，讀者可參照該論的完整體系來深化理解。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對「大圓鏡智」或「法界清淨」等功德相的設問。
探討諸法在唯識、唯智的層面上，如何透過「一法」與「一切法」的相即相入、自體相應，達到總持與任持的不可思議功德，展現諸法平等、性相無礙的唯識大乘義理。
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本句屬於唯識宗（瑜伽行派）的「唯識現」語境。
說明佛菩薩藉由修習「增上念」（殊勝的記憶與定力）與「增上慧」（如實了知諸法自相共相的智慧），在證得不共的不可思議威德力時，其自心識所變現的「相分」中，能夠「以一持萬」、「相即相入」，在單一法相（色或心等局部對象）中圓滿顯現一切法的內涵，且此處的文字（名句文身）與所詮表之義理也同樣具備這種一即一切的顯現能力。
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本句依唯識宗「四分說」與大乘論典語境，詮釋「陀羅尼」（總持）的體性與功能。
此處強調「見分自體」具有無邊勝功能，說明陀羅尼並非心外之法，而是清淨心識見分功能之顯現。
其體性為「念」與「慧」二法之不可思議勢力：以「念」的明記不忘為任持，以「慧」的揀擇決了為抉擇，二者相應，能總攝、任持一切無量功德法門，使其永不散失。
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本句依大乘唯識宗論書語境，依序抉擇「三摩地」之「增上定」義與「健行三摩地（首楞嚴三摩地）」之特殊勝德。
在唯識與瑜伽行派體系中，增上定學特指與大乘出世間智慧相應的禪定。
健行三摩地為諸佛菩薩所證之高級定境，因其能破除一切微細煩惱障與所知障，勇健依導一切功德，超越世間凡夫禪定及聲聞緣覺之出世間定，其餘定境皆無能勝者，故以此得名。
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本句依大乘唯識論書語境，依字源與修行實踐解釋「健行三昧」之名義。
佛菩薩因能勇猛精進、斷除諸障、利益眾生，故稱「健士」；而此三昧為彼等大士之所行，故以「健行」為名。
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本句闡述此特定禪定（依《佛地經論》語境，多指大受用三昧或佛地相應之大定）的修證階位。
在唯識與大乘論典的階位體系中，第十地（法雲地）菩薩已臻因位極果，即將斷盡最後微細法執，故能與佛果同登此定。
這表明該定屬於唯識經論中最高層級的自性清淨定或大功德定，非前九地或三乘共修之定。
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此句源於唯識學派對《佛地經》大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智相應心品中，與三摩地（等持）心所相應之法義討論。
在分析完主要或特定的定境之後，以此句概括指稱其餘相應、隨行的各種三摩地法門，屬於瑜伽行派論書對心法與心所法相應關係的微細抉擇。
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本句屬於釋經論部的論述規則。
在唯識唯心與瑜伽行派的經論解讀中，強調必須依循聖言量的經文脈絡，逐一釐清並解說核心名相的內涵，以顯發契理契機的唯識唯境、佛地功德等法義，避免斷章取義或脫離經文語境。
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本句依大乘唯識宗大解脫門與佛地功德語境，解釋「門」的法義。
陀羅尼（總持）與三摩地（等持）之所以被建立為「門」，是因為它們具備「通達、出生」的開導功能，如同大乘通行的「三解脫門」能通往涅槃。
在此處，陀羅尼與三摩地能作為依據，引發、出生轉依後無量無邊相應的「同類德」（如引生同等的定慧）與「異類德」（如依定慧引生種種神通、依報莊嚴或功德分位），體現唯識學派對於佛地功德殊勝因果的細緻抉擇。
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本句依據唯識宗釋經論的語境，解析如來功德中的「無礙辯說」。
此能力本質即是菩薩與佛陀所成就的「四無礙解」（又名四無礙辯）。
由此四種圓融無滯的智慧，能契理契機地為一切眾生宣說大乘微妙法義，是如來成就利他事業的重要功德。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》的語境，解釋諸佛妙法的內涵與成因。
經文指出佛的功德法財（十力、無畏等）總稱為「一切」。
在轉依的機制上，第六意識轉為「妙觀察智」後，斷除分別二執，生起無漏觀照，其攝法與導向的作用極為寬廣，因此能任持、攝受並生起一切自利利他的無量功德。
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本句依瑜伽行唯識學派的《佛地經論》語境，解析轉依後成所作智相應意識的殊勝功能。
第六意識在轉依為成所作智相應心品後，不僅能與其餘一切清淨功德法同時俱起、普遍相應，更具備利他引導力，能引發種種世間與出世間的功德，因此稱其具有「任持」（受持、保持一切功德不失）的特點。

本句屬於唯識宗（瑜伽行派）的語境，出自《佛地經論》對經文的引證與釋義。
此處以「世界」為喻，說明眾生依據共同的業力（共相種子），頓時變現並生起一切種種無量的「相識」（即外在相分與內在見識、諸識及其所緣境）。
在唯識學派中，外在器世界並非獨立於心識之外的客觀實體，而是眾生阿賴耶識變現的共同因緣與依憑。
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本句闡述唯識學派中「妙觀察智」的功德與作用。
依據《佛地經論》的唯識大乘語境，如來的妙觀察智不僅能普觀眾生根機而轉法輪，更是一切無礙妙智與無量相識（對諸法差別相的認識）生起的依據（因緣）。
此處強調「頓起」與「無礙」，展現佛智在現觀諸法時的圓滿與頓時顯現之能力，屬於瑜伽行派四智心品中妙觀察智的自相與共相功能。

此為唯識宗論書中承上啟下、展開正文解釋的發端語。
此處依據《佛地經論》的唯識大乘語境，用以引導對《佛地經》經文的詳細抉擇與義理闡釋。

本句依瑜伽行唯識學派與《佛地經論》語境，解析四智中「妙觀察智」的因果相狀。
妙觀察智證得一切法自相與共相，能作為因，令能頓時頓現一切所知境相的清淨轉依識（或相應心品）得以生起，此即顯示其能生起轉依功德的因相。
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本句屬於唯識唯境的論書語境，旨在界定「世界」的精確內涵。
在《佛地經論》的體系中，此處將「世界」直接等同於「器世間」，即眾生依止受用的山河大地、國土物質環境（依報），以此與由眾生自體組成的「有情世間」（正報）進行範疇上的區隔，奠定後續論述佛地淨土依報功德的基礎。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》的語境，以「器世間」（物質環境）為喻，說明佛的淨土或某種清淨法界如同器世間一樣，能為眾生提供依止空間。
眾生在地上、空中等不同空間中之所以能夠相互感知、認識（相識），皆以器世間為其共同的疏所緣緣（生因）。
此處強調依報環境對有情心識活動的支撐作用，不應作法界圓融或純粹虛無的超驗詮釋，而應依唯識變現與因緣生起的法相體系理解。
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本句闡述唯識宗「四智心品」中「妙觀察智」於佛果位的轉依功能。
如來妙觀察智不作意、不作功用，於一時中頓現一切法界境界。
其「猶如虛空」之喻，彰顯其體廣大、無障礙且了了分明之自性。
此智更是後得智之依止，能變現世間、出世間之淨穢諸法，作為所緣緣與增上緣，引導一切眾生生起能緣之善識與清淨相。
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本句依據唯識宗「四智心品」中妙觀察智的體用進行抉擇。
如來妙觀察智於依他起性之世俗諦，能一念頓證、無不周遍。
智體雖唯一，但在了知所緣時，由見分智體能生起類似於外在所知境的種種相狀（相分），此處以「彩畫色」比喻相分的多樣性。
在唯識學派的認識論中，見分智體即是相分識生起的依託與生因，說明佛智了知諸法時，不離唯識現前的義理。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》探究因緣與顯現關係的法義。
論中區分了「能現（顯現）的條件」與「真正的生因（種子）」。
所謂的「生因」在此處僅僅是促使事物顯現的間接增上緣（能現），而不是直接產生法體、生起果法的「親生因」。
因為一切有為法的親生因，必須是自體相續的「種子」（親因緣）。
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本句依據唯識學派（瑜伽行派）的「體用相即」與「四分說」觀點，解析「緣因」何以得名為因。
在唯識學中，心識依同一本體（自證分）變現出能見的「見分」與所見的「相分」，或者是諸法由體起用。
雖然「見與相」、「體與用」在根本上不離同一個本體，但因為它們在作用與相狀上有所差別、並非完全等同（不一），因此仍具有能生、所生的依持關係，在體用或見相的互為依緣上，亦得建立為因。
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本句依據唯識宗「四分說」或「三分說」的認識論框架，說明心、心所法起作用時，見分（能緣的認識作用）必須託相分（所緣的境相）方能生起。
此處作為喻依，用以論證某法之生起亦如同見分依相分而生，符合《佛地經論》探討轉依後聖智與顯現境相之因果、能所關係。

此句經文屬於唯識學派《佛地經論》中用以比喻「受用身土」（或受用和功德莊嚴）的世俗譬喻。
透過世間凡夫所能理解的、由園林池沼等所嚴飾的、引人欣樂的依報世界，來類比和彰顯佛地無漏功德所顯現的清淨國土與不可思議莊嚴，引導眾生心生嚮往。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對如來「妙觀察智」功德的具體闡述。
唯識轉依將轉有漏之意識為無漏之妙觀察智，其特點是能觀察諸法自相共相，並以大功德法（如波羅蜜多、力、無畏等）作為莊嚴。
此處「可玩」非指世俗娛樂，而是指諸功德法義理深廣，值得聖者恆常思維、領受與安住（玩味）。
全句體現唯識學派對於佛果智德殊勝相的精準架構。

此句為論書常見之標題用語，標示後續文字為論師對經文的解釋或評論，區分出經文與論述。

本句屬於唯識宗論書之論述語境，用於解釋經文的脈絡。
此處旨在點出或總結後續（或前文）經文的論述功能，即是為了開顯修持、見道或聞法時，心中發起淨信與大歡喜的內在因緣（因）與外在表徵（相）。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對清淨法界、受用身土等功德的喻顯。
此處以物質世間（器世間）中殊妙、華麗的園林景緻為喻，說明佛陀的淨土或依報功德具有無量莊嚴、光芒熾盛的相狀，能令見聞的有情眾生皆生起清淨的歡喜與好樂，以此引導眾生趨向佛道。
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本句依唯識宗《佛地經論》語境，闡述如來四智之一「妙觀察智」於大受用身土中所顯現的功德。
妙觀察智善能觀察諸法自相共相，並於大眾會中示現種種自在。
此處將六度（波羅蜜多）與三十七菩提分法等自利利他的無漏功德，比喻為莊嚴佛智的精美飾物，其威德光明交相輝映，能令在會的清淨菩薩大眾依之修行並生起清淨的歡喜與好樂心。
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本句闡明唯識與釋經論部中關於大乘菩薩道的修行綱領。
波羅蜜多（到彼岸）的總體範疇雖廣，但依據大乘法相教理，可將其核心行持濃縮歸納為六種決定體相，以此涵攝一切能對治諸障、成就佛果的資糧。
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此處屬於《佛地經論》探討大乘菩薩行願的語境。
在唯識與大乘論書體系中，行持通常以「六波羅蜜多」為總綱；但在特定契機或解說十地修證時，會將六度「開為十度」，即於原有的佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六度之外，更增添方便、願、力、智四度，使方便善巧與願力等資糧更趨圓滿。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對法門數量的開合詮釋。
承接前文對教法或功德的分類，說明諸佛如來依據眾生不同的煩惱根器，可將無漏教法或清淨法界開演、擴充為八萬四千種法門，以達對治之效。
此展現了法門無量、隨機設教的唯識教理，並指引讀者詳見相關契經之具體開示。
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本句依《佛地經論》唯識宗義，說明佛地功德、法相或清淨法界之法門，若從總相來論雖有提綱挈領的範疇，但若展開至別相進行微細的分析與抉擇，則其所含攝的法門與名數乃無量無邊。
體現唯識學派在法相抉擇上由總入別、條理細密的論書特質。
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本句闡述唯識唯經論中對於「菩提分法」的總攝與開演。
依據《佛地經論》與瑜伽行派語境，菩提分法（順解脫分、順抉擇分等）以三十七道品為基、為「略」，藉以總括一切能證得大菩提的清淨修行法門；而「廣亦無量」則顯示諸佛如來依隨眾生根機、行願與萬行所開顯的清淨因緣，其實無量無邊，不侷限於名數。
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本句依唯識與瑜伽行派論書體系，解析如來「十力」的體性與根攝。
十力以智慧為本質，故在五根中隸屬於「慧根」；在三無漏根（未知當知根、已知根、具知根）的修行位次中，如來已斷盡諸障、圓滿究竟，故十力完全對應於果位功德的「具知根」（又作已知具知根、無知欲知根）。
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本句依唯識與毘曇論書的體系，解析大乘佛果「四無畏」的自性與功德所屬。
此處說明四無畏的體性是由「五根」（信、精進、念、定、慧）以及無漏的「具知根」（已知根）所統攝，顯現佛地的無漏智慧與清淨功德。
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本句闡明唯獨諸佛所成就不共於聲聞、緣覺及一切異生的十八種功德法。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，此十八不共法（即十力、四無所畏、三念住、大悲）多指自性身與受用身所顯現的圓滿功德，代表佛陀究竟果位的勝德特質。
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此句為論書常見的引證簡略語，意在指引讀者參照契經本文字句。
本論屬於大乘唯識學派的釋經論，旨在註解《佛地經》，此處提示關於清淨法界或大圓鏡智等佛地功德之相狀，在《佛地經》原文中已有具足、廣泛的宣說，故不在此繁贅重複。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛地功德與四智（或大圓鏡智等五種法相）關係的論述。
說明佛地的無量莊嚴功德，皆不離清淨無漏智慧的攝持（所攝）、自體共體（相應）以及由其清淨因緣所生起（能引發）。

本句經文屬於瑜伽行派論書對《佛地經》的註解，以器世間的種種勝妙莊嚴作為譬喻，用以顯現佛果功德、淨土器世間的清淨與妙飾間列。
從欲界界諸天至色界初禪的梵身天，皆是世間依報的構成成分，論書依此說明清淨法界所顯現的莊嚴相。
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本句闡述唯識宗「佛地四智」中「妙觀察智」的所緣與顯現。
妙觀察智善能觀察一切法的自相與共相。
其所觀察的範圍涵蓋世間的苦集因果（衰）與出世間的滅道因果（盛），並能無遺漏地觀照聲聞、獨覺、菩薩等三乘聖者所證得的解脫與菩提，於佛地中呈現出無邊功德交織莊嚴的殊勝景象。

此句為論書（大乘唯識學派之《佛地經論》）中用以引出後續詳細義理、釋義或論證的承啟語。

本句依據唯識學派論書語境，旨在闡明虛妄分別生起的內在原因（如種子因）及其顯現的體相，以此引導修行者理解如何斷除流轉之因，走向轉依。
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本句屬於唯識宗論書語境，以「器世間」的物質現象作比喻。
在《佛地經論》中，此處藉由物質世界中無量諸洲、國土各有其精妙莊飾且彼此位置、界限分明「不相雜亂」的現象，來比喻受用身土（佛的淨土）中種種功德莊嚴、依正二報皆悉各安其位，雖重重無盡卻條理分明、互不混淆的唯識變現特質。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的宇宙觀語境，依隨器世間的傳統說法，解釋「洲」的具體內涵。
此處的洲特指圍繞須彌山的四大洲，用以比喻或彰顯佛地功德、國土莊嚴之廣大無邊。
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本句依據唯識宗《佛地經論》對經文進行名相詮釋。
在佛教傳統的器世間宇宙觀（四大洲、八小洲）中，「渚」即是指環繞在四大洲旁的八個小洲（小島），此處以「遮末囉」（拂洲）作為代表來說明。
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此句於《佛地經論》中屬於唯識大乘語境，以「日月」與「星宿」的從屬、總別關係，比喻法界功德或如來功德的「以總攝別」或「以大攝小」。
在詮釋諸佛如來無量功德法門時，往往透過舉出最顯著、具代表性的核心法門（如日月），來統攝其餘依附或附帶的無邊隨行功德（如星宿），展現如來功德圓滿且具足統攝性的特質。
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本句開示器世間中欲界第一天「四天王天」的依報處所。
依《瑜伽行派》與本論語境，此處界定四天王天的空間結構，說明其屬於地居天，依止於須彌山的第四層級，由四大天王各主一面，統領八部鬼神，守護佛法與四天下。
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本句依據唯識宗及諸論書（如《俱舍論》等）的宇宙觀，解釋欲界色究竟處須彌山頂「忉利天」的地理結構與名稱由來。
此處屬於器世間的構造描述，說明三十三天的構成是由四方各八天（四乘八等於三十二）加上中央帝釋天所居之善見城，總合為三十三，而非指由高到低的三十三層天。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對器世間及諸天名相的抉擇。
在佛教宇宙觀中，夜摩天（Yāma）為欲界第三天。
此天位於空居天之始，由於遠離地面，無法依據日月運行來劃分晝夜，而是以蓮華開合等作為時間特徵。
天人在此境界中，能隨其時節、隨其意願自在地享受妙樂，故依其「隨時受樂」的特性，將音譯的「夜摩」意譯為「時分」或「善時」。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識與毘曇部類語境，解釋欲界第四天「覩史多天（兜率天）」的字義與功德。
此處強調該天界為「後身菩薩」（一生補處菩薩，如當來下生的彌勒菩薩）降生人間成佛前最後教化的處所。
該天有情因受菩薩教化，於五欲樂中多修「喜足」之行，不為欲染所狂，故以其功德法行而立此天之名。
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本句依據唯識學派論書《佛地經論》的脈絡，詮釋欲界六天中第五天「樂變化天」（梵語：Nirmāṇarati）的名稱由來與受用特質。
此天天人與下界依賴他物或他人供給欲樂不同，其特德在於能隨自己的心意，自在地變現出種種所喜愛的五欲樂具（色、聲、香、味、觸之具）來受用，展現出更高層次的欲界定心與業力隨心變現的特徵。
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本句依唯識宗《佛地經論》語境，解析欲界天中最高層天「他化自在天」的特德與名義。
此天不需親自化現欲樂之具，而是假借他天為其化現，受用時能顯現出自身的殊勝與自在，故名他化自在。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的術語體系，對色界初禪第一天「梵身天」進行名相字義的解說。
依論釋，「梵」表「離欲寂靜」的德行，為初禪天的共通特質；「身」代表天大眾的聚集（意同複數或羣體）；「等」則是修辭上的等取，用以概括初禪天以上的其他色界天界。
此處嚴格依唯識論書的法相定義進行界定，不涉及後期大乘的法界象徵義。
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本句依大乘唯識宗唯識智見，闡述如來「妙觀察智」的功德。
妙觀察智為轉若智中的四智之一（由意識轉依而成），其特德在於能普觀一切法之自相與共相。
在此特指能如實照見世間與出世間因果之盛衰變化，以及三乘（聲聞、獨覺、菩薩）修證位次與果德，如實了知且歷歷分明、不相混淆，展現其自性清淨與悲智雙運的唯識轉依果德。
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本句依大乘唯識宗與《佛地經論》的唯識世間觀，說明流轉世間的兩種因果相狀。
世間的本質雖皆屬有漏遷流，但從有情受用的粗顯苦樂與依正二報來看，感得地獄、餓鬼、畜生等惡趣的業因與苦果，稱為世間的「衰」（衰損、退墮）；感得人、天等善趣的業因與樂果，則稱為世間的「盛」（興盛、增盛）。
此處旨在明辨因果差別，為進一步說明出世間功德或轉依作鋪墊。
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本句依唯識學派詮釋世間無常變異的現象。
文中將宇宙物質世界的生滅軌則歸納為「壞」與「成」兩個階段，並依其相應的性質與順序，將「世間壞」（壞劫）定義為「衰」，將「世間成」（成劫）定義為「盛」，藉此說明有為法遷流不住、成壞交替的本質。
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本句屬於唯識學派論書對法相的定義。
在論及功德、法相或有情修行的法位時，「衰」與「盛」分別對應於依他起法在量或質上的遞減與遞增。
論中以此定義來釐清染淨依持、功德損益的具體內涵，說明諸法遷流中增減變異的相狀。
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本句依據唯識與瑜伽行派的「佛地」果位功德語境，對比二乘與大乘的出世間因果。
二乘（聲聞、緣覺）雖能斷除煩惱障而證得解脫出離世間，但因其未能斷除所知障、未證得無住涅槃，且其果位智慧狹劣、功德不圓滿，故在出世間法中被定義為「衰」；相反地，大乘修行者（菩薩與佛）既斷煩惱障亦斷所知障，福智雙運，圓滿究竟佛果，因此其因果修行被稱為出世間法的「盛」。
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本句依據《佛地經論》唯識大乘語境，分析功德、修證位次或心理心所法在修行過程中的消長狀態。
凡是修證功德退失、減損者，名之為「衰」；凡是功德依位次漸次前進、增長者，則名之為「盛」。
此處旨在定義轉依過程中心所與功德的增減相狀。
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本句依據唯識與大乘大般涅槃語境，釐清「因位」與「果位」的區隔。
唯識宗《佛地經論》在彰顯佛地功德時，以「圓證」特指究意圓滿的佛果位（即大乘之極果）；相較之下，聲聞、獨覺、菩薩等三乘，在修證過程中仍處於斷惑證真的因地階段。
以此判然劃分修行階段與最終究竟果德。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識大乘觀點，抉擇「圓證」的究竟內涵。
在三乘修行位次中，聲聞、緣覺與菩薩雖各有其證悟，但皆非究竟圓滿。
唯有斷盡煩惱障與所知障、福德與智慧二資糧皆圓滿具足的無上佛果，方能稱為「圓證」。
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本句闡述唯識宗四智心品中「妙觀察智」的自相與作用。
依《佛地經論》唯識教理，妙觀察智以觀察一切法的自相與共相為轉。
因其能如實普觀諸法自相的種種差異，使得智上所現的境相（行相）歷歷分明、互不雜亂，就如同精妙的飾物各安其位、交錯排列，故名為妙飾間列。