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本句屬於毘曇論典的辯論體系，探討心智能力（聰慧）與輪迴去向（趣）之間的因果關係，質詢缺乏智慧者是否必然趨向無明之境。
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此句為論書之開端，旨在說明撰寫《大毘婆沙論》的動機與目的。
在毘曇論書的體例中，通常先提出問題，再進行詳細的法義分析，以確立論述的範圍與方向。
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此句說明瞭進行論述或回答的目的，即透過邏輯辨析，使之能與佛經的本義相契合，確保教理詮釋的準確性。
。
此句為論書中常見的引用方式，旨在說明前文所述之法義具有經據，證明其論點並非隨意揣摩，而是依循佛陀在經中的教說。
在《大毘婆沙論》這種論書中，引用「契經」是為了確立論述的權威性。
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說明有情眾生依據其心智專一程度的不同，可分為具備禪定狀態（定）與不具備禪定狀態（不定）兩類。
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在毘曇學中，「趣」指業力導向的重生境界（gati）。
本句說明因具備聰慧與明覺的心智特質，而趨向相應的生命境界或心靈狀態。
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本句論述眾生依業力投生的不同去處（趣）。
「無明趣」是指因無明而墮入的境界，其特徵是缺乏辨別真理的聰慧，處於愚癡之中。
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此處涉及毘曇分析法的邏輯。
在論述法相時，「相攝」是指將多種法納入同一類別的總括義（inclusion）；「差別」是指分析各法之間互不相容的特徵（distinction）。
本句意指在特定的表述中，並未對這兩種分析維度進行嚴格的區分。
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說明論書與經典的承襲關係，強調此論書的教義與論證皆建立在特定的經典基礎之上。
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此句處於毘曇論之論證語境，強調對佛法教義之完整補全。
毘曇論旨在將經文中簡略、隱含或未詳述之法義，透過嚴密的分析與論證予以詳盡闡明，以確保對法相（Dharmas）的理解達到全面且無遺漏。
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此句為論書之轉折語，說明前文所述之理據或因緣，正是為了建立本段論述之必要性，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的邏輯推演與系統化分析結構。
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本句為毘曇論式之詰問，探討「不定」之狀態與「聰慧」（智慧）之有無，以及其與「無明趣」（由無明導致的投生去向）之間的邏輯關係，旨在釐清心法狀態如何決定眾生的去向。
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此句針對「不定」之法類進行說明。
在毘曇部的法學體系中，「不定」指無法明確歸類於特定範疇的法。
此處指出，這些不確定的法，其本質皆屬於缺乏智慧（非聰慧）、傾向於無明（無明趣）的狀態。
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此句屬於毘曇論對心法與生命境界（趣）的細緻分析。
旨在說明在由無明主導的境界中，存在一種特質：雖然缺乏辨析的聰慧，但其心識狀態是固定且穩定的，而非處於變動不定的狀態。
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在毘曇論的分析中，定（Samādhi）分為正定與邪定。
邪定是指心雖進入專注的定境，但其基礎是基於錯誤的見解（邪見）或用於不善的目的，這種定無法導向解脫，反而可能強化執著或產生惡業。
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本句為毘曇學派的論辯提問，旨在探討「定」（samādhi）與「慧」（prajñā）及「明」（vidyā）的關係，詢問定力是否必然具備一切聰慧與明晰的特質或趨向。
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本句說明心智的敏銳與明覺（聰慧明）是成就禪定的前提，在毘曇法義的分析中，唯有具足此等心力，方能趣向並進入各種層次的定境。
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本句旨在區分「定力」與「慧力」。
在毘曇法相分析中，禪定（Samādhi）與聰慧（智慧/領悟力）是不同的心所。
一個人可以透過修行獲得深厚的定力，但其天賦或心智傾向未必屬於聰慧明晰的類別，說明定慧雖相輔但非同一屬性。
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在毘曇法義中，「邪定」是指不基於正見而產生的定力，或將定力用於錯誤的目的，與八正道中的「正定」相對。
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此句在區分世俗智與聖者智。
在阿毘達磨的分類語境下，所謂「非聰慧者」並非指智力低下的凡夫，而是指尚未證得聖果的愚夫與異生，因其尚未具足能斷煩惱、洞察真理的「聖慧」，故不列入聰慧之範疇。
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此句旨在區分世俗的聰明（聰慧）與超越世間的聖智（聖慧）。
在毘曇義理中，聖慧是指能現觀四聖諦、斷除煩惱並導向解脫的特殊智慧，與僅僅在世間運作的機敏或知識有本質上的區別。
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此句為毘曇論書中典型的論證結構。
在提出某項法義結論或主張後，使用此疑問句來引導後續的論據、分析或經文依據，旨在透過邏輯推演證明前述結論的正確性。
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在《大毘婆沙論》的論證體系中，當對某個法義進行分析或定義後，常以「契經」來證明其正當性，表示該論點並非隨意揣摩，而是符合佛陀在經藏中所宣說的教義，以此確立論述的權威性。
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此句旨在強調論述內容與佛經原意完全一致。
在《大毘婆沙論》等論書中，常以經文作為論證的最高準則，以證明其分析（毘婆沙）並非臆測，而是契合佛陀的教法。
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此句為論典中常見的敘事開端，標誌著佛陀將對出家弟子（比丘）進行法義的開示或解答。
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此為佛典中常見的教學詢問句式，旨在引導對方陳述其對特定法義的理解，以便隨後進行精確的分析、校正或詳細闡釋。
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本句強調對「苦聖諦」的正確認知。
在毘曇義理中，「如實知」是指排除錯覺與執著，以智慧洞察苦的真實本質，這是通往解脫路徑的起始步驟。
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此句提及四聖諦中的前三項。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，旨在探討對苦、其成因及熄滅狀態的正確認知與證悟。
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本句說明對四聖諦的正確認知。
在毘曇語境中，此處將四聖諦簡稱為「趣、苦、滅、行」：「趣」指導致輪迴的因（集諦），「苦」指苦諦，「滅」指滅諦，「行」指修行之道（道諦）。
「如實知」是指排除偏見與妄想，對真理進行正確的領悟，是解脫的必要條件。
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本句指出在討論特定法義時，部分修行者或學者可能產生誤解，未能達到「如實知」的正確認知。
在毘曇論的分析體系中，強調對法相（Dharma-lakṣaṇa）的精確辨析，任何偏離真實性質的認知皆被視為不如實知。
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本句為論書之導引句，旨在對「聰慧者」這一名相進行定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，定義名相是為了精確區分其心所組成與功能，以避免將佛法術語與世俗的聰明混淆。
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此句為論書中常見的敘事轉折，記錄弟子向佛陀請法或提出疑問的開端，體現了僧團中弟子對導師的恭敬與請益傳統。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯語境中，是用於陳述對佛陀教義之特定解讀的表述，旨在為後續的法義分析或論證建立前提。
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此句為論述之起首，旨在界定或分析關於「苦聖諦」的對象。
在阿毘達磨體系中，苦聖諦不僅是指苦的現象，更指對苦之真實性質的正確認知與領悟。
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本句描述一位「聰慧者」對四聖諦具有「如實知」的智慧。
在毘曇分析中，這不僅是認同教義，而是對苦的本質、導向苦的驅力（趣）、苦的熄滅以及解脫路徑（行）有精確的法相分析與認知。
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此句透過雙重否定（非 + 不如實）來強調該認知狀態的正確性。
在毘曇論的分析框架中，「如實知」是指對法之自相（本質）的正確認知，排除一切顛倒與錯覺。
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本句旨在區分聖者與凡夫在認知能力上的差異。
在毘曇論的分析框架中，「聰慧」是指能正確領悟法義、辨別真偽的智慧能力，這是聖者與普通眾生（異生）的根本區別。
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本句分析「聰慧」與「明」的關係。
在毘曇論的分析框架下，聰慧既是導嚮明覺的途徑（趣），也是明覺成立的基礎（所依），說明瞭智慧基礎對於獲得明覺的必要性。
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本句探討無明（Avidyā）的生起條件。
在毘曇分析中，無明並非憑空產生，而需有其依託（所依）方能存在。
缺乏智慧（非聰慧）的人，其心識狀態不僅傾向於無明，且其特質構成了無明得以生起與持續的基礎。
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本句闡述「定」與「慧」的相依關係。
在毘曇法義中，心若散亂（不定），則無法產生清晰的辨析力與洞察力，因此缺乏定力者無法獲得真正的聰慧。
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本句在討論眾生的類別劃分。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「無明趣」是指受無明驅使而輪迴的狀態，而「異生」則是用來區分與聖者或特定類別（同類）性質不同的凡夫或低階眾生，強調其在法義性質上的差異。
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本句在毘曇論語境下，說明特定類別的眾生（異生）因其根器或生起之因緣不同，並不具備領悟深奧法義的聰慧能力，旨在分析眾生根器之差異。
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此句在毘曇論理中討論某種法（心所或狀態）的分類歸屬，指出該法被納入由「無明」所驅動的生命趨向或處所（趣）之中，說明其屬於輪迴因果的範疇。
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本句屬於毘曇論對心法與境界的細緻分析，討論在由無明主導的生命趨向（趣）中，存在著缺乏聰慧（辨析力）但其性質卻是固定而非不確定（不定）的狀態，用以釐清無明與心智能力及狀態穩定性之間的邏輯關係。
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本句在分析禪定的類別。
在毘曇學中，「邪定」是指缺乏正見、不能導向解脫的定力（例如基於邪見、世俗慾望或非正道而獲得的定）。
文中強調能獲得此類定力的必定是「異生」，旨在區分正定與邪定在修行主體及其性質上的根本差異。
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本句在討論「定」的定義。
在毘曇分析中，「定」的核心在於心念專注於單一對象而不散亂。
即便專注的對象是錯誤的（邪性），只要心念處於安定狀態，在形式上仍符合「定」的定義，因此不能被稱為「不定」（即散亂）。
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本句描述進入禪定所需的心理條件。
在毘曇法相分析中，修行者若具備敏銳的聰慧與明晰的覺知（明），方能有效地趨向並成就各種層次的定境。
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本句在定義「定」（Samādhi）在聖者境界中的義理。
在毘曇論中，「定」不僅是指心不散亂，更強調心對法之「正性」（正確的自性或本質）的穩固把握與不偏移。
聖者因見道而能安住於真實法性，故其定具有「正性」的特質。

此句為毘曇論書之邏輯詰問，探討處於「不定」狀態的法或眾生，是否完全無法成就達成佛果（等覺）所需的各項構成要素（支）。
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本句為論書針對特定疑問的解答，明確指出某些對象因缺乏必要的條件（支分），而無法達成與佛等同的覺悟（等覺）。
這體現了毘曇部對於成道條件與心法分析的嚴密性。
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此句屬於毘曇論典對心法狀態的精細分析。
其核心在於區分「某種特定心所（等覺支）的缺失」與「狀態的不確定性（不定）」這兩種不同的邏輯範疇。
論者指出，即便在不具足等覺支的情況下，該心法狀態依然可以是確定的，而非必然陷入「不定」的狀態。
。
本句在論述「邪定」的定義與性質。
在毘曇法義中，邪定是指基於錯誤見解而獲得的禪定。
由於其修習者為非聖凡之人（異生），其定之本質不導向解脫，故被定義為「邪性定」。
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此句為論書中的詰問，探討各種禪定（諸定）是否全部都能作為成就等正覺（完全覺悟）的構成要素（支）。
在毘曇分析中，需區分世俗定與出世間定對覺悟之作用的不同，並非所有定力都能直接導向等覺。
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本句採毘婆沙論典型的問答體裁，討論成就佛果（正等覺）之必要條件。
義指若修行者能成就等覺支（即構成正等覺的要素），則必然具足所有相應的禪定力。
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此處分析禪定（定）與覺悟因素（覺支）的區別。
說明修行者可能達到定境，但並不必然同時具足能導向覺悟的「等覺支」，強調定與慧（覺）在成就過程中的獨立性或次第性。
。
本句在對特定名相進行定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「邪定」是指不依正見而得的專注狀態，或將定力用於不正當之目的，與八正道中的「正定」相對。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「聚」是指法（dharmas）的聚集或組合。
此處指將特定的心法或心所依據其共同特徵，分為三類聚集方式。
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此句出自毘曇論典對眾生狀態的分類。
在阿毘達磨體系中，「定聚」指處於某種固定且難以改變的狀態（Sanskrit: niyata）。
「邪性定聚」是指個體因深陷於錯誤的見解或本性中，使其心靈狀態趨於固定，導致在當前生命階段難以轉向正道或獲得解脫。
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本句為論述標題，旨在探討「聚」（即五蘊）的「正性」（自性）。
在毘曇學中，確定正性是指分析出某種法（Dharma）所特有的、不可替代的本質屬性，以區分其與其他法的差異。
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此處分析眾生投生前的狀態（如中陰身）。
在毘曇義理中，將眾生分為「定聚」與「不定聚」。
「不定聚」指業力不足以決定投生處，需依據環境或父母等緣分而定去向；「定聚」指業力強大，投生處已然確定且不可改變。
其中「邪性定聚」特指註定投生於三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的眾生。
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本句在論述特定罪業的定義，指犯下五種極重之罪業。
此類業力強大，導致死後立即墮入無間地獄，中途不經其他轉世過程。
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本句定義「正性定聚」的範圍。
在毘曇義理中，正性定聚是指本性已確定趨向解脫且不再退轉的狀態，涵蓋了從初果聖者（有學）到阿羅漢（無學）的所有聖者境界。
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本句在討論「定聚」與「不定聚」的區別。
在《大毘婆沙論》的分析中，「定聚」通常指決定性別（男、女）的法；而「不定聚」則是指不具有決定性別功能的法，因此其組成僅包含其餘的有漏法（世俗有污染的法）以及無為法（不依條件而生的法）。
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本句在定義特定法的屬性。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「自性」是指一種法使其成為該法而不同於其他法的固有特徵（svabhāva）。
此處將某種狀態或組合定義為「三聚」的自性，意指其本質是由三種要素或特質聚集而成。
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本句在《大毘婆沙論》的術語定義中，將「界」解釋為一種「邪性」（偏差的性質），並說明其在法相分析中屬於「定聚」（固定確定）之單一界中的「少分」（微小部分）。
這體現了毘曇學對心法、色法進行極其精細的拆解與分類。
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本句為對前文名相的界定，明確指出其所指對象為「欲界」。
在毘曇論的三界體系中，欲界是以對感官慾望的追求為特徵的生命層次。
。
此句分析眾生在三界中的狀態。
在毘曇義理中，「定聚」指其法性或去向已然確定，不再隨業力劇烈變動。
此處強調能達到此種穩定狀態的個體在三界眾生中僅為極少數。
。
此句指出前文所述的法理或分析邏輯，同樣適用於「不定聚」。
在毘曇學的法羣（samuha）分析中，區分定聚與不定聚，用以說明法與法之間組合的必然性與偶然性。
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本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇法相分析中定義「趣」（Gati）。
此處將「趣」解析為一種「少分」（組成要素），其特徵是具有「邪性」（非正向、受煩惱驅使的性質）且「定聚」（不可改變地決定）於某一個特定的生命境界。
這是在分析業力如何導致定業，進而決定生命投生方向的微觀機制。
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此句為定義性說明，用以明確界定前文所述之對象或範圍即是指「人」。
在毘曇論的分析體系中，此類表述旨在排除其他可能性，將討論對象限定在特定類別中。
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此句出自毘曇論對眾生類別的精細分析，指某些眾生因其本質（正性）已確定（定聚）將往兩個特定的去處（二趣）轉生，而這類眾生在整體眾生中所佔的比例很小。
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此句為對前文所述對象的界定。
在毘曇論的分類體系中，「人天」通常用以概括欲界中具有較高福報與意識能力的眾生，用以區分於畜生、餓鬼等較低層次的生命形式。
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此處討論的是在毘曇分析中，某些心態或存在狀態尚未決定其最終去向（不定聚），因此其投生或歸屬的可能性涵蓋了三趣（欲界、色界、無色界）的所有範圍。
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此句列舉了三惡道（地獄、餓鬼、畜生）。
在毘曇論的法相分析中，這三者被歸類為「苦趣」，是眾生因造不善業而墮入的痛苦輪迴境界。
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此句屬於毘曇論中對法相分佈的技術性分類。
在分析心法或心所的出現範圍時，將其區分為在不同趣道（輪迴處）中出現的比例。
「二趣」在此語境下通常指畜生道與餓鬼道，「少分」則表示該法在這些道中僅在少數情況下發生，而非普遍存在。
。
此句為對前文所述對象的具體界定。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「人天」通常指欲界中福德較高、能領悟教法的人類與天人。
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本句討論邪見在個體生命中的持續時間與性質。
在毘曇分析中，某些持有邪見者的「定聚」（確定趨向）並非跨越多世的恆久狀態，而僅限於單一生涯中的一小部分時間。
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此句為對特定名相的定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，胎生是四種出生方式（胎、卵、濕、化）之一，指生命在母胎中發育並出生的過程。
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此句屬於毘曇論對眾生類別與心法狀態的精細分析，指出在兩種出生方式（二生）的眾生中，能達到「正性定聚」（即具備確定自性且處於固定不退狀態）的個體比例極低。
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此處在說明眾生的出生方式（生類）。
在毘曇論的分析中，將眾生依產生方式區分，此句指出了胎生與化生兩種形式。
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此句討論毘曇論中關於「不定聚」（性別不確定者）的出生特徵，說明此類眾生在出生方式上，兩種（通常指卵生與胎生）皆能具足。
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此句出自毘曇論對眾生出生方式的分類。
在佛教分析中，眾生依出生方式分為四類：卵生、胎生、濕生、化生。
此處正針對其中兩種生存形態進行界定。
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本句在討論眾生的出生方式。
在毘曇論的分類中，「二生」是指由父精與母血兩種因緣而產生的出生方式。
此處指出在該討論的特定情境或類別中，採取二生方式的眾生比例較低。
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在論述眾生四種出生方式（胎、卵、濕、化）的語境中，此句用以指稱除前文已述之外的其餘兩種出生類型。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出某種特定見解、學說或不同論師觀點的慣用語，旨在透過列舉各種論點來進行後續的辨析與確立正義。
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本句描述一種不善的本性（邪性）在時間維度上的定型與持續。
在毘曇學中，「定聚」指一種決定性的狀態，此處指該邪性在三輩子（三生）的生命週期中，僅在少部分時間內處於這種固定不變的狀態。
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此句在分析眾生出生方式（四生）的脈絡下，將「化生」排除在特定討論範圍之外。
在毘曇法義中，四生（胎、卵、濕、化）是用於區分眾生生存形態的基礎分類。
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本句討論眾生在四種出生方式（胎、卵、濕、化）中的狀態。
在毘曇義理中，「定聚」指投生後其果報與去向已確定，「不定聚」則指尚未完全確定。
此處說明無論是定聚者或少部分的不定聚者，在該段落討論的特定法義特徵上具有一致性。
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本句為論書之轉折語，旨在引出關於「處」（sthāna）這一名相在不同論師或學派中的定義與見解。
在毘曇學的分析體系中，對名相的定義（定義學）至關重要，以區分不同法的特徵。
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此句屬於毘曇論的法相分析，討論「邪性」（即違背正法、導致輪迴的錯誤本性或見解）在特定的三種處所或心法類別中的分佈情況，指出其僅在少部分中穩固聚集，而非全面分佈。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，描述一種心法與色法高度統一的狀態。
指正確的自性（正性）已堅固地確立（定聚），且此狀態完整地遍及五種感官處（五處），強調在特定定境或法相分析中，感官與心識的完備性。
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本句出自《大毘婆沙論》，涉及對「處」（Ayatana）的數量分析。
在毘曇法義中，將十二內處與十二外處（包含感官、意識及其對象）合稱為二十四處。
「少分」是指在特定的分類邏輯中，將其劃分為較小的一組或部分。
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本句出自《大毘婆沙論》，在論述法相分類之時，說明「不定聚」（指不固定於單一性質或狀態的法之集合）之範圍涵蓋了全部的「五處」（即眼、耳、鼻、舌、身五種感官基底）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部的法相分析。
在討論「處」（Ayatana，指感官或對象的領域）的分類時，將其擴展為二十四處，而「少分」是指在特定的分析框架下，其中較小的一組組成部分。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯語境中，用以指稱持有前述觀點或提出特定見解的人，以便隨後對該見解進行分析、辨析或反駁。
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本句屬於毘曇部的分析法義，旨在對「諸行」（有為法）進行精密的分類。
在《大毘婆沙論》的體系中，透過將有為法劃分為四十種「處」（類別或範疇），以詳細剖析現象的組成與運作，從而破除對實體的執著。
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本句討論「不定聚」（性別不分者）的生理組成。
在毘曇學的十二處（六內處、六外處）分析中，不定聚者因缺乏明確的性別器官（陰處），故僅具足其餘十一處。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相的細緻分析。
在該論的體系中，將「處」（āyatana，指感官與對象的基處）進行擴展分類至二十四種，而「少分」則是指該分類中較小的一組組成要素或特定部分。
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此句為論書中常見的過渡語，旨在透過譬喻（Upamā）將深奧的毘曇法義具象化，以便於理解與領悟。
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本句說明在輪迴的所有境界中，無論是最低的地獄還是最高的色界頂端，都普遍存在著「三聚」的法相或心法結構，強調此特性的普遍性。
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本句描述對圓滿涅槃法門的教導。
「正性定聚」在毘曇義理中，是指修行者證悟了真實的本性，並堅定地安住於解脫狀態中，不再受煩惱牽引或退轉，達到不可逆轉的定境。
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此句在毘曇論的分析中，描述一種無法趨向解脫的狀態。
「邪性定聚」指因深重的業力或根深蒂固的邪見，使心靈狀態固定在與正法相反的方向，導致無法獲得涅槃。
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本句定義「不定聚」之義。
在毘曇法義中，指尚未證得須陀洹（初果）而其去向、果位尚未確定，仍有退轉可能的人。
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此為論書之格式用語，標誌著進入對前文義理進行評析、總結或辨析的段落。
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此句為論書在對前文論點進行分析後，對其正確性或妥當性的肯定。
在毘曇論著的辯論體系中，常用此類簡短語句來確認前述見解之成立。
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本句指出前述觀點並非本論之主說，而是依據《相應部》（Samyutta）或某種集論中的不同宗派（異門）之見解。
這體現了《大毘婆沙論》在論述時會對比不同部派或經典來源的嚴謹作風。
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在毘曇學中，「施設」是指將法透過概念或語言賦予名稱的假定（例如將五蘊的組合假稱為「人」）。
此句表明接下來的論述是基於世俗假名或概念建構的視角，而非基於法之自性的實相視角。
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在毘曇義理中，「定聚」指業力成熟後結果確定且不可改變。
此處「邪性定聚」特指造作五無間業之人，其果報確定為墮入阿毘地獄，中途無有其他轉機。
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本句探討補特伽羅（個體）在因果鏈條中的恆常性問題。
在毘曇分析中，因、果、等流（輪迴）與異熟（業報）是法相的連續生滅，而非由一個實體性的「人」來承擔。
此處旨在分析若假設有恆常個體貫穿其中所產生的義理問題，以論證無我相。
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本句定義「正性定聚」的範疇。
在毘曇義理中，「定聚」是指已入聖流、確定能證悟解脫的人。
這包括仍在修行階段的聖者（學法，即須陀洹、斯陀含、阿那含）以及已證得阿羅漢果、圓滿所有修行的聖者（無學法）。
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此句探討因果之間的連續性。
在毘曇學的分析中，因與果並非截然分離的個體，而是處於一種相續不斷的「法流」（santāna）之中。
此處討論的是當因與果在性質或相續上具有等流（連續/相同流向）關係時的論理狀態。
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本句在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，討論的是如何確立或實現特定法義下的「補特伽羅」（個人/眾生）之狀態。
這通常涉及對「人」之實體與假名組合的辨析，探討在特定條件下，該個體狀態是如何被成就的。
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在《大毘婆沙論》的法相分析中，「定聚」是指性別確定（男或女）的眾生。
而「不定聚」則是指不屬於男女定聚的其餘所有法，涵蓋了中性眾生以及所有非眾生的心法與色法。
。
此句為毘曇論中典型的邏輯分析句式，用於設定特定的因果對應關係，以探討特定條件（因）與其產生的結果（果）之間的必然聯繫。
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本句說明業因與果報的承繼關係。
在毘曇學中，「異熟」是指業力經過時間成熟後所產生的果報，此處強調特定的業因會導向相應的異熟果。
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本句在討論特定法相的成立條件，指涉能夠圓滿或達成該法之狀態的個體（補特伽羅）。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，補特伽羅是指五蘊假名組合而成的「人」，此處強調的是具備特定法相的個體實體。
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此句在《大毘婆沙論》的法相分析中，用以定義特定法之內在屬性，將其界定為具有「三聚」特徵的自性，旨在明確其分類與本質。
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此句為論書中的參照說明，指出「界」之義理已在先前章節詳盡闡述，故不再重複。
在毘曇學中，「界」是用於分析現象本質的基礎術語。
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本句探討「趣」（Gati，指生命運行的方向或目的地）的法相分類。
在毘曇論的分析體系中，將其區分為「邪性」（混雜性質）與「定聚」（確定不退之狀態）兩種，而此處特指這兩者中的「少分」（較小部分的組成）。
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本句為對前文所述對象的具體界定。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此處旨在明確界定討論範圍所涵蓋的受生境界，將其限定於地獄與人類這兩種生命形態。
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本句說明在眾生之中，達到「定聚」狀態（即確定能證得涅槃且不再退轉）的人極其稀少，強調覺悟者的稀有性。
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此句為對前文名相的界定。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「人天」通常指欲界中較高層次的兩種生命形式，用以限定特定法義或對象的適用範圍。
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此句討論的是死後意識在投生前的狀態。
在「不定聚」階段，意識的去向尚未被業力完全鎖定，因此往生善趣或惡趣的兩種可能性依然完整存在，尚未決定。
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此句在毘曇論述眾生類別或三惡道之範圍時，明確界定其包含畜生（傍生）與餓鬼兩類眾生。
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此句為毘曇論典中的分類術語，指在三趣（通常指欲界、色界、無色界，或特定語境下的三惡道）中，僅佔少數或僅具備部分特徵的類別，用於精確區分眾生分佈或法相組成。
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本句在分析眾生依業力所感之果報處。
在毘曇論的體系中，將眾生依其生存境界分為地獄、人間與天界等，用以進一步探討其心法特徵或生存狀態。
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此段落屬於阿毘達磨對「生」之性質的細分討論。
將特定的出生狀態定義為「邪」（即不正、偏差），並指出在「性定聚」（由本性或定業決定而聚集）的兩種出生模式中，僅佔少數部分。
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本句在說明眾生的出生方式。
在毘曇論的分類中，眾生依誕生方式分為胎、卵、濕、化四生，此處指涉其中的胎生與化生，用以區分不同生命形態的產生機制。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對生命生起過程與定業分類的精細分析。
這裡討論的是「定聚」（即確定將趨向某種果位而不再退轉）者中，具有「正性」的四種類別，並指出這類狀態與「生少分」（出生時的微小部分或短暫時段）相關。
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此句在論述法相或因果聚集的性質時，指出「不定聚」（非固定或非必然的聚集狀態）在邏輯或特徵上與前文所述的情況相同。
在毘曇學的分析體系中，常透過對比「定聚」與「不定聚」來界定法之生起與組合的必然性。
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本句出於《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相的精細分析。
此處指對於特定法（dharma）所處之環境、範圍或條件的區分，應依照前文所述的分析邏輯來認知。
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本句為論書引用律藏（Vinaya）之說法，用以佐證或對比當前討論的阿毘達磨法義。
在《大毘婆沙論》中，經常透過對比律藏與論典的表述來釐清名相。
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此句描述佛陀在菩提樹下證悟後，以其圓滿智慧洞察眾生根機，將一切有情眾生依其解脫的時機或修行能力，區分為三種類別（三聚）。
這體現了佛陀對眾生差異的精準判別，是後續對機說法之基礎。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析心法與定境的分類。
所謂「邪定」是指基於錯誤見解（如對常恆我執的執著或對法之誤解）而產生的專注狀態，而非基於正見的禪定。
「聚」則表示一種穩固的狀態或聚集。
此處透過音譯詞「齊爾許」來界定這種錯誤定境的具體特徵或類別。
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本句為名相定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「正定聚」指修行者證得正確的三昧（正定）而進入不退轉的聖者行列，通常指須陀洹（初果）以上、不再退轉的境界。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論法之聚合（samuha）的分類。
齊爾許（Cīrśu）為音譯術語，指稱一種組成不固定、性質不恆常的法之聚合，即「不定聚」。
這屬於毘曇論中對法相精細分類的分析，旨在釐清現象的組成結構。
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本句為論書中的質詢環節，探討某項法義的分類（分齊）基準是否是以「有情」（具備意識的生命體）作為依據而設定。
在毘曇論的分析體系中，釐清分類的依據（依）是界定法相與區分法類的核心步驟。
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本句處於《大毘婆沙論》對法相進行嚴密論證的語境中。
「分齊」是毘曇學的核心分析方法，旨在透過精確的分類與區分，釐清各法（dharma）的性質與界限，以避免對法義產生混淆。
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此句為論議的條件前提，旨在探討特定法義的定義或成立條件是否依賴於「有情」（具意識之眾生）。
在阿毘達磨的分析體系中，明確區分「依」（依據/基礎）是界定名相與分析法相的核心步驟。
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本句在討論眾生的數量是否有限或無限。
以「海」比喻眾生的廣大與無量，「邊際」指數量上的極限。
此處是以反問形式，探討有情眾生之數是否能被界定或窮盡。
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此句指修行者依循佛陀所開示的正法或論典中的法義進行實踐。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，強調依據正確的法相分析與修行次第，以破除對法之誤解，進而達成解脫。
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此句在《大毘婆沙論》的論證脈絡中，指出聲聞弟子同樣能夠建立起前文所述的法義觀點或心法狀態，強調其在特定法義上的能力或可能性。
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此句旨在探討佛陀與聲聞在證悟果位、智慧能力及功德上的差異。
在毘曇論的分析框架中，「不共」是指僅佛陀擁有而聲聞不具備的特質（如全知、圓滿的教化力等），用以區分佛果與阿羅漢果的層次。
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此處為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引入某種特定的學說、見解或對立觀點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
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此句在毘曇論的分析框架中，通常指涉「假名」或「施設」（prajñapti）。
意指某些名相或概念並非具有獨立自性的實體（實法），而是基於有情眾生的認知、語言習慣或主觀投射而設定的虛擬概念。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中典型的辯論格式。
透過設定「若爾」（若是如此）的假設前提，引出後續的質詢，旨在透過邏輯推演來釐清法義的嚴密性。
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本句在討論有情（眾生）數量的有無邊際。
以「海」喻眾生之多，旨在論證眾生之數是否有限，或是否存在一個可被量化的終極邊界。
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本句探討有情眾生的數量是否有限。
在毘曇論的分析框架下，討論「有情海」是否有邊際，旨在釐清眾生總數的性質，指出認為眾生數量有界限的觀點在論理上亦能成立。
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此處討論名相的區分。
在毘曇分析中，「總相」指一類法共有的普遍特徵，「別相」指單一法區別於他法的特有特徵。
本句強調認定其為某類法（得總相）並不等同於認定其具備個體特質（別相）。
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本句旨在界定有情眾生的出生範疇。
在毘曇學的分類體系中，所有具備意識的生命體，其誕生方式必然屬於四生之一，以此建立對生命形態的全面分析。
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此句為論述的結語，用以確認前文所述的條件、因緣或分析過程一旦具足，該結果或狀態便會隨之產生。
在毘曇論的邏輯體系中，強調的是法相的精確分析與因果的必然聯繫。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或不同部派的觀點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
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在阿毘達磨的分析體系中，任何名相、現象或法相的成立，必須基於其組成之「法」（Dharma）的本質與因果規律而設定，而非隨意臆造。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體結構。
在毘曇論典中，作者常透過設定假設性的質詢（問）與詳細的解答（答），以辯論的方式層層遞進，釐清微細的法義區分。
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本句指出聲聞弟子同樣具備確立特定見解或達成某種心法境界的能力。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，「建立」通常指對法相的正確認知、見地的確立或修行境界的達成。
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此句為毘曇論典中典型的詰問，旨在探討佛陀（正等覺者）與聲聞（阿羅漢）在功德、智慧及能力上的差異。
重點在於區分「共法」（兩者皆有的特質，如斷除煩惱）與「不共法」（僅佛陀具備的特質，如圓滿三明、能開導眾生等）。
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本句在論述「聲聞」之名義由來。
在毘曇論的分析框架下，強調聲聞者必須以「聽聞佛法」作為獲證正見的因緣，故其名稱直接對應於其獲法的方式。
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此句闡明佛陀作為「正等覺者」（Samyak-saṃbuddha）的特質。
在正法滅盡的時代，佛陀不依賴任何導師的指引，而是透過自力修行，重新發現並建立解脫的真理。
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在毘曇（阿毘達磨）分析法相時，「不共」是指某種法或個體所獨有的特徵，用以區分其與其他具有「共相」（共有特質）之法的差異，強調其唯一性與專屬性。
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在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出某種特定見解、論點或不同學派觀點的慣用語，隨後通常會詳細闡述該觀點之內容，以便進一步分析或辨析。
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本句探討物質世界（三千世界）的形成與有情眾生之間的依緣關係，分析世界之存在是否由有情眾生的共業或意識所建立，屬於毘曇論中對世間法與有情法相互依存性的邏輯分析。
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本句探討世界與時間的成立基礎。
在毘曇論的分析框架下，所有現象的產生皆非偶然，而是依循特定的因果律（法）而建立，強調宇宙時空的運作具有必然的法理依據。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，探討佛陀在菩提樹下證悟正覺後，是否立即對有情眾生的修行根機或法義路徑進行了「三聚」的分類與建立。
這是在討論佛陀覺悟後，對眾生救度計畫之設定時間點與邏輯。
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此句為論書中之詰問，旨在探討佛陀觀察眾生根機的頻率與方式。
在毘曇義理中，佛陀以其無礙的智慧（佛眼）恆常觀照世間，以決定最適合教化眾生的時機。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的辯論體例。
在進入核心論證前，先承認先前已設定的「三聚」分類框架，以便隨後對該定義進行修正、補充或深化分析。
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本句指出在分析法義或修行狀態時，若忽略了修行者所處的不同階位（分位），則無法準確判定其證悟程度或心法運作。
這體現了毘曇論典對於名相精確區分與階位分析的重視。
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此句為毘曇論典中典型的分析式詢問，旨在精確探討心識狀態的轉換。
其核心在於分析主體（誰）與時間條件（何時），以及心從「邪定」（基於錯見或煩惱而產生的定境）轉移至「不定」（散亂或普通心狀態）的因緣與過程。
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本句旨在分析心識狀態的轉移。
探討主體在何種時機下，從未入定的狀態（不定聚）轉化為錯誤的定境（邪定聚）或正確的定境（正定聚），屬於毘曇對定境生起之因緣與次第的細緻分析。
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本句描述佛陀運用其超越凡夫的認知能力（佛眼），對特定法義或眾生狀態進行持續且深入的審視，以確定其真實情況。
在毘曇論的語境中，這體現了佛陀對法相精確掌握的認知過程。
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此句在《大毘婆沙論》中為典型的論述引導詞，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後續對不同宗派或論師的觀點進行辨析、對比並確立正義。
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本句旨在闡明佛陀的慈悲心與智慧是恆常不間斷的。
在毘曇論的分析框架下，這說明佛陀的心意識在所有時分中，皆以利他為核心導向，展現其無量大悲的特質。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出針對特定法義的不同見解、學說或論點，以便隨後進行比對、分析與判定正誤。
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本句說明佛陀行教的動機，強調其大悲心已成為深層的心理特質（燻心），使其在救度眾生時能恆久持續，不生疲厭。
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此句為論書中引用特定論師（世友尊者）之見解前的引言，體現了《大毘婆沙論》彙編多方論點、詳盡辨析的特徵。
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此句描述眾生在不同世界系統間的轉生現象。
在毘曇論的宇宙觀中，有情依業力牽引，在諸多世界之間往來輪迴，說明瞭生命流轉的廣度與頻率。
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本句在毘曇論的分析框架中，是用於說明因果關係中前置條件的缺失。
強調若某種法（dharma）或狀態在時間順序上的前階段尚未成立（建立），則後續的結果或狀態無法生起，體現了毘曇對於因緣次第的嚴密論證。
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本句出於毘曇論議語境，指在對法義進行辨析時，以佛陀圓滿的智慧（佛眼）作為最高準則，對該項教理或定義進行重新審視並予以正確的確立。
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此句為論書中引用不同論師觀點的過渡句，標誌著接下來將進入覺天尊者的論述。
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本句強調佛陀在入滅前囑託弟子，不應依止於人，而應依止於法。
在毘曇論的語境中，這說明瞭「法」作為絕對真理的權威性，修行者應以正法為準則，而非僅依賴於對佛陀個人的崇拜。
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本句說明行為的動機，指因生起恭敬心而欲侍奉佛法。
在毘曇分析中，這屬於一種心理動機（因緣），透過對法的承事來積累功德或深化對教義的領悟。
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本句描述佛陀以圓滿的智慧（佛眼）不間斷地觀察眾生。
在毘曇論的語境中，這強調佛陀對世間根機的精確掌握，以便在最適當的時機開示正法，體現其大悲與大智的結合。
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此句為敘事轉折，用以引出妙音尊者針對特定法義的論述或見解。
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此句說明佛陀說法之意圖，旨在透過論證與分析，將經過審核而確立的真理（審諦）顯現出來，使聞法者能明確領悟法義之確切狀態。
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本句描述一種認知分析的過程：首先在心中建立起某種概念、見解或對法相的認定（建立），隨後再對該認定進行深入的審視與剖析（觀察），以驗證其正確性或釐清其組成成分。

本句討論達成佛果（等覺）所需具備的組成要素（支）。
在毘曇分析中，強調透過特定的修行條件與心法，逐步成就與諸佛相同的圓滿覺悟。
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此句在毘曇論的論辯語境中，是在詢問某個對象是否已達至無漏的境界。
在阿毘達磨體系中，「漏」指煩惱的流出（āsrava），而「無漏法」則是指超越了煩惱、不再受染污的聖道或聖果。
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本句在毘曇論的問答體系中，說明成就「等覺支」（覺悟的構成要素）與獲得「無漏法」（無煩惱的法）之間的必然聯繫。
即當修行者具足了等同於覺悟的條件時，自然會成就無漏的境界。
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本句說明「等覺支」屬於無漏法。
在毘曇學中，「漏」指使眾生流轉生死、受苦的煩惱（如貪、嗔、癡）；「無漏」則是指斷除煩惱後的清淨狀態。
此處強調該覺悟因素不含任何染污，因此具有導向解脫的特質。
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本句在毘曇法相分析中，區分「無漏法」與「等覺支」的關係。
無漏法是指不受煩惱污染的法（如聖者的果位），但並非所有無漏法都屬於成就佛之正等覺（Samyak-sambodhi）的必要構成要素（支）。
例如，阿羅漢所證的無漏果雖能斷除煩惱，但若不具備菩提心與菩薩行，則不被視為等覺之支。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「異生」是用於區分眾生之類別、根機或生存狀態的術語，旨在說明眾生在法相、屬性或所處境界上的差異性。
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本句討論的是「非擇滅」的成就。
在毘曇學中，「擇滅」是指透過分析、觀察（擇法）而使煩惱熄滅；而「非擇滅」是指在不直接運用分析智慧的狀態下，因條件成熟或先前修行之果而達成的熄滅狀態。
此處說明不同類型的眾生皆能成就此種滅盡。
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本句在討論煩惱的消除與「擇滅」之間的因果關係。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「擇滅」是指透過智慧辨別（擇法）而達成的苦諦滅盡。
此處旨在分析具體是脫離了哪一類煩惱後，能進而成就這種滅盡狀態。
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本句在毘曇分析的語境下，討論修行者在追求覺悟的過程中，尚未圓滿或具足的「等覺支」。
在阿毘達磨體系中，將覺悟的狀態或路徑拆解為多個組成因素（支），此處指那些尚未成就的條件。
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此句在毘曇論的分析語境中，是用於質詢或論證特定對象在特定條件下，是否無法達到『無漏』的境界。
在阿毘達磨體系中，成就無漏法即是指斷除煩惱、進入解脫道或證悟涅槃。
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本句採取雙重否定，強調所有無漏法（清淨之法）皆能被成就。
在毘曇論的論辯語境中，旨在說明只要具備相應條件，聖道與聖果等無漏狀態均可達成，不存在無法成就的無漏法。
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本句在分析法相的生滅特質。
強調該狀態的發生是基於因果條件的必然成就（必成就），而非修行者透過智慧辨析、主動選擇而使煩惱或心法滅盡的「擇滅」狀態。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論達成「等覺」（圓滿覺悟）所需的構成要素（支）。
指出在特定的法義分析中，存在著無法導向或未能完成等覺成就的組成因素。
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此句用以界定範疇，指代所有屬於「異生」類別的眾生。
在阿毘達磨語境中，異生通常指非聖者（非阿羅漢等）的眾生，或指在不同生命形態中轉生的生命。
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本句探討有為法與無漏法的關係。
在毘曇義理中，有為法（由因緣和合而生）通常與漏（煩惱）相隨，而無漏法則指超越煩惱的解脫狀態。
此處論述特定類型的眾生無法在有為的條件下達成無漏的境界。

本句為毘曇論中關於覺悟層次的探討，詢問證得「等覺支」（與佛等同的解脫要素）之人，是否即等同於證得「無漏法」（無煩惱之清淨法）。
這是在分析阿羅漢與佛在解脫層面上的共相與差異。
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本句說明證得等覺之修行者，其心識已斷除一切煩惱（漏），進而獲得清淨的無漏法。
這是在毘曇論中對解脫境界的定義，強調覺悟與無漏狀態的必然聯繫。
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此句指出「得」（prāpti）這種無漏法，在法相分類上並不屬於構成覺悟要素的「等覺支」。
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此句為對前文名相的界定，說明所指的對象為出生方式或類別不同的眾生。
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此句出於論書之問答體例。
在菩薩道階位中，「等覺」是指智慧已與佛等同，僅差最後圓滿覺悟的最高階段。
「支」指構成該狀態的組成要素。
本句旨在探討進入等覺位所需具備的要素及其獲取方式。
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此句為論議過程中的肯定語，表示認同前文所述的論點或分析結果。
在《大毘婆沙論》這種高度邏輯化的毘曇論著中，常用於確認某個法義分析或前提之成立。
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此句解釋『入正性』的定義。
在毘曇部的法義中，指在脫離生起（或不再受生起之因所轉）的階段，獲得了先前未曾具足的正性境界。
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此句是在探討對於「無漏法」的「獲得」或「具足」應如何進行定義或界定，屬於對法義名相與成就方式的技術性詢問。
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本句說明「滅」的前提是「有」。
在毘曇分析中，無論是擇滅（由智慧斷除）或非擇滅（自然消逝），都必須以該法先前已「成就」（成立或存在）為前提。
若某法本來就不存在，則不存在所謂的「滅」之過程。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的引導語，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
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此處在討論經文的精確義理，指出該段文字的正確解釋應限定在「獲得等覺的構成要素（支）」，而非指涉完整的覺悟狀態或其他法相，體現了毘曇論典對名相定義的嚴謹要求。
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在毘曇論的分析中，此處討論修行者對「無漏法」（如道心、果位）的獲取方式。
此句旨在否定以「得」這個動作來描述無漏法的產生，強調無漏法是透過滅除煩惱而顯現，而非像獲取物質或世俗知識般地「得到」。
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在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出特定學說、見解或不同部派觀點的慣用語，旨在為後續的辨析、對比或論證提供前提。
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本句屬於毘曇法相分析，將不被煩惱污染且能導向解脫的「無漏法」分為兩類進行詳細論述。
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此句在毘曇部的語境下，描述了修行中心理狀態的兩種面向：一是覺悟要素（覺支）的生起與運作，二是審察、尋求的心理活動（擇）的止息滅盡。
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本句描述修行者透過契入正法之本性，在斷除生死輪迴的因緣時，能成就覺支（覺悟的要素），進而趨向解脫。
這是在毘曇分析修行次第中，關於心法轉化與覺悟條件的論述。
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本句為毘曇論典中的技術性詢問，旨在探討「擇滅」的發生條件。
在阿毘達磨體系中，「擇滅」是指透過智慧的辨析（擇）而使煩惱熄滅，與不經辨析而熄滅的「非擇滅」相對。
此處在詢問具體是遠離哪一類別的煩惱（染）時，才能達成這種由智慧驅動的滅盡狀態。
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本句說明在菩薩修行的第八地（不動地），修行者已具備極強的智慧，能針對透過觀修（見修）所應斷除的各種煩惱類別，逐一進行精確的擇滅。
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此句為論書中常見的邏輯轉折語，表示基於前文的分析、論證或因緣，因此得出後續的結論或引用相關教說。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是典型的引論式用語，用以引出某種特定的見解、學說或不同宗派的觀點，以便隨後進行分析、辨析或對比，從而確立正確的法義。
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本句屬於毘曇法相的分類論述。
在《大毘婆沙論》的體系中，「無漏」是指不被煩惱染污、不導致輪迴生死的法。
此處將無漏法進一步細分為三類，旨在精確界定心法在解脫過程中的不同性質與功能。
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本句在討論心念滅盡（Nirodha）的分類。
擇滅是指透過智慧辨析（擇法）而達到的滅盡；非擇滅則是無需辨析而達到的滅盡；覺支則是指與覺悟要素相關的滅盡狀態。
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本句說明獲取「覺支」的條件。
在毘曇法義中，修行者需先契入法的真實本性（正性）並斷除生起的因緣（離生），方能成就導向覺悟的心理要素。
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本句在探討達成「擇滅」的必要條件。
在毘曇法義中，「擇滅」是指透過智慧辨別（擇）有漏與無漏、苦與不苦，進而令苦諦滅盡的狀態。
此處旨在詢問必須捨離哪一類別的煩惱（染污）才能獲得此種滅盡。
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本句探討「非擇滅」的發生時機。
在毘曇義理中，「擇滅」是指運用智慧分析（擇法）而斷除煩惱；「非擇滅」則是無需經過智慧分析，而使煩惱暫時停止運作的狀態（如在深定中）。
此處說明此種滅盡狀態的獲得並不侷限於特定時間。
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本句出自《大毘婆沙論》中關於「異生」能否解脫的辯論。
在此語境下，討論的是異生是否具有一種不需要經過「擇法」（即透過智慧分析四聖諦等）而能達到的滅盡狀態（非擇滅），用以探討不同類眾生的解脫可能性及其本質差異。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式結構，旨在引出對「得」這一名相的詳細分析。
在毘曇義理中，「得」通常指對特定法、道或果的證悟與獲取，此處是用以探討該狀態成立的因緣與定義。
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此處討論的是同一法義在不同視角下的描述。
即便某種狀態在本質上已然成就，但當修行者進入更高階的「勝進位」時，該狀態得以顯現或正式確立，因此在名相上仍可稱為「獲得」。
這區分了「本質上的成就」與「位次上的獲得」。
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此句在討論獲取特定果報或成就之條件，指出「佈施」作為一種善業（Kusala），是積累福德、產生正果的手段之一。
在毘曇論的分析框架中，強調行為（業）與其對應果報的因果關係。
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本句在論述修行或解脫的因緣時，將「戒」列為其中一種手段或條件。
在毘曇義理中，戒律是止息煩惱、安定心神以進修定慧的基礎。
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此處在分析獲知法義或認知對象的途徑。
在毘曇法相分析中，指透過耳根與聲塵相接，進而產生耳識而獲知的過程。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此處討論心法生起的因緣。
指特定的心狀態或記憶的喚起，可能是由「思惟」（cintā/vitarka）這一心理活動所觸發。
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此句描述一種禪修的實踐方式：藉由觀察身體的不淨（不淨觀）來對治貪愛，並透過調節呼吸（持息）來安定心神，使修行者在每一個當下的念頭中都能持續安住在禪定狀態。
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本句在討論「忍」（Kṣānti）的強度等級。
在毘曇論的分析中，常以能忍受極端痛苦（如頭頂灼熱）作為衡量該法是否達到「世間第一」之最高境界的標準，用以說明忍辱心的極致狀態。
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本句討論毘曇學中的「非擇滅」。
在阿毘達磨體系中，「擇滅」是指透過智慧分析、觀察無常苦空無我而達成的滅；而「非擇滅」則是無需經過主觀的分析抉擇，因特定因緣或條件而自然滅除。
此處指使惡趣等法在非擇的情況下消滅。
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本句處於對「得」（prāpti）這一特定法相的分析中。
在毘曇學的嚴密分類體系下，討論某種狀態是否符合「得」的定義，結論是若從法相的種類屬性來判定，不應將其歸類為「得」。
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在毘曇論的分析體系中，某些法義若從絕對的本質（理）來論可能不成立，但若從具體的現象區分（事差別）來分析，則可以在邏輯上被建立或說明。
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本句闡述毘曇論中關於「剎那生滅」與「因果相應」的觀點。
強調法（dharma）的生起並非整體性的，而是在極短的時間單位（剎那）中，根據各自對應的條件（彼彼事）而個別地產生（得）。
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本句為毘曇論典中的法相詢問，旨在釐清「捨等覺支」中所指的「捨」之性質，探討其是否屬於能斷除煩惱、導向解脫的無漏法。
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本句屬於《大毘婆沙論》典型的問答體論證。
在討論特定心法或禪定狀態時，針對「等覺支」是否被完全除去的問題，給予否定回答，確認等覺之心理要素在該狀態下依然存在，而非被完全捨棄。
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在毘曇學中，「無漏法」是指不雜染、無煩惱的法，通常指聖道與聖果。
由於無漏法是斷除煩惱的手段與結果，因此它們本身並非被捨棄的對象，而是用來捨棄「有漏法」（煩惱法）的工具與狀態。
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本句旨在區分聖者與凡夫在心法與動機上的根本差異。
在毘曇法相分析中，證得聖果者（聖者）已斷除部分或全部煩惱，其行作不再受凡夫（異生）之染污心或世俗之執著所驅動。
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本句討論滅盡（nirodha）的種類。
在毘曇學中，「擇滅」是指透過智慧分析、刻意修行而使煩惱滅盡；而「非擇滅」是指不需要主觀擇法，而自然產生的滅盡（如法體自然消亡或煩惱不再生起）。
此處強調所有眾生在法性上皆會經歷非擇滅。
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此句旨在辨析「捨」的程度差異。
在毘曇部法義中，對煩惱或法相的斷除可分為「隨分」（部分的、漸進的）與「全」（完全的、徹底的）。
此處說明，雖然存在著部分的捨棄（隨分捨），但因其尚未達到徹底斷除，故稱之為「無全捨」。
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本句在探討修行者在達到等覺境界後，若發生退轉，其「退轉」這一心法本身的性質。
在毘曇論的分析框架中，旨在判定該退轉狀態是屬於無漏（清淨）法，還是由有漏（煩惱）法所驅動，以釐清退轉的法義機制。
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本句討論修行者在達到「等覺」階段（即接近圓滿覺悟的境界）後，是否仍有可能性完全退轉回未入聖道之前的狀態。
結論為「無」，強調此階段的定慧已達不可逆轉之程度。
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本句在論述聖道進展的不可逆性。
在毘曇義理中，無漏法指解脫煩惱的聖智，一旦證得，不會完全退回到凡夫狀態，強調了聖果之穩定性。
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此句為論書中常見的簡略表達方式，指涉該法義的內涵、定義或分析，已在先前的論述中完成，故此處不再重複說明。
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此句描述大眾部（止摩訶僧祇部）的教義觀點，即認為證得預流果的修行者仍有退失果位的可能，這與其他部派（如說一切有部）主張預流果不退轉的觀點相對立。
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本句討論毘曇論中關於「滅」的定義。
在論述止（滅）的譬喻時，強調滅盡必須透過智慧的辨析（擇）而達成，因此否定了存在一種不需要辨析即可達成的「非擇滅法」。
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此句為論書中常見的邏輯總結語，用以說明在經過前文的分析與論證後，得出特定結論或採取特定說法的原因。
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本句在分析特定心法狀態的組成，指出在該狀態中，並不具備完全捨離或完全退轉的等覺支，同時也不具備無漏的清淨法。
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本句探討斷除煩惱與獲得遍知之邏輯關係。
在毘曇分析中，若未斷除煩惱（尤其是無明），則無法獲得如來之遍知。
此處以反問句形式，強調斷除煩惱是成就遍知的必要前提。
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此為論書中常見的省略標記，表示在此處省略了大量重複或詳細的論述過程，僅保留核心要義，而後續內容為對前文義理的詳盡展開。
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本句指出在該論述段落中，將「遍知」分為兩種不同的定義或層次來進行分析。
在毘曇學（阿毘達磨）的嚴謹體系中，對「遍知」的界定直接影響到對佛陀全知智慧與聖者智慧之區分的論證。
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此句描述智慧的特性，即以單一的智慧功能，即可通達、知曉一切法。
在毘曇部語境中，強調智慧的統一性與無所不包的特性。
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此句為論書之分項標題。
在《大毘婆沙論》的辨析體系中，「斷」意指對某種錯誤見解的破除或否定。
此處標誌著進入對「遍知」（全知）之義理的分析與否定過程，旨在釐清遍知的正確定義，避免落入常見的誤區。
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此句指佛陀的「遍知」（Sarvajñatā），即能無礙地知曉一切法相、因緣與性質的全知智慧，是毘曇論中討論佛陀特質的核心名相。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出特定學說、見解或爭議點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇部論著嚴謹的論辯結構。
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在毘曇學的分析體系中，智慧分為「有漏」與「無漏」。
有漏智雖能認知對象，但仍與煩惱共存，無法斷除輪迴；無漏智則是完全脫離煩惱染污、能直接證悟真理並導向解脫的清淨智慧。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的引述格式，用於引出不同部派、學者或對立的觀點，以便隨後進行法義的辨析、對比與論證。
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在毘曇學中，「漏」指煩惱。
此句說明某種認知能力或智慧的性質，是指該智在世俗的有漏狀態與出世間的無漏狀態中均能運作或存在。
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此句出於對某種智力性質的辯論，旨在區分該智是屬於「有漏」（受煩惱污染的世俗智）或「無漏」（超越煩惱的出世間智）。
此處指稱持有「僅為無漏智」這一特定見解的論者。
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此句旨在界定「遍知」的涵義。
在阿毘達磨的語境中，當修行者進行「苦」的現觀（直接觀照）時，若能透過智慧，對那五種所斷除的法（指修行過程中斷除的特定法類）達到全面的、無死角的認知，這種智慧的特性即被稱為「遍知」。
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本句在解析「滅聖諦」中「斷」（Nirodha）的名義。
在阿毘達磨的分析框架下，滅不僅是苦的止息，更是對苦因（煩惱）的徹底斷除。
因為修行者能透過智慧全面地認知（遍知）這種斷除的狀態與機制，因此將此法定義為「斷」。
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本句指出，前文所述的觀察理路或體證狀態，同樣適用於對「集聖諦」（苦之原因）的現觀之中。
在毘曇學的分析框架下，現觀是指心直接對法相的體悟，而非透過推論或想像。
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本句處於毘曇論分析法相的語境中。
所謂「差別」，是指透過對不同法（dharma）的特徵進行精細的區分與辨析；而「說自諦」則是指這種區分是為了揭示該法本身所具有的真實性質（自體真理）。
這體現了毘曇宗以「分析」來破除對整體或假名的執著，進而體悟實相的修法路徑。
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此句說明「遍知」（全知）的定義。
在毘曇部的語境下，遍知是指在現觀（直接觀照）滅除的境界中，能藉由智慧通達滅諦（煩惱與苦的止息），進而達到對真理的全面知曉。
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本句在定義「斷」的義理。
在《大毘婆沙論》的分析中，「斷」在此處是指一種遍知（全面認知），即明確知道哪些法（煩惱）是必須被斷除以達成滅盡（涅槃）的狀態，強調的是一種認知上的完備性。
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本句討論修行路徑（道）中，當達到「現觀」這一直接證悟的階段時，其性質或運作方式與前文所述的情況相同。
在毘曇體系中，現觀是指超越概念推論、直接親證法性的認知狀態。
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本句處於毘曇論分析法相的語境中，探討如何透過區分法與法之間的差異（差別），來揭示每一種法自身的真實性質（自諦/自相）。
這是一種透過對比與區分來定義法之本質的分析方法。
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本句旨在分析修道階段中「智」與「所緣」的對應關係。
在毘曇學體系中，心識的生起必須依據特定的對象（所緣），此處討論的是在斷除煩惱的修行過程中，具體的智慧種類是如何對應到特定的觀照對象上的。
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本句在定義「遍知」的名相義理。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，遍知（Sarvajña）是指佛陀透過圓滿的智慧，能對一切法（dharmas）無所不知的狀態，強調「知」的基礎在於「智」。
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此句在毘曇分析中，是指修行者在解脫道上必須透過智慧根除的對象。
所謂「斷」，是指將導致輪迴的煩惱（kleshas）或漏（asravas）徹底消除，使其不再生起。
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本句在解析「斷」之名義。
在毘曇義理中，斷除煩惱需依據對法性的全面認知（遍知），因其具備以全知智慧截斷煩惱的功能，故將此種狀態或智慧稱為「斷」。
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在《大毘婆沙論》的語境下，「毘婆沙」意指對法義進行詳細的解釋與論述。
此句說明目前的論述方式，是對該部分內容所做的簡要摘要或簡略闡述。
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本句在探討「斷除」與「遍知」之間的邏輯關係。
在毘曇論的分析框架中，討論若煩惱尚未被斷除，是否是因為對該煩惱的性質尚未達到完全的認知（遍知），旨在釐清智慧的認知與煩惱的消滅之先後或同步關係。
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本句探討智慧的圓滿與煩惱斷除的對應關係。
在毘曇法義中，煩惱的斷除必須依隨相應智慧的生起，若尚未獲得圓滿的遍知智慧，則對應的煩惱尚未完全斷除。
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本句強調斷除煩惱（斷）並非隨機發生，而必須依賴智慧（智）對法相的正確認知（知）。
在毘曇法相分析中，智慧是斷除煩惱的必要條件，唯有洞察煩惱的本質，才能從根源上將其消除。
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本句旨在區分「煩惱未斷」與「尚未遍知」這兩個不同的狀態。
在阿毘達磨的邏輯中，斷除煩惱（已斷）與獲得全知（遍知）是兩個不同的法性特徵，不可將兩者混淆。
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本句屬於毘曇論對「遍知」名相的邏輯分析。
旨在探討「遍知」作為一種智慧性質（智遍知）與「遍知」作為一種成就狀態（已遍知）之間的因果關係，論證若智慧具備遍知之能，則該個體即成立遍知之身分。
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本段在辨析四聖諦之智的生起次第。
文中區分了兩種狀態：一是修行者僅生起「苦智」（對苦諦的認知）而尚未生起「集智」（對集諦的認知），此時煩惱尚未斷除；二是佛陀因具足「遍知」而已將煩惱徹底斷除。
此處旨在說明斷除煩惱必須依據對集諦的正確認知（集智）方能達成。
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本句說明對應斷除之法的認知過程。
在毘曇體系中，「遍知」是指對特定法類（此處為四種應斷法）無餘的完全認知，這是達成斷除煩惱之基礎。
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此處在辨析「斷」的對象。
在毘曇論的論證中，旨在說明解脫並非透過捨棄或斷除「遍知」（全知智慧）來達成，而是透過斷除煩惱來實現。
故強調斷除的是煩惱而非智慧。
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本句描述修行者在體悟四聖諦的次第中，處於已領悟「集諦」（苦之原因）但尚未領悟「滅諦」（苦之熄滅）的特定階段，體現了阿毘達磨對覺悟過程的精細分析。
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本句討論在斷除煩惱的過程中，不同智慧的生起順序。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，通常的順序是先由「道智」斷除煩惱，隨後生起「滅智」以確認煩惱已滅。
此處描述一種特定的論議情境，分析在針對三種所斷法時，滅智與道智生起之先後關係。
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本句說明修行中「知」與「行」的落差。
即便修行者在智慧上已領悟兩種需要斷除的法（法道智），但在實際心念生起時，依然存在著必須透過實修才能消除的煩惱或習氣（修所斷染），強調了實修斷除之必要性。
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本句論述斷除煩惱的認知過程。
在毘曇法相分析中，要斷除某項煩惱（所斷法），必須先以智慧對該法進行全面且精確的認知（遍知）。
當智慧完全涵蓋該法的性質與狀態時，即成立「已遍知」，這是進而實現「斷除」的認知基礎。
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本句旨在釐清「遍知」與「斷除」的邏輯關係。
在毘曇義理中，遍知（一切種智）是佛陀圓滿的智慧，屬於正法，而非需要被捨棄或斷除的煩惱（結使）。
因此，修行者達到解脫（已斷）的狀態，並非透過斷除遍知來達成，以免將智慧誤認為障礙。
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本句描述修行者在斷除煩惱的次第中，已超越欲界之染污，但仍保有色界與無色界中更為微細的煩惱。
這符合毘曇論中關於煩惱由粗至細、分層斷除的分析體系。
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本句分析修行者在不同天界中斷除煩惱的次第。
在毘曇義理中，煩惱的斷除具有層次性，此處描述修行者雖已消除對色界境界的執著（色染），但仍殘留對更高層次無色界境界的微細執著（上染），說明解脫過程的漸次性。
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本句論述對無色界中「修所斷」之法的認知。
在毘曇體系中，「修所斷」是指不能僅靠見道智而斷，必須透過修道修行才能斷除的煩惱或習氣。
此處強調透過智慧的遍知，使這些法被完全知曉。
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此句在辨析「斷」的性質與「遍知」的關係。
在毘曇論的邏輯中，區分了「斷」的過程與「已斷」的狀態，指出此處的斷除並非指「遍知」所能對應的某種法，而是指法已確實滅除的既定事實。
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本句在探討斷除煩惱（kleshas）與獲得「遍知」（sarvajñatā）之間的邏輯關係。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常是用於辨析阿羅漢（已斷煩惱者）與佛陀（具足遍知者）在智慧層級上的差異，討論僅僅斷除煩惱是否等同於獲得佛陀的全知智慧。
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本句在論述特定法義的對象，區分了「已斷」（指斷除煩惱、漏盡的聖者，如阿羅漢）與「遍知」（指具足一切種智、對一切法悉知的佛陀），說明這兩類覺悟者皆能對該問題給出答案或具備相應的認知能力。
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本句在分析體悟四聖諦的次第。
在毘曇法相的分析中，智慧的生起有其先後順序，此處描述的是一種特定的認知狀態：修行者已能正確認知苦的實相（苦智），但尚未洞察導致苦的根源（集智）。
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本句說明在毘曇義理中，要斷除煩惱（所斷法），必須先以智慧對其性質進行完全的認知（遍知）。
這強調了「知」與「斷」的關係，即透過遍知該法的實相，方能達成斷除的條件。
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本句討論證得「遍知」（佛之全知）的邏輯。
在毘曇體系中，「斷」是指斷除煩惱。
此處「斷遍知」為技術性簡稱，意指「斷除妨礙遍知之煩惱」。
全句意指：因已斷除妨礙遍知的煩惱，故在法義上判定為已斷。
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本句描述修行者在體悟四聖諦的次第中，已領悟苦之集因（集諦），但尚未證悟苦之熄滅（滅諦）。
這體現了阿毘達磨對智慧生起過程的細膩分析，說明領悟集諦與滅諦之間存在時間或境界上的先後之分。
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本句描述在證悟道位之前的心理過程。
在阿毘達磨的分析中，在正式的「道智」產生並斷除煩惱之前，會先產生一種認識到煩惱滅盡之理的「法滅智」，此處正是在分析這兩種智慧產生的先後順序，屬於對修行次第的精細心理分析。
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本句說明在斷除煩惱的過程中，即便道智（斷除煩惱的智慧）已經生起，但仍存在「修所斷染」，即那些無法僅憑道智瞬間消除，而必須透過後續持續修行才能斷除的染污。
這區分了「道斷」（由道智直接斷除）與「修斷」（由後續修習斷除）的差異。
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本句探討斷除煩惱與智慧認知之間的關係。
在毘曇分析中，要斷除煩惱（四所斷），必須先透過智慧對其性質、生起原因及滅盡路徑進行全面且徹底的認知（遍知）。
當智慧完全掌握這些法時，即完成了對其的遍知，進而能達成斷除。
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此句闡述了智慧與斷惑的因果關係。
在毘曇部的法義框架下，透過對法性的全面了知（遍知），能使煩惱或錯誤的認知得以徹底斷除。
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此句描述修行者在斷除煩惱的次第中，已能捨離欲界（Kāmadhātu）的貪欲與染污，但對於色界與無色界（上界）的微細染污尚未完全斷除的狀態。
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本句指修行者透過智慧，將導致在三界（欲界、色界、無色界）中輪迴的錯誤見解（見）徹底斷除。
在毘曇義理中，「斷」是指將煩惱的種子根除，使其不再生起，從而脫離輪迴的束縛。
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指在欲界層次中，透過禪定等修持手段（修）所能斷除的法（煩惱）。
在阿毘達磨的煩惱分類中，「修所斷」特指透過修習禪定來消除的煩惱，與隨眠所斷、結所斷等分類相對。
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此句描述修行者在捨離煩惱的次第。
在毘曇分析中，色界與無色界的定境雖能暫時壓制煩惱，但仍存有對定境的微細執著（染）。
此處指修行者已超越色界之染，但尚未超越無色界之染。
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本句說明在欲界、色界、無色界這三種生存狀態中，眾生所持的錯誤見解（見）是必須透過修行來斷除的對象，以達成解脫之目的。
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此句描述修行者在欲界與色界中，透過修習智慧，將原本需透過「修」來斷除的煩惱（修所斷法）徹底斷盡的過程。
當這種能斷盡煩惱的智慧（盡智）生起時，即代表該階段的修行完成。
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本句論述「遍知」（Omniscience）的達成機制。
在毘曇教義的修行路徑中，煩惱的斷除分為「見道所斷」與「修道所斷」。
此處強調透過智慧全面認知三界中所有屬於「修道階段」才需斷除的法，以此證明已證得遍知之智。
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此句說明斷除與遍知之間的因果關係。
在毘曇部的法義中，透過對法性的徹底通達與認知（遍知），能達成斷除煩惱或特定法的作用。
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此句在毘曇論的分析框架下，區分「遍知」之智與「斷除」之功德。
遍知是指對一切法之全知能力，而斷是指對煩惱的徹底根除。
此處旨在釐清獲得全知智慧與實際斷除煩惱在法義定義上的差異。
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此句在論述佛陀「遍知」之性質。
在毘曇論的邏輯分析中，若智慧的本質被定義為「遍知」（Sarvajñatā），則在結果上必然達成「已遍知」的狀態，強調遍知智與知悉一切法之間的必然邏輯聯繫。
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此句在毘曇部語境下，旨在釐清特定法（此）的斷除與「遍知」之關係。
強調該法的滅除並非源於「斷除遍知」這一過程，藉此區分不同層次的智與斷除機制。
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本句描述在體悟四聖諦過程中，智慧產生的次第。
在毘曇學的分析中，對苦、集、滅、道的認知有其先後順序，此處指處於已明瞭苦諦但尚未明瞭集諦的特定階段。
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本句為論書的總結性陳述，指出對於「四所斷法」（即在四聖道不同階段需斷除的煩惱）的詳細分析，其論述邏輯與方式與前文一致。
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本句在討論對「智」的定義與分類，探討遍知與通達這類認知能力，在毘曇法相分析中應歸類為有漏（隨煩惱）或無漏（離煩惱）的智慧。
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此句描述在毘曇部法相分析中，關於善根發展過程中，屬於「順決擇」這一面向的特定位階。
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本句在定義「遍知」（Sarvajña）的義理。
在毘曇學體系中，佛陀的「遍知」並非指雜亂地知道世間所有瑣事，而是特指能以智慧完全認知所有必須斷除的煩惱與障礙（即五所斷法），以達成究竟解脫。
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本句在討論「斷」的定義與對象。
在毘曇論義中，需嚴格區分「斷除煩惱」與「毀損智慧」。
此處強調所謂的「斷」是指對煩惱的截斷，而非對佛之「遍知」（一切種智）的毀損。
因此，這種「斷」是正向的解脫過程，而非對正法智慧的破壞。
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本句指修行者在證悟真理的過程中，進入「見道」與「修道」這兩個階段的具體狀態與特徵，其詳細定義與分析已在論著的前文中闡述。
在毘曇體系中，這涉及對煩惱斷除次第的嚴密分析。

本句在探討「遍知」的定義。
提問者質疑，若修行者處於「念住位」（一種高度專注且正念的狀態）並能認知所有法，是否即達到了佛陀那種全知（遍知）的境界，旨在區分一般正念認知與佛陀圓滿全知之差異。
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此句透過辨析名相，說明某種法雖具備「遍知」的名稱，但在法義的層次或性質上，並不屬於「勝進」的範疇，藉此精確區分不同法義的細微差別。
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本句出於《大毘婆沙論》，在毘曇義理中，「勝進」是指修行者在道次第的推進中，從較低層次的證悟或心法，進一步提升至更高層次的超越與進展。
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本句說明判定修行進展的標準。
在毘曇法義中，判斷修行者是否有所進步（勝進），在於其當下的心法特徵（行相）是否與聖道（如四聖諦的道諦）的特質相符。
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本句為論書中引出不同見解或學說的轉折語。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，慣常先列舉各種可能的解釋（說），隨後再進行分析、辨析與判定。
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此句描述了佛教中智慧獲取的三個次第（三慧）：首先是透過聽聞教法獲取知識（聞慧），其次是透過理性思惟將知識內化（思慧），最後是透過禪修實踐達到直接的證悟（修慧）。
這是從外部資訊到內在理解，再到實踐證悟的認知升級過程。
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本句在探討「煗頂忍」是否為世間最高階的法義。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此處旨在釐清不同層次的「忍」（指對真理的證悟與安住）在法相體系中的位階與定義。
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本句定義「智遍知」的內涵。
在毘曇學中，對事物的認知分為「自相」（該法獨有的本質）與「共相」（該法所屬類別的共同特徵）。
能全面掌握有漏（即受煩惱影響的世間）事物的這兩種相狀，即稱為智遍知。
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此句為論著的結構性說明。
在《大毘婆沙論》中，作者會區分詳細論述與簡要總結，此處明確指出該段落屬於對特定法義的簡要註釋（略毘婆沙）。
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本句在探討「斷除煩惱」與「遍知」之間的邏輯關係。
在毘曇義理中，若未斷除根本煩惱（如無明、我執），則無法獲得對法性的完全遍知。
此處以疑問句形式，分析修行者在未斷除煩惱前，其認知能力的侷限性。
。
本句在阿毘達磨的論辯語境中，探討「遍知」（全知智慧）與「斷除」（煩惱之滅）的關係。
指出若尚未獲得遍知之智，則代表其內在的煩惱或縛縛尚未完全斷除，強調智慧的圓滿與煩惱的斷除在法義上是相應的。
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本句論述認知與斷除的先後順序。
在毘曇分析中，修行者必須先以智慧全面認識（遍知）法相或煩惱的性質，隨後才能對其產生斷除的遍知，從而達成解脫。
這體現了「知」在「斷」之前的邏輯順序。
。
此句旨在區分「斷除」與「遍知」的法義差異。
在毘曇分析中，對煩惱性質的完全認知（遍知）與實際的根除（斷）是兩個不同的過程。
這說明瞭修行者或聖者可能在尚未徹底斷除某種煩惱之前，已先對該煩惱的法相、生起原因有完全的洞察。
。
本句在探討「遍知」（Omniscience）的邏輯成立條件。
在毘曇論的分析框架中，討論智慧（智）的周遍性與知覺行為之間的關係，說明若智慧的性質被定義為周遍，則其知覺的結果即是全知。
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本句討論遍知與斷除之因果關係，否定『遍知的斷除』是『已斷』之原因。
在毘曇分析中，旨在區分佛之智慧特質與煩惱止息的邏輯。
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本句描述修行者在證悟見道之前的特定階段。
此時修行者已具足能區分真偽、導向解脫的善根（擇分善根），使其解脫的趨勢已然確定（順決），但尚未正式進入見道之聖境。
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本句說明透過智慧的運作，對五種需要斷除的煩惱（所斷法）達到完全的認知與掌握。
在毘曇學中，強調「知」與「斷」的關係，唯有完全遍知煩惱的性質與根源，方能徹底斷除。
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此句在毘曇分析中旨在釐清『斷除煩惱』與『遍知』之邏輯關係。
遍知（一切種智）是佛陀覺悟後的特質，而非需要被斷除的障礙。
此處是用來否定一種錯誤的推論，即認為『斷除（煩惱）』是因為『斷除了遍知』而達成；事實上，遍知與煩惱是截然不同的法相，斷除煩惱並非透過消除遍知來實現。
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此為論書中常見的簡略表達方式，指後續相關內容的詳細論述與前文之邏輯或體系一致，故不再重複贅述。
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本句在探討「斷除煩惱」與「獲得遍知（全知）」之間的邏輯關係。
在毘曇論著中，常討論斷除某種煩惱後，是否必然同時對該煩惱的性質或相關法產生完全的覺知，用以區分斷證與知證的先後或同步關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，處於對聖者智慧境界的論辯中。
討論修行者在斷除煩惱（已斷）之後，其認知能力是否達到「遍知」的狀態，旨在分析不同層次聖者（如阿羅漢與佛）在智慧上的區別與定義。
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此句為論書中常見的指引語。
在《大毘婆沙論》這種體量巨大的論著中，當後續討論的義理、分析邏輯與前文一致時，會以簡短文字要求讀者參照前文的詳細闡釋，以避免重複冗長的論述。
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此句在毘曇論的分析語境中，旨在區分「遍知」（全知智慧）與「斷除」（煩惱之斷盡）這兩個狀態，指出具備遍知能力並不必然等同於已完成所有煩惱的斷除。
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此處在分析佛之「遍知」的性質。
在毘曇論的邏輯中，探討智與遍知的關係，強調遍知之智一旦成立，即已具足對一切法的認知，不存在漸次獲知的過程。
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本句在辨析「斷」的對象。
在毘曇義理中，「遍知」是佛陀的功德（全知），而非應被消除的煩惱。
因此，此處強調「已斷」是指斷除了遮蔽遍知的煩惱，而非將遍知本身作為斷除的對象。
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本句在論述善根產生的條件與狀態。
在毘曇分析中，「順」指契合或支持的條件；「決擇分」是指能區分正誤、做出正確判斷的心理功能。
此處說明當善根在決擇功能的支持下已然產生，即構成特定的因緣關係，用以說明心法運作的次第。
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此句為論書之總結語，表示針對該項法義的詳細分析與論述已在前文完成。
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本句旨在區分「斷除煩惱」與「遍知」的差異。
在毘曇義理中，阿羅漢等雖能斷除煩惱而得解脫，但其智慧層次不同於佛陀的「遍知」（Sarvajñā）。
遍知是指對一切法無餘的洞察，是佛陀特有的成就，而非一般聖者所能具足。
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此句為論證的結論。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常在分析完某個名相的定義或邏輯矛盾後，說明為何在特定語境下不採取某種表述，以維持法義的嚴謹性。
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本句在論述某種法義的確立方式，強調該對象或狀態並非依賴於佛陀的「遍知」智慧而證得，用以區分不同的認知層次或證悟路徑。
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本句在分析「遍知」（Omniscience）的屬性。
在毘曇論的分析框架中，遍知並非凡夫所能擁有，而是屬於聖者（Arya）在證悟後所具備的心法特徵（行相），以此界定遍知之智的限定範圍。

此句描述一種感官功能受限的狀態，指因特定因緣或業力，導致在當前生中，眼根無法對應感知色法（物質形態）。
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本句是在探討天眼通（divyacakṣus）產生的具體因緣。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，神通的獲得並非偶然，而是需分析其依據的定力、心所或特定的因果條件，此處為對其觸發機制之詢問。
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此為佛教經典中常見的公式化表達，用以標記前文所述之義理在原典中另有詳細的論述或展開，在此僅作概括，提示讀者該處有更詳盡的解釋。
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此句為論書之開端，旨在引出撰寫《大毘婆沙論》的動機與目的。
在毘曇（Abhidharma）體系中，撰寫論書是為了對佛陀的教法進行系統性的整理、分析與辨析，以消除對經義的誤解並確立正確的法義。
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此句展現了《大毘婆沙論》典型的論證結構。
在毘曇分析中，透過對名相的詳細剖析與問答，旨在消除對法義的猶豫與疑惑，使學習者能對該議題達成確定且無誤的認知（決定）。
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此句為引用文獻，指出前文所述之義理與《施設論》之觀點一致。
在毘曇學中，「施設」是指將實有的法透過概念定義而建立的名稱或分類，旨在透過名相的界定來精確分析法相。
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本句在探討獲取「死生智」（洞察眾生死亡與投生過程的知識）所需的前行修行。
在毘曇論的體系中，神通或特殊智慧的獲得並非偶然，而是需要經過特定的禪定或心理準備（加行）方能成就。
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本句在探討獲得「死生智」的條件與機制。
在毘曇學體系中，死生智是指能觀察眾生死後依業力投生於六道各處的特殊能力，這通常被視為天眼通（divyacakṣu）的一種具體功能，用以證實輪迴的實相。
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本句在討論修行初階的定境。
在毘曇法義中，三摩地（定）分為「世俗」與「出世俗」。
世俗三摩地是指尚未證得聖果、仍屬世間範疇的專註定力，是修行者進階至出世間定力的基礎。
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本句描述透過持續的修習，對特定的心法或能力達到熟練掌握（自在）的境界，進而能隨意地使其在意識中顯現。
這在毘曇論中通常指對某種定力或心意識狀態的掌控。
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本句說明特定修行或心法之目的，旨在獲取天眼通，使其能觀察到超越常人視覺範圍的現象，如眾生之生死流轉。
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本句以鏡子比喻心識。
淨鏡象徵無染污的清淨心，用以說明心識在不被煩惱遮蔽時，能如實反映法相，不產生扭曲的認知。
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本句列舉多種發光物質，用以說明「光明相」的不同來源與形式。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此處旨在對視覺感知的對象（光明）進行詳細的分類與定義，分析其物理屬性與顯現方式。
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此處在分析心識所顯現的「相」（lakṣaṇa）。
透過描述極端巨大的火災及其強烈的視覺特徵，說明意識在構建影像或感知對象時，能呈現出的規模與強度。
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本句描述心識認知對象的心理過程：首先捕捉對象的特徵（相），隨後透過「作意」將心導向該對象，並利用「假想」將其構建為概念性的認知。
這是毘曇學中分析分別心如何從感官印象轉化為虛妄分別的機制。
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此句討論在缺乏光線、無法視物的環境或狀態下，能透過神通或特定法力產生光明的能力。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常涉及對色法（物質）與心法（神通力）之關係的探討，說明心力能對物質環境產生影響。
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本句說明心法與神通之間的因果關係。
在毘曇學中，「勝解」是一種堅定的決定心或強烈的信心。
當這種心理狀態達到「相續」（即連續不斷地生起）時，便能作為條件，促使「天眼」這一種神通能力得以顯現。
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本句分析視覺感知的物質基礎。
在毘曇學中，「眼處」是指視覺的物理器官，「大種」是指構成所有物質的四大基本元素（地水火風）。
此處說明某些視覺現象是由這些物質元素在眼處的作用下所產生的。
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本句描述神通中「天眼」的功能。
在毘曇義理中，天眼能突破肉眼之限制，觀察到各種色法（物質現象）的真實狀態，無論其性質是令人愉悅（好）或不愉悅（惡），皆能如實見之。
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此句為論書之過渡語，表示前文對相關法義已進行了詳盡的論述與分析，以確保義理之周延。
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此句為論書中典型的擬問手法。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，作者常預設讀者或對法可能產生的疑問，隨後透過邏輯論證予以解答，以確保法義解析的嚴密性與完整性。
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此句在毘曇論的分析框架下，描述特定類別的眾生因果狀態或生理特徵，其眼根無法與色境相應，導致無法產生視覺認知。
這涉及對根（感官）、境（對象）、識（認知）三者運作機制的探討。
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此句為論議中的詰問，探討在特定條件或心法狀態下，是否無法觸發「天眼」這一種神通能力。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，神通的顯現需依據特定的定力（三昧）與心法條件，此處在討論其因果條件的成立與否。
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此句出於論書對特定法義的辨析過程，旨在透過邏輯推導或經文依據，消除對某項名相或義理的猶豫不決，使其達到確定的認知狀態。
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本句分析感官知覺與神通能力的區別。
在毘曇論的分析框架下，肉眼視覺受限於物質條件（色法），而天眼通則不依賴於常規肉眼的視覺過程，即使肉眼不見色，天眼仍可被引發而見。
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此句為論書中常見的承接語，表示前文的分析與論證是為了得出目前的結論或建立此項法義論點而設定的。
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此句為論書中的結構性轉折語，表示作者將轉換論述的角度，或開始以系統化的論理架構來闡述法義。
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本句是在詢問證得「天耳通」的具體修行方法。
在毘曇論的體系中，神通的獲得並非偶然，而是需要透過特定的禪定訓練（加行）來消除聽覺的障礙，進而獲知遠方或異界的聲音。
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本句在探討獲取「天耳通」的具體方法與條件。
在毘曇論的分析框架中，神通的證得通常需依據特定的禪定基礎（如四禪）以及對意識功能的精細開發，使心能接收到超越常人感官範圍的聲音。
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本句在論述禪定之次第。
在毘曇體系中，「世俗三摩地」是指尚未達到出世間（超驗）境界的禪定，是初學者穩定心神、為進一步修行打基礎的階段。
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本句描述修行者透過反覆練習（修習），對特定的心法或禪定狀態達到熟練掌控（自在）的程度，進而能隨意地將該狀態喚起並使其在意識中清晰顯現。
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此句描述修習天耳通的次第。
在毘曇的修行實踐中，修行者通常先以較為粗重、明顯的聲音（如象、馬、車聲）作為禪定對象，由粗至細地逐步引發並擴展聽覺能力，最終達成神通。
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此句列舉各種聲音的來源。
在毘曇論的分析框架中，這是為了說明「聲」作為耳根的境界（對象），包含由器物擊奏（如鐘鼓）或吹奏（如蠡貝簫笛），以及由人聲發出的歌詠讚誦，旨在分析聲法（shabda）的多樣性及其生起條件。
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本句說明音聲產生的物質條件。
在毘曇法相分析中，聲音被視為一種物質現象，其產生需依賴物質元素（四大聚）的相互作用（碰撞）而生。
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本句強調對「聲相」（聲音的特徵）進行正確的認知與分析。
在毘曇論的分析框架中，聲被視為一種色法（物質法），透過耳根觸知。
正確地「取」（領悟）其相，旨在明瞭聲法的生滅特質與組成，從而破除對聲音實有的執著。
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本句分析心識的能動性，說明在缺乏外部聲色對象（離聞）的情況下，心透過「假想」（vikalpa）與「作意」（manasikāra）的功能，能構建出虛擬的聲音經驗。
這在毘曇論中用於解釋心意識如何產生錯覺或記憶中的感官再現。
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本句說明獲取天耳神通的心理機制。
在毘曇法義中，神通的顯現需依賴特定的心法條件，此處指出「勝解」（強烈的決定心）在心念中的持續相續，是觸發天耳能力的關鍵心理因素。
。
本句在分析感官感知的生起條件。
在毘曇法相分析中，意識的生起必須依據特定的根處（āyatana），此處指在功能正常的耳根處產生聽覺感知。
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本句說明色界天人的耳根組成。
在毘曇法義中，所有物質色法皆由大種（地水火風）構成，色界天人的淨天耳雖比欲界精純，但仍是由色界之大種所造作而成的物質器官。
。
此句在毘曇論的分析框架下，討論的是聽覺感官（耳根）與聽識的感知範圍。
說明聽覺能力不僅限於人類的聲音，亦能接收來自非人（如天、龍、夜叉等）的聲波振動，強調感官感知的廣泛性。
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此語表示前文所述僅為簡要概述，後續將針對該法義進行更為詳盡、廣泛且系統性的闡述。
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此句出現在《大毘婆沙論》的辯論結構中。
論書在分析完一個論點後，常會預設對手或學習者可能產生的邏輯質疑（疑），以此作為鋪墊，隨後再進行詳細的破斥與論證，以完善法義的嚴密性。
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此處依據毘曇論對感官運作的分析，說明在特定的生命狀態（此生）下，因耳根、聲塵或耳識之條件不具足，導致無法產生聽覺感知。
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本句在分析天耳神通產生的因緣條件。
在毘曇論的分析框架中，神通的獲得需具備特定的定力（三昧）或業力基礎，此處旨在論證前述之特定條件不足以導致天耳神通的顯現。
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本句說明採取特定論證或分析的目的，是為了消除對法義的猶豫與不確定，使其達到確定且無誤的認知狀態。
。
此句在分析聽覺感知的成立條件。
在毘曇法義中，聽覺的產生必須具足耳根（感官）、聲法（對象）與耳識（覺知）三者。
此處討論的是在特定狀態或條件缺失下，即便處於此生，亦無法產生聽覺感知的現象。
。
本句說明特定的修行狀態或因緣，能夠導致天耳神通的產生。
在毘曇論的分析體系中，神通的獲得被視為特定定力或因果條件成熟後的結果。
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此句為論著中的邏輯總結，表示前文所進行的詳細分析與推論，是為了確立目前的結論或解釋特定法義而設定的。
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此句在毘曇義理中討論感官功能與業力的關係。
視覺的產生必須具備眼根、色境、眼識三者。
此處指某些眾生因業力或生處限制，導致眼根不具備感知色法的功能，說明瞭根與境必須同時具足方能產生意識的原則。
。
本句旨在探討獲取天眼神通的具體條件或心理機制。
在毘曇論的分析框架中，天眼通的產生並非偶然，而是必須依據特定的定力（三昧）或心法作為因緣而引發的果相。
。
本句處於毘曇論的辯論語境中，討論心念生起的因緣。
探討心念是否能依其「自性」而獨立生起，而非僅依賴外部條件，用以分析法的本質與因果關係。
。
本句探討感官經驗在輪迴中的延續性。
在毘曇分析中，強調過去生（餘生）的眼根與色法接觸，會形成記憶或習氣，影響後續的認知過程與果報。
。
本句說明天眼通的生起需依據特定的因緣。
在毘曇論的分析框架中，強調神通的獲得並非偶然，而是必須依於特定的修行條件或心法（因緣）而生起。
。
此句在討論特定類別眾生的感官功能。
根據毘曇法義，聽覺的產生必須具足耳根（感官）、聲法（境界）與耳識（意識）三者，若其中條件不具足，則無法產生聞聲的經驗。
。
本句為對獲取神通之因緣的詢問。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，旨在探討天耳通（一種超凡的聽覺能力）是如何透過特定的心法、禪定或因緣條件而產生的。
。
本句處於毘曇論的辯論語境中，探討心念產生的機制。
旨在分析心念的生起是依據其內在的「自性」（固有特質）而然，還是依賴於其他因緣，是用以釐清法相與因果關係的邏輯推論。
。
本句討論感官經驗在輪迴中的延續性。
在毘曇分析中，聽覺的產生需具備耳根、聲法與意識的會合，此處強調在過去的生命中已具備此種聽覺經驗，用以論證意識或根器的連續性。
。
本句描述修行者透過特定的因緣（如特定的禪定或心法），促使天耳通之能力顯現。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，神通的獲得被視為特定心意識狀態與因果條件成熟的結果，而非偶然獲得。
。
此句為論書中針對神通能力的分析，詢問是否有人能獲得「宿住隨念智」。
此智屬於六神通之一，使修行者能回憶過去世的種種情況，是分析心法與神通證得之條件的討論起點。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論議詰問。
在分析特定修行法門或因緣時，質詢為何在相關論述中未提及能導向「天眼」與「天耳」這兩種神通，旨在透過質詢來釐清法義的完整性與適用範圍。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，是用於界定特定行為類別的描述，探討承諾（答應）與實際執行（說）之間不一致的狀態，通常用於分析心法、言行或戒律中的誠信與違背問題。
。
此句出於論書分析之語境，意指前文所述之義理雖已揭示重點，但尚未窮盡所有細節或深層含義，提醒讀者此處仍有進一步探討或延伸的空間，不可僅停留在表面理解。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或對立觀點，以便隨後進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇部論著嚴謹的邏輯推演結構。
。
本句探討特定因緣或神通能使先天感官缺失者獲得超凡感官（天眼、天耳）的機制，屬於毘曇論對感官功能、業力限制與神通引發條件的細緻分析。
。
此智是指能隨意憶起過去世所經歷之生死的智慧。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這是一種能對過去生起隨唸的認知能力，用以證悟輪迴實相與因果關係。
。
本句在分析特定因緣對神通能力的觸發作用。
在毘曇論的嚴謹分析中，區分不同感官神通的產生條件，說明某種特定因素僅能導致天眼的顯現，而無法導致天耳的顯現。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其原因、理由或詳細的邏輯分析，是毘曇論典中典型的問答式論證結構。
。
本句從毘曇論的因果分析視角，解釋先天耳聾的成因，認為這是由於缺乏前世延續至今的隨念認知能力（宿住隨念智）所致。
。
本句說明特定智慧的生起需依賴外在因緣。
在毘曇法相分析中，部分認知或智慧並非自發，而需透過導師的教導（他教）作為助緣，方能於心中生起。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的邏輯推論結語。
在對特定法相或義理進行分析後，若判定某種表述不符合法理或屬冗餘，則得出「不說」的結論，以確保論述的嚴謹與精確。

此句探討天眼通（六神通之一）與禪定層次的對應關係。
在毘曇學說中，天眼通的生起與禪定深度的穩定性有關，此處針對為何天眼僅能在四種根本禪定（即完全進入禪定狀態）中顯現，而無法在接近禪定的「近分地」顯現之原因進行質疑。
。
此句在毘曇論的辯論語境中，以「田」與「器」比喻因果產生的條件或承載的基質。
意指目前的條件不具備讓該種子（因）生長或承載的適宜性，因此無法產生對應的果報。
。
此為佛教經典中常見的公式化省略語，用以表示在該處之前或之後有較長篇幅的詳細論述，編撰者將其簡略，提示讀者原典中存在更完整的詳細說明。
。
本句說明天眼通的產生必須依據特定的定力（三摩地）。
在毘曇義理中，神通的顯現需具備相應的心理基礎（地）與定力支持，此定力作為天眼通的依止，使其得以生起。
。
本句分析禪定層級與神通產生的因果關係。
在毘曇義理中，神通（如天眼）必須依止足夠深厚的三摩地（定力）才能顯現。
「近分地」是指接近定境但尚未完全進入或僅在近邊的狀態，其定力強度不足以作為產生天眼神通的基礎，故無法獲得天眼。
。
本句分析獲得天眼神通的技術條件。
在毘曇義理中，神通的產生並非偶然，而是依據特定的禪定等級（地）及其隨之而來的心法組成要素（支）。
當三摩地（禪定）達到該境界的標準配置（被地支所攝）時，天眼能力隨之顯現。
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此句出於對不同境界特性的分析，指出「近分地」這一特定層級並不具備前文所述的特徵，用以區分不同禪定或天界層級的差異。
。
在阿毘達磨論典中，此語常用於引出特定的教義觀點、學派見解或前人的論述，作為後續分析、辯論或闡述的對象。
。
此處討論天眼神通產生的條件。
在毘曇論的分析體系中，神通的成就與其所處的境界（地）及其特質（如樂通行道）相關；若境界具備安樂且通達的特質，則能產生天眼。
。
本句在論述不同天界的特質或果報時，明確指出「近分地」這一層級的狀況與前文所述之情形不同。
這體現了毘曇論對宇宙層級與法相區分的極其精確。
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本句討論天眼（天眼通）的數量或性質。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，針對神通或根器的定義，不同論師或說法可能存在分歧，此處記錄了將天眼視為單一功能的觀點。
。
此句為對前文所述名相的定義或補充說明，明確指出該能力即為「天眼」。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，天眼是一種神通，能觀察到常人不可見的遠方、微小事物，以及眾生隨業輪迴的生死況狀。
。
在論述法（dharma）的分類時，引出另一種將其劃分為二類的觀點或說法。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於區分對特定法相、果位或境界的獲取狀態，透過「已得」與「未得」的對比，來界定對象的屬性或修行階段。
。
此句體現了《大毘婆沙論》作為論書的特點，在討論特定法相或類別時，會列舉不同論師或學派的見解（如：或說一、或說二、或說三），以便後續進行辨析與確立正義。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於對物質屬性（色法）的細緻分類。
在論述食物、藥品或生活環境的適宜程度時，對其物理性質（如軟硬）進行等級劃分，以界定其對修行者或特定情境的適用性。
。
此句出現在《大毘婆沙論》對法相分類的討論中，是用於呈現不同論師或學派對於特定對象之數量劃分的不同見解，體現了毘曇論著詳盡考據與辯論的特點。
。
本句在論述修行階位或果位時，明確指出所指對象為四種靜慮（初禪至四禪）的修行成果。
在毘曇體系中，靜慮的果位涉及心意識進入特定定境後所獲得的狀態或解脫成果。
。
此句為論書中常見的分類轉折語，表示對於前述法義的數量或分類，存在另一種說法，即認為其數量為六。
。
此句在分析修行者的根機（能力）等級。
即使被歸類為低、中、高三種能力，在同一等級內部，對於特定法義或果位的達成情況仍有「已獲得」與「未獲得」的區別，說明根機的細分與狀態的差異。
。
此句體現了《大毘婆沙論》作為論書的特點，即詳細記錄關於法相分析的不同論師見解。
在討論特定類別的法數時，針對其數量之認定，此處記錄了另一種主張為八種的觀點。
。
本句在分析修行者在四種靜慮果位上的達成狀態。
在毘曇論的分析體系中，將修行境界區分為「已得」與「未得」，用以精確界定修行者的進度與心法狀態。
。
此處為《大毘婆沙論》典型的異說列舉方式。
在討論特定法相的數量或分類時，論著會詳列不同論師或部派的見解，此句旨在提出另一種認定數量為「九」的觀點。
。
此句在描述某種性質（如觸感或聲音）的等級分佈。
在毘曇論的分析體系中，常將同一性質分為不同等級，此處說明其範圍涵蓋了從最低階的柔軟到最高階的等級。
。
在論述特定法門或分類時，此句用以引出另一種觀點，將該對象歸納為十二種。
。
本句說明在毘曇論的分析中，四種靜慮（初禪至四禪）的成就程度並非單一，而是根據修行者的定力深淺與純淨程度，將其果位細分為軟（低）、中、上三種等級。
。
本句呈現論著中對特定法相數量的不同見解。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常會列舉不同學說對同一對象的數量界定，以進行詳細的辨析與確立正義。
。
本句屬於毘曇論對法相等級的細分分析。
透過將某種狀態（如觸感或心境）由低至高（軟至上）進行分級，並指出在各個等級中，眾生獲證的情況有所不同（曾得或未曾得），旨在精確界定法相的範圍與個體差異。
。
此句反映了毘曇論著中常見的數量爭議。
在對法相、心法或特定類別的法進行計數時，不同論師或部派常有不同的分析標準，此處記錄了其中一種主張數量為二十四的見解。
。
此句在分析靜慮（dhyāna）的組成結構。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，四種靜慮的每一種狀態都由特定的心所（mental factors）構成，此處說明每種靜慮皆具備前述的六項要素。
。
此句體現了《大毘婆沙論》典型的論辯風格，在討論特定法相的數量或分類時，先列舉不同論師或學派的異見（或說），以便隨後進行辨析、對比並確立正義。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「生得」是指與生俱來、非後天修習而得的特質或能力。
此處指涉特定類別中天生具備的十六種屬性。
。
此句為論述中對修行成果的量化總結，指在特定的修習過程中，最終獲得的十六種境界或法相。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，習慣將修行路徑與所得果位進行精確的分類與計數。
。
在論書（如《大毘婆沙論》）的論證過程中，此句常用於引出特定的法義觀點、學派主張或前人的論述，以便隨後進行辨析、對比或證成。
。
本句依據毘曇法相分析，說明四種靜慮的成就程度並非單一，而是根據定力的強度與純淨度，將每一種靜慮的果位細分為軟（低）、中、上（高）三等，故總計為十二種狀態。
。
本句屬於阿毘達磨對禪定狀態的精密量化分類。
在討論特定禪定類別時，指出存在五種「雜修」的修法，每種修法對應四種禪定層次（初禪至四禪），故其果報總計為二十種。
這體現了《大毘婆沙論》對心法狀態極其細膩的分析特點。
。
此句為總結性陳述，指前文所詳述的特徵合計為三十二相。
在《大毘婆沙論》的體系中，三十二相是用於識別佛陀或轉輪聖王的身體特徵（大人相）。
。
此句體現了《大毘婆沙論》作為論書的特點，即詳細記錄不同論師或部派對於特定法相計數的分歧。
在毘曇分析中，對法相數量的精確認定是區分教義細節的重要依據。
。
此句說明四種禪定（初禪、二禪、三禪、四禪）並非單一的狀態，其內在的定力、心所的精微程度與清淨度，在每一層禪定中皆有從微細到極高、極精純的層次差異。
。
本句體現了《大毘婆沙論》作為論書的特點，即詳盡記錄針對同一法相或數量在不同論師、不同學派之間存在的多元見解。
在毘曇學的分析框架中，對法數的計算常因定義與分類標準的不同而產生差異。
。
本句出自《大毘婆沙論》對靜慮（dhyāna）組成成分的詳細分析。
在毘曇學的心理分析中，每一種禪定狀態都由特定的心王與心所組成。
此處指出，無論是初禪至四禪，其心法組成中各自都包含前文所列舉的十八種心所。
。
本句探討有為法的時間組成。
在毘曇分析中，一切現象皆由極短的「剎那」組成，且前後相接形成「相續」。
若從此微觀視角分析，其數量將趨於無量。
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此句為論述天眼之起首，旨在對天眼這一種神通能力進行概括性的說明。
在毘曇體系中，天眼被分析為一種特殊的意識功能，能見常人不可見之物。
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本句承接前文對特定感官功能或神通的分析，指出天眼與天耳的性質或運作方式與前述對象相同。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這類表述用於將相似的法相歸類，以簡化論述。
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此句針對天眼與天耳在顯現時所呈現的不同種類或差異，提出成因上的詢問，旨在探討神通感官的分類與其顯現的機制。
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此句為毘曇論中關於天人感官顯現性質的辯論，質詢是否不存在以「不同分」（即非同一性質或非同一部分）的形式先行顯現之情況，用以分析天人色身顯現的微細法理。
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本句探討感官（根）與對象（境）的接觸關係。
依據毘曇義理，感官若要產生認知，必須與對應的對象相遇；若對象不在感官的作用範圍內（即不至境），則無法被感知。
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此處論述感官功能的觸發機制。
在毘曇分析中，天眼與天耳的運作並非恆常開啟，而是由特定的「欲」（意願）驅動，使不同於凡夫的特殊感官功能（不同分）在當下顯現（現前），以達成遠距離的感知。
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本句說明在毘曇法相分析中，感官（根）與其感知對象（境）之間具有特定的對應關係。
鼻、舌、身三根僅能感知其相應的嗅、味、觸之對象，不能跨越其功能範圍去感知其他類型的境。
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此句說明法之分類與實際作用的關係。
即便在名相分類上有所不同，若其實際的功能與作用並無差異，則在當下的感官或意識經驗中，並不會顯現出截然不同的現象。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用以引出某種特定的見解、學說或對方的觀點，以便後續進行法義的辨析、對比或反駁。
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此句屬於毘曇論中對感官根源（根）運作的微細分析。
討論當兩種不同類別的感官根（鼻根與舌根）產生時，若前一個根仍處於「現在」的存在狀態，其對意識生起的條件與影響。
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此句描述特定行為或狀態在世俗層面所產生的結果，即遭受社會的譏諷與嘲笑，用以說明行為與世間評價之間的因果關係。
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本句在討論關於「兩舌」的非正語行為。
兩舌是指在不同對象之間傳遞不實之言，旨在挑撥離間，使彼此產生嫌隙。
此處「重鼻兩舌」是用來形容極其狡詐、擅長欺瞞與挑撥的人。
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本句探討感官根（indriya）在身體分化或存在多個分身時的定位問題。
在毘曇分析中，旨在釐清感知能力（根）與物質身體（色）的對應關係，確定根在特定分身中的存在狀態。
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描述某種見解、行為或人物受到世俗大眾的嘲弄與非難。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「人」與「五蘊」關係的邏輯分析。
此處採取反問法，旨在質詢：若主張「人」是一個獨立於五蘊之外的實體，那麼這個人就等於同時擁有「五蘊之身」與「獨立的人之實體」，如同雙胞胎般具有兩個身體。
此論證是用以破除「人我」之執，證明並不存在獨立於法（dharmas）之外的單一實體。
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此句屬於毘曇部對色法（物質）的微細分析。
在論述感官器官的組成時，旨在說明鼻等器官在特定的法相分析維度下，並不具有性質截然不同的組成部分，而應視為統一的法相單位。
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此處屬於毘曇對神通功能的細緻分析。
論述天眼作為一種感官能力，其左右兩側在能力的強弱等級（勝劣）與性質類別（品類）上必須保持對稱一致，不存在單側強或單側弱的情況。
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此句在分析法相的均等性或對稱性，旨在排除方向上的優劣差異，以確立該狀態的平等或無偏。
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此處討論法之成立條件。
在毘曇分析中，強調特定心法或狀態的生起，必須在當下的時間點（現前）同時滿足所有必要的構成要素（具足），方能成立。
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此句旨在說明某種法（或心識）的純淨與完備，強調其完全排除了盲目、缺失與混亂等負面特徵，且在法性上與這些負面狀態完全不同，不具備任何共同的成分。
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此句為論書中的索引式表述，指出其餘相關法義的詳細分析已在先前關於「根」、「蘊」、「觸」以及「納息」的討論章節中詳盡闡述，讀者可參照前文。

本句為毘曇論中關於「退轉」機制的技術性詢問。
探討修行者在從聖道跌落（退轉）時，原本透過修習（修道）而斷除或壓制的煩惱結，為何會重新顯現且程度增加，旨在分析聖道之穩定性與凡夫心之變易。
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本句探討聲聞弟子在證果後是否會發生「退轉」現象，以及退轉的機制是否在於重新造作（修）先前已斷除的結使，導致煩惱再次增長。
這是毘曇論中關於聖者是否會退轉的典型辯論議題。
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本句討論修行者如何透過特定的聖道（如見道）來消除與「見」相關的結使。
在毘曇學的聖道分析中，不同根機的修行者（異生）在進入聖道位後，能依其道位斷除對應的煩惱結（如身見、疑、戒禁苟苟）。
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說明修行之道的功用。
在阿毘達磨的分析中，特定的「道」具有特定的功能，即用來斷除與該階段相對應的「結」（煩惱結縛）。
此句強調了「道」與「所斷結」之間的對應關係。
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本句描述修行者在「退轉」（從較高階的修行狀態掉落）時，先前已減弱或被制伏的兩種結使（煩惱）會重新增強。
這體現了毘曇論中對於修行進階與退轉之心理狀態的細膩分析。
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本句說明修行者透過特定的正道（道），消除導致輪迴的煩惱結縛（結使），特別是針對錯誤見解（見）的斷除，以達成解脫。
在毘曇體系中，強調透過對法相的精確分析來斷除結使。
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在毘曇義理中，此句指修行者達到特定道位（如見道位或預流果）後，因已斷除部分根本煩惱，故在修行過程中不再退回低階位次，亦不再墮入三惡道。
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本句討論在解脫過程中，如何運用特定的道（mārga）來消除對應的結使（samyojanas）。
在毘曇法義中，不同的修行階段（道）負責斷除不同層次的煩惱結，此處說明以適當的餘道來完成該階段應斷之結的消除。
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本句在分析修行者在不同道位（修行階段）中的穩定性。
在毘曇學的分析中，根據修行者的類別與所處的階段，有些人仍可能因煩惱或外緣而產生「退轉」（失去已得之果位或退回低階），而達到特定境界者則能「不退」，此處旨在區分不同修行者在各道中的狀態差異。
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本句論述聲聞弟子透過特定的修行道（Mārga）來消除「見結」的過程。
在毘曇法義中，斷除見結（如身見、疑、戒禁見）是進入聖者果位（尤其是預流果）的關鍵，強調修行路徑與所斷煩惱之間的對應關係。
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本句說明修行者若能運用正確的道（mārga）來斷除對應的煩惱結（saṃyojana），一旦斷除成功，其果位便能穩固，不再退回之前的狀態。
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此句為論書的導引，旨在說明撰寫《大毘婆沙論》的動機與必要性。
在毘曇論書的體例中，通常先提出問題，隨後詳細闡述編纂目的，以釐清教義、統一見解並建立系統化的法義框架。
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此句處於論書的問答結構中，旨在說明前文論證的目的，是為了透過邏輯分析來否定或澄清對「無退性」（不退轉的性質）的錯誤認知，體現了毘曇部以分析名相來破除執著的特點。
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本句說明該論述的撰寫目的，旨在論證修行者在特定的證悟境界中，實際上仍有可能發生「退轉」（即從較高境界墮回較低境界）的情況。
這在《大毘婆沙論》的體系中，是用於精確界定修行次第中哪些階段是可退的，哪些是不可退轉的。
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本句在分析法相時，說明被稱為「增益」的類別，其生起之因緣在於「積集」（累積），強調特定心法狀態的產生需經過長時間的積累，而非單次偶然生起。
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此句用於引述或說明在特定的論述位置、經論章句或特定的觀點脈絡中，存在著相關的論述。
在《大毘婆沙論》這類嚴密的毘曇部論典中，常用此語來指涉不同論書或不同部派的見解。
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此處討論的是毘曇論中的「近因」或「近緣」概念。
指在果法產生之前，最直接、最緊接在前的條件，是觸發果法生起的直接因素，用以區分遠因與近因。
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此句為引用說明，指出前文所述之義理與《施設論》中的論述一致。
在毘曇學中，「施設」是指將事物依於名言而假名設定，用以區分世俗諦（假名）與勝義諦（實相）。
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本句描述凡夫在觸發貪欲時的心理機制。
在毘曇學中，「隨眠」是指潛伏在心底、尚未被根除的煩惱。
當欲貪隨眠被觸發而顯現時，並非單一心法運作，而是伴隨五種心法共同產生。
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此處在分析煩惱的分類。
隨眠是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可能被觸發的深層傾向。
欲貪隨眠即是對五欲（色聲香味觸）的貪著之潛在習氣。
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本句屬於毘曇部對心所生起條件的細緻分析。
探討「欲貪」這一心所如何在特定狀態下產生，此處指出欲貪可以在睡眠或昏沉（眠）的狀態中，或緊隨其後而生起。
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在毘曇法義中，「隨眠」指潛伏在心相中、尚未顯現但隨緣而起的深層煩惱。
無明隨眠是指對真理（如四聖諦）的根本無知潛伏於心，是導致輪迴與痛苦的核心根源。
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本句在分析輪迴產生的因果鏈，指出「無明隨眠」是導致生命產生的近因。
在毘曇法義中，隨眠是指潛伏在心識深處、尚未顯現但能隨時被觸發的煩惱習氣。
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掉舉是指心識處於不穩定、躁動的狀態，導致無法專注於修行或對象，是妨礙禪定的一種心法。
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本句說明非人類的修行者（異生）如何透過特定的聖道，斷除與錯誤見解相關的煩惱結縛（見結），以達成聖果。
這符合毘曇論中對斷除煩惱次第與對象的精確分析。
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本句說明在毘曇法義中，「道」作為一種能斷的心理功能，用以消除束縛眾生於輪迴的「結」（煩惱絆結），強調修行路徑與斷除煩惱之間的直接因果關係。
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本句說明在毘曇義理中，修行者透過九品道之運作，將見道所應斷的「見結」（對真理的錯誤認知）與修道所應斷的「修結」（深根的習氣）予以消除，以達成解脫。
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本句論述修行過程中的「退轉」現象。
在毘曇法義中，若修行者未能穩固其果位而退轉，先前已斷或暫時壓制的煩惱（結）會再次顯現，此處指兩種結使同時產生。
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本句說明修行者在進入見道（darśana-mārga）時，透過特定的道心，斷除與錯誤見解相關的煩惱結（見結）。
在毘曇法義中，煩惱結分為「見結」與「修結」，其中見結是指對我執等錯誤見解，在見道時能一次性徹底斷除。
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本句說明在毘曇法義中，斷除特定的煩惱結（Samyojana）需要對應的修行道（Mārga）。
「見結」是指與錯誤見解（diṭṭhi）相關的結使，必須透過特定的道（如預流果之道）才能將其徹底斷除。
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在毘曇義理中，此句指修行者進入特定道位（如預流果等）後，因已斷除部分根本煩惱，使其在解脫之路上不再退轉，必然能趨向究竟涅槃。
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本句說明在毘曇的道次第中，「修道」階段是為了準備斷除煩惱，而實際的斷除動作是由隨後的「餘道」（如觀道或果道）來完成。
這區分了修行的準備過程與實際斷證的瞬間。
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本句說明修行者如何透過不同等級的修行路徑（九品道），針對性地斷除束縛眾生、導致輪迴的「結」（Samyojana）。
這體現了毘曇學中對於解脫過程的精細分類與次第分析，強調修行需依根機而定路徑。
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本句在毘曇分析的語境下，討論修行者在不同修行階段（道）中的穩定程度。
根據所證得的果位或定力深淺，在某些路徑中可能會因為煩惱或外緣而產生「退轉」現象，而達到特定境界後則能保持「不退」。
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本句討論透過特定的修行路徑（道）來消除因錯誤見解而產生的煩惱結縛（見結）。
在毘曇義理中，斷除見結是證得聖果、脫離輪迴的必要過程。
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本句說明修行路徑（道）與斷除煩惱（結）的因果關係。
在毘曇義理中，一旦以正確的道斷除應斷的結，修行者便能進入不可退轉的聖果境界，不再墮回低階狀態。
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本句討論修行者不退轉的條件。
在毘曇義理中，見道與修道通常分階段斷除不同的煩惱結，此處假設若能以單一品道同時完成兩者之斷除，則可達成無退之果。
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此句為經文片段，在毘曇論的邏輯推導中，通常作為因果或工具性的前提，用以引出後續關於世尊（佛陀）所說或所行之法義的分析。
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本句說明聲聞弟子在證悟過程中，透過智慧體認到特定的煩惱結（結使）已被徹底斷除。
在毘曇義理中，一旦斷除特定層級的結使（如須陀洹斷除前三結），便獲得了不可退轉的果位，確保不再墮回之前的凡夫狀態。
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此句論述煩惱或見解斷除的次第與邏輯。
在毘曇論的分析中，某些心所或煩惱無法在同一瞬間被完全消除，若不能同步斷除，則可能在不同層次或方面產生退轉（即回退到之前的未斷狀態）。
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本句論述佛弟子在現前成道前，於過去世已透過不同層次的修行路徑（九品道），將見道與修道階段應斷的結使（煩惱）予以消除，說明修行之連續性與次第性。
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本句說明修行者之所以能維持不退轉的狀態，是因為得到了「不退二道」的制伏與安定，使煩惱不再能引起退轉。
在毘曇義理中，強調透過特定的道徑（如見道、修道等）來根除或壓制導致退轉的因緣。
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本句論述不同根機的修行者如何透過「修道」來消除煩惱。
在毘曇體系中，斷除煩惱分為「見道」與「修道」兩個階段。
此處說明修道能將見道與修道所對應的結使（煩惱繫縛）予以斷除。
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本句討論修行者在精神境界退轉（退轉）時的心理機制。
在毘曇學的分析中，當修行者未能維持定力或智慧而退回先前狀態時，原本被制伏的兩種結使（煩惱束縛）會重新且同時地產生。
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說明修行者在進入見道位時，能藉由證悟真理，斷除第一階段的煩惱結使，即見所斷結。
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在毘曇部的教義中，「不退」是指修行者在進入特定的道位（如見道位）後，由於已斷除部分根本煩惱，使其在後續修行中不再退回低於該階段的境界，確保最終必然證得解脫。
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本句說明解脫的機制：利用「修道」（Mārga）作為工具，去切斷特定的「結」（Samyojana）。
在毘曇法義中，煩惱的斷除有其次第與對應的道，此處強調的是由修行之道所能斷除的特定結縛。
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此處分析修行者在特定道位（Mārga）中的狀態，指出在該階段中，並非所有人都能穩定前進，部分人會發生退轉（退），而部分人則能保持不退。
這體現了毘曇論對修行次第與心法穩定度的精確區分。
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此為論書中常見的結構性表述，意指後續相關項目的分析邏輯、判準或分類方式與前文已論述之內容一致，故不再重複贅述。
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本句說明異生（非自然成就者）在解脫過程中的機制。
他們必須依託智慧，在同一時間點（俱時）將「見所斷」與「修所斷」的煩惱結一併斷除，而非自然而然地獲得解脫。
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此處分析修行者在心法狀態退轉時，先前被制伏的兩種結使（煩惱束縛）會重新同時生起，說明瞭煩惱與定力之間的消長關係。
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本句闡述修行者如何透過「忍」（Kṣānti）這一心法，來斷除屬於「見道」階段所能消除的煩惱結縛（見結）。
在毘曇義理中，「忍」不僅指忍耐，更指對法義的深刻接納與安住，是斷除煩惱的必要心理基礎。
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此句描述修行者在進入特定的聖道階段後，其心識已獲得穩固的定力與智慧，不再墮回低階境界或背離解脫之路，確保最終能證悟。
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本句說明在修行道（修道）中，必須依仗智慧（般若）來斷除將眾生束縛於輪迴中的「結」（Samyojana）。
在毘曇體系中，這涉及對煩惱的精細分析，以及透過對治法將其根除的過程。
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本句在論述修行者於特定修行階段（道）中的狀態。
在尚未達到絕對不可退轉的果位前，修行者根據其定力與慧力之深淺，可能出現進度倒退或保持不退轉的不同情況。
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此為論書中常見的簡略表述，表示後續討論的項目在分析邏輯、性質或判定標準上與前文一致，故不再重複贅述。
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本句說明凡夫（異生）與聖者在斷除煩惱上的根本差異。
聖者在觀照真理（觀諦）的瞬間，能同步斷除見道位所應斷的見結；而凡夫因缺乏對真理的現量觀照，故無法在同一時間點達成此種斷除。
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本句描述修行者在精神狀態或果位退轉時，原先被制伏或消除的兩種結使（煩惱）會再次同時興起。
這體現了毘曇論中對於煩惱與定力、果位之間消長關係的分析。
。
此句描述修行者藉由觀照真理（諦），達到斷除「見所斷」結使的境界。
在毘曇部教法中，「見所斷」是指透過證悟真理（如四諦）而能斷除的煩惱，主要包括對自我存在的錯誤見解（身見）、疑心以及對戒律儀的執著。
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此句描述修行者在達到特定境界（如進入聖道）後，其心法已趨於穩定，不再會退回到之前的低階狀態或墮入三惡道，確保了最終解脫的必然性。
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本句說明解脫的機制。
在毘曇義理中，對四聖諦的觀照（觀諦）是斷除結使（煩惱）的關鍵。
所謂「修所斷結」，是指透過修行八正道等實踐而能被消除的束縛。
。
此句描述修行者在特定修行階段（道）的穩定性。
在阿毘達磨的分析框架下，探討修行者在經過某種「道」的轉化後，其心法狀態是否會發生退轉，即是否能保持在該階段而不墮落。
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此句為論書中常見的邏輯銜接語，表示後續提及的法項、論點或分類，其解釋方式與邏輯標準皆遵循前文已建立的說明。
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本句討論毘曇論中關於斷除煩惱的機制。
說明不同根機的修行者，可依其道心的性質（起或不起），在同一剎那同時斷除原本分屬於見道（初次證悟）與修道（後續深化）階段的煩惱結使。
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本句說明修行者在退轉（從較高道位或果位跌落）時，先前已被壓制或暫時斷除的兩種結使（煩惱之結）會重新同時顯現。
這是在分析修行進退的心理機制與煩惱生起的條件。
。
本句討論阿羅漢果位達成後（道斷）的狀態。
在毘曇學中，「道」是斷除煩惱的工具，當所有需要斷除的「結」（煩惱結）已被斷盡，對應的「道心」或「斷結之見」便不再生起。
這說明瞭修行工具與修行目標的對應關係：目標消失，工具亦不再運作。
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此句描述修行者在進入特定的修行階段（道）後，已獲得不可逆轉的定力或果位，確保不再退回低階狀態或墮入三惡道，必然趨向解脫。
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本句論述「道」作為斷除煩惱之因的運作機制。
在毘曇義理中，「道」是指能直接消除煩惱的特定心法。
此處討論透過道的生起（或其特定狀態）來斷除那些必須經由實修（而非僅靠聞思）才能消除的「結」（束縛）。
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本句討論修行者在特定道位（修行階段）中的狀態。
在毘曇義理中，「退」是指因煩惱、不精進或缺乏穩固而失去已得的定力或果位；「不退」則是指能穩固維持該階段的成就而不下滑。
。
此為論書中常見的邏輯銜接語。
當後續所列的法義、分類或理路與前文所建立的標準、定義或論證方式一致時，透過此句指引讀者參照前文，以求論述的嚴密與文字的精煉。
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本句討論斷除結使（saṃyojana）的特殊機制。
在一般次第中，見道斷除見惑，修道斷除修惑；此處說明特定根機者（異生）在特定狀態（不猛利道）下，可將兩者所斷之結同時斷除，體現了毘婆沙論對解脫路徑之精細分析。
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本句分析修行者在道途上發生「退轉」時的心理機制。
在毘曇分析中，若修行者未能穩固其證悟狀態而退回原狀，先前被制伏的兩種結使（煩惱）會重新且同時地顯現。
。
本句描述修行者在進入聖道後，利用強大的智慧（猛利道）來切斷束縛眾生的「結」。
在毘曇義理中，首先斷除的是與錯誤見解相關的「見結」（如我見、邊見），這是證得初果（須陀洹）的關鍵過程。
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此處描述修行者達到特定聖道階段後，已獲得不可逆轉的定力與果位，將不再墮回低階境界或凡夫狀態，必然趨向解脫。
。
此句說明修行路徑與煩惱斷除的對應關係。
在毘曇部論典中，依據道（mārga）的性質與強度，對煩惱（結）的斷除方式有所區別。
此處指藉由非猛利之修行路徑，來斷除屬於修道階段所應斷除的結使。
。
本句在分析修行者在特定道位（修行階段）中的穩定性。
在毘曇學的分析體系中，討論某些道位是否具有「可逆性」，即修行者在達到該階段後，是否會因為煩惱的幹擾或外緣而導致修行進度倒退（退），或是已達到不可逆轉的穩固境界（不退）。
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此為論書中常見的簡略表述。
在分析多個相似案例時，若後續項目的論證邏輯與前文一致，則以「餘準前說」概括，以避免冗餘重複。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便隨後進行辨析、對比或反駁，是毘曇論書中常見的論證鋪陳方式。
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本句探討非聖者（異生）在未入聖道前，是否能以世間有漏之法同時消除「見結」與「修結」。
這涉及毘曇中關於斷除煩惱之次第與道之性質的細膩分析，討論世間善法在斷除煩惱上的效能。
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本句分析修行者在退轉（從聖果或定境中跌落）時，原本被制伏的煩惱（結使）重新顯現的機制。
在毘曇論的精細分析中，特定的退轉狀態會導致特定的兩種結使同時生起。
。
本句說明解脫的機制。
在毘曇義理中，修行者透過「無漏道」（聖道）來消除「結」（縛束眾生的煩惱）。
「見所斷結」特指在見道位（初果）時，藉由對真理的直觀而能被立即斬斷的煩惱，如身見、疑、戒禁取等。
。
此句描述修行者在進入特定的聖道階段後，因已斷除部分根本煩惱（如對正法的懷疑），而獲得一種不可逆轉的進步狀態，確保最終能證悟解脫，不再墮回凡夫位或三惡道。
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此句說明修行者藉由有漏與無漏的不同道，來斷除修行過程中應當斷除的煩惱結縛（所斷結）。
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此處在分析修行者在特定道位（Path）上的穩定性，討論其證悟的狀態是否會發生退轉（境界下降）或保持不退。
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此句論述以無漏道斷除煩惱的果位性質。
在毘曇部教義中，強調透過無漏道的修證來徹底斷除結使，能使修行者進入不退轉的狀態，確保不再退墮。
。
此句為論書中典型的辯論結構，用以引出假設性的疑問或反論，旨在透過質詢與解答，進一步釐清法義的細節與邏輯。
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本句在毘曇義理中討論證果後的狀態。
在聲聞乘體系中，阿羅漢果為最高果位，一旦證得，即表示已斷除所有煩惱，達到不可退轉（無退）的境界，不再墮回凡夫或低於此果位的狀態。
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本句說明在毘曇法義中，最深微的煩惱（有頂結）無法透過有漏的世俗修行而消除，必須依仗無漏道（解脫道）的智慧才能徹底斷除。
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本句處於論述阿羅漢與菩薩斷煩惱次第的辯論中。
探討阿羅漢是否能透過「有漏道」（非完全超越的修行路徑），提前斷除菩薩在初地至八地期間才需修斷的結使（煩惱），用以分析兩者在解脫路徑上的性質差異。
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此句用以判定所討論的對象（如修行者或特定的法）是否具備退失、退步的可能性，而非絕對不退。
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此句在毘曇論的分析語境中，用以說明某種法或狀態之所以無法維持或失效，是因為其依託的基礎（根本）缺乏強度或穩定性，強調因果關係中的基礎條件不足。
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本句討論菩薩在修行過程中，利用無漏道（不產生煩惱與業力的道）來斷除前八地中屬於「修道」階段纔可消除的煩惱結使。
在毘曇體系中，煩惱分為「見道斷」（初次證悟時即斷）與「修道斷」（需經過長時間修行才斷），此處強調的是後者。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，「不退」是指修行者在證得特定的聖果（如須陀洹）或達到深厚的定力境界後，不再墮回之前的低階狀態，或不再失去已證得的法義。
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在毘曇分析中，此句用以說明某種法或狀態之所以能維持或產生強大影響，是因為其底層的因緣（根本）具有強大的力量且穩固，足以支持後續之法生起。
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在毘曇教義中，「見道」是指初次直接證悟四聖諦的境界。
一旦進入見道位（如須陀洹），即證得聖果，不再墮回凡夫位或三惡道，故稱「無退」。
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此句為論辯中的簡明回答，說明某種現象或結論之所以成立，是因為其最底層的基礎（根本）是穩固且不變的。
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此句為設問，旨在釐清特定法義的基礎定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「根本」通常指事物產生之基礎或核心的心理因素（如貪、嗔、癡等煩惱根），用以分析法的生起原因。
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此句說明求解脫者（修行者）所應具備或從事的行為，涵蓋了福德（施）、戒律（戒）、定慧（修）的修持，以及對三寶（佛法僧）的供養與事務維護。
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本句列舉積累福德的善行。
侍奉老病體現慈悲心，讀誦聖言則能增長智慧，兩者皆為正道之善業，能產生正向的業果。
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本句指引導他人建立正確的思考方向。
在毘曇法義中，「如理作意」是觸發智慧、消除煩惱的關鍵心理機制，透過正確的觀察與思惟，使心能契合真理，進而產生正見。
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本句論述透過「不淨觀」對治貪欲，藉由對身體不淨之三義（如穢垢、變異、不淨）及七處（身體七個部位）的專注觀察，使心念安定，進而進入聖道初階（煖、頂、忍），是世間最殊勝的修行法門。
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本句說明前文所述的修行條件或心法，皆是成就「見道」之果的直接原因。
在毘曇義理中，見道是指初次直接證悟真理、由凡夫轉為聖者的關鍵轉折點，而其「根本」即是指能導向此證悟的必要前導條件。
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在阿毘達磨論典的論辯語境中，此句用於引出特定的學說、見解或論點，以便後續進行分析、辨析或對比不同部派的觀點。
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本句描述「見道」時的強大威力。
在毘曇義理中，見道是初次證悟四聖諦、直接見到真理的階段，其智慧能迅速且猛烈地切斷深層的煩惱結縛（結）。
此處強調見道之道的效能，能一次性地斷除九種類別的結縛，使修行者由凡夫轉為聖者。
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在毘曇論的分析中，「不退」是指修行者在證得特定果位（如須陀洹）後，其心識已產生根本性的轉化，不再會退回到未證果的狀態，亦不會墮入三惡道，確保了向解脫前進的必然性。
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此為論書中的引述語，用於引出特定的學說、見解或定義，以便後續進行辨析、討論或駁斥。
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本句描述修行者進入「見道位」的關鍵瞬間。
在毘曇義理中，忍智是指對四聖諦等真理能確信而不退轉的智慧。
此處強調證悟真理的轉折點發生在極短的唯一剎那之間，標誌著從凡夫轉為聖者的決定性時刻。
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在毘曇論的分析中，「不退」是指修行者在證得特定果位（如須陀洹等）或具足特定智慧後，心念不再退回之前的迷亂狀態，亦不再墮入三惡道，確保能持續向解脫前進。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
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本句討論見道位（初果）是否可能退轉。
若認定見道後仍有退轉之可能，則說明之前的梵行修習尚未達到不可動搖的境界，其可靠性便存疑。
這涉及毘曇論中對於聖者果位穩定性的辯論。
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本句討論聖者與凡夫的判定標準。
在毘曇義理中，「見道」是從凡夫轉為聖者的分水嶺；若修行者在證得見道後仍能退轉（退失），則證明其未達不退轉之聖境，故在法義上仍被判定為「異生」（凡夫）。
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本句為問句，探討聖者在修行進程中，如何透過後續的修行道（餘道），來斷除與該階段相對應的煩惱（所斷結）。
在毘曇部的分析框架下，這涉及對修行道與所斷煩惱之間對應關係的探討。
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本句討論修行者在不同道位上的狀態。
在毘曇義理中，「退」指因煩惱或不精進而從已得的果位或修行階段跌落；「不退」則指證得不可退轉的定力或智慧，確保能持續向解脫前進。
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此句在毘曇論的分析框架下，探討修行者在證悟不同階位後，是否仍有墮落（退轉）的可能性。
這通常涉及對聖道果位（如須陀洹等）之不可退轉性的論證，區分哪些境界是可逆的，哪些是不可逆的。
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本句處於論書的問答結構中，討論在特定條件或階段下，已證得的解脫狀態是否會發生「退轉」現象。
在毘曇論的分析框架中，旨在釐清不同果位之不可退性或退轉的可能性。
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在毘曇義理中，此處指修行者達到一種不可動搖的定境或聖位，使其在解脫道上的進展不再後退，確保最終能證得涅槃。
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本句分析修行者因根機差異而導致的結果。
在毘曇法義中，「根」指先天或後天的能力（根機），鈍根者因智慧不足或定力不夠，在面對考驗或煩惱時，較容易失去進步的動力而產生退轉。
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本句說明修行者的根機（五根）強弱影響其進境。
在毘曇義理中，根機銳利者因具備強大的定慧能力，在修行過程中能穩步前進，不會退回之前的低階狀態或墮回迷亂。
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本句討論達成「不退」境界的內在條件。
在毘曇義理中，「不退」是指修行者達到某個階段後，不再退回低階位或墮入三惡道。
這裡的「力斷」是指憑藉道之力量（道力）徹底根除煩惱，使其無法再生，從而確保不再退轉。
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本句論述心法或修行境界之維持。
在毘曇義理中，若維持特定心狀態的外部支持條件（外緣）被切斷，則會導致該狀態的喪失或境界的下降，稱為「退」。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
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本句說明在毘曇法義中，不淨觀（觀察身體不淨）被視為一種「加行」（準備修行），其目的是為了對治貪欲。
透過此觀法，能使原本需要被斷除的貪欲煩惱逐漸退除，為進一步的斷證創造條件。
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本句說明在毘曇的禪定體系中，將持息（呼吸控制）與念（正念）作為進入定境前的準備修行（加行），能使已斷除煩惱的修行者鞏固定力，使其境界不再退轉。
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在毘曇論書中，此語常用於引出特定的教理見解、學派觀點或論點，作為後續辨析或論證的對象。
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本句討論斷除煩惱結的穩定性。
在毘曇義理中，區分「道斷」與「修斷」。
若非以出世間的正道，而以世俗之法斷除下八地修道階段的煩惱，其果位不穩，故有退轉之虞。
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本句說明在毘曇法義中，凡是以出世間聖道（如四向四果之道）而斷除的煩惱，具有不可逆轉的特性。
修行者一旦透過聖道證悟並斷除對應的煩惱，便進入不退轉的境界，不再退回之前的凡夫或低階位。
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此句以「臺基不穩」為喻，用以說明若缺乏正確的見地或堅實的法義基礎，其所建立的論點或修行狀態便如同危樓般不穩定，容易崩潰。
在毘曇論的邏輯分析中，常用此類比喻來指出對手論點的缺陷或說明法相之不穩定性。
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此句屬於毘曇論著中常見的邏輯推論（破折法）。
透過設定一個假設條件（若該法是牢固、固定不變的），推導出其結果與事實不符（不爾），藉此證明該法並不具備「牢固」的性質，用以分析法相的生滅或變異特徵。

本句出自《大毘婆沙論》，探討聖果證得後的穩定性。
在部派佛教的教義中，預流果（初果）被視為進入聖道之流，不再墮入三惡道且必然證悟，具有「不退」的特性。
此處提出疑問，旨在討論為何後續的聖果（上三果）在某些論議或特定條件下被討論到退轉的可能性，藉此釐清各聖果的特質與差異。
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此句針對修行所斷除的法進行回答，說明其生起是依據有為法（有事）的緣起關係。
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此句在分析對象的特徵分類，將其區分為「淨」與「不淨」兩種相狀。
在毘曇法義的分析中，這通常涉及對色法特性的觀察，例如透過觀照身體的「不淨相」來對治對色身的貪著心。
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本句描述心靈運作的機制。
在毘曇心理學中，「作意」是將心導向特定對象的心理作用。
此處指主體在認知對象時，因採取了不符合正理（非理）的作意，而將對象觀視為「淨相」（純淨、美好的相狀），這通常是產生錯覺或執著的心理起點。
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本句在毘曇分析的語境下，描述在特定條件或心法運作中，先前所持的「不淨想」（用以對治貪欲的觀想法）容易消退或被除去。
這涉及心所（caitta）的生滅次第與對治過程。
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在毘曇法義中，「結」是指束縛眾生於輪迴的煩惱（Samyojana）。
此處指透過智慧觀察並確認哪些煩惱結已經被斷除，是用以判定修行進度（如預流果、一次來果等）的標誌。
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此句在毘曇論的分析框架中，討論法之生起條件。
指某種法或狀態的產生，並非依託於具體的「事」（即法、現象或條件）而起，用以說明其非因緣生起的特性或特定的否定邏輯。
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本句旨在破除對「我」的執著。
透過對所有法（現象）的分析，證明沒有任何一個實體能被定義為恆常的自我（我）或自我的所有物（我所），此為阿毘達磨分析法相以證悟無我的核心邏輯。
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本句說明透過「觀無我」的修行，破除對恆常、獨立主體（我）的錯誤認知。
在毘曇法義中，透過分析五蘊等法之空寂，證悟無我，進而令「我見」等煩惱見消退。
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此句為論書之開端，採用典型的問答式結構，旨在引出撰寫本論的動機與必要性。
在毘曇（Abhidharma）體系中，論書的作用在於對佛經中的零散教法進行系統化的整理、辨析與詳細解釋。
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本句記錄了部派佛教時期的法義爭論。
在《大毘婆沙論》的語境中，主流的說一切有部認為預流果（初果）一旦證得便不再退轉，但摩訶僧祇部則持有不同見解，主張預流果仍有退轉的可能性。
這反映了當時各部派對於聖果不可逆性之定義的分歧。
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本句說明論述之目的。
在毘曇教義中，預流果（初果）聖者已斷除三結，具備「不退」之特性，即確定不再墮入三惡道且必將證悟，此為聖道修行的重要里程碑。
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本句討論「修所斷」的結使（Samyojana）。
在毘曇法義中，煩惱依斷除之方式分為聞所斷、修所斷與捨所斷。
修所斷結是指必須透過實踐修行（如禪定與觀照）才能斷除的深層煩惱，且這些結使的興起必須依託於特定的條件或對象（事）。
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本句在分析眾生對身體部位產生執著的心理機制。
在毘曇法相分析中，討論即便被視為不淨的身體組成（如髮、爪），在世間法（世俗認知）中仍可能被賦予微小的「淨相」（如光澤、整潔），而正是這種微小的世俗淨相，誘發了眾生的執取心。
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本句說明修習「不淨想」以對治貪欲時，若思惟邏輯錯誤或不合理，則無法維持該想的定力，導致修行效果喪失而使不淨想消退。
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本句說明修行斷除煩惱的次第。
在阿毘達磨的分析中，修行者需先透過修習（修道），將束縛眾生於輪迴中的「結使」逐一斷除，以達到解脫。
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本句分析斷除結使後的認知狀態。
在毘曇法義中，討論某些心法（如對斷除結縛的覺知）之生起，是否需要依託特定的外在對象（事），此處指出該種見地是不依賴外在特定條件而產生的。
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本句旨在說明「我」與「我所」僅是名言假立的概念，而非真實存在的實體。
在毘曇分析中，透過對五蘊等法的拆解，證明不存在一個恆常不變的主體，以此破除我執。
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在《大毘婆沙論》等論書中，作者在進行邏輯分析或法義推導後，常以此句證明其結論與佛陀在經藏中的原意相符，以確立論點的正統性與權威性。
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此處依據毘曇分析法之屬性，說明該法不具備「作」（被造）的特徵，且其功能（用）與有情眾生的生命特徵（如壽命、營養維持）無關，旨在區分特定法（如無為法）與有為有情之差異。
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本句探討「補特伽羅」（個體）在因果關係中的定位。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此處旨在釐清行為的發起者（作者）與果報的承受者（受者）之間，是否存在一個恆常不變的「人」之實體，是用以分析假名與實相的論點。
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本句依據毘曇部分析法，強調「我」僅是對諸行（有為法）聚合後的假名稱呼。
透過對組成要素的分析，證明在實際的行法之中，找不到任何獨立、恆常且主宰的實體自我。
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此句以比喻說明「虛妄」或「欺誑」的性質。
在毘曇論的論證中，常用此類比喻來解釋某種現象看似存在實則空無，或說明某種認知上的錯覺，強調對象的不存在與感官或認知的誤導。
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此句以「見舒指」為喻，說明智者對特定法義或心法狀態的領悟極為直接、清晰，毫無疑惑，如同目睹手指伸出般顯而易見。
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此處指透過對諸法（dharma）的分析，體證一切現象皆無常住、獨立之自我。
一旦建立此種無我見，便能斷除對「我」的執著，從而穩固於解脫之道，不再退失修行進度。
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在毘曇教義中，預流果者已斷除前三結（身見、疑、戒禁取見），正式進入聖道。
一旦證得此果，便確定在七次輪迴內必定解脫，絕不會退回到凡夫狀態或失去已證之果位。

本句討論聖者從上三聖果（一次來、不還、阿羅漢）之位階退轉的情況。
在毘曇論的教理分析中，探討已證果位者是否會退轉（退轉說）是重要的論議焦點。
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本句列舉了修行者在實踐中獲得的四類無漏法。
在毘曇體系中，這些法是解脫道的核心組成，旨在消除煩惱（漏），使心靈達到覺悟狀態。
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此句為論書中常見的公式化省略語，用以表示在此處省略了引用文獻或前文中較長且詳細的論述過程，讀者可依原典參照。
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此句為論書之開端，旨在引出撰寫本論的動機。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，撰寫論書是為了將佛陀的教法系統化，並對經文中的深奧義理進行詳細的辨析與解釋（即『毘婆沙』之義），以消除歧義並確立正確的法義觀點。
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本句涉及毘曇論中關於「果位退轉」的技術性討論。
在說一切有部等部派的論議中，探討已證得阿羅漢果者是否可能因特定原因而失去果位（退轉），此處是指針對設摩達多尊者的特定開示。
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本句探討「得法」與「捨法」的機制。
在毘曇法相分析中，若修行者捨棄了某種學法，僅在該法仍屬於未來可獲取的狀態時才能重新獲得；若該法已完全成為過去（即已徹底消滅或該階段已終結），則無法再次獲取。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個結論或現象後，隨即引出對其原因、理據或詳細分析的說明，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推導與問答體結構。
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在毘曇論的分析框架中，此句是在說明某種法（dharma）或狀態在最終分析時，無法作為意識的對象而顯現，因此不構成認知或經驗的基礎。
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本句為論述之開端，旨在探討在毘曇義理中，關於已證得阿羅漢果位後是否可能發生「退轉」現象的討論。
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本句討論對法義或修行知識的獲取能力。
在毘曇論的分析語境中，探討特定覺悟者或心識狀態能重新取得在三世（過去、現在、未來）中曾被捨棄的學法，用以說明心識領悟法義的廣度與時間跨度。
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此句體現說一切有部（Sarvastivada）之「三世實有」觀點。
在毘曇義理中，法在過去世雖已失去功能（kāritra），無法在當下現前被感知，但其自性（svabhāva）依然存在，因此在 ontological（存在論）層面上仍被視為「成就」或成立的。
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此句說明論著之撰寫是基於前述的特定因緣（理由或條件），強調論述的邏輯出處與必然性，符合毘曇論書嚴謹的推論體系。
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本句討論在毘曇學中關於聖果退轉的議題。
指修行者若從上三果（一次來、不來、阿羅漢）退轉，其在證果過程中所獲得的無漏法（即三十七道品中的根、力、覺支、道支）之狀態與去向。
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此句為毘曇論中典型的邏輯辯證，探討「得」（prāpti）之名相。
旨在分析「獲得」這一動作與「已獲得」之狀態之間的邏輯關係，以釐清法相的定義與界限。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論體系，討論關於「得」（prāpti）的法義。
在毘曇學中，「得」被視為一種將主體與其所獲之物（如果位、功德）連結起來的特定心法。
此處是在回答某種狀態是否成立，結論是過去曾獲得了這種「得」的連結狀態。
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此句討論煩惱斷除（捨）的時機。
在毘曇學的道果體系中，煩惱的斷除分為在「道」中斷除或在「果」中斷除，本句明確指出該項法義是指在先獲得果位之時所進行的捨棄。
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本句分析修行者在經歷退轉（從較高之法位或心境下降）後，仍有機會重新獲得原先成就的理路，屬於對修行進退與果位得失的因果分析。
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本句說明證悟聖道的時機條件。
在毘曇論的分析中，凡夫若要契入聖道，必須在心意識達到「勝進」（即超越凡夫境界的進展）之時方能證得。

本句描述眾生從無色界轉生至欲界時，其生命組成成分的獲取。
在毘曇學中，這涉及從純精神狀態轉變為物質與精神共存狀態的過程，因此會重新獲得對應的蘊、界、處。
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此句為論書中常見的省略標記，表示前文所述之義理在原典或完整論述中仍有更詳盡的分析，在此處予以簡略概括。
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此句為論書之典型結構，透過設問來引出撰寫本論的動機與目的。
在毘曇論著中，明確「作論之因」有助於界定討論的範圍以及欲解決的教義爭議。
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本句為論書辯論之答詞。
旨在排除（遮止）設摩達多等人的錯誤見解，明確說明即使是從最高層次的無色界墮生至最低層次的欲界，其法義邏輯依然成立。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論心識或特定能力對時間維度（過去、未來）之法的獲取限制。
其義理在於：過去法已然滅盡，不可再得；而未來法若先前有過相關的捨棄或因緣，在特定條件下仍可獲取。
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此為佛教經典中常見的設問句式，用以引出後文對前述論點、現象或結論的詳細原因分析與邏輯論證。
在《大毘婆沙論》這類論書中，此句式是建構嚴密論證體系的關鍵轉折。
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本句在論述某種法或對象的性質，說明其之所以不被認知或不存在於特定狀態，是因為該對象在終極意義上無法呈現在意識或感官之前。
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本句為論著之導引語，旨在討論生命在三界中由高處向低處墮落的轉生過程。
在毘曇學的宇宙觀中，無色界雖壽量極長，但非永恆，一旦業力耗盡，仍會依業力投生至較低層次的欲界。
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本句說明撰寫本論的動機。
在毘曇論述的脈絡中，指為了回收並詳盡闡明先前在討論過去與未來之法義時，被忽略或捨棄的部分，以確保教義的完整性而編撰此論。
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本句探討生命在三界間輪迴的轉移過程，特別是指從最高層次的無色界墮回欲界時，業力促使新生命開始形成的「結生」時機，屬於毘曇論對投生機制之精細分析。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，討論特定修行果位或條件下，在最終解脫前所剩的輪迴壽量。
此處強調其生死次數僅限於兩世，用以說明法義的精確次第。
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此句在討論輪迴的時限。
在毘曇論的分析中，眾生在生死輪迴中的時間極長，不存在僅經歷兩世即能完成或結束生死的個案，旨在說明輪迴之久與業力牽引之深。
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本句在分析因果機制，說明某種狀態或因緣之所以被判定為特定性質，是因為它能導致三世（過去、現在、未來）中受煩惱污染的現象（有漏法）得以產生或完成。
這體現了毘曇部對業力與輪迴現象之精確分類與因果推導。
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此句描述三界輪迴中的生命轉移過程，指生命在無色界壽終或因業力導致死亡後，重新投生至欲界。
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本句列舉了毘曇分析法相的核心分類體系。
它涵蓋了構成生命的結構（蘊、界、處）、道德性質的判定（善、不善、無記）以及主導功能的根源（根），旨在對一切法進行精確的剖析與歸類。
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本句列舉了毘曇論中描述煩惱束縛心靈的不同名相。
結、縛、纏皆指煩惱對心靈的禁錮，而隨眠則強調煩惱在潛意識中潛伏、隨時可被觸發的特性。
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此句為典型的毘曇論式邏輯詰問，旨在分析「得」（prāpti）的本質。
透過對立選項（曾得 vs 未曾得）的辯證，探討在成就某種果位或法相時，該「得」的動作是指對既有狀態的顯現，還是對新狀態的獲取，用以釐清得法之因緣與次第。
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本句處於毘曇論的分析辯論語境中，旨在確認特定心法或狀態的成立。
在此確認「染污法」（即煩惱法）在特定條件下確實曾被獲知或產生。
阿毘達磨之核心在於對各種「法」的精確分類與生滅分析，此處是用以釐清染污法在修行階段或心識運作中的存在事實。
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在毘曇義理中，「異熟」是指過去業力成熟而產生的果報。
此句旨在說明異熟法是業力的自然結果，而非像聖果或禪定境界那樣，是透過當下的修行努力而「獲得」的成就。
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本句探討毘曇體系中「有漏善」與「得」（Prāpti）的關係。
「善染污法」指雖是善行但仍有煩惱染污的法（有漏善）；「得」在毘曇中是一種特殊的法，用以將果報與造業者連結起來。
此處指那些對染污善法產生了這種連結關係的人。
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在毘曇法相分析中，色蘊（物質）被視為無記（中性），不具備善或不善的屬性。
因此，當討論「善」的組成時，是指除色蘊以外的受、想、行、識這四個心靈組成要素在具足善法時的狀態。
「生得」則是指此種善質是與生俱來、天生具有的。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯結構中，屬於典型的轉折語，用於引出與前文不同的見解、對立的論點或特定部派的觀點，以便隨後進行辨析、對比或駁論。
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本句描述透過「聞法」與「思惟」這兩種認知活動，在心靈的四個蘊（受、想、行、識）中建立起一種慣習或心理傾向（串習），這是獲取智慧的基礎過程。
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本句討論心法生滅的條件。
在毘曇義理中，特定的心法需依託於特定的「地」（境界或狀態）而存在。
當心意識跨越原有的境界（越界地）進入新狀態時，原先依託於舊境界的善法便隨之消滅（捨）。
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本句說明眾生因投生或返回現有的生存領域（今界），在環境與業力的影響下，導致心靈產生煩惱與染污。
這符合毘曇部對生存狀態與煩惱產生之因果關係的分析。
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本句在界定「染污法」的範疇。
在毘曇學中，染污法不僅包含直接產生惡業的「不善法」，也包含遮蔽真理的「有覆法」，以及雖然本質中立但因與煩惱相應而受染的「無記法」。
此處提及「四蘊」是指除物質色蘊以外的受、想、行、識四蘊，因染污主要發生於心法之中。
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本句說明在毘曇法義的因果次第中，對某種狀態或執著的「捨棄」，其前提是先要遠離煩惱的染污。
即「離染」是達成「捨」的先決條件。
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此句在毘曇論的論證脈絡中，說明因果關係：眾生因業力牽引，重新投生或返回至目前的生存境界（界地），進而獲得相應的果報或狀態。
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本句探討在修習威儀（身心調攝）時，若能將其中的技巧（工巧處）透過重複練習（串習）深植於心（四蘊），是否能以此獲得相應的修行果位。
這反映了毘曇學對於心理習慣如何形塑修行進程的分析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式質詢。
在毘曇論書的論證體系中，常透過「提問—回答」的邏輯結構，探究某項法義或名相在特定語境下未被提及的原因，藉此釐清教義的精確界限與邏輯嚴密性。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，是用於界定一種特定的行為狀態。
透過分析「答應」與「不說」之間的矛盾，探討心所的意圖與實際行為的脫節，通常用於討論言行一致性或特定的律義判定。
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此句為論書中常見的提示語，表示目前的論述僅為概要或部分說明，其深層義理或詳細分類在該體系中仍有進一步的延伸與討論，提醒讀者不可僅就此處文字而限定其義。
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此句為論書中引述不同見解的開端。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」用於引出某種特定的學說、觀點或不同宗派的解釋，以便隨後進行分析、對比與辨析。
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本句處於《大毘婆沙論》對法相分類的嚴密論證中。
在毘曇學的體系裡，法分為善、不善、無記。
而「無記」又分為「覆」（遮蔽真理、妨礙解脫）與「無覆」（不遮蔽真理）。
此句旨在說明在「無覆無記法」這一類別中，針對前文討論的某種特定性質或條件，大部分的法並不具備或無法成立。
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本句在界定「果」的範圍。
在毘曇學中，「異熟」是指過去業力成熟而產生的果報。
此處說明所謂的「果」，不僅涵蓋了投生這一通稱的結果全體，還包括隨之而來的其他微小組成部分，旨在精確定義業果在時間與組成上的完整界限。
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此處論述佛陀在教化眾生時的慎言原則。
在毘曇分析的語境中，若某種法義的領悟或利益僅是微小且不足以導向最終解脫，或可能引起誤解，佛陀即便在特定條件下能使其獲益，亦選擇不予宣說。
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此句為論著中的轉折語，標誌著將引入不同的見解或對立的觀點。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常透過列舉「餘師」（其他論師）的說法，來進行法義的辯論、比對與分析，以確立最終的正確見解。
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本句在論述特定心法或境界的獲取條件。
在毘曇義理中，「串習」是指長期重複的行為或思想在心識中留下的深層潛在傾向（習氣）。
此處強調若心識中仍殘留此類習氣，則無法達成或獲得該特定的修行果位或心境。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，用以說明某種結果或狀態是由於生理或心力上的虛弱、不足所導致的因緣。
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在毘曇義理中，異熟（Vipāka）是指業力的成熟結果。
此處強調果報的被動性：它不同於透過修行努力而獲得的聖果（phala），而是由過去業因自然導致的結果，因此稱為「未曾得而得」，意指非由現前意志主導獲取，卻依然產生。
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此句在毘曇論的分析中，用以界定某種法或果位的獲取時機。
強調該狀態並非在過去久遠的時間中已然具足，而是在當下的特定修行或果位中才正式達成，藉此區分「久遠」與「現在」的成就差異。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁。
詢問在討論特定法義時，為何不提及「繼續滋養五蘊且未獲證果」的情況，旨在透過反問來釐清法義的界限與定義，探討業力累積與證果之間的關係。
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此句處於《大毘婆沙論》對行為與心法細分之分析語境中，旨在界定一種「承諾與實踐不一致」的特定情境，用以判定該行為在律義或心法上屬於何種類別。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述提示語。
在詳細分析名相或法義後，作者以此告知讀者，目前的討論雖已說明要點，但該法義的內涵極其深廣，仍有更多細節、分支或深層義理未盡述，提醒讀者不可將目前的論述視為全部。
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本句闡述業果論中「異熟」與「長養」的邏輯關係。
異熟是指業力成熟而產生的果報，而長養是指業力在成熟前經過的增長過程。
因此，提及結果（異熟）時，必然已涵蓋了其成長（長養）的過程。
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本句處於毘曇論的業果分析語境中，討論如何透過特定的條件（長養）與避免幹擾（防護），使過去業力所感召的「異熟果」在時間演進中順利成熟或維持其狀態，強調果報成熟過程中的條件促成與維持。
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此句為比喻用法，旨在以世俗中人與人之間產生尊重或重視的心理現象，來類比說明某種心所（心理狀態）的運作機制，使抽象的法義具象化。
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此處以牆壁重疊為喻，用以說明法相的重疊、層次或障礙的深厚。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類比喻常用於描述某些心法或色法在連續生滅中形成的密實狀態，強調其層層堆疊、難以穿透的特性。
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此句在毘曇論的論證邏輯中，用以說明法與法之間必然的伴隨關係。
指特定心法或條件一旦成立，另一法必然隨之而起，用以論證法相的必然性與因果關聯。
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本句探討心法生滅的連續性。
在毘曇體系中，「等流」是指前心滅後立即生起的後心。
此處說明在該特定時刻，接續的等流法尚未生起。
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此句說明在阿毘達磨的法相分類中，某些特定類別（如異生性）因其在眾生中出現的機率極低或數量稀少，不影響整體法義的確立，故在論述時予以省略。
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本句分析從無色界退轉至色界時的重生機制。
由於無色界眾生完全沒有物質形態（色身），在投生色界時，必須重新獲得色蘊以及相應的界與處，以組成色界的生命實體。
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在阿毘達磨的法相分類中，將法分為善、不善與無記。
善無記是指雖然性質屬善，但因其為果報或特定心法，不再造作新業、不產生未來果報的狀態。
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本句在論述煩惱的不同名稱與表現形式。
在毘曇學中，煩惱被描述為「根」（深層根源）、「結」與「縛」（束縛眾生於輪迴的紐帶）、「隨眠」（潛伏在心底、未現行但隨時可觸發的習氣）以及「纏」（將心靈緊緊包裹的煩惱），用以說明煩惱如何深植並控制心靈。
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此句為毘曇論中典型的邏輯辨析，旨在探討「得」（獲得/成就）的本質。
透過對比「已得」與「未得」，分析在成就某種法相或果位時，其對象的狀態，用以釐清法相生起的因緣與邏輯實相。
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此處討論的是「善染」之法。
在毘曇學中，善法分為「無漏」與「有漏（染污）」。
善染污法是指雖然能產生正向果報，但仍處於煩惱染污之中、尚未斷除有漏的善法。
此句是在論辯過程中，確認此類法是可以被獲得或產生的。
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本句探討異熟法（業報之果）的性質。
在毘曇論義中，討論果報是否屬於可被「獲得」的範疇，此處指出異熟法並非主動獲取的對象，而是業力成熟後的必然呈現。
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本句討論說一切有部（Sarvāstivāda）中關於「得」（prāpti）的義理。
在該部體系中，「得」是一種特殊的法，用以解釋主體如何攝受或擁有特定的法（如善法或染污法），使該法與個體產生關聯。
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此處在定義「善」的範疇。
在毘曇分析中，物質的色蘊通常被視為無記（中性），因此「善」主要指涉心法部分的四蘊（受、想、行、識）。
「生得」強調此善質在生起時即具備的特質。
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在毘曇學的分析中，五蘊（色、受、想、行、識）可分為善、不善與無記。
本句指透過主動的修行努力（加行），使構成生命的五蘊轉化為具足善質的狀態，以利於斷除煩惱並趨向解脫。
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本句討論在修行進階過程中，原有的善法如何被捨棄。
在毘曇義理中，「越界地」是指修行者從一個證悟階段跨越到更高階段的臨界點。
當修行者進入更高層次的智慧或境界時，先前階段的善法因不再適用或被更高階的法所取代，而隨之捨棄。
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本句在毘曇（阿毘達磨）的業果與輪迴論述中，說明個體因過去業力的牽引，重新返回（來還）至目前的生存層級（界地），進而獲得相應的果報或狀態。
這強調了輪迴中「回歸」與「獲得」的因果邏輯。
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本句在毘曇學（阿毘達磨）的框架下定義「染污」。
在既非善也非不善的「無記」四蘊中，若具有遮蔽真理、掩蓋智慧的性質（有覆），則被定義為染污。
這說明染污不僅指主動的煩惱，也包含一種遮蔽性的狀態。
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本句闡述煩惱（染污法）被斷除的因果順序。
在阿毘達磨的分析體系中，強調「離染」是「捨」的先決條件，即必須先產生除染的因，才能達成捨棄煩惱的結果，說明瞭對治與消滅的邏輯先後。
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本句說明眾生在現前境界（界地）的生存狀態，是由於過去業力驅使，在輪迴中往返遷轉（來還）而獲得的結果，體現了毘曇論中對因果輪迴與受生條件的分析。
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本句屬於毘曇法相分析，討論心法性質的歸類。
其義指在「無覆無記」（既非善、非不善，且無煩惱遮蔽）的法類之中，包含（或能獲得）那些在修行之「道」與成就之「果」中共同存在的四蘊。
這是在界定果位心法在性質上的屬性。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，當討論某種法相或分類時，若某些情況出現的頻率極低，或不具備普遍的代表性，為了維持論述的精簡與系統性，通常會選擇省略不提。
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此句為承接性的總結語，指出關於「長養」與「等流」這兩個法義的詳細定義與運作機制，已在先前的論述中完成了解釋。
在毘曇部（阿毘達磨）的語境下，這通常涉及對心法或法之相續過程的分析。
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本句在分析生命轉移的果報組成。
指色界眾生因福盡或業力導致墮落，轉生至欲界時，其身心組成（即蘊、界、處）的獲取狀態。
這屬於毘曇論中對「所得」與「轉生」之細微法相的剖析。
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本句討論三界間的轉生路徑。
在毘曇學的分析中，探討從最高層次的無色界（無物質形態）墮落或轉生至最低層次的欲界（有物質形態與慾望）的理論可能性與條件。
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此句為論書之慣用語，旨在指引讀者將前文已建立的分析邏輯或定義，直接套用於目前的討論對象，以維持論述的系統性與簡潔性。

本句描述修行者在進入第一禪定（初靜慮）後，以此定力為基礎，進而觸發或開啟能通往天界或獲取神通的心理狀態（神境通道）。
這體現了毘曇論中關於定力與神通之間次第關係的分析，即定力是獲取超凡心境的必要前提。
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此句為對空間距離極限或特定遙遠地點方位的詢問。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類問答通常用於界定宇宙空間的範圍、世界之大小或法相的界限。
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此句用於界定所討論之法或範圍的邊界，說明其延伸至梵天世界。
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本句說明獲取天耳通的禪定基礎。
在毘曇義理中，神通的成就需依據特定的禪定層次，天耳通通常是在初禪（初靜慮）的基礎上，透過特定的修習而引發的。
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本句屬於毘曇論對「聞」與「聲」之性質分析。
旨在探討聲音在空間傳播的機制，質詢在極遠距離下，被聽者所接收的聲音在傳遞過程中具有何種連結性或連續性的特質。
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此句為論書中對前文疑問的簡短回答，指出所討論的範圍或對象延伸至梵天世界（梵世）。
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此句說明修行者在進入初禪（初靜慮）的定境時，可作為引發「他心通」（感知他人心念之能力）的條件或媒介。
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本句在探討認知機制的條件。
在毘曇學中，討論心識如何感知對象，特別是當對象為極其遙遠的其他心識及其隨伴的心所法時，必須具備何種聯繫或條件（繫）才能達成此種認知。
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此句為論書中對前文疑問的簡要回答，旨在界定某種法義、現象或影響力所能觸及的最高範圍，即達到梵天所在的色界天域。
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本句說明修行者在進入初禪（初靜慮）的定境後，能以此定力作為基礎，引發並開啟回憶前世（宿住隨念）的能力通道。
這體現了定力與神通（憶念往昔）之間的因果關係，即需先有足夠的定力才能啟動特定的心靈功能。
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本句在探討記憶的運作機制，特別是關於如何憶起極其遙遠的過去世經驗。
在毘曇學的分析中，這涉及心意識如何與過去世的種子或業力痕跡（宿住事）產生聯繫，進而形成記憶的因緣過程。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，針對前文提出的疑問給予簡短界定，說明某種法或狀態的範圍上限延伸至梵天世界。
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本句說明天眼通的獲取條件。
在毘曇義理中，天眼通屬於神通，需透過修習初靜慮（第一禪定）的定力作為基礎，方能引發此種超凡的視覺能力，用以觀察眾生生死輪迴之相。
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此句在討論視覺能力（如天眼通）的範圍與對象。
探討在極遠距離下，所能觀測到的「繫色」（即仍被煩惱或業力繫縛的物質形態）之性質及其可見性。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體格式，用以界定某種法義、範圍或影響力的上限，明確指出其延伸範圍最高可達至梵天世界。
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此處討論的是心法或定力的依止對象。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，特定的心狀態（如某種定或慧）需要依止於相應的禪定層次（靜慮）作為基礎才能成立。
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此句說明在論述法相或義理時，採取依據各項法之特定類別或脈絡進行詳細闡述的方法，體現了毘曇論典嚴謹的分類與分析特質。
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此句為論書中典型的設問結構，旨在引出撰寫本論的動機、目的及其必要性，使讀者能明確本論欲解決的法義問題與論述方向。
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本句說明論述或回答的目的，旨在透過邏輯分析與法義論證，消除對方的疑惑，使其在法義上達到「決定」的狀態，即不再動搖的確信。
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此句為論著中的文獻引用，旨在透過援引特定部派的律典（Vinaya）來支持前文的論點。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，經常引用不同部派的說法以進行比對、分析或確立正義。
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本句論述具備神通能力者（最高至梵天）對物質身體的操控能力。
在毘曇論的分析中，這涉及心力（定力）對色法（身體）的支配，說明神通能使修行者或天人突破常規物理限制，隨意變現或轉換身形。
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此句為論書中常見的擬問手法，透過設定可能的疑問，進而展開詳細的法義辨析，是《大毘婆沙論》典型的辯論與論證結構。
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此處在討論神通能力的層級與限度。
說明即便具備神通自在之能，若修行境界不足，其能達到的範圍僅限於梵天世界，未能臻至最高層級的境界（至上地）。
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本句說明論述的目的。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，通常採取「提出疑問（疑） $
ightarrow$ 邏輯分析 $
ightarrow$ 達成定論（決定）」的路徑，旨在透過嚴密的毘曇分析，消除對法義的猶豫不決，確立正確的見解。
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本句在論述定力與神通的關係，說明從較低層次的定境開始，一直到依據最高層次的第四禪（第四靜慮）所能成就的各種神通能力。
在毘曇體系中，定力的深淺與純淨程度是產生神通的必要基礎。
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此句說明某種論述的適用範圍或成因，指出該論點涵蓋了廣大的果位，以及色身達到究竟狀態後的自在轉化過程。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的辯論體例。
在闡述完某個法義後，透過設定假設性的疑問（問），來進一步推導、釐清或排除矛盾，以達到論證的嚴謹性。
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此句為論書中的詰問，旨在探討經藏（Sūtra）與律藏（Vinaya）在教義或實踐上的關聯性，尋求一種能使兩者相契合的解釋方式，以確保教法體系的一致性。
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此句屬於《大毘婆沙論》中關於「處」（Sthāna，空間位置）的定義辯論。
討論的核心在於「處」是否為獨立的實體，或是由構成該位置的地大（堅硬性質）之表面所界定而成立。
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此句用於確認前文所述之法義出自佛陀之口，旨在確立該論述在阿毘達磨論典體系中的權威依據。
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在禪定修持的次第中，第一禪仍與粗重的感官或身體知覺有關；進入第二禪及更高層次的禪定時，心法轉向精微，不再顯現出與粗重物質基礎（自地）相連的身體狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論證結語。
在經過對法相、定義或邏輯推演的詳細分析後，證明某種見解或稱法不成立或不適用，故得出「不說」的結論，以確保教義定義的精確與嚴謹。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出特定見解、學說或不同宗派觀點的慣用語，旨在透過呈現多種論點來進行後續的辨析與綜合，是毘曇論書典型的論證結構。
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本句在討論修行階位（地）的名相定義。
在毘曇論的精確分析中，區分「最初所得」與「初次所得」，旨在釐清在特定高階境界（上地）的稱謂中，「最初」是指該階位本身的起始，而非指整個修行歷程中的絕對第一次獲得。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引出與前文不同或對立的見解，以便隨後進行詳細的辨析、論證或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辯論體系。
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本句討論四禪（四靜慮）的歸類標準。
在毘曇論的分析中，四禪之所以被視為同一類別，是因為它們都具備特定的「支」（dhyāna-anga），且這些狀態都能被清淨的三摩地所涵蓋或體驗。
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此句為論議過程中的論據，說明將討論範圍設定在「直到初靜慮」，是基於經論中已有相應的文字名相表述，而非隨意設定，體現了毘曇論著對名相精確度的嚴格要求。
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本句論述神通的運作機制。
修行者在進入初禪（初靜慮）後，可開發天耳神通以聞遠方或他界之聲。
文中強調上層天界（上地）並非使用凡夫的言語溝通，但神通仍能感知其聲訊。
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此處探討透過禪定（靜慮）的修習來引發天耳通（天耳聞）的因果關係。
在毘曇部的論說中，禪定是獲得神通的基礎，此句旨在詢問在特定的禪定層次下，所能聽聞到的聲音性質為何。
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本句分析在禪定狀態下發言的心理機制。
在毘曇學中，探討修行者在初靜慮（初禪）中如何透過「表業」（外在表達的業）將內在的心念轉化為言語，說明心法與色法（語言）之間的因果運作過程。
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本句說明高階靜慮（上三靜慮）的心狀態已離言，若要進行語言溝通，必須回歸到初靜慮的心態，利用初靜慮中具備的「語表業」才能發出聲音與言語。
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本句在分析特定天界眾生的聽覺感知，說明某種聲音或法音是該地天人透過耳根所感知到的對象，符合毘曇部對感官與對象（根境）相應的分析邏輯。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出特定學說、見解或不同宗派論點的標準格式，隨後通常會接續具體的論證內容，以便進行分析、比對或駁論。
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此處在分析不同世界的法相差異。
在較高層次的天界（上地），眾生不依賴物質性的聲帶與空氣振動來產生言語聲音，而是透過心意或其他非物質方式進行溝通，說明瞭不同界域中「聲」之性質的區別。
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此處在分析聽覺的發生過程。
在毘曇論的分析框架中，討論聲音作為對象（聲法）與耳識接收之間的關係，說明該殘留的聲音即是聽覺意識所對待的對象。
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此句為論證的結論，表示前文對法義的分析或定義在邏輯與教理上均成立，不存在矛盾或偏差。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討神通成就的條件。
其核心在於討論欲界眾生在達到初靜慮（初禪）的定力層級時，是否足以作為發起「天耳通」這一特定神通的基礎，體現了毘曇部對定力等級與神通對應關係的嚴密分析。
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此處在分析特定境界眾生的聽覺能力，探討其是否能聞到處於上三禪天（第二至第四禪）諸天所發出的語言聲音。
根據毘曇論的分析，結論為不能。
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此句出現在《大毘婆沙論》的論辯過程中，記錄不同論師對某項法義是否在聖典中有據的爭議。
在此指部分論師認為該見解缺乏經據，在佛陀的教法或聖典中並無記載。
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本句在論述中用以說明因空間距離的遙遠，而導致某種法能、感應或現象無法即時達成，屬於對因緣條件中「空間障礙」的分析。
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在毘曇分析中，「微細」通常指法相或物質之屬性極其細小，導致常人或粗重的心意識難以察覺，需透過深層的分析或定力方能顯現。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出某種特定見解、學說或不同論師觀點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行辨析、對比或證否。
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本句說明感知過程中「作意」對知覺的影響。
在毘曇心理學中，作意是將心導向特定對象的心理作用；當聲音微弱或環境複雜時，若能運用強烈的作意，仍可達成聽覺的感知。
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此句在毘曇論的分析框架下，說明某些法之所以具有共同特徵或被歸類在一起，是因為它們在性質、層次或類別上屬於同一「地」（bhūmi）。
這是一種基於法相分類的邏輯推論。
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本句為《大毘婆沙論》中關於神通與禪定關係的詰問，旨在探討發揮特定「神境通」（往來神域之能力）所需依止的禪定層次及其效能範圍。
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本句說明禪定層次與往生處的對應關係。
在毘曇法義中，修行者若能進入初靜慮（第一禪），其定力與業力將導向色界中的梵天世界。
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本段論述修行者依據禪定層次而異的神通範圍。
依第四禪發起神通者，其心力可達廣大果位或色界最高處。
對於聲聞弟子，在不刻意作意的情況下，其心念或神通範圍可涵蓋極小千世界之周邊，說明禪定深度決定了神通的廣度。
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本句在論述心所的運作範圍，說明「作意」這一心理作用在極限狀態下，其涵蓋的對象空間可達中千世界之廣。
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本句討論獨覺（Pratyekabuddha）在心法運作上的限制。
在毘曇學中，「作意」是指心將意識定向於特定對象的心理作用。
此處說明獨覺的作意範圍無法涵蓋極中千世界，旨在區分獨覺與正覺（佛）在心力範圍與神通能力上的差異。
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此句對比了眾生與佛在心法上的差異。
眾生之意念（作意）常繫於廣大的物質世界中；而佛陀已超越一切分別與造作，故不對物質世界生起此種意向。
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本句說明「作意」這一心所的功能。
在毘曇法義中，作意是指心將意識導向特定對象的心理作用。
此處強調作意的功能不被空間限制，能使心念觸及極其廣大的世界。
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本句將「神境通」與「四通」比作前文所述之對象，說明其性質或運作原理相同。
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本句說明對「六通」的詳細闡釋，其規模與深度如同分析「大種蘊」一般詳盡，體現了《大毘婆沙論》對法相分析極其精微的特點。

本句討論透過對「苦」的深刻思惟，以此作為修行契機，最終斷除煩惱而證得阿羅漢果的過程。
在毘曇義理中，認清苦的本質是產生出離心並達成解脫的關鍵。
。
此句描述對「繫苦」的分析思惟。
在毘曇法義中，「繫」指將眾生束縛於輪迴中的煩惱（如貪、嗔、癡等），而「繫苦」即是指因這些束縛而產生的痛苦。
此處強調對苦之來源與性質的精確辨析。
。
本句處於毘曇論的問答體系中。
在阿毘達磨的分析中，即便是在三界最高層次的無色界，眾生雖脫離物質形態，但仍被煩惱與業力所束縛（繫），且處於無常之中，因此仍屬於「苦」的範疇，而非真正的涅槃解脫。
。
在阿毘達磨的分析體系中，當論述某個法相時，若不採取個別細分，而是依照「界」（dhātu，基本元素或範疇）的分類來進行概括性的論述，即稱為「隨界總說」。
這通常用於在進入詳細分析前，先建立一個整體的分類框架。
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本句討論在不同禪定境界（地）中，如何定義對苦的認知。
在最高無色界（非想非非想處）中，雖然意識極其微細，但仍處於輪迴繫縛之中，能識別此種微細繫縛之苦的智慧，即稱為「苦類智」。
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此句探討證悟四聖諦的心理過程。
在毘曇分析中，若修行者在思惟「集諦」時達到解脫，論師需釐清該思惟心本身的性質，以及它是否仍被「集」（即煩惱或渴愛）所繫縛，用以界定解脫心與煩惱的關係。
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本句屬於毘曇論典對「繫」（bondage）之精確分類討論。
在該論述脈絡中，旨在否定存在一種專屬於色界的「繫集」之名相或機制，以釐清束縛眾生於輪迴中的法相定義。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，法義的闡述常依據不同的分類標準（如界、處、根）。
此句指出前文的論述是採取「隨界」的分類方式，對相關法義進行的概括性說明，而非個別詳細的分析。
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本句討論智慧的分類標準。
若採取「隨地」（依據所處境界）的判別框架，則將非想非非想處（最高無色界）中仍具有繫縛性質的行法（集），歸類為「集類智」。
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本句說明修行者以「滅」（即苦的熄滅、涅槃）作為思惟對象，透過對滅義的深入觀察與體悟，最終斷除煩惱，證得阿羅漢果位。
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本句描述修行者對「滅諦」的觀察。
在毘曇義理中，探討導致「諸行（有為法）」無法滅盡的繫縛（絆結），旨在找出解脫的關鍵，以達成涅槃。
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此句採論書辯論格式，針對前文提出的假設性疑問（或問）進行回答。
討論焦點在於某種心法或狀態是否屬於「欲界繫」，即是否受欲界煩惱的束縛而仍處於輪迴之中。
。
本句描述眾生因煩惱而受縛於不同層次的生命境界。
在毘曇學中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（如貪、嗔、癡），此處特指受縛於色界與無色界的高級禪定境界。
。
本句論述有為法（諸行）與認知智慧之間的依緣關係。
在毘曇分析中，智慧的生起依於對象的存在；當所有有為法滅盡，對這些法及其類別的分析智慧亦失去依託而滅。
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本句探討在證悟過程中，透過對「道」（Mārga，即滅除煩惱的心路）的思惟，最終達成斷除一切煩惱的阿羅漢果位。
這屬於毘曇論中對修行次第與證果機制之分析。
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本句描述對「斷道」功能的分析思惟。
在毘曇義理中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱；「諸行」指一切有為法。
此處在探討特定的解脫道能斷除哪些與有為法相關的束縛，旨在釐清解脫路徑與所斷煩惱之間的對應關係。
。
本句討論眾生受縛於三界（欲界、色界、無色界）的狀態。
在毘曇法義中，「繫」指因煩惱（如貪、嗔、癡）與業力而受縛於輪迴中，無法解脫的狀態，說明不同層次的生命受縛於不同的界域。
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本句在毘曇體系中分析斷除有為法（諸行）之煩惱的修行道。
將其具體區分為直接在道中體悟的「道法智」以及與道之性質相近的「道類智」，用以說明解脫道在認知層面的運作機制。
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本句說明六種智慧在運作時，如何透過四種不同的行相（表現形式或功能狀態）來構成「無間道」。
在毘曇學中，「無間道」是指直接導致果位產生而中間沒有其他間隔的修行路徑或因緣，揭示了智慧運作與果位達成之間的直接因果關係。
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本句描述修行者在斷除最高無色界（非想非非想處）最低等級之煩惱時的心理狀態。
即便進入強大的金剛喻三摩地，對於下下品者，煩惱尚未完全根除，仍與三摩地共存，尚未達到完全斷除的狀態。
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本句說明透過特定的修行或狀態，能進入一種如金剛般堅固、不可動搖的定境（三摩地），進而證得阿羅漢果。
在毘曇義理中，強調定力的堅固與純淨是斷除煩惱、成就解脫果位的關鍵。
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此句為論書中的比照說明。
在《大毘婆沙論》的微細分析體系中，呼吸過程被視為色法（物質法）的運作，並被拆解為不同階段進行剖析。
此處指示讀者，目前的詳細分析方式應比照先前在「雜蘊」部分對「第三次吸氣」所採用的分析邏輯。
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本句論述毘曇體系中斷除煩惱的機制。
將煩惱分為「修所斷」（需透過禪修實踐而斷除），並指出無論是屬於色法（雜色）或無色法（無色）的此類煩惱，其斷除的直接心法（無間道）皆依託於六種智慧。
。
本句在界定「無漏道」的具體內涵。
在毘曇學體系中，無漏道是指能斷除煩惱、不再漏出痛苦的修行路徑，其組成包含特定的智慧體系（四類智）、導向涅槃的滅道以及對萬法本質的認知（法智）。
。
本句在毘曇法相分析中，區分了修行路徑的性質與對應的智力。
所謂「有漏」是指尚未斷除煩惱（漏）的狀態。
凡夫在修行過程中雖能產生智慧，但只要仍處於有漏狀態，其智力僅屬於世俗範疇（世俗智），無法像聖者之智（無漏智）那樣直接斷除輪迴的根源。
。
此句體現了毘曇論理中的排除法。
在界定某種法（dharma）的定義或特徵時，若某個屬性不能在該類法中「周遍」（即非全部具足），則該屬性不能作為該法的定義特徵，因此將其排除在討論範圍之外。
。
本句描述修行者在證果之前的最後階段（無間道），以第一禪定（初靜慮）為心法基礎，生起能對治煩惱的苦類智，以達成斷除煩惱、進入果位的目的。
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此句在分析苦的生起條件。
在毘曇分析中，某些苦並非由特定的個體業力直接觸發，而是由於處於特定的生存境界（自地），該境界本身的環境特質與性質即構成苦的條件。
。
此處分析苦受的生起機制。
在毘曇法義中，區分苦受是由單一條件（唯緣）或複合條件（合緣）引起。
文中指出從第二禪至非想非非想處的苦受均屬唯緣，不存在合緣之分。
。
此句為清單式的結尾，表示前文所述之條件或對象之分類，一直延伸至第八種緣為止。
在毘曇論中，分析「緣」是用以說明法如何生起或心如何運作的關鍵。
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此處論述物質或法相之性質差異。
在毘曇分析中，因粗糙與精細的程度不同，導致其所屬的類別或基礎性質（地）產生區別，進而形成性質上的截斷與區分，使其互不相容。
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本句在討論四聖諦中，對「苦諦」與「集諦」所對應的認知智慧（如知諦、知作、知盡、知盡盡）。
其分析邏輯與前文所述的智慧運作方式相同。
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本句描述在證悟聖道之時，心識中生起的一種能洞察現象生起與滅盡的智慧（起滅類智），且這種智慧在道心運作時是連續不斷、沒有間隔的。
這屬於毘曇論中對道心組成與功能的高度精確分析。
。
本句分析『有』（生存狀態）的滅盡過程。
在毘曇義理中，有為法（諸行）的存在必須依賴特定的條件（緣）及其自身的性質（自地）。
當這些條件不再成立，該生存狀態中的所有有為法即隨之滅除。
。
本句探討在第二禪（第二靜慮）中達成「諸行滅」的特定情形。
在毘曇分析中，「諸行滅」是指所有有為法（行）暫時停止的寂靜狀態，「唯緣」則指此狀態僅依賴特定條件而生起，而非由其他主導因素促成。
。
本句探討「有」（bhava，生存/存在）的分類。
在阿毘達磨體系中，將生存狀態分為多類。
此處指出最高層次的色界定住（非想非非想處）與滅盡定狀態（諸行滅）皆屬於依緣而生的「有」，而非絕對的涅槃。
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此句為總結性表述，指涉前文正在列舉的條件（緣）序列，直至第八項。
在毘曇學中，「緣」是指促使法生起的條件或依據。
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此句為論證之因果結尾，說明前述對象因具有同樣細微、深奧的特質，故而得出相應的結論或分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「微妙」常用於描述法相（Dharma-lakṣaṇa）極其精微，難以用粗重的意識直接觀察。
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此處討論心法之相容性。
在毘曇法義中，「違」指兩種心法不能同時生起。
若某法「違染」，即表示該法與煩惱（染污）互斥，屬於善法或淨法，兩者不可共存。
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本句描述修行者在證悟聖果前，由「道類智」所驅動的「無間道」生起的瞬間。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，無間道是指直接斷除煩惱的那一剎那，其後立即接續果位，中間沒有任何時間間隔。
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本句說明修行路徑（道）的產生是依據九地類智的條件，且各階段的修行路徑之間存在著互為因果的遞進關係，體現了毘曇論中對修行次第與智慧增長之嚴密因果分析。
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此句為論述之原因，指出前文所述之現象或區分，是由於法之種類、性質等差異所導致。
在毘曇學（Abhidharma）中，對法（Dharma）進行精確的分類與區分，是分析其自相（svabhāva）與功能的基礎。
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此句描述修行者在證悟「起滅法智」的無間道階段。
在毘曇義理中，起滅法智是指能洞察一切有為法生起與滅盡之規律的智慧，而無間道則是指直接導向果位、無中間隔閡的證悟路徑。
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本句在毘曇分析中，強調特定法或狀態的成立，必須以「欲界諸行」的滅盡為條件。
欲界諸行是指受慾望驅動、在欲界中生起的有為法，其滅盡是脫離欲界、進入更高定境或達成解脫的必要前提。
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本句描述在證悟過程中，產生「無間道」這一特定心法之時刻。
在毘曇義理中，無間道是指在果位（果智）產生之前，直接接續且無任何心法間隔的道之最後一剎那，此時伴隨的是對法本質的洞察（道法智）。
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本句說明特定心法或智慧的生起，是以第六地（現前地）中屬於「法智」類別的修行道為其對象或條件。
在毘曇體系中，「緣」指心意識所對的對象（所緣）。
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此句說明以初禪（初靜慮）作為心意識依止或修行的基礎。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，常用於討論定境的次第或心法產生的依緣。
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本句為系列論述的結尾，指出前文所述的法理或條件，同樣適用於「無所有處」這一無色界定。
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本句討論無色界意識的特質。
其區別在於依止三種無色定境且無其他法共存；且此類智慧不再將低於無色界的境界（如色界、欲界）作為對象，隨後而滅。
。
本句討論不同境界（地）之間的因果關係。
在毘曇法義中，強調某些特定的境界並非由低層世界的苦與集（苦之因）作為條件而生起，用以區分不同層次的業果與境界。
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本句屬於毘曇論對心法生滅與對治次第的分析。
指在特定的修行境界或心法狀態下，由於低層級的煩惱（下染）已不再生起，使得原本對應於處理或對治這些煩惱的功能或狀態變得不再必要。

本句描述毘曇義理中斷除煩惱的機制。
要捨離初靜慮（初禪）中的染污，必須依據初靜慮的定力而生起對應的「無間道」，由該道心直接斷除該層次的煩惱。
。
本句出自《大毘婆沙論》，討論心意識的對象（緣）之精確分類。
在此語境下，「類智」是指一種特定類別的辨識智慧，而其運作的對象（緣）被限定在初禪（初靜慮）定境中對「苦集」（即導致痛苦的集因，如渴愛）的分析與認知。
這體現了毘曇部對禪定狀態下認知功能的細膩剖析。
。
本句探討毘曇體系中「滅類智」的生起條件。
指在初禪的定境中，當所有有為的行法（諸行）滅盡時，所生起的對此寂滅狀態的認知智慧。
這說明瞭該智慧必須依據特定的定境與法滅條件才能產生。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明以初禪或二禪的定境作為條件（緣），可導向諸行（有為法）的止息或滅盡狀態，探討定力與斷除有為法之間的因果關係。
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本句在毘曇分析的語境下，討論在初、二、三靜慮（禪定）的階段中，達成「諸行滅」（有為法熄滅）所需的條件（緣）。
這涉及對心意識在不同定境下如何停止有為法運作的細緻分析。
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本句在分析禪定修行的次第，從初禪依序遞進至四禪，最終達到諸行滅的寂靜狀態。
這屬於阿毘達磨對定境與心法運作的細緻分類與分析，旨在闡明心意識在不同定階中的狀態及其熄滅的過程。
。
此句描述禪定境界的遞進過程。
從色界初禪（初靜慮）開始，依次上升，進入無色界（如空無邊處），最終達到無色界最高層次的「諸行滅」定，顯示出定力由粗至細、由有相到無相的深化過程。
。
本句描述透過禪定（從初禪到無色界識無邊處）的條件，使所有有為的行法（諸行）達到熄滅狀態，說明定力與斷除煩惱、止息有為法之間的關係。
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本句描述禪定境界的遞進過程。
從最基礎的初靜慮（初禪）開始，經過次第提升，直到無色定中的無所有處，最後達到所有有為法寂滅的諸行滅定。
這體現了毘曇體系中對定境層次與心意識消減過程的嚴密分析。
。
本句論述在具足特定條件（緣）的情況下，從初禪（初靜慮）直到最高層次的無色定（非想非非想處），皆可達成有為法（諸行）的熄滅，說明定境與解脫熄滅之關聯。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇法相分析。
此處在定義一種特定的「道」，其特點是該智慧（智）將「九地類智」作為整體的對象（總緣）而生起，用以分析修行路徑中智慧對象的涵蓋範圍。
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本句在論述四聖諦之智時，界定「滅法智」的對象。
在毘曇義理中，此處強調該智慧專門對治並觀察欲界中所有有為法（行）的熄滅狀態，以證悟滅諦。
。
本句分析菩薩智慧的認知對象。
在毘曇學體系中，「道法智」是指在修行道上對法之本質的認知智慧，此處說明該智慧的對象（緣）涵蓋了從第一地到第六地中，所有被歸類為「法智品」的修行路徑（道）。
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本句說明在毘曇的修行次第中，初靜慮（第一禪那）是生起無間道的必要基礎。
修行者必須先獲得初禪的定力，才能產生直接證悟聖果且中間無其他心念間隔的「無間道」心。
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本句描述在禪定修行過程中，脫離第二禪定中所殘餘之微細煩惱（染）的特定時刻。
在毘曇法相分析中，每一層次之禪定仍有對應的煩惱需被捨離，此處指捨離第二禪定層級之染污。
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此處論述在不同禪定層次中，對四聖諦（此處為苦、集）的認知方式。
在阿毘達磨的分析中，特定的智（類智）會對應特定的禪定層次與對象。
本句指出在第二禪的狀態下，對苦與集的類智僅能以該禪定層次所對應的苦集為對象。
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此處分析「滅類智」（對滅盡之理的認知智慧）在初禪（初靜慮）狀態下的生起特徵。
在毘曇論的分析中，此智慧在初禪階段並非完全獨立，而是依據特定的條件（緣）而生起，其認知對象為「諸行滅」，即領悟所有有為法的消滅。
。
本句出自《大毘婆沙論》，是在分析禪定狀態與心法運作。
這裡的「諸行滅」並非指最終的涅槃，而是指在特定的禪定層次中，有為法（諸行）暫時熄滅的狀態。
「唯緣」是指該狀態並非由主動的造作（意圖）維持，而是僅憑前導的禪定條件而自然延續。
這體現了毘曇部對定境細微差異的嚴格區分。
。
本句論述禪定次第中行法的滅除。
在毘曇分析中，進入第二靜慮（第二禪）時，會捨棄第一禪中的尋與伺，使心更加寂靜，此處以「諸行滅」描述該層次之寂靜特質與有為法的止息。
。
本句在毘曇分析的語境下，討論禪定層次中特定心法（行）的消滅過程。
指在特定的因緣條件下，構成第二禪與第三禪的有為法（諸行）會隨之滅除，以進入更高層次的定境或達到特定的滅盡狀態。
。
本句出自毘曇論典，分析「諸行滅」（有為法的滅盡）與禪定層級的關係。
說明在特定條件（緣）下，第一至第三禪定可作為實現諸行滅的基礎或相應狀態，探討解脫狀態與定境的關聯。
。
本句說明在解脫道中，「諸行滅」（有為法的止息）需要依止特定的定力基礎。
根據毘曇義理，修行者需以第二禪、第三禪或第四禪作為條件（緣），才能在該定力的支持下，實現對所有有為法的斷除與滅盡。
。
本句在分析心法與定境的對應關係。
在毘曇體系中，探討心意識如何與不同層次的禪定（靜慮）以及最終的「諸行滅」（有為法之寂滅）產生關聯或作為其緣分。
。
本句描述禪定境界的遞進過程。
從色界第二禪開始，經過更高層次的禪定，進入無色界四定，最終達到最高層次的「諸行滅」定，體現心意識由粗到細、由有相到無相的修習路徑。
。
本句描述禪定境界的遞進次第。
在毘曇體系中，修行者若具足條件，可由有色的初禪起，歷經色界與無色界之定，最終達到所有有為法（行）寂滅的最高定境（即滅盡定）。
。
本句說明進入「諸行滅」之定境所需的條件。
在毘曇法義中，諸行滅（滅盡定）並非憑空產生，而需以特定的禪定狀態（從第二禪至識無邊處）作為前提緣分，方能進入此最高寂滅狀態。
。
本句說明修行者透過由初禪起，乃至識無邊處等定境作為條件（緣），進而證得諸行熄滅的狀態。
這是在論述禪定次第與滅盡定或涅槃之因緣關係。
。
本句描述禪定層次的遞進過程。
從第二靜慮（第二禪）開始，依次向上經過無色界定，直至最高層次的滅盡定（諸行滅），說明瞭定力由淺入深、由有相到無相的修行次第。
。
此句描述禪定境界的遞進過程，從最基礎的初禪開始，經過色界與無色界諸定，最終達到所有有為法（行）完全停止的滅盡定狀態，體現了定力由淺入深、由粗至細的修行次第。
。
本句描述禪定境界的遞進及其最終導向的滅盡狀態。
從第二靜慮（禪）開始，經過更高層次的定境，直至最高層次的非想非非想處，最終達到「諸行滅」，即所有有為法（行）的熄滅，這是對解脫狀態的分析。
。
本句論述在不同的禪定層次（從初禪至最高無色界定）中，若具足相應之緣，可實現有為法（諸行）的滅盡。
這是在毘曇體系中討論定力與解脫關係時，說明諸行之滅可發生於各級禪定之中的義理。
。
本句為論書中的承接語，指出「道類智」與「滅道法智」的義理與前文所述一致。
在毘曇分析中，這涉及對解脫道中不同層次智慧的分類與定義。
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此句論述在毘曇義理中，修行者在特定禪定層級（靜慮）中，透過無間道直接斷除對應層級煩惱的機制。
其重點在於分析靜慮的層次與斷除染污之道的對應關係。
。
本句探討在特定禪定層級中，對四聖諦中「苦」與「集」的認知對象。
在第三靜慮（第三禪）中，此類智慧所能觀察的苦與集，僅限於該禪定層級中的對象，體現了毘曇論對心法對象（緣）的嚴密區分。
。
本句討論「滅類智」的成立條件。
在毘曇義理中，類智是指能認知特定法類性質的智慧。
此處指出在特定的「唯緣初靜慮」（依條件而生的初禪定）中，可以體現出「諸行滅」（所有有為法的停止）的狀態，進而由滅類智予以認知。
。
本句在分析「諸行滅」的具體心法狀態。
在毘曇論的分析框架中，探討在實現滅盡之境時，心識是否仍處於特定的禪定層次（如第二靜慮），以及該狀態如何作為條件（緣）而存在，旨在釐清涅槃之滅與有為法之定之間的關係。
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本句探討在第三禪（第三靜慮）中，透過特定條件（唯緣）而達成的「諸行滅」狀態。
在毘曇義理中，諸行滅是指所有有為法（行）暫時停止運作的深定境界，此處強調此狀態在第三禪中之發生並非必然，而是依緣而起。
。
此處在討論「諸行滅」（行法滅盡）的分類。
在毘曇論的分析框架中，將滅盡狀態分為不同類別：第一種是依託特定因緣而產生的滅盡（有緣）；第二種則是在進入靜慮（禪定）狀態時，使所有有為法（行）停止運作的滅盡。
。
本句論述在特定的禪定層次（第二、第三靜慮）中，有為法（諸行）達到滅盡的狀態。
在毘曇學的分析中，這涉及對禪定狀態與有為法消亡之間因果關係的精細判別。
。
本句在毘曇法相體系中，論述深層定力與解脫的因果關係。
第三、第四靜慮（禪那）代表極高層次的心意識專注與純淨，此種定境作為條件（緣），能支持修行者進一步斷除所有有為法的生滅執著，最終達成「諸行滅」的寂靜狀態。
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此處在論述禪定狀態的性質。
在毘曇體系中，初、二、三禪定仍屬於有為法（依條件而生），故稱「有緣」；而「諸行滅」則是指所有有為法（行）的熄滅，代表進入更高層次的寂靜或涅槃狀態。
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本句說明進入「諸行滅」定境的條件。
在毘曇法義中，諸行滅（即滅盡定）並非隨意進入，而必須以高階的靜慮（尤其是第四禪）作為基礎條件（緣），方能使心身的一切有為法（行）暫時停止，進入滅盡狀態。
。
本句在毘曇論的分析框架下，列舉了從色界高階禪定（第三、第四靜慮）到無色界定（空無邊處、諸行滅）的修行次第，說明這些定境作為達成特定心法或果位的條件（緣）。
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本句描述修行者在解脫道中，依序具足進入四種靜慮（禪定）以及最終達到諸行滅盡（有為法停止）之定境的條件。
在毘曇分析中，這是對心意識狀態由淺入深、由有為轉向無為的次第描述。
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本句描述禪定修行的次第。
從第二禪（靜慮）起，經過色界與無色界（以空無邊處為代表），最終達到心意識活動完全止息的滅盡定（諸行滅），展現了由粗至細、由有至無的定境遞進過程。
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本句列舉禪定修行的次第，從第三禪（靜慮）起，經過無色界定（如識無邊處），直至達到諸行滅（滅盡定）。
此為毘曇部對心意識定境層次之分析。
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本句描述禪定境界的遞進過程，從最基礎的初禪開始，經過色界與無色界各層定境，最終達到最高層次的諸行滅定，展現出定力的由淺入深。
。
本句描述禪定境界的遞進序列。
從第二靜慮（第二禪）開始，依次向上經過第三禪、第四禪，進入無色界定，直至識無邊處與最高境界的諸行滅。
這體現了毘曇體系中對定境層次由粗至細、由有色至無色的分析。
。
本句描述禪定境界的遞進過程，從色界之第三靜慮（第三禪）開始，依次向上延伸至無色界的高階定境——無所有處與諸行滅定，說明心意識在定境中由粗至細的昇華路徑。
。
本句描述修行者透過禪定次第，從初禪進入更高層次的無色定（如識無邊處），最終達到諸行（有為法）滅盡的狀態，說明瞭定境由粗至細、由有色至無色的遞進過程及其對熄滅有為法的作用。
。
本句描述禪定修行的次第，從第二禪起，經過更高層次的定境（如無色界之無所有處），最終達到諸行滅盡的寂靜狀態，體現了毘曇學對定境層級與心意識狀態的嚴密分析。
。
本句論述修行者透過由第三禪起，乃至最高層次的非想非非想處定，以此為條件（緣）來達成諸行（有為法）的滅盡。
這是在毘曇體系中討論定力與解脫、熄滅之間因果關係的論述。
。
本句描述禪定修行的次第與條件。
在毘曇部的分析框架中，修行者需具備相應的條件（緣），方能由有色界的初禪（初靜慮）起，依序遞進至無色界的無所有處，最終達到所有有為法（諸行）完全寂滅的極高定境。
。
本句描述禪定修行的次第與結果。
在具備適當因緣下，修行者從第二禪起，經過各級定境直至最高無色定，最終達到有為法（諸行）的熄滅，此為趨向解脫的過程。
。
本句描述修行者在具足條件（有緣）的情況下，依序經過四禪及四無色定（從初禪到非想非非想處），最終達到「諸行滅」的境界。
在毘曇義理中，這強調了定力次第提升後，對所有有為法（諸行）的超越與熄滅。
。
此處為《大毘婆沙論》對智慧類別的結構性梳理。
將智慧分為不同類別，其中「滅道法智」是指對導向滅聖諦之修行道路（滅道）具有分析洞察力的智慧，文中指示讀者參照前文之詳細論述。
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本句論述在毘曇義理中，修行者即便依據初禪（初靜慮）進入無間道（證果前之道），亦能捨離第四禪層級的染污。
。
本句討論阿毘達磨中關於「智」的對象（緣）。
苦集類智是指能分析苦諦與集諦性質的智慧，此處明確其在特定分析框架下，僅以第四禪定中所現行的苦與集為其認知對象。
。
本句在毘曇法相分析中，討論特定智慧（滅類智）的生起條件。
指出此類智慧並非隨意產生，而是必須以初禪（初靜慮）狀態下所有有為法（諸行）的滅盡為唯一緣起條件，強調了定慧相應與行滅之關係。
。
此句描述禪定修行的次第，從低階禪定逐步上升，直至達到第四禪，並最終進入「諸行滅」的寂靜狀態。
在毘曇體系中，這代表了有為法之定力的頂端與超越有為的滅盡。
。
本句在阿毘達磨的分析框架下，說明第一禪與第二禪的定境可作為條件（緣），促使所有有為的造作（諸行）達到熄滅的狀態，論述定境與行法熄滅之間的因果關係。
。
本句在毘曇法相分析中，討論達成「諸行滅」（即有為法的熄滅）所需的條件。
指出第二、第三靜慮（禪定）可作為導向諸行滅的因緣。
。
本句說明在禪定修行中，藉由第三禪與第四禪的定境作為條件，可以達到「諸行滅」的狀態。
在毘曇體系中，第四禪的捨心是進入滅盡定或證悟涅槃的關鍵基礎。
。
本句在毘曇論述中，說明達成特定心法或境界時，需以第四禪、空無邊處及諸行滅這三種定境作為其生起的條件（緣）。
這體現了禪定修行中層次遞進的因果關係。
。
本句說明進入「諸行滅」（指滅盡定或涅槃）需以初禪、二禪、三禪作為前提條件。
在阿毘達磨的分析中，定力的次第提升是斷除煩惱、實現行法熄滅的必要基礎。
。
本句在毘曇分析框架下，說明達到第二至第四禪定之深層定境，可作為熄滅所有有為行法（諸行）的因緣，闡述定力與斷除有為法之間的因果關係。
。
本段列舉了深層的禪定狀態。
在毘曇體系中，修行者由第四靜慮（第四禪）作為基礎，進一步深化可進入無色界定（如空無邊處），最終可達至諸行滅（滅盡定），即所有有為法暫時停止的寂靜狀態。
。
本句列舉了從第四禪到無色界定（以空識無邊處為代表）再到諸行滅盡的定境次第。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，這是在說明禪定層次的遞進與最終的滅盡狀態。
。
本句說明透過第一至第四靜慮（禪定）的次第修習，使所有有為的心理造作（諸行）達到止息。
在毘曇論的分析框架中，這是探討如何透過定力的深化來消除煩惱與有為法的因緣過程。
。
本句闡述禪定層次的遞進過程，從第二禪起，經過更高層次的定境直至空無邊處，最終導向有為法的熄滅。
這是在毘曇分析中，探討如何透過定力的深化來消除有為造作，進而趨向解脫的次第。
。
本句描述禪定成就的次第，從第三禪開始，依序經過更高層次的定境，直至無色界定與最終的諸行滅盡定。
。
本句描述禪定境界的遞進過程。
從色界最高階的第四靜慮開始，經過無色界定，直至最高階的滅盡定（諸行滅）。
「有緣」在此指達到這些定境所需具備的心理條件或因緣。
。
此句指菩薩修行過程中的第五地至第八地，其心法運作與產生之共同條件（合緣）與前文分析之邏輯一致，故不再重複詳述。
。
本句處於毘曇論的分析體系中，說明「道類智」與「道法智」在滅盡（停止運作）的機制上，與前文討論的其他智慧類別相同。
這體現了阿毘達磨對心法生滅次第的嚴密邏輯推演，強調不同類別的智慧在消滅過程中的一致性。
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本句描述修行者以初禪定為基礎，透過無間道（直接導向果位的道）來斷除對「空無邊處」這一無色定境界的微細執著（染）。
這體現了毘曇論中關於定力與斷除煩惱之間次第關係的精確分析。
。
本句在論述特定智慧的對象（所緣）。
在毘曇分析中，苦集類智是用於辨析苦受及其產生原因的認知功能，此處明確指出該智慧在特定脈絡下，其對象僅限於「空無邊處」這一無色定層次的苦與集。
。
此處分析「滅類智」的生起條件。
在毘曇法相分析中，滅類智是指能識別「滅」之法相的智慧，本句明確指出該智慧的對象（緣）僅限於初禪境界中諸行滅盡的狀態。
。
此句描述禪定境界的遞進，直至達到無色界第一禪『空無邊處』。
在毘曇義理中，此處在分析心意識對象的轉移與消滅，最終指向『諸行滅』，即所有由因緣和合而生的有為法（行）完全熄滅的狀態，是通往解脫的關鍵過程。
。
本句論述「諸行滅」之條件。
在毘曇法義中，「行」指所有有為法（條件造作之法），而「滅」指其停止。
此處說明初禪或第二禪可作為達成諸行滅的緣由，探討禪定層次與滅盡定或解脫狀態之間的因果關係。
。
本句在毘曇體系中論述禪定層次與有為法熄滅的關係。
指出在具備第二、第三靜慮（禪定）的條件下，能達到諸行（有為法）的滅盡狀態，強調了定力對斷除有為法、趨向涅槃的關鍵作用。
。
本句論述在進入第三、第四禪定之條件下，有為的行法（sankhāra）趨於滅盡。
這是在分析禪定層次與心所滅除之關係，屬於毘曇部對定慧與解脫次第的精細分析。
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本句說明從色界第四禪進階至無色界定（如空無邊處）乃至諸行滅（滅盡定）的次第或其依緣。
在毘曇分析中，定境的提升需依據特定的對象（緣）而生起。
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本句論述無色定之「空識無邊處」與「諸行滅」的關係。
在毘曇法義中，分析意識在達到極高定境（無色界）後，如何透過對有為法（行）的超越而趨向滅盡，說明定境與解脫路徑的關聯。
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此處依據毘曇法相分析，說明達成「諸行滅」（有為法之熄滅）的條件次第。
在靜慮（禪定）的修習中，透過初、二、三種緣分的遞進，最終使一切有為的心理造作（行）停止，以達至寂靜狀態。
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本句論述在特定禪定層級（第二至第四禪）的條件下，有為法（諸行）如何達到熄滅狀態，體現了毘曇部對心法次第與滅盡過程的精確分析。
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本句在分析特定心法或定境的產生條件（緣）。
在毘曇體系中，修行者在達到色界第三、第四禪後，可進一步進入無色界定（如空無邊處、諸行滅），這些高階定境可作為後續心意識運作或特定法相產生的依緣。
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本句說明禪定境界的遞進關係。
在阿毘達磨體系中，第四靜慮（第四禪）是進入無色界定（如空無邊處、識無邊處）及最高層次滅盡定（諸行滅）的必要前提條件。
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本句在阿毘達磨的因果分析框架下，說明「有」（Bhava，指生存狀態或有情的存在）是修習無色界定（如空無邊處、識無邊處、無所有處）以及證得「諸行滅」（有為法滅盡之狀態）的必要條件。
即必須在生存狀態中，才能透過禪定達到這些高階的心意識狀態或滅盡狀態。
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此處討論菩薩十地之修行，指出第四地至第八地在法義上的條件會合（合緣）邏輯，與前文對前三地之分析相同，體現了毘曇分析中對心法產生條件的嚴密推演。
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本句處於《大毘婆沙論》對各種智慧（智）之生滅分析的語境中。
文中指出「道類智」與「道法智」這兩種特定智慧的滅盡（停止）機制，在理路與條件上與前文討論的其他智滅方式一致。
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本句描述在毘曇義理中，修行者如何透過特定的禪定基礎（初靜慮）來啟動無間道，以斷除與無色界「識無邊處」相關的染污煩惱。
這體現了斷除煩惱需依據相應的定力層次與道之次第。
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本句討論在分析四聖諦時，特定的辨識智慧如何運作。
在特定的禪定層次中，能辨識「苦」與「集」的智慧，僅將「識無邊處」這一無色界定境視為對象，以分析該狀態中所蘊含的苦（不安穩）與集（導致此狀態的渴愛與執著）。
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此句在分析滅類智（能證悟滅盡的智慧）的所緣法。
在毘曇法相分析中，此類智慧的運作必須以初禪的定境為基礎，並將「諸行滅」作為其唯一的對象，用以說明證悟滅盡的特定心法條件。
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本句描述禪定層次遞進至無色界之高階狀態，進而達到有為法（諸行）的熄滅。
在毘曇法義中，這是在分析如何透過定力的深化，逐步消除構成輪迴與苦受的心理造作（行）。
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本句探討在毘曇法義中，達到「諸行滅」（即有為法的止息）與初禪、第二禪之緣起關係，說明特定的禪定狀態是實現滅盡的必要條件。
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此處為毘曇論對禪定狀態或其條件的分類分析。
「有緣」指具備達成特定心法所需的條件（緣）；「第三靜慮諸行滅」則描述在第三禪（第三靜慮）的定境中，有為的造作（諸行）趨於寂滅的特徵。
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本句分析在進入第三、第四靜慮時，特定的有為法（諸行）因緣而滅。
在毘曇體系中，這描述了禪定深化過程中，心法由粗到細、依序捨棄的過程（例如第三禪滅喜，第四禪滅樂），以達到更高層次的寂靜。
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本句說明定境的遞進關係。
在阿毘達磨體系中，第四靜慮（第四禪）是進入無色界定（如空無邊處）及最高定境（諸行滅）的必要條件（緣）。
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本句分析無色界第一定「空識無邊處」的特質。
在毘曇義理中，進入此定時，意識不再依止物質對象，導致粗重的有為法（諸行）熄滅，僅餘極微細的識心，以此說明禪定層次提升時心法消長的過程。
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本句描述修行者具備特定條件後，可達到的高階禪定狀態。
依毘曇義，此處列舉了無色界定中的「識無邊處」與「無所有處」，以及超越所有有為法的「諸行滅」（滅盡定），展現了從意識擴張到完全寂滅的定境次第。
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本句在毘曇法相分析中，說明達到「諸行滅」（有為法的熄滅）需以初、二、三靜慮（禪定）作為其生起的條件（緣），揭示了禪定修行與解脫狀態之間的次第因果關係。
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本句論述達到「諸行滅」（有為法的熄滅）所需之條件。
在毘曇義理中，第二至第四靜慮（禪定）提供了足夠的定力與心境，作為實現滅盡或解脫的直接緣起條件。
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本句在論述禪定之對象（緣）。
將第四禪、空無邊處（無色定之首）以及諸行滅（滅盡定）歸類為第三類具有特定對象的定境，屬於毘曇部對定境次第與對象的精確分類。
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本句闡述進入無色界定之次第。
在毘曇體系中，修行者須先成就色界第四禪（第四靜慮），以此為基礎（緣），方能進階至無色界之空識無邊處及諸行滅定。
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此句在阿毘達磨法相分析中，描述無色界定之意識所對取的對象（緣）。
意識的生起必須依託對象，此處列舉了無色界後三定（空識無邊處、無所有處、非想非非想處之諸行滅）的對象遞進過程。
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本句列舉了無色界四種最高定境（含諸行滅）。
在毘曇法義中，這描述了意識在修行過程中，依序與這些極其微細的定境相應（有緣），是進入涅槃前的最高禪定層次。
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本句為論書中的簡略表述，指出第四地至第八地在達成特定法義或境界時，其所需的「合緣」（條件的匯聚）與前文所述的邏輯或機制相同。
在毘曇論的精密分析中，若多個階段的因緣機制一致，則以「如前說」簡略處理，避免重複。
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本句屬於毘曇論對智慧（智）之生滅過程的細緻分析。
文中指出「道類智」的消滅以及對「道法」的認知智慧，其運作邏輯與前文討論的其他智慧滅盡過程相同。
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本句論述在斷除無色界「無所有處」之染污時，修行者需依止初禪之定力而起無間道。
此為毘曇部對斷煩惱路徑與禪定層級之精密分析，說明特定層級的煩惱需在特定的定境基礎上才能被無間道所斷除。
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本句在論述類智（類比於四聖諦智的智慧）的對象。
指出在特定的認知層次中，分析苦與集的智慧，其對象僅限於無所有處天中的苦與集，體現了毘曇部對心法對象（緣）的精確劃分。
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本句論述「滅類智」的生起條件。
在毘曇體系中，滅類智是指能認知「滅」（nirodha）之狀態的智慧。
此處說明該智慧必須依託「初靜慮」（初禪）作為條件，方能證悟「諸行滅」（所有有為法之滅盡）的境界，強調了定慧相依的關係。
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此句描述在進入「無所有處」這一無色定境界時，一切因緣和合而生的「行」（Saṅkhāra）皆趨於滅盡的狀態。
這是在說明修行者在不同定境中，對於現象與因緣消亡的觀察與層次。
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本句探討在阿毘達磨體系中，「諸行滅」（有為法的停止）與禪定層級的因緣關係，說明第一與第二靜慮可作為諸行滅的條件或基礎。
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本句在毘曇義理中分析禪定層次與解脫的因緣關係，探討第二與第三靜慮（禪定）如何作為條件，促使有為法（諸行）的止息。
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本句說明「諸行滅」（即滅盡定）的產生條件。
在毘曇義理中，進入滅盡定必須先達到第四禪（靜慮），而第四禪則建立在第三禪之上。
因此，第三與第四靜慮是實現諸行滅的必要緣起條件。
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本句列舉了從色界最高禪（第四靜慮）到無色界（空無邊處），再到最高定境（諸行滅/滅盡定）的修行次第，說明定力的深化與對象的轉移。
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本句分析禪定進入空無邊處時的心理機制，說明以空無邊處的意識（空識）作為條件，促使該定境中的有為法（諸行）達到滅盡狀態，體現了毘曇部對定境與行滅之次第的細緻剖析。
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本句在論述心識產生的條件（緣），列舉了無色界定中的高階禪定狀態（識無邊處、無所有處）以及有為法熄滅的狀態（諸行滅），說明這些深層的定境可作為後續心境產生的依緣。
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本句在毘曇體系中分析定境與心行停止的關係。
說明在無色界的高階定境（無所有處與非想非非想處）中，可作為緣起條件，導向「諸行滅」（如進入滅盡定），使心身行法暫時停止。
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本句指出在分析修行境界（地）的因緣組成時，第三地至第八地的合緣機制與前文所述的低階地（如初地、二地）之邏輯一致，故不再重複詳述。
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此處在對不同類別的「智」（jñāna）進行分類討論。
在毘曇學中，將能導向解脫的智慧分為不同類別，此句將道類智、滅道（指滅除煩惱之道）與法智（對法相的認知智慧）歸類，並指出其性質與前文所述一致。
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本句論述在毘曇體系中，修行者如何透過特定的定力（初靜慮）觸發無間道，進而脫離無色界最高層次（非想非非想處）的染污狀態。
這說明瞭證悟道果時，定力與斷除煩惱之道的相互關係。
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本句討論特定智慧的「所緣」（對象）。
在毘曇分析中，此類智慧專門分析非想非非想處（最高無色界）中的苦與其產生原因，說明即便在意識極其微細的定境中，依然存在苦與集的法義，且該智慧僅針對此處之苦集運作。
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本句在阿毘達磨體系中討論特定智慧（滅類智）的生起條件。
指出該智慧並非無條件產生，而是必須依託於「初禪」狀態下，所有有為法（諸行）處於熄滅狀態這一特定緣分才能生起，強調了定慧相應與法滅作為智慧之緣的關係。
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此句說明法義的涵蓋範圍，直至最高層次的無色界（非想非非想處），強調即便在最微細的存在狀態中，最終仍需令所有有為的行法（諸行）滅盡，以證得解脫。
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本句在論述心法或修行境界時，指出從第二地至第八地的條件結合（合緣）機制，其理路與前文分析之方式一致，故不再重複詳述。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的類比論述。
指在分析「道類智」（修行道中生起的智慧）與「滅道法智」（對道法滅盡之理的智慧）的性質、功能或消滅過程時，其分析邏輯與前文討論的其他智慧類別一致。
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本句說明修行者在有漏（染）的狀態下，如何依止特定的禪定層次（如第二禪）而起無間道，進而脫離該定境，並以此類推至最高層次的非想非非想處。
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本句論述禪定層次與道之關係。
在毘曇法義中，說明修行者在達到「無所有處」這一無色界定時，可以此定力為基礎，直接生起接續的無間道，以進一步趨向解脫。
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本句描述修行者脫離無色界高層禪定（無所有處與非想非非想處）中的微細煩惱。
在毘曇義理中，即便達到極高的禪定境界，若仍有執著，仍屬於「染」的範疇，必須超越這些染污方能證悟。
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此句為論書之承接語，表示在後續的論述過程中，將針對各項法義之必要之處，進行詳細的分析與闡釋。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，「差別」是指法（dharmas）之間在自相（svalakṣaṇa）上的不同。
此句是用於界定或分類那些在性質、功能或特徵上具有區別的對象，以區分其與其他法的差異。
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此處指無色界中的三種定地。
在毘曇學的分析中，無色界通常分為四種（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處），此處提及「三」應是依據前文的特定分類或脈絡，指涉捨棄物質色法、僅以心意識為主的禪定層次。
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此句在論述智慧的分類或界定特定法相的適用範圍時，將兩種特定的「法智」（對法性的認知智慧）排除在討論之外。
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此句處於毘曇部對法相與因緣的嚴密分析中，討論某種特定的法（dharma）是否具備足夠的效力，能作為「緣」（條件）來促使低層次生命境界（下地）的狀態終結（滅）。
這涉及對業力果報與生滅條件的技術性判定。
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本句為論書中的定義總結，用以界定「生於欲界」的範疇或特徵。
在毘曇學的體系中，欲界是指眾生仍受感官慾望牽引、由貪欲主導的生命層次。
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本句說明在色界與無色界中，由於處於極深的定境或特定的心識狀態，導致無法生起對一切法本質的洞察（法智）。
在毘曇義理中，特定的智慧現起需具備相應的條件，而色、無色界的狀態在某些層面上成為了法智顯現的障礙。
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本句討論輪迴轉生中的因緣關係。
在毘曇學的分析中，強調生於高位境界（上地）並非單純依賴於低位境界（下地）的終結（滅）而產生，而是由特定的業力因緣所決定，而非僅僅因為前一狀態的消失而發生。
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在阿毘達磨（毘婆沙論）的體系中，「無間道」是指在證得聖果（如須陀洹果）之前的最後一念修行道。
此心念與隨後的果位之間沒有任何時間或心法的間隔，因此稱為「無間」。
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本句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，表示前文所討論的法相、性質或運作方式，同樣適用於「解脫道」。
在毘曇體系中，解脫道是指能直接斷除煩惱、實現解脫的修行路徑或心狀態。
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此句屬於毘曇論對解脫道（vimukti-mārga）的細分討論。
在分析特定類別的解脫道時，指出唯有從最高無色界（非想非非想處）出離、且品質等級最低（下下品）且仍伴隨微細煩惱（染）的解脫道不在此論述範圍內。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明在特定的心法或境界中，僅能產生與四聖諦前兩諦（苦諦、集諦）相應的類比智慧，而無法獲得後兩諦（滅諦、道諦）的智慧。