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本句為《界身足論》中對法相的分類列舉。
三地指欲界、色界、無色界；煩惱與見則是心所法中的染污法；觸與根法涉及感官與對象的接觸；身相應則討論心法與色法（身體）的結合關係。
此處旨在透過嚴密的分類，分析構成生命經驗的各種組成要素（法）。

本段透過數量的分類，系統性地列舉了構成存在與心智運作的各種法（Dharma）。
從構成基礎的地法、構成煩惱的要素，到依據五蘊與六處功能所組成的各種「身」（即法之集合體），展現了毘曇部對現象界構成要素的嚴密分類。
。
此句為對菩薩修行次第中「十大地」之定義與法義的詢問。
在毘曇論書的體系中，透過對名相的精確定義，以釐清修行者在證悟過程中所經歷的階段特徵。
。
在阿毘達磨的法相分析中，「受」指心理作用中的感覺功能，即對感官與對象接觸時所產生的苦、樂或不苦不樂的體驗。
。
此處指五蘊中的「想蘊」。
在毘曇法義中，「想」是指對對象進行識別、標記或概念化的心所功能，使心能分辨對象的特徵並將其認定為某種特定事物。
。
在毘曇法相學中，「思」（cetanā）是指心將意識導向對象並促使行動的意志力，是構成業力（Karma）的核心心所。
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在毘曇法相中，「觸」是指根（感官）、境（對象）與識（意識）三者相遇的狀態。
它是產生「受」（感覺）的直接條件，是認知過程中的關鍵環節。
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在毘曇法相分析中，「作意」是指心將意識導向特定對象的心理作用，是心意識能接觸對象的先決條件，起引導心念之作用。
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在阿毘達磨的法相分類中，「欲」指涉一種心理活動，即發起行為的意向或趨向，是驅動心識運作的心理因素。
。
在《界身足論》的毘曇體系中，「勝解」是指心在對法義進行觀察與分析後，對特定對象產生明確、堅定且無疑惑的認定。
這是一種決定性的認知狀態，是修行者在證悟前對真理建立的深厚信心與正確認知。
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此處為列舉法義之序數，所述之「念」為一種心所，指心能恆常繫念所緣之境，而不失忘。
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九、三摩地；。
在毘曇法相分析中，「慧」是指能識別法相、破除無明、能令心生覺悟的能覺心所。
它是區分善惡、導向解脫的核心心法。
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本句為設問句，旨在探討構成煩惱之基礎的十種心法。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，透過對煩惱之「地法」（基礎法）的詳細拆解，以釐清其生起之因緣與性質，進而達成斷除煩惱、證悟解脫的目標。
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在毘曇法相分析中，「信」是修行之始，能導向正見。
此處之「不信」是指缺乏對佛法真理的信心，是阻礙修行、無法進入正法門的根本障礙。
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在毘曇法相分析中，「懈怠」是指缺乏精進心，對修行解脫之道的懈怠不勉，是導致修行停滯的心法狀態。
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在毘曇法相分析中，「念」是指維持對對象之覺知而不忘失的能力。
失念是指心意識無法持守對象或遺忘先前之法相，屬於心所功能缺失的一種狀態。
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此為阿毘達磨法相分類中的一項，指心識處於不穩定、不專注或受擾動的散亂狀態。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「無明」是指對四聖諦或事物真實本質（如無常、苦、無我）的不知，是導致輪迴與痛苦的最根本原因。
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在毘曇法相分析中，「不正知」是指對事物本質的錯誤認知或歪曲的見解，無法如實觀察法相，導致產生邪見，是導致輪迴與痛苦的染污心法之一。
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在毘曇法義中，「作意」是指心將意識導向特定對象的心理作用。
而「非理作意」是指這種導向方式不符合正理或真理，是導致錯誤認知或產生不善心態的心理因素。
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此處指在心中佔主導地位的錯誤認知或偏見，使修行者無法正確觀察法相，是導致輪迴的深層錯覺。
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掉舉是指心念不寧、躁動不安的狀態，使心無法專注於當下的對象。
在毘曇法義中，這是一種心所，常與「惡作」並列，是修行定力時的主要障礙。
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「放逸」在毘曇部法義中，指心不精進、疏忽或懈怠，是一種導致不善法增長的心理狀態，與「不放逸」相對。
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本句為詢問式，旨在定義「小煩惱」這一類別的法相。
在毘曇學中，小煩惱是指依附於大煩惱（如貪、嗔、癡）而生的次要煩惱，用以詳細分析心所的污染狀態。
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在毘曇法相分析中，「忿」是指對不順意之對象產生反感、憤恨的心理狀態，屬於煩惱心所的一種，會使心靈產生躁動與不安。
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在毘曇法義中，「恨」是指一種不善的心所，表現為對不滿之對象產生持久的憤恨與怨懟，是導致心靈不安與造作惡業的心理因素。
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此處為列表中的第三項，指遮蔽或掩蓋之意。
在阿毘達磨語境中，通常指某些心法或煩惱遮蔽了事物的真實本性或智慧的顯現。
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在毘曇法義中，「惱」指心靈受到不悅對象刺激而產生的排斥、煩躁或憤怒狀態。
這是一種不善的心所，會使心靈失去平靜，是導致痛苦與衝突的心理因素。
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此處指『嫉妒』心所，即見他人具足善法或成就時，內心產生的不平與怨恨感。
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在毘曇法義中，「慳」是指對已擁有之物不願分享給他人的心理狀態，是一種強烈的執著與吝嗇，屬於煩惱心所的一種。
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此為列舉之項目，指涉欺瞞、虛偽之性質或心法，屬於不善或障礙修行之法。
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此處為煩惱或心所之列舉，指以虛偽、討好的言行來欺瞞他人，以求取利益或掩蓋真實意圖的心理狀態。
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此為阿毘達磨法相分類中的項目。
「憍」屬於不善心所，指因受損或受辱而產生的憤怒、瞋恚心理。
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此處為經文分類列表中的第十項，指涉「害」這一法或性質，在毘曇部論典中，用於對法（dharma）的屬性或作用進行精確分類。
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此句為設問句，旨在引出對五種主要煩惱的定義與分析。
在《阿毘達磨界身足論》等毘曇論著中，對煩惱（klesha）的精確分類與定義，是分析心法與心所、探討解脫路徑的核心基礎。
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此處指對五欲（色、聲、香、味、觸）之感官享受所產生的貪著心，屬於煩惱的一種分類。
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此處依煩惱所對象（所緣）進行分類，指對色法（物質或感官對象）產生的貪求與執著。
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此處指對無色界（無物質形態的定境）的貪著。
在毘曇法義中，將貪欲依其對象分為不同層次，即便在極高層次的無色定中，若對該境界產生執著，仍屬於貪染，是輪迴的束縛。
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在阿毘達磨的法相分類中，瞋（Dosa）屬於煩惱法，指對特定對象產生厭惡、排斥或憤怒的情緒，是導致痛苦與惡業的核心心理因素。
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此為論書結構中的標題，表示接下來將針對特定的法義提出疑問，以便隨後進行詳細的分析與解答。
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此句為提問，旨在引出後續對五種錯誤見解（五見）的具體內容與定義。
在毘曇部（阿毘達磨）的分析體系中，此類分類是用於精確辨析對法（dharmas）與自我（atman/pudgala）性質的錯誤認知。
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身見指誤認五蘊（色、受、想、行、識）為「我」或「我所」的錯誤見解，是導致輪迴與痛苦的根本偏見。
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邊執見是指對生命與世界的極端看法，主要分為「常見」（認為靈魂永恆不滅）與「斷見」（認為死後一切皆空，無因果報應）。
在毘曇論的分析中，這屬於錯誤的見解，必須透過正見來破除，以契入中道。
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在毘曇法相體系中，「邪見」是指對正理的錯誤認知，特別是指否定因果、四聖諦等基本真理的見解。
它是心所中的一種不善法，是導致眾生在輪迴中受苦的根本原因之一。
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「見取」指對各種錯誤見解的抓取與執著，是導致煩惱與偏誤的心理因素。
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指對戒律與行為規範產生執著，將其視為一種可以抓取的對象，這種執著心在修行中會成為一種束縛。
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本句為詢問五觸的定義。
在毘曇法相分析中，「觸」是指根（感官）、境（對象）、識（意識）三者會合的心理狀態。
五觸即指眼、耳、鼻、舌、身五種感官與其對應對象及意識的接觸。
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在阿毘達磨分類中，「有對」指與心識相應、共同產生的心理作用（心所）。
「觸」是其中之一，指感官、對象與識接觸時產生的覺知作用。
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觸是指感官、對象與意識三者和合。
增語觸是指與言語、語言表達相關的觸。
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本句為論書之標題，旨在詳細分析「觸」這一心所法。
在毘曇法義中，「觸」是指根（感官）、境（對象）、識（意識）三者會合的狀態，是產生「受」（感受）的直接條件。
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此處為因緣或心所要素的列舉。
在毘曇部的分析中，「觸」是感官、對象與意識三者結合時產生的心理作用；「無明觸」指在無明（對真理無知）的狀態下所產生的接觸，是輪迴因果鏈中的重要環節。
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此句屬於對「觸」（接觸）之性質的分類。
在阿毘達磨的法相分析中，透過排除法將「觸」依其所伴隨的心理特質進行區別，指出此種觸既不屬於具備智慧（明）的性質，也不屬於處於愚癡（無明）的性質。
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本句為設問句，旨在定義「五根」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「根」（Indriya）指具有主導作用的法。
根據論典脈絡，此處通常指五種精神能力（信、精進、念、定、慧）或五種感官根源（眼、耳、鼻、舌、身），用以分析心法與色法的運作機制。
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在《界身足論》的毘曇法相分析中，「根」指主導某種功能或狀態的根源（Indriya）。
「樂根」是指能產生或主導快樂感受的心理或生理功能，是用於分析心法與色法組成及其運作的術語。
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本句為論書之條目，旨在分析苦的根源。
在毘曇法相分析中，「根」指事物生起的根本原因。
苦根即指導致苦受生起的根本因素，通常涉及煩惱與業力的運作。
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在毘曇法相分析中，「根」（indriya）指主導某種心法的功能或力量。
喜根是指主導「喜」（pīti，一種強烈的精神愉悅感）的心法功能，使心能產生並維持喜悅狀態。
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在毘曇法相分析中，「根」指主導某種特定功能的心理力量。
憂根是指主導憂愁、悲苦心態的心理功能，屬於心所的範疇，決定了個體在面對喪失或不滿時產生的憂慮心理狀態。
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捨根是五根（信、精進、念、定、捨）之一，指在修行中保持心境平穩、不偏不倚、不貪不憎的心理能力，使心不被外界幹擾而趨向中道。
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此句為設問，旨在引出後文對特定五種法（dharma）的定義與分析。
在《界身足論》等毘曇論著中，「法」是指構成一切現象的最小基本元素或心法。
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在毘曇部法學中，「尋」是心所（caitasika）之一，指意識對對象的初步尋求或思考，是心法作用的初始階段。
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在阿毘達磨法義中，「伺」與「尋」並列，指意識在對象上持續的專注與思考過程。
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在毘曇法相體系中，「識」是指對對象進行分別、認知的功能。
它是五蘊之一，負責接收感官或意識的對象並產生認知判斷，是心法運作的核心。
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在毘曇法相分析中，「慚」是指對自身過錯而產生的羞愧感（Hri），是一種正向的自律心所。
此處「無慚」是指缺乏這種內在的道德自覺，使人對惡行不再感到羞恥，是導致造作惡業的心理因素之一。
。
在毘曇法相分析中，「慚」是指對自身內省而產生的羞恥感，「愧」是指因恐懼他人指責而產生的羞恥感。
此處的「無愧」是指缺乏這種道德自律的心理狀態，導致心靈失去對惡行的制約，是造作不善業的心理基礎。
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此句為論書之提問，旨在定義由六種識（眼、耳、鼻、舌、身、意）所構成的識之總體或其運作狀態。
在毘曇學中，「身」常用於指代特定法之集合或聚集狀態。
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此處為列舉六識之首。
在毘曇法義中，眼識是指眼根（視覺器官）與色境（可見之對象）相觸時，所生起的覺知功能，是認識外部視覺世界的基礎意識。
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在毘曇法相分析中，耳識是指耳根與聲音接觸後所產生的覺知心，屬於六識之一。
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鼻識屬於六識之一，指由鼻根、香塵與觸作用，所產生的辨別氣味之意識功能。
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本句為六識之列舉。
在毘曇法相中，舌識是指舌根（感官）與味境（對象）接觸時，所產生的對味道的覺知意識。
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此處為列舉六識之次第。
身識是指身根（觸覺器官）與色境（觸覺對象）相接觸時，所產生的覺知功能。
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在阿毘達磨的六識體系中，意識是指不依賴於前五根（眼、耳、鼻、舌、身）而獨立運作，或對前五識之對象進行綜合判斷、思考與分析的第六識。
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本句為定義性的詢問。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「觸」是指感官（根）、感官對象（境）與意識（識）三者會合的心理狀態；「身」在此並非指肉身，而是指將這六種觸法歸類為一個整體或類別。
。
此處為六觸之首。
在毘曇法義中，「觸」是指根、境、識三者和合而生的一種心所。
眼觸即是指眼根、色境與眼識三者相遇而產生的觸感，是產生受（感覺）的直接條件。
。
本句屬於對「六觸」的分析。
在毘曇法相中，觸是指根、境、識三者相會。
耳觸即指耳根、聲境與耳識三者相遇而產生的觸法，是產生聽覺經驗的直接條件。
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在毘曇法相分析中，「觸」是指感官（根）、感官對象（境）與意識（識）三者會合。
鼻觸即指鼻根、氣味（鼻境）與鼻識三者相遇而產生的心理狀態。
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此處指六觸（six contacts）之一。
在毘曇法相分析中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者會合的狀態。
舌觸即指舌根與味境（味塵）相遇而產生的觸法，是味識生起的必要條件。
。
此處在分析六根與六境的對應關係。
身（身根）是指身體這個感官器官，而觸（觸境）是指身體所能感知的觸覺對象。
在毘曇法相分析中，這是構成感官經驗的基礎組成部分。
。
在毘曇法相分析中，「觸」是指根、境、識三者和合。
意觸是指意根（心）、法塵（心法對象）與意識三者相遇而產生的觸覺，是產生「受」（感覺）的直接前導條件。
。
此句為經文中的提問，旨在引出對「六受身」這一特定法相的定義與分類。
在毘曇部的法義體系中，此處是針對身心構成中與「受」（感覺）相關的六種分類進行探討。
。
此句說明「受」的產生條件。
在毘曇法義中，受（Vedanā）是心所法，必須由「觸」為緣而生。
此處特指由眼根、色境、眼識三者和合而成的「眼觸」所引起的感受。
。
本句說明耳根的感官運作機制。
在毘曇法相中，耳根、聲塵與耳識三者和合為「觸」，而「受」（苦、樂、捨）是由此觸所產生的，揭示了感受的生起條件。
。
此句描述感官認知過程中的「受」之產生。
在毘曇法相分析中，當鼻根（根）、氣味（境）與嗅識（心）三者和合形成「觸」時，隨即產生相應的「受」（苦、樂或捨）。
。
此句描述六根觸中之舌觸。
在毘曇法相分析中，受（Vedanā）依觸（Phassa）而生，此處指舌根、味境與舌識三者和合，由此產生的味覺感受。
。
此處在分析「受」（Vedanā）的來源。
在毘曇法義中，受是由「觸」而生。
此句指由身體（觸根）與物質對象（觸境）相接觸而產生的心理感受。
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此句描述六種感受（受）中的最後一種。
在毘曇法相分析中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者和合。
所謂「意觸」，即是指意根、法塵與意識三者相遇，由此產生的心理感受稱為意觸所生受。
。
此句為探討「六想身」之定義或分類。
在毘曇部的法學分析中，「想」為心所，「身」指法之相狀。
此處「六想身」係指與六根相應之六種感知相狀。
。
本句描述心所中「想」的產生條件。
在毘曇法義中，眼根、色境與眼識三者和合為「眼觸」，而此觸作為緣，促使心識對對象進行標記與識別，進而產生「想」。
。
此句描述心所中「想」的生起條件。
在毘曇體系中，「觸」（感官與對象的接觸）是「想」的前導條件；此處特指耳根、聲境、耳識三者和合之「耳觸」所導致的識別心（想）。
。
此處描述認知過程的次第。
在毘曇法相分析中，當鼻根、氣味與鼻識三者和合產生「觸」後，隨之生起對該對象的辨識與標記，此即為「想」。
。
本句描述感官認知過程。
在毘曇法義中，當舌（根）、味（境）、舌識（識）三者和合為「觸」，隨後由此觸產生「想」，對該味覺對象進行辨識與標記。
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本句描述「想」這一心所的產生來源之一。
在毘曇法義中，「想」的功能是識別對象的特徵並予以標記。
此處指由身體（觸根）與觸境接觸而引起的認知活動。
。
此處在分析「想」的來源。
在毘曇法相中，想（saññā）的功能是識別並標記對象。
意觸所生想，是指意根（心）與法塵（心法對象）接觸後，所產生的對該對象的認定與識別。
。
本句為詢問句，旨在探討在毘曇法相分析中，關於「思身」（即意志或思維的聚集類別）的六種具體分類及其定義。
。
本句描述業力產生的因果鏈接。
在毘曇法義中，「思」（cetana）是心所的一種，指心靈的造作或意志，是形成業力的核心因素。
此處指當眼根、色境與眼識和合（眼觸）後，隨之產生的意志驅動力。
。
此句描述心所（cetasika）的一種生起條件。
在阿毘達磨的分析中，當耳根與聲塵接觸（觸）時，會引發相應的意識與心所，此處指由耳根觸覺所引發的「思」（心所/意志）作用。
。
此句描述感官認知過程中的心理次第。
在毘曇分析中，當鼻根與氣味對象接觸（鼻觸）後，隨之生起對該對象的心理造作或意志意向（思），這是心法生起之因果鏈接的一環。
。
此處在分析「思」（cetana）的生起條件。
在毘曇心理學中，當舌根、味境與舌識三者和合產生「觸」時，隨之而起的心理造作即為「思」。
這是分析業力如何由感官接觸而啟動的過程。
。
本句描述心法中「思」（cetana）的產生條件之一。
在毘曇法相分析中，「思」是驅動行為的意志力，此處指由身根與觸境接觸後，所誘發的心理作意或意志活動。
。
本句描述心法（思）的產生條件。
在毘曇法義中，「思」即 Cetanā，是驅使心靈趨向對象並造業的核心心所。
此處指當意根、意識與對象相觸（意觸）時，隨之生起的意志活動。
。
此句為詢問「六愛身」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，這是指由六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）對其對象產生渴愛（taṇhā）而形成的六種執著狀態，是導致眾生繫縛於輪迴的關鍵因素。
。
本句分析渴愛（taṇhā）的生起條件。
在毘曇法義中，觸（phassa）是受（vedanā）的緣，而受又是愛的緣。
此處直接指出眼根與色境接觸（眼觸）後，進而誘發出對該對象的渴愛，揭示了感官慾望的生起過程。
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本句描述感官接觸與渴愛之間的因果關係。
在毘曇法義中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者會合。
當耳根接觸聲境並產生耳識後，若對該對象產生執著，即為「耳觸所生愛」，這是導致輪迴與苦受的關鍵心理過程。
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此句描述感官接觸導致的渴愛。
在毘曇體系中，鼻根、氣味與意識三者和合產生「鼻觸」，隨後由觸生受，由受生愛，說明瞭渴愛如何由感官接觸而起。
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此句描述感官經驗的因果過程。
在毘曇部的分析框架下，指舌根與味對象接觸（觸）後，進而引發貪愛（愛）的心理機制。
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本句描述愛（Taṇhā）的產生條件之一。
在毘曇法相分析中，愛欲依據「觸」而起。
此處特指透過身體感官接觸對象，進而產生執著與渴求的心理狀態。
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本句在分析渴愛（taṇhā）的產生條件。
在毘曇法相分析中，愛由「觸」而生。
意觸是指意根（心）、法塵（心法）與意識三者相接，由此觸發對心法對象的貪著與渴求。

此句為典型的毘曇論式問答，旨在定義五蘊中的「受蘊」。
在阿毘達磨體系中，「受」是指心對接觸對象時所產生的苦、樂、捨三種感受，是心所的一種功能，而非主觀的情緒反應。
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本句透過分類法界定「受」的範疇。
從種類（各等受）與時間（已受、當受）兩個維度，說明凡是屬於感受性質的法，皆歸納於「受」的範疇之中，這是毘曇部對五蘊進行精確分析的定義方式。
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本句為論書中典型的詰問形式，旨在對「想」這一心所法的定義、性質或功能進行詳細分析。
在毘曇體系中，「想」是指心識對對象的識別、標記與認定。
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本句在定義『想』（Saṃjñā）的範疇。
在毘曇學中，想是指認定對象相狀、識別對象的心所。
此處將其分為性質上的分類（想等想）與時間維度上的分類（現、已、當），說明想的運作涵蓋三世。
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此句為論書中常見的誘導式提問，旨在引導讀者對前文所述之法義進行邏輯分析與深思，隨後通常會接續詳細的分析與解答，是毘曇論書中典型的教學推演結構。
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本句在定義毘曇學中的「思」（Cetana）。
思是造業的核心心所，決定了行為的性質。
此處將其分為時間維度（現、已、當）與功能維度（造心意業），說明思如何主導心靈的造作過程，是形成業力的關鍵因素。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「觸」是指感官（根）、感官對象（境）與意識（識）三者相遇的瞬間。
它是認知過程的起始點，若無此三者會合，則無法產生後續的「受」（感受）。
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本句在定義『觸』的法相範疇。
在毘曇分析中，觸是指感官、感官對象與意識三者會合的狀態。
此處將觸分為現前、過去與未來三時，以及同類觸，旨在完整界定『觸法』在時間與類別上的涵蓋範圍。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「作意」是指心將意識定向於特定對象的心理作用，是心所（caitta）的一種，起著導引心意識關注對象的作用，是認知過程中的關鍵環節。
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本句定義「作意」（Manasikāra）這一心所。
作意的功能是將心引向特定的對象，使心能對對象產生覺知。
文中提到的「現、已、當」是指作意在時間維度上的運作，強調其作為心靈導向功能的持續性與警覺性。
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此句為論書對話體之過渡詢問，旨在引出後續關於法相或義理的具體問題。
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本句出自《界身足論》，旨在對「欲」（Chanda）這一心所進行細緻的定義。
在毘曇學中，「欲」是指對目標的傾向或追求之意向。
此處將「欲」拆解為七種不同的性質（性），從內在的能動性、顯現狀態、情感傾向到最終的行動意向，完整定義了「欲」的心理運作過程，用以區分其與「貪」等心所的差異。
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本句為詢問「勝解」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，勝解是指對特定對象產生堅定不移的決定或信心，其核心功能在於消除猶豫與疑惑，使心在對象上獲得確定性。
。
本句在定義「勝解」（Adhimukti）的範疇。
在毘曇學中，勝解是一種能消除疑惑、對特定法產生堅定信心的心所。
此處將其定義分為三個面向：一是勝解本身的本質（性），二是已經達成堅定信念的狀態（已勝解），三是將要達成堅定信念的過程或潛能（當勝解）。
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本句為論書之設問，旨在定義「念」這一心所法。
在毘曇學中，「念」是指對法不忘，能維持對現前對象的覺知，或對過去經驗的記憶，是所有心意識運作時不可或缺的遍行心所。
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本句旨在定義「念」（Smṛti）這一心所。
在毘曇學中，「念」的核心功能是防止遺忘並持守對象。
文中透過列舉多個同義或近義的描述（如憶念、不忘性等），將「念」的本質界定為「心之明記」，強調其對法相的持守能力，使其不至遺失。
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此句為設問，旨在定義「三摩地」在毘曇論中的具體義理。
在《界身足論》等毘曇體系中，三摩地是指心意識專注於單一對象而不再散亂的心理狀態。
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本句在毘曇體系中定義「三摩地」的內涵。
三摩地是指心意識在面對特定對象時，能排除雜念、保持穩定且專一的心理狀態。
文中列舉的各種「住」與「止」是描述心從散亂轉向專一的具體特徵。
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此句為詢問「慧」的定義。
在《界身足論》等毘曇論典中，「慧」是指能識別法相、區分真偽的心所，是斷除無明、證悟真理的核心功能。
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本句在毘曇學框架下定義「慧」（Prajñā）的具體功能。
慧的核心在於「簡擇」（discernment），即能將法與法之間精確區分。
透過對法相（特徵）、近相（最接近的特徵）與等相（同類特徵）的分析，達到對實相的洞察。
此處將「慧」與「毘鉢舍那」（Vipassanā，觀照）等同，強調其分析與辨析的實踐過程。

此處為毘曇論書典型的分析式提問。
先提出「不信」這一名相，隨即以「云何」引導後續對該概念的具體內涵、構成要素或判別標準進行詳細的法義拆解。
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本句依據毘曇分析法，對「不信」的內涵進行定義。
將不信拆解為本質的缺失（不信性）、表現的缺失（不現信性）以及認可功能的失效（不印、不委信），強調不信是一種使心染污（不淨）的狀態，屬於不善心所的範疇。
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此句為設問，旨在定義「懈怠」的法相。
在毘曇學中，懈怠是指缺乏精進心，對修行或正法不夠勤勉的心理狀態，是修行中需排除的障礙。
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本句依據毘曇法相分析，將「懈怠」細分為不同層次的心理狀態。
懈怠不僅指完全不努力，亦包含精進力不足、被遮蔽、受阻或無法維持勇猛心等情況，旨在精確界定妨礙修行的心理因素。
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本句為設問句。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「念」（smṛti）是指能維持對象、不使其忘失的心所。
此處探討的是當正念缺失時，心神如何散亂或忘失修行對象的狀態。
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本句在分析「失念」的具體法相。
在毘曇法相分析中，失念是指正念（smṛti）的缺失，導致心神不能維持在對象上，或無法正確提取記憶。
文中列舉五種「性」（特質），詳述了意識在失去正念時，呈現出的空洞、遺忘與不清晰的心理特徵。
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此句為詢問「心亂」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架下，心亂是指心不專一、被煩惱所擾而失去安定與清明狀態的心理現象，通常與散亂心或煩惱心的運作相關。
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本句分析「心亂」的具體性質。
在毘曇法義中，心亂是指心意識無法維持在單一對象（一境性）上的狀態，表現為散亂、雜亂與迷失，是禪定修行中需排除的心法障礙。
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此句為經文中的提問，旨在引導後文對「無明」這一法進行分析。
在阿毘達磨的語境下，無明是指對真理（如四聖諦）或事物本質（如無常、苦、無我）的錯誤認知，是導致十二因緣循環與生死輪迴的根本因素。
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本句說明在欲界、色界、無色界這三界之中，眾生普遍處於無明狀態，缺乏能斷除煩惱、解脫輪迴的真實智慧。
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此句為經文中的提問，用以引導後文對「不正知」之定義、構成要素或分類進行詳細的分析與說明。
在阿毘達磨的法義體系中，這通常涉及對心識與心所（認知功能）的精細分類。
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在毘曇學的認知分析中，智慧（慧）的產生可分為依據邏輯推論（理路）而得，以及不依據推理而直接體悟。
此處指的即是非由推論而得的直覺智慧或現量智慧。
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在阿毘達磨學說中，「作意」是心所的一種，指引導心向對象的心理活動。
「非理作意」指注意力未依循事物的真實本性，通常與不善或錯誤的思維方向相關。
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在毘曇法相學中，「作意」是將心意識導向特定對象的心理作用。
此處的「染污作意」是指在關注對象時，心念中夾雜著貪、嗔、癡等煩惱，或導致不善心產生的注意力，是造成染污心產生的關鍵因素。
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本句為論書中的提問，旨在定義「邪勝解」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，這指的是一種強而有力且根深蒂固的錯誤認知或見解，其影響力足以掩蓋正確的法義，使人產生偏差的判斷。
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此句定義了「邪勝解」的構成條件。
在毘曇學說中，若勝解與染污的心理因素（如貪、瞋、癡等作意）相結合，且心識隨之認同並順從這種錯誤的認知，即稱為邪勝解。
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此句為經文中的提問，旨在引出對「掉舉」這一法（心所）的定義。
在毘曇部的分析體系中，掉舉是指心不寧靜、躁動不安，導致心無法安定於所緣境的心理狀態。
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此句透過描述心不處於平靜、安定狀態，以及具有浮躁、動盪（囂舉）的特性，來定義「掉舉」這一不善心所的法義本質。
在毘曇部分析中，這是對掉舉心所「相」的精確界定。
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在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，「放逸」是指心不攝受、缺乏正念（smṛti）而隨順煩惱或散亂的狀態。
它是修行中必須克服的心理狀態，與「不放逸」（appamāda，即恆常警覺、不懈怠）相對，是不放逸的對立面。
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此句定義了「放逸」的內涵。
在阿毘達磨的分析框架下，放逸表現於對「斷惡修善」這一修行目標的懈怠：在斷除不善法與集聚善法時，缺乏堅定性、持續性、親近感與修習的實踐。

此句為經文中的提問，旨在針對「忿」這一心所（mental factor）進行定義與解析，探討其法性、特徵與作用。
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本句採取毘曇論典的分析法，將「忿」這一心所依其強度（遍、極）與時間狀態（已、當）進行細分，旨在精確界定忿怒心所的各種表現形式與存在狀態，體現了毘曇部對心理狀態極其微細的分類特徵。
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此句為阿毘達磨分析法中的定義式提問，旨在透過對特定心法（caitasika）進行質詢，以展開對該法之自性、特徵與作用的精確解析。
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此句旨在定義「恨」這一心所（mental factor）的法性。
透過描述心如何與怨恨結合，以及怨恨在心識中遍佈的特質，來界定「恨」的定義。
這符合毘曇部對心所進行精確分類與特徵分析的學術風格。
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此句為論書中的詰問，旨在定義「覆」的義理。
在阿毘達磨體系中，「覆」通常指無明或煩惱遮蔽了法性或真理，導致眾生產生錯覺而不能如實見相。
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此句定義了罪行的性質，即行為人對於已造下的過失採取隱瞞、不公開或不懺悔的態度。
在毘曇部的法義分析中，這對於判斷罪業的性質及後續應如何處理具有重要意義。
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此句為探究法義的問句，旨在釐清「惱」（煩惱或苦惱）的定義、性質或其運作的方式。
在毘曇部的分析體系中，此類問句用於引導對特定心法或現象進行精確的分類與解析。
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此句透過描述心靈在憤怒、頑固執著與心性偏激乖戾時的特徵，來定義「惱」（煩惱）的法性。
在毘曇部分析中，這是對煩惱心理成分的具體界定。
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此句為典型的阿毘達磨式提問，用以啟動對特定法（dharma）的定義。
在此語境下，是為了引出對「嫉」（嫉妒心）這一心理作用（心所）的詳細解析。
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此句描述一種心理狀態，指心對於他人獲得世俗榮華與利益時，產生了無法平靜忍受的心理反應。
在毘曇部的心理分析中，這是在探討心識對特定外境所產生的心理作用。
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此句為阿毘達磨式的問答開端，旨在引導對「慳」這一法（心理狀態或煩惱）進行定義與分析。
在毘曇部的分析體系中，透過此類提問來界定特定法之種性、組成與作用。
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此句分析對物質財富的貪著心。
在毘曇法義中，這屬於對有漏法（世俗財物）的執取，是導致輪迴與痛苦的心理因素。
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此句為阿毘達磨分析法中的提問，旨在針對「誑」（欺誑、虛妄）這一法（通常指不善心所）進行定義、特徵或作用的解析。
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此句描述特定不善法或邪見的性質，指其具有欺騙並使他人偏離正道的特徵。
在毘曇部的法義分析中，這用於界定該法對他人的影響力。
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此句為經文中的提問，旨在引出對「諂」這一法（通常指不善的心所或行為）的定義與內涵進行詳細解析。
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在毘曇部的法義中，此處指心法在運作時，因受到煩惱或特定心所影響，而呈現出非直、非正的扭曲狀態。
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此句為阿毘達磨論書中常見的提問方式，旨在引出對特定法（Dharma）或名相（憍）的定義、組成或性質進行嚴密的邏輯分析。
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此句描述一種對自我優越感的心理狀態，列舉了世俗與修行中常見的優勢，如色、財、位、技、命、德等，並提到其外貌端莊，能獲得大眾的喜愛。
在毘曇部語境下，這是在分析特定身分或自我認知的構成要素。
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此句描述心所（mental factors）隨因緣生起的現象。
當特定因緣具足時，會引發極端的心理狀態，如極度的傲慢、極度的昏沉與極度的靦眩（自滿或不知羞恥）。
其核心特徵在於心依附於一種「傲慢的本性」，此種心理傾向在阿毘達磨法義中被稱為「憍」。
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此為阿毘達磨論書中典型的提問句式，用以引導對特定法（此處為「害」）之定義、特徵或構成要素進行嚴密的分類與解析。
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此句從毘曇部的定義角度，說明瞭「害」的內涵。
所謂「害」，是指在行為或心理上，以造成有情眾生的痛苦、折磨與身心損惱為樂趣，這種心理狀態與行為即被稱為「害」。

此句為經文中的提問，旨在引出對「欲」與「貪」這類心所（mental factors）的定義與分析。
在毘曇部的法學體系中，透過此類提問來界定各個法的特徵、作用與範疇。
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此句定義了「欲貪」的內涵。
在阿毘達磨的法義中，欲貪是指對感官欲樂（五欲）所產生的貪愛與執著，其具體表現為對慾望對象的渴求、佔有、守護以及對感官享受的沉溺。
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此句為定義性的提問，旨在探討對於物質現象（色法）所產生的貪愛、執著，其具體的定義或構成方式為何。
在毘曇部的分析框架下，這是針對心理因素（貪）與其對象（色）之關係進行的法義解析。
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此句定義了「色貪」的內涵。
色貪是指心識對物質現象（色法）所產生的貪欲，具體表現為執著、收藏、保護、喜愛、享樂及沉溺等心理活動。
在毘曇部分析中，這是依據貪欲的對象（色）進行的精確分類。
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此句為法相分析之詢問，旨在定義「無色貪」。
在毘曇體系中，貪心依對象分為有色與無色；無色貪是指對無色界（非物質境界）之定樂的執著與追求。
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本句定義了「無色貪」的心理機制。
在毘曇法相分析中，無色貪是指對無色界（如空無邊處等）之定境或樂受產生的執著。
即便脫離了物質色身的貪欲，但若對無色定之寂靜樂受產生愛著與守護心，仍屬於一種深層的煩惱。
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本句為論書之定義式提問。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「瞋」是指對厭惡對象的排斥與反感，是一種不善的心所，與「貪」相對，是導致痛苦與惡業的核心心理因素。
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本段屬於毘曇論對「瞋」心（Dvesha）的細分分析。
瞋心不僅是指強烈的憤怒，還包括對對象的厭惡與傷害欲。
文中將瞋心依其強度（極、等）、範圍（遍）、心理狀態（意憤）以及時間維度（現、已、當）進行詳盡的分類，旨在透過精確的名相分析，讓修行者能覺察瞋心的各種微細形態，從而進行對治。
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在阿毘達磨論典的邏輯推演中，此句用於引出對前文所述法義、定義或分類邏輯的質疑，是展開進一步分析與辨析的轉折點。
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此處描述一種心理狀態，指對於四聖諦的真實性或修行路徑產生懷疑與猶豫，在毘曇分析中屬於一種認知上的障礙。

本句為對「身見」定義的詢問。
在毘曇（阿毘達磨）法義中，身見是指將五蘊（色、受、想、行、識）誤認為是恆常不變的「我」或「靈魂」的錯誤見解，是導致輪迴的核心執著與結使。
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本句定義「身見」（Sakkāya-diṭṭhi）。
在毘曇法相分析中，身見是指將無常、無我的五取蘊（色、受、想、行、識）誤認為恆常的「我」或「我所」。
這種錯誤的觀見使眾生在執著中產生錯覺，是導致輪迴的核心煩惱之一。
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在毘曇法相分析中，「邊執見」是指對生存狀態的兩種極端錯誤認知：一是「常見」（認為靈魂或自我永恆不滅），二是「斷見」（認為死後一切皆空，無因果報應）。
此句是在詢問這兩種極端見解的定義。
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本句解析「邊執見」的構成過程。
在毘曇法義中，邊執見是指對五取蘊產生錯誤認知，落入「斷見」（認為死後皆無）或「常見」（認為有恆常自我）的兩極。
當個體將此錯誤見解視為正確的智慧並產生心理認同（忍樂）時，即形成深根的邊執見。
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此句為經文中的提問，用以引導後續對「邪見」之定義、種類或其構成要素的分析。
在阿毘達磨的分析框架下，邪見是指違背法性、因果或真實現象的錯誤認知。
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本句分析邪見的構成。
邪見不僅是對因果律的否定（謗因果），還包括對因果運作過程的否認（謗作用）以及對客觀事實的扭曲（壞實事）。
當這種錯誤認知與心理上的認同（忍）、滿足（樂）以及錯誤的判斷力（慧）結合時，便形成了根深蒂固的邪見。
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此句為詢問「見取」的定義。
在毘曇學（Abhidharma）語境中，「見取」是指對法相的直接現前領悟，而非透過推論或概念的認知，是證悟真理的關鍵過程。
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此處解釋「見取」的成因。
當對五取蘊進行觀察時，若將執著視為最首要、最勝妙的對象，並由此生起錯誤的忍受、樂受、偏見與觀見，這種對錯誤見解的抓取即稱為「見取」。
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此句探討十二因緣中「取」的一種形態。
戒禁取是指執著於戒律、儀軌或禁忌，並誤以為僅憑遵守這些外在規範即可獲得解脫，屬於對法執著的一種錯誤觀念。
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本句解析「戒禁取」的形成機制。
在毘曇法義中，若對本質不淨且無常的五取蘊產生錯誤認知，誤以為某些修行形式或對蘊的特定觀法能帶來清淨與解脫，並對此產生心理上的認同（忍、樂、慧），即落入對戒禁的執著，而非真正的解脫道。

此句為經論中的提問，針對「觸」法在感官、對象與意識三者結合（有對）時的定義進行探討，屬於毘曇部分析法相的基礎問題。
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在阿毘達磨的法相分析中，五識（眼、耳、鼻、舌、身識）在運作時，必然會伴隨「觸」這一心所（心理因素）同時發生，此處說明五識與觸在法性上的相應關係。
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本句為論書中的詰問，旨在定義「增語觸」。
在毘曇（阿毘達磨）法相分析中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（心）三者會合。
此處探討的是與語言聲音相關的特定觸法及其增益狀態。
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在毘曇法相分析中，「觸」是指根、境、識三者相遇的狀態。
此處特指意識（第六識）與其對象（心法）相遇時所產生的觸法，是意識生起時必須同時存在的相應心所。
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此處為論書之教學結構，在定義「觸法」之前先提出疑問，以便隨後詳細闡述觸法的組成與性質。
在毘曇體系中，觸是構成意識經驗的必要條件。
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在阿毘達磨的法相分析中，「觸」是感官、對象與意識結合時產生的接觸作用。
此處「無漏觸」是指在修行解脫過程中，與聖道或聖果相關、不生煩惱的接觸作用，與導致輪迴的「有漏觸」相對。
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本句是在探討十二因緣的運作機制。
在毘曇分析中，詢問在無明（根本無知）的主導下，根、境、識三者和合而成的「觸」其具體定義與性質為何。
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在阿毘達磨的法相分析中，觸（sparśa）是感官、對象與意識三者結合的過程。
染污觸是指在接觸過程中，伴隨著貪、瞋、癡等煩惱而生的接觸，會導致後續的苦與輪迴。
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此句在分析「觸」的性質。
在毘曇法相分析中，探討觸（根、境、識三者和合）是否必然伴隨明（智慧）或無明（癡），旨在釐清心法運作的細節與條件。
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在毘曇法相中，「觸」是指根、境、識三者和合的心理過程。
一般凡夫的觸伴隨煩惱，稱為「有漏」；此處討論的是不被煩惱污染的清淨觸，通常指聖者或特定定境中的心法。

此句為設問，旨在定義「樂根」。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「根」指主導或支配某種心法的功能（indriya），「樂根」即是指能主導或產生快樂感受的心理功能或條件。
。
本句在定義「樂根」。
在毘曇法相分析中，此處的「根」並非指生理感官，而是指產生特定感受的根本條件。
當「觸」導致身心產生平等的樂受，且該觸被此受相所攝受（歸類）時，即定義為樂根。
。
此句為毘曇論典中的詰問，旨在定義「苦根」的內涵。
在阿毘達磨的分析體系中，「根」指主導某種功能的力量（indriya），「苦根」即是指主導苦受產生、使眾生感受到痛苦的心理或生理因素。
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本句說明苦的構成機制。
在阿毘達磨的分析中，當觸（接觸）與苦受（痛苦感受）相應時，由觸所引發的不平等（指非樂、非捨的痛苦）感受，被歸納於「受」法之中，此種構成苦的要素稱為「苦根」。
。
此句為毘曇論典之典型問答形式，旨在探討「喜根」的定義與性質。
在阿毘達磨體系中，「根」（indriya）指具有主導作用、能排除對立法之心理功能；「喜根」即是以喜悅為特徵的心理主導力，是修行過程中支持心靈向上、趨向解脫的正向心所。
。
本句分析「喜根」的法相組成。
在毘曇體系中，觸（phassa）是受（vedanā）的前導條件。
此處說明由觸所引起的「心喜」與「平等受」皆屬於「受」的範疇，而這種由觸導向受的機制被定義為「喜根」。
。
此句為論書之詰問，旨在探討導致「憂」（śoka，指悲嘆、憂愁）之根本心理因素或其定義，屬於毘曇部對心所（mental factors）的細緻分析，用以釐清痛苦情感的產生機制。
。
本句依據毘曇法相分析「憂根」的生成機制。
在心法分析中，感受（受）必須依據「觸」（根、境、識三者會合）而生。
憂受是一種不愉快、不平衡的心理狀態，因此被攝入「不平等受」的範疇。
將其稱為「根」，是指其作為一種心理基礎或傾向，會驅使心靈產生後續的憂愁反應。
。
此句在論述五根（信、精進、念、定、捨）的脈絡下，針對「捨根」提出詢問。
捨根是指心不偏向貪或嗔，保持中立、平靜且不動搖的心理能力，是修行進入深定與獲得智慧的必要基礎。
。
本句定義「捨根」。
在毘曇分析中，捨根是指由「觸」（感官與對象接觸）所引起的、不偏向苦樂的中性感受（不苦不樂受），而非一般的心理平等狀態，其本質屬於「受」的範疇。

此句為毘曇論書中常見的過渡式問句，採用自問自答的辯論形式，用以引出後續對特定法相或義理的詳細分析與界定。
。
本段定義「尋」（Vitarka）這一心所。
在毘曇學中，「尋」是指心初步地向對象投射、初步地思考或尋覓對象的狀態。
文中透過「推覓」、「算計」、「搆畫」等詞彙，描述心在面對對象時，尚未進入深層專注（伺）之前，那種初步的、遍歷的思考活動。
。
此句為經文中的提問，旨在引出對「伺」這一心所（mental factor）的定義。
在阿毘達磨的分析框架下，這是對心識運作細微成分的探討。
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本段定義「伺」（伺察）之義。
在毘曇分析中，描述心意識在面對對象時，透過巡視、掃描並追隨對象性質的動態過程來進行認知，強調心意識運作的流動性與對對象的全面審視。
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本句為設問句，旨在對「識」的法義進行定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「識」是指心對對象的覺知與分別，是五蘊之一，亦是心王的核心功能，負責識別感官所接觸的對象。
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本句定義「六識身」，將六種意識（眼、耳、鼻、舌、身、意）視為一個整體或類別。
在毘曇學中，分析心識的組成是理解認知過程與法相分析的基礎。
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此句為對「無慚」一法的定義提問。
在阿毘達磨的法義分析中，慚（hiri）指對自身惡行產生的內在羞恥心，無慚則指缺乏此種心理狀態，屬於不善的法。
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本段依據毘曇法相分析，定義「無慚」的心理狀態。
透過否定「慚、羞、敬、自在」及其對象與區分，界定一種缺乏道德自律與敬畏心的心態。
此狀態在意識運作（轉）時，表現為完全沒有畏懼或顧慮的肆意，屬負面心理特徵。
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在毘曇（阿毘達磨）的心理分析中，「愧」是一種善的心所，指對違背道德、造作不善業而產生的內在羞恥感，能起到止惡的作用。
而「無愧」則是缺乏這種內在的道德自律，是導致一個人能肆無忌憚地造作不善業的心理狀態。
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此處透過對「愧」與「恥」的多重否定，界定「無愧」的法義。
其核心在於描述一種面對罪惡時，內心不產生恐懼與畏懼的心理特質，強調了對罪惡感與恐懼感的消解。

本句為論書之設問，旨在定義「眼識」的性質。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，眼識是指眼根（視覺器官）與色境（視覺對象）相接觸時，所生起的覺知心，是六識中的第一識。
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本句說明眼識的生起條件。
在毘曇法義中，識的產生必須具備感官（根）與對象（境）兩者為緣，當眼根與色境相遇，方能生起眼識。
。
此段說明眼識生起的構成要素與功能。
眼根（眼）作為增上緣，提供認知條件；色法（色）作為所緣，提供認知對象；眼識具備了別的功能，能將所識的色法進行區別與個別辨識。
。
本句為對感官（根）之定義的詢問。
在毘曇（阿毘達磨）分析體系中，旨在釐清組成經驗的物質根（色根）與精神根（心根）的具體性質與法相。
。
此句說明意識的生起機制。
在毘曇部的因緣分析中，意識並非無因而生，而是依賴於「意」與「法」作為緣起條件而產生的。
。
本句定義了意識的生起機制。
在毘曇學中，意識的運作需具備主導因素（增上）與認識對象（所緣）。
當「意」起主導作用且對象為「法」時，透過辨識對象特徵的「了別」功能，意識隨之生起。

本句為論書之問句，旨在定義「眼觸」。
在毘曇法義中，「觸」是指根、境、識三者相會合的狀態。
眼觸即是眼根、色境與眼識三者同時運作而產生的接觸，是產生「受」（感覺）的直接條件。
。
本句闡述毘曇教法中「觸」的定義。
觸並非獨立的實體，而是由感官（根）、對象（境）與意識（識）三者同時和合而成的心理狀態，是產生「受」（感覺）的直接條件。
。
此句說明眼根與色法結合產生「眼觸」的構成要素。
在毘曇部分析中，眼觸由眼根（增上）、色法（所緣）以及觸法（包含時序上的現、已、當）共同組成，描述了感官認識的組成結構。
。
本句為對「觸」之定義的詢問。
在毘曇法義中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者同時和合的心理狀態，是產生「受」（感覺）的直接前提。
。
此句說明「觸」法的生起條件。
在毘曇部教義中，觸是心所之一，其生起需依賴「根、境、識」三者的結合。
此處針對意根而言，即是意根（意）、心所對象（法）與意識（識）三者和合，方能產生觸。
。
此段解釋了「意觸」的構成與性質。
在阿毘達磨分析中，意觸是指心與其所緣（對象）接觸時產生的觸作用。
其中「意」是主導的心理功能，「法」是感知的對象。
意觸涵蓋了時間維度上的觸，即現在、過去與未來之觸。

本句探討視覺認知過程中的因果關係。
在毘曇法義中，「觸」是「受」的直接因緣。
眼根、色境、眼識三者和合為「眼觸」，而由眼觸隨即產生相應的「受」（苦、樂、捨受）。
。
本句詳述視覺感知的生起過程。
依毘曇教義，眼識的產生需具備眼根與色法兩緣；當眼、色、識三者會合時，即構成「觸」；隨後以觸為條件，進而產生對該對象的「受」（感覺）。
。
本段闡述視覺認識的因緣構成。
在眼根與色法的作用下，眼觸作為核心因緣，不僅是感官與對象結合的集合，也是引發後續心理活動（如作意與感受）的條件。
文中特別說明瞭眼觸會引發各種不同時態（已受、當受）與性質的感受，說明瞭感官知覺與心理感受之間的連動關係。
。
此句旨在探討感官（根）與接觸（觸）所引發的感受（受）之定義或分類。
在毘曇部分析中，這是釐清感官作用與心理現象因果鏈的重要環節。
。
此段說明瞭觸與受的因緣關係。
在毘曇部教義中，觸是感官、對象與意識三者結合的產物，而觸又是引發感受（受）的直接緣起條件。
。
本段描述「意觸」在認知過程中的因果機制。
在意識運作時，心（意）居於主導地位，法（對象）為所緣。
意觸作為因、集、緣，引發作意與所識法相應，進而產生各種受（包括個別受、已受、當受等），說明瞭感官與心識接觸後產生感受的生起過程。

1.

2.

3.

4.

此句旨在探討眼根與色法接觸（眼觸）後，所引發的心所作用——「思」（cetanā）之具體性質或構成。
這是毘曇部分析感官接觸與心理造作之間因果連繫的典型問法。
。
此處闡述認知過程的因果鏈條。
根據毘曇教義，眼（感官）、色（對象）、眼識（認知）三者和合即為「觸」，而「觸」隨後觸發「思」（意圖/造作），這是從單純的感知轉向業力造作的關鍵過程。
。
本段依據毘曇學說，分析眼根與色法接觸時的因果機制。
說明眼觸如何作為因、集、緣，引發作意與各種不同時空維度的「思」（cetanā）之運作，並界定由眼觸所引發的心理造作（心意業）之名稱。
。
此句旨在探討由感官（此處依原文列出五種）與對象接觸（觸）後，所引發的意志（思）之具體法性或構成要素，屬於對心法因緣關係的分析。
。
此處說明十二因緣中「觸」的構成與作用。
在毘曇部分析中，「觸」並非單一要素，而是由意根（感官）、法塵（對象）與意識（辨識）三者和合而生。
觸的生起是因緣結合的結果，並作為引發後續「思」（意志或造作）的直接條件。
。
本段論述「意觸」與「思」之間的因果關係。
在意識運作時，意觸作為關鍵的觸受條件，引發作意，進而產生各種時態（現、過、未）的思維作用（cetanā）。
這些思維作用構成心意業，其核心機制在於意觸對意識活動的驅動作用。

此句探討感官經驗的因果鏈結。
在毘曇部的分析中，當眼根、色法與眼識三者結合產生「觸」時，進而引發後續的心理狀態，此處詢問由眼觸所引發的「愛」（愛欲或渴愛）之具體法性或運作方式。
。
此段依據毘曇部因緣法，說明十二因緣中感官認知與情感慾望的連鎖過程。
首先，眼根與色塵為緣而生眼識；隨後，眼、色、識三者和合產生「觸」；由「觸」為緣引發「受」；再由「受」為緣引發「愛」。
。
本句依據毘曇法相分析「愛」的生起過程。
眼根作為增上緣，色法作為所緣，兩者和合產生眼識。
當對此識對象生起貪心，並進一步演化為執著與保護的心理狀態時，即構成由眼觸引起的愛欲。
。
此句旨在詢問由六根與接觸作用所引發的貪愛之定義。
在毘曇學說中，透過分析感官（根）、對象（境）與意識（識）的接觸（觸），進而探討如何生起心理上的渴求（愛），屬於對因果連鎖（緣起）的細微解析。
。
本句詳述十二因緣中關於意識層面的運作機制。
在毘曇學中，「觸」的成立必須由根（感官）、境（對象）、心（意識）三者同時和合。
此處揭示了從意識生起，到觸、受、愛的連續因果鏈條，說明瞭執著與渴愛是如何從基本的認知過程中產生的。
。
此句解析「愛」（taṇhā）的構成機制。
在阿毘達磨的分析中，愛欲的生起需以「意」為主導（增上），並以「法」作為認識的對象（所緣）。
當意根接觸到特定的法（如貪欲相關的法）時，透過「意觸」引發後續的執著、防護與耽溺，此種由意觸引發的渴愛即稱為「意觸所生愛」。

本句出自《界身足論》，在論述心法或心所的分類。
此處的「門」是指進入或構成特定心態的路徑或類別。
異類三門是指在特定分析框架下，將「受」、「識」以及「無慚無愧」這三類心法視為不同於其他類別的進入路徑。
。
本句總結法（dharma）的分類體系。
在分析完主要類別後，列舉其餘八十五種分析門徑，涵蓋心所次第、心與心所的相應關係，以及對法最基礎的分類（界、處、蘊）與特殊的「一行」分析。

本句說明瞭五種感受根性的分類。
在阿毘達磨的法相分析中，受根是心理要素（法）的一種，依據感受的性質，將感受能力分為樂、苦、喜、憂、捨五種，用以精確描述心識與感官接觸時的感受狀態。
。
此問旨在透過阿毘達磨的分析法，探討物質元素（大地）與心理感受（法受與五受根）之間的關係，釐清色法與心法在相應與不相應上的數量與界限。
。
此句為毘曇論中典型的分析式問答，探討由「意觸」所引起的「愛」（渴愛）與「五受根」（五種感官）之間的相應關係。
在毘曇法義中，「相應」特指心王與心所同時生起、同依一境、同有同一壽量。
此處旨在釐清心理狀態（愛）與物質根源（受根）在時間與性質上的共時性。
。
此句旨在說明不同性質的法（如物質性的地大、感受性的受、以及受的根性）之間，並不具備心與心所那種共同生起、共同滅去的「相應」關係，故將其歸類為無相應。
。
此處分析地大（earth element）的物質屬性。
在毘曇法相分析中，地大作為構成物質的基礎，遍在於五種感官根源（眼、耳、鼻、舌、身）的組成之中，故與五受根皆為相應關係。
。
本句將多項心所（Mental Factors）並列，指出其性質或運作方式與前文所述之心所相同。
這是在毘曇論中對心法組成部分的系統性分析，旨在說明這些心所如何共同作用於意識之中。
。
本句屬於毘曇論中對心法細分的分析，討論關於「受」作為一種根（主導功能）的存否，以及這些受根在心理運作中如何與其他心所「相應」（同時產生且共用對象）或「不相應」的邏輯關係。
。
本句在分析煩惱的性質與運作邏輯。
指出「不信」作為一種煩惱，其產生的機制或對心靈的影響，與其他類別中的「大煩惱」是一致的。
這體現了毘曇論典對心法分類的系統性分析，將相似性質的煩惱歸類於同一邏輯框架下討論。
。
本句分析瞋心類煩惱的相應條件。
忿、恨、惱、嫉、害等不善心，僅能與「憂」（苦受）或「捨」（捨受）這兩種心理狀態共存，而無法與信、精進、念、定、慧等五種善法根基（五根）同時相應，體現了善法與煩惱在心理機制上的互斥性。
。
本句在說明「根」（indriya）之間的相應關係。
在阿毘達磨的分類中，「覆、誑、諂」屬於心所性質的根（心法），能與同樣屬於心法的「樂受根」與「苦受根」相應（共同作用於同一心識）；然而，由於「五根」（眼、耳、鼻、舌、身）屬於色法（非心法），心法性質的根無法與色法相應。
原文中的「除」字在此處應理解為排除後續不相應的五根。
。
本句區分了「精神根」與「感官根」。
在毘曇法義中，信、精進、念、定等精神根的相應運作能導向除苦；而眼、耳、鼻、舌、身等感官根僅能感知對象，不具備除苦的功能。
。
本句分析「慳」（吝嗇）這一心所與「根」（indriya，主導力量）的相應關係。
在毘曇法相分析中，探討特定心所能與哪些根共起，而不能與哪些根共起。
此處指出慳心與兩種根相應，但與喜、捨以及五根（通常指信、精進、念、定、慧）不相應。
。
本句屬於毘曇論中對心所相應關係的精細分析。
探討貪欲（欲貪、色貪）與特定根（感官或心能）的結合情況，並將其與苦、憂（受心所）對五根的不相應狀態進行對比，用以區分不同心法在運作時的相應條件。
。
本句分析「無色貪」的相應條件。
在毘曇法相分析中，無色界（Formless Realm）不存在物質色身，因此沒有眼、耳、鼻、舌、身五根，對無色境界的貪著僅能透過「意根」運作，且此時的心理狀態伴隨「捨受」（中性感受）。
。
此句說明「瞋」心所與「根」的相應關係。
在阿毘達磨分類中，心所與心（意識根）相應，而不與五種感官（五根）直接相應。
此處指出瞋恚與三根相應，但需排除樂與喜。
。
本句屬於毘曇論典對感官根源（根）與除苦條件的邏輯分析。
討論在何種根的相應狀態下能消除特定的苦受，旨在釐清心法與色法相應的精確機制。
。
本句討論邪見在消除苦時與「根」（Indriya）的相應關係。
在毘曇法義中，邪見與「信根」互為對立，因此無法與完整的五根（信、精進、念、定、慧）同時相應，但可與除信根以外的四根相應以除苦。
。
本句分析特定心法（見）與根（Indriya）的相應關係。
在毘曇法義中，探討心法如何透過特定的根（如信、精進、念等三根）來運作以消除苦與憂，並明確指出此類心法不與五根（五種感官）相應。
。
本句屬於毘曇法相分析，探討「觸」與「受」的對應關係。
分析指出，當觸與特定的感官根（三根或四根）相應或不相應時，會排除特定的感受（如喜、憂或苦），用以精確界定各種受法產生的條件與範圍。
。
本句屬於毘曇部對「觸」（phassa）與「受」（vedana）在不同感官（根）相應下之組合關係的精確分析。
透過「除」字界定在特定條件（如語觸增益）下，哪些受性（苦、喜、憂）不會產生或被排除，旨在釐清心法與根法運作的邊界。
。
本句分析「觸」的成立條件。
在毘曇義理中，觸是由感官（根）、對象（境）、意識（識）三者相遇而生，故稱「三根相應」。
後句則討論心所與五根的關係，指出苦與憂這兩種心所與五根的相應關係具有特殊性，而其他心所則不與五根直接相應。
。
本段依據毘曇分析法對「觸」進行分類。
首先從認知狀態區分為無明觸與中性觸（非明非無明）；其次從感官機制區分為與五根相應（感官觸）與不相應（心觸），旨在將心法拆解為最微細的組成部分以利觀察。
。
本句在論述心法之相應關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（心理因素）在同一時間、同一對象、同一依處同時生起。
此處旨在明確界定樂根與不相應之法之間的排他關係，即不相應者絕對不相應。
。
本句在分析心所（心理因素）的性質。
在毘曇法義中，將感受的根源分為樂、苦、喜、憂、捨五種，說明這五種根源的運作或特質與前文所述的法義一致。
。
本句分析「尋」與「伺」兩種心所的相應條件。
在毘曇法相分析中，尋（初步導向）與伺（持續審視）通常與五種感官意識相應，而與三種心根（心、意根等）不相應，但當心處於苦、憂等負面狀態時，則會出現例外。
。
本句說明意識（識）與五根（眼、耳、鼻、舌、身）之間的相應關係。
在毘曇部的法學體系中，意識的生起必須與感官功能相伴隨、相應，不存在不與五根相應的意識。
。
本句屬於毘曇論對心所（Mental Factors）的分析。
無慚與無愧為不善心所，此處在探討這兩種心態在心理運作上，是否能與五根（信、精進、念、定、慧）在同一剎那共同產生（相應）。
。
本句分析眼識的相應條件。
眼識的產生需依賴眼根、色境與意根（三根）。
在心所相應方面，眼識不與代表情緒波動的喜、憂根相應，亦不與修行所需的五根（信、精進、念、定、慧）相應，因其僅為基礎的感官認知，尚未達到五根運作的意識層次。
。
此句說明感官識（眼、耳、鼻、舌、身識）在法性、生起機制或其所屬的法種上，與前文所述之眼識具有一致性。
在毘曇部的分析框架下，這強調了五種感官識皆是依據對應的根、境、識三者接觸而生的規律。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在探討意識（manovijñāna）在不同根（indriya）相應條件下，其所能產生或排除的「受」（vedanā）之種類。
透過界定相應與不相應的條件，釐清意識心理狀態的分佈規律。
。
本句延續前文對「身」的分析。
在《界身足論》的毘曇體系中，「身」並非指肉身，而是指由相同性質的法（dharmas）所構成的集合。
此處說明六識、六觸、六想、六思這四類心法，同樣是以其各自的集合形式存在，用以分析個體組成與法相。
。
此句在探討法（dharma）的「相應」屬性。
在毘曇部的分析框架下，透過對「眼觸所生受」以及「五受根」中不具相應性的法進行歸類，明確其在心與心所結合關係中的性質。
。
本句說明「觸」與「受」的因果關係。
在毘曇法義中，觸是受的直接條件。
以眼觸為例，說明視覺接觸產生感受，而耳、鼻、舌、身、意等其餘感官的感受產生機制亦相同。
。
此句在分析感官接觸（觸）與心理狀態（愛）的關聯。
當眼根與色法接觸時，所產生的貪愛會伴隨著兩種感覺（受）：樂受或捨受；而這種由眼觸所引發的心理過程，並不屬於其他五種感官（耳、鼻、舌、身、意）的範疇。
。
本句說明「愛」（渴愛）的產生機制。
在毘曇法義中，愛是由於「觸」產生「受」，進而由「受」生「愛」。
此處強調五根（眼耳鼻舌身）在觸發愛欲的運作模式上是完全相同的。
。
本句分析「愛」（craving/attachment）的生起條件。
在毘曇法相分析中，由「意觸」（心與對象的接觸）所產生的愛，屬於純粹的心理活動，其相應的根源是心、意門與對象（三根），而非五種物理感官（五根）。
「除苦、憂」是指此類心理狀態在生起時，不伴隨或暫時排除了感官上的痛苦與憂慮。

本句定義「六識身」的組成。
在毘曇論中，「身」常用於指稱某類法（dharma）的集合。
六識是感知外界與內心現象的六種基本認知功能，構成個體經驗的基礎。
。
本句為毘曇論典中典型的分析式問句，旨在探討物質法（地大之受）與精神法（六識）之間的關係。
在阿毘達磨體系中，「相應」特指心王與心所共時、共對、共依的狀態，而物質法（色法）與心法之間則屬於「不相應」的關係。
。
本句為毘曇論中典型的分析式問句，旨在探討「觸所生愛」這一特定心所與「六識」這六種心王之間的相應關係。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心王與心所同時生起、共用同一對象且由同一因緣而生，此處在分析渴愛如何與不同的感知意識結合。
。
本句分析大地元素（地大）所產生的「受」（感覺）與意識的關係。
在毘曇法義中，探討特定物質元素所引起的受與心法之間的相應情況，此處指出此種受與六識及其相關心法完全相應，強調其在認知過程中的普遍性。
。
本句屬於毘曇法相分析，探討四大元素的特質。
說明大地元素（地大）所具有的特定感受（受），在所有屬於大地類別的法中均是一致的，以此類推分析其他元素的特性。
。
本句討論「不信」這一心所與六識的相應關係。
在毘曇法義中，心所必須依附於心王（識）而生，但並非所有心所都能與所有識相應。
例如，五根識（眼、耳、鼻、舌、身）功能單純，不與信或不信等複雜心所相應，僅與意識相應。
因此表述為「六識相應，六識不相應」，意指在六識之中，有相應者亦有不相應者。
。
此句用於邏輯推論，表示若不認同前述之法理，則其餘屬於大煩惱地（即與大煩惱相關之法）的法，其性質或規律亦是相同。
強調煩惱法在分類與性質上的連貫性與一致性。
。
本句說明「忿怒」這一心所的相應條件。
在毘曇學中，心所必須依附於心王（識）而生。
忿怒屬於較複雜的心理活動，僅能與第六識（意識）共同生起，而無法在純粹感官接收信息的五識（眼、耳、鼻、舌、身識）中產生。
。
本句屬於毘曇論中對心所（caitta）的系統化分類分析。
指出先前針對「忿怒」所論述的性質、功能或特徵，同樣適用於所有其他屬於「小煩惱」範疇的心理法。
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本句在分析「欲貪」這一心所的相應條件。
在毘曇學中，心所必須與心（識）相應才能起作用。
欲貪雖屬於心所，但並非與所有六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）都相應。
通常欲貪僅與意識（第六識）相應，而不與前五識相應。
因此，此處的「六識相應，六識不相應」是指在六識的範疇內，有相應者亦有不相應者。
。
此句說明瞋心的性質、運作理路或其產生的條件，與欲貪心相同。
在毘曇法義中，貪與瞋皆屬於不善心所，能染污心識並導致輪迴，其在心靈運作上的共性在此被類比。
。
本句分析「色貪」這一心所的相應範圍。
在毘曇法義中，色貪（對色法的貪著）能與眼、耳、身、意四識結合，但不會與嗅識（鼻）及味識（舌）結合，因此它不屬於與六識全部相應的心所。
。
本句分析心所（貪、疑）與識的相應關係。
在無色法狀態下，這兩種煩惱心所僅能與「意」（manas）相應，而不能與眼、耳、鼻、舌、身、意這六種識相應。
這揭示了不同層次心法運作的排他性，說明特定煩惱僅在特定意識狀態下產生。
。
本句在分析心法與心所的相應關係。
在毘曇體系中，區分了「意」（manas，指意識的根源或心法）與「六識」（vijnana）。
此處明確指出特定的五種見解與一種識僅與「意」相應，而非與感官的六識相應，用以精確界定法相的屬性與範圍。
。
本句分析「觸」的性質。
在毘曇體系中，「有對觸」是指意識與物質對象（色法）的接觸。
眼、耳、鼻、舌、身五識在生起時必須依託物質對象，故與有對觸相應；而「意」（意識）的對象是心法而非物質色法，故不與此類觸相應。
。
本句在分析「觸」的分類。
在毘曇法相分析中，區分了意識與五識。
意識（意）是唯一不依賴五根而運作的識，因此它既是「一識相應」（僅與意識本身相應），也是「五識不相應」（不與眼耳鼻舌身五識相應）的對象。
。
本句解析「觸」的相應關係。
在毘曇法義中，「意」作為意根，僅與意識相應，而不與眼、耳、鼻、舌、身五根識相應，以此界定意根的運作範圍與特質。
。
本句分析「觸」與「六識」的相應關係。
在毘曇法義中，無明觸是指在輪迴中由無明主導的觸，必然與六識相應；而「非明非無明觸」則是指一種特殊的觸狀態（如聖者或特定定境），不再與一般的凡夫六識相應。
。
本句分析心法中「根」與「識」的相應關係。
在毘曇法相中，樂根（快樂之能）與捨根（捨心之能）並非恆常與所有意識共存，而是根據心法狀態，決定其與六識是否相應。
。
本句分析「苦根」的相應範圍。
在阿毘達磨法相中，苦根是指主導痛苦感受的機能。
它能與前五識（眼、耳、鼻、舌、身）相應而產生痛苦，但不能與第六意識（意）相應。
。
本句分析喜、憂兩種根（能導引心靈狀態的功能）的相應對象。
在毘曇法相中，喜與憂屬於心理功能，僅能與負責心理運作的「意」相應，而不能與視覺、聽覺等五種感官意識（以及廣義的六識意識流）直接相應。
。
本句說明心所與識的關係。
在毘曇部的分類中，尋與伺是與六識相應的心所；而在此特定的分類脈絡下，指出有一個不相應的識，即是「意」。
。
本句旨在界定「不相應」的範疇。
在毘曇學中，「相應」是指心王（識）與心所（隨心法）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起。
若某種法不能與六識共同生起，則被定義為不相應法。
。
本句在分析不善心所中「無慚」與「無愧」的生起條件。
在毘曇法義中，探討心所是否與六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）同時生起。
此處指出這兩種心所具有與六識相應或不相應的兩種狀態，用以界定其運作的心王範圍。
。
本句討論心法與非心法（無相應法）的關係。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所之間共用對象、依處且同時生滅的緊密關係。
眼識及六識作為心法，與非心法（如色法）之間不具備這種相應關係。
。
此句說明六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在法性、構成或運作規律上具有一致性。
在毘曇部分析中，當前文論述眼識的特定法義時，此句將該規律推及至其餘五種識。
。
本句分析「眼觸」的相應關係。
在毘曇法相分析中，觸（phassa）必須與特定的識相應。
眼觸僅在眼根、色境與眼識三者集結時產生，因此它僅與眼識相應，而與耳、鼻、舌、身、意五識不相應。
。
此句說明六根（眼耳鼻舌身意）與其對應之境接觸（觸）時，其生起機制與運作方式皆相同，強調感官接觸與意識生起之對應關係。
。
本句延續前文對法身（kāya）的分析，說明六觸、六受、六想、六思這四組心法在性質或分析邏輯上，與前述對象相同。
在毘曇體系中，「身」在此並非指肉身，而是指將同類法聚集而成的總體或組合。
。
本句分析「愛」（渴愛）產生的條件與相應關係。
在毘曇法相分析中，由眼觸（眼、色、眼識的會合）所引起的愛，其心所僅在該當下的眼識中生起，而非在所有六識中普遍存在，旨在強調心所與心王相應的特定性。
。
本句說明渴愛（Tanha）的產生機制。
在毘曇法相中，感官與對象相遇產生「觸」，隨後觸發「愛」。
此處強調六根（眼耳鼻舌身意）在產生渴愛的運作邏輯上完全一致，皆是觸後生愛。

本句在論述心所的缺失狀態。
在毘曇法義中，「慚」（Hri）是內在的自律，對違背道德感到自恥；「愧」（Jappa）是外在的自律，因顧慮他人評價而感到羞愧。
而「無慚」與「無愧」則是指缺乏這兩種道德制約的心理狀態，是導致造作惡業的關鍵因素。
。
本句為毘曇論中典型的分析式問句，旨在探討物質法（大地法）與心法（受）以及其他特定法之間的「相應」關係。
在毘曇體系中，「相應」特指心法之間同時產生且共用同一對象的關係，藉此區分物質法與心法的運作差異。
。
本句採阿毘達磨量化分析法，探討由「意觸」所引起的「愛」與特定法之間的共時關係（相應），用以釐清心王與心所的運作機制與界限。
。
本句分析「受」（感受）與「不善法」的相應關係。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「相應」是指心王與心所（Mental Factors）在生起、滅盡、對象與依處四方面完全一致。
此處說明大地法之受與不善法之間存在這種必然的相應關係。
。
本句屬於毘曇論中對「受」之相應關係的嚴格分類。
在分析心法與心所的結合時，明確區分哪些「受」（感覺）能與特定的心意識相應，而其餘不符合條件的受則被定義為「不相應」，以確保法相分析的精確性。
。
此句說明法之共性。
若某一類別的大地法具有特定的受（感受或作用）規律，則該類別中的其他法亦遵循相同的規律。
。
本句分析「不信」與「不善法」的共生關係。
在毘曇法相分析中，「相應」指心與心所同時生起、同處且對同一對象。
此處說明不信（缺乏正信）必然與不善法相伴而行，兩者恆常相應，不可分離。
。
本句在界定心法之間的相應關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（心法）在生起時，必須同時生起、同對一境且同具一相。
此處說明除了特定的相應狀態外，其餘不具信心的無相應法，皆被歸類為不相應。
。
此句屬於邏輯推論，意指若不認同前述之理，則其餘屬於大煩惱範疇的諸法亦具有相同的性質或規律。
在毘曇部的分析體系中，強調法與法之間在特定範疇下的性質一致性。
。
此句列舉了多種不善心所（如瞋、慳、嫉等），並指出這些心所皆與「二法」（指心與心所，或特定的心與法組合）同時發生、共同作用，具有相應（concomitance）的特性，無一例外。
。
本句依據毘曇部的分析法，說明不善心所（akusala-caitasika）的相應規律。
指出如誑、諂、憍等不善法，皆會與特定的二法同時生起，強調不善心法在生起時具有特定的組合與相應特性。
。
此句依據毘曇部（Abhidharma）對法（Dharma）的分類邏輯，針對特定的煩惱（誑、諂、憍）進行屬性界定。
在阿毘達磨體系中，「相應」指心所與心識共同生起、滅去的關係；「不相應」則指不與心識共同生起、滅去的法（如色法）。
此處透過邏輯陳述，明確界定這些法在特定分類下的性質。
。
說明欲貪與瞋恚這兩種心所法，皆具備與心識共同生起、共同作用的特性，強調其心理現象與意識活動的結合性。
。
此句是在進行法義的分類判斷。
色貪指對物質現象的貪著，無色貪指對無色現象的貪著。
此處強調這兩類貪著在邏輯分類上屬於不相應的範疇，即兩者性質不同，不具備相互對應或重疊的關係。
。
此句處於毘曇論典的辯論邏輯中，提出一個假設性的疑問（疑），探討不善法（惡法）之間的相應關係。
在阿毘達磨體系中，「相應」特指心與心所（caitta）在生起時的同步性。
此處在質詢是否所有不善法在生起時必然彼此相應，而不存在不相應的例外。
。
此句針對「無相應」之定義進行邏輯澄清。
在毘曇部分析中，「相應」指心與心所同時生起、功能統一的關係；「無相應」則指無法與特定心或心所共同作用的法，此處強調其定義的必然性。
。
此句屬於阿毘達磨對法相的精細分類。
針對「五見」中的特定兩見，說明其在法性關係上屬於「不相應」的範疇，強調其與其他法或特定條件之間不存在相應關係。
。
此句說明在毘曇部的法義分析中，三種不善的見解，在法性構成上皆與特定的二種法相應，強調了不善法在心理與法性層面的規律性。
。
此句為阿毘達磨對「見」的分類判斷。
在分析錯誤見解時，將其歸類為與實際法性不相應的範疇，強調這些見解與真實的法性之間不存在契合關係。
。
此句說明不善心所的相應規律。
在毘曇部的法相應理論中，如『有對』、『增語』、『無明觸』等不善法，皆會與特定的二種法共同相應，沒有任何一個不相應。
。
此句為毘曇部對法相（Dharma）進行分類的邏輯陳述。
在分析「觸」法（感官與對象結合的心理作用）時，根據其與心或心所的結合關係，將其區分為相應與不相應。
此處指出在餘下的三種觸法中，凡是不具備相應條件的，皆判定為不相應。
。
本句透過「明」與「無明」的屬性對「觸」法進行分類，並指出這些特定性質的觸法在與其他心法共存時，屬於「不相應」的狀態，即不與特定的心或心所共同作用。
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說明心理現象的組成結構。
在阿毘達磨分析中，所有心理現象（包括感受與不善心）皆由「心」與「心所」這兩種法相應而成，不存在單獨的心理現象。
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此句透過邏輯判定，說明在阿毘達磨的分類體系中，若「樂根」具備「無相應」的特徵，則在法義歸類上確定屬於「不相應」之法。
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此句說明五種受根（樂、苦、喜、憂、捨）在某種法義屬性上是相同的。
在阿毘達磨的分析框架下，這些根代表了不同的感受狀態及其對心智的支配功能。
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本句論述不善心法與尋、伺二法之關係。
在毘曇法相分析中，不善的識法必然伴隨尋（初步思考）與伺（持續審視）而生，兩者在時間、處所、對象與性質上完全一致（相應），不存在不伴隨尋伺的不善識法。
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此句為毘曇部對「法」（dharmas）進行分類的技術性定義。
在對心與心所的關係進行劃分時，明確指出在餘下的尋、伺、識等法中，凡是不具備相應關係的，皆歸類為「不相應」之法。
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本句分析心所的相應關係。
在毘曇法相中，「無慚」與「無愧」皆為煩惱心所，兩者在心理機制上恆常共生，凡產生其中一種，必然伴隨另一種，不可分開存在。
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本句探討心所（mental factors）的相應關係。
在毘曇學中，「相應」指心與心所同時生起且共用同一對象。
此處定義某些心法與「無慚」（缺乏對自身過錯的羞恥感）及「定」（心的專注狀態）不共時產生，稱為「無相應」。
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本句論述心所的相應關係。
在毘曇學中，「慚」與「愧」是善心所，而其對立面「無慚」與「無愧」則是不善心所。
此處強調這兩種不善心所必定共同出現，在特定的不善心狀態中，兩者總是相伴而生，不存在僅有其中之一而無另一之情況。
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此處依據毘曇部對法（dharma）的分類邏輯，說明某種法與「無愧定」之間不存在相應（saṃyoga）的關係，故將其判定為「無相應」之法。
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本句論述眼識與不善法的關係。
在毘曇學中，心王（如眼識）與心所（如不善法）在同一剎那同時生起且對象相同，稱為「相應」。
此處指出眼識在生起時，可以與任何不善的心理因素共同運作。
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本句探討眼識與心所之間的「相應」關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（心理功能）共用同一對象、同時生起且共處同一處。
此處說明除了特定條件下相應的眼識外，其餘不具備相應條件的眼識，皆不與該心所相應。
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說明六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在法性或運作規律上具有一致性，皆為依據對應根、境而生的覺知作用。
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本句屬於毘曇法相分析，將心法（識、受、想、思）與觸分為六類聚合（身），說明其性質或運作邏輯與前文所述之法相同，強調心法在六根對境時的對應關係。
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本句說明不善心法（如愛）的生起與相應規律。
當感官（眼耳身意）與對象接觸（觸）時，會產生愛等不善心法。
在毘曇部的法義中，這些不善法皆會與特定的二種法（指不善識等）共同發生、相互作用（即「相應」），沒有不相應的情況。
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此處討論心所法中「愛」的相應性質。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時生起、共用同一對象且由同一因緣引起。
本句明確指出，由四種觸所引起的愛，若不具備上述條件，則判定為不相應。
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本句說明渴愛（taṇhā）的生起必須依附於感官意識。
在毘曇學中，愛作為一種心所，不能獨立存在，必須與心王（意識）同時生起。
由鼻、舌、身三根觸發的愛，必然與對應的感官意識及愛心所這兩種法相應，不可分離。