大藏經白話翻譯計畫

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本句為論書之設問，旨在對「愛」這一心所法進行定義。
在毘曇義理中，「愛」指對對象的渴求與執著（Taṇhā），是驅動輪迴、產生苦果的核心煩惱。
。
此句為論書之設問，旨在對「敬」這一心理狀態或行為準則進行精確的定義與分析。
在毘曇學中，透過設問與回答的方式，釐清名相的內涵、組成要素及其功能。
。
此為經典中常見的概括性用語，表示在此處省略了較長篇幅的詳細論述，或指論述一直持續到某個終點。
。
此句為論書之結構指引，說明在討論本章與解章的義理時，應詳細闡述優婆提舍（Upavatsa）的見解，以便在毘婆沙（論釋）的體系中進行法義的辨析與對照。

此處採用印度論書常見的問答體結構，透過設定一個假設性的問題，用以引出撰寫本論的動機、目的及其在法義上的必要性。

此句是在論辯過程中對文本性質的界定。
在毘曇論書的語境中，區分「經」（佛說）與「論」（論師著）是確立法義權威性的基礎，佛經具有最高權威。
。
本句強調「慚愧」作為心理因素對僧團威儀的重要性。
在毘曇法義中，慚（Hri）是自覺之恥，愧（Apacuta）是他人之恥。
當比丘能圓滿這兩種特質，能自律且敬畏法規，自然會贏得大眾的敬重。
。
本句指出先前對「愛」的論述僅為概括，尚未對其法相進行詳細的分析與定義。
在阿毘曇體系中，精確定義心所法的特徵（法相）是論證的基礎，因此需進一步釐清「愛」的具體內涵。
。
此句為典型的毘曇論式詢問，旨在對「敬」這一心理狀態或行為特質進行精確的定義（法相）分析，以釐清其在心所體系中的位置與作用。
。
此句說明編撰此論的動機，旨在對阿毘曇法義進行詳細的闡釋與系統化論述。
。
本句討論撰寫論書的動機，指出其目的在於破除對低階法義的執著（斷小人法），進而揭示更高層次的真理與修行法門（現大人法），體現了由淺入深、破舊立新的教法次第。
。
此句為論書中典型的承接式問句，用於在論述過程中，由前文提及的概括性結論轉入對具體法義、現象或細節的詳細分析與論證。
。
本句分析凡夫心識中「愛」與「敬」兩種心理狀態的相互排斥。
在未覺悟者心中，情感的依戀（愛）容易消解敬畏感，而過度的敬畏（敬）則會抑制親近之情，揭示了凡夫心念的矛盾與不圓融。
。
本句旨在分析貪愛（愛）與恭敬（敬）之間的心理衝突。
在毘曇法義中，「愛」是指對對象的執著與渴求，屬於煩惱心所；而「敬」則是基於對德行的認可而產生的清淨心。
當心被私慾的愛所佔據時，會遮蔽對對象真實德行的純粹認知，使恭敬心變得不純粹或無法產生，故稱之為「妨」。
。
此句以世俗家庭關係為喻，分析情感的組成。
在毘曇法義中，用以說明「愛」與「敬」是不同的心法狀態。
親愛雖是正向情感，但若缺乏敬意，則顯示出該情感結構的不對等，用以對比說明特定心所的運作特徵。
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本句描述出家師徒之間失衡的關係。
導師對弟子有慈愛是正向的，但弟子若僅有親近之情而缺乏對法義與戒律的敬畏（有愛無敬），將導致修行失去紀律，不利於正法的傳承與個人精進。
。
本句分析心所之相互作用。
在阿毘曇體系中，討論愛欲（愛）如何幹擾或妨礙純淨的恭敬心（敬），使之轉化為基於執著的偏愛，而非基於法義的清淨尊敬。
。
本句旨在分析心所（mental factors）之間的相互作用。
在毘曇論的分析框架中，探討特定的心理狀態（如恭敬心）如何能對另一種心理狀態（如愛欲/貪愛）產生抑制或妨礙的作用，藉此釐清心法運作的機制。
。
本句以世俗父母教子的關係為喻，說明一種「有敬無愛」的心理狀態。
在阿毘曇的分析中，這可用於區分「敬意」（基於對德行或權威的認可）與「愛」（基於貪著或情感依戀）的不同。
強調嚴格的教導雖可能減少情感上的親暱，但能建立正確的價值導向並促使修行。
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本句強調僧團師徒關係的純粹性。
導師的「嚴難」是出於慈悲，旨在促使弟子快速進步；而弟子應保有對法脈傳承的敬意，但需避免產生基於貪愛（愛染）的依附心，以免妨礙修行與法義的公正傳承。
。
此句分析凡夫（小人）的情緒心理特質。
在毘曇論的心理分析中，指出世俗的貪愛與恭敬心往往互不相容：過度的情感依戀會使人失去敬畏，而過度的敬畏則會形成隔閡，使親近的愛心難以產生。
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本句說明在高德之人的心態中，愛與敬是相輔相成、互為因果的關係，彼此增益，而非孤立存在。
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本句說明撰寫此論的目的：一方面透過論理分析破除錯誤見解（斷小人法），另一方面確立並彰顯正法（大人法）的權威與正確性，以導引眾生趨向正見。
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本句在論述眾生根基與法義成就的條件。
在毘曇分析的語境下，此處強調在佛陀出世的特定時代，具備前文所述兩種特定法（心法或條件）的人數較多，用以說明正法出世時，眾生獲益的普遍性或特定條件的契合。
。
本句說明在佛不在世的期間，能同時具足前文所述之兩種法相的人極其罕見，而能具足者即是位格崇高的菩薩摩訶薩。

在阿毘曇法相學中，「愛」指對對象的渴求與執著（Taṇhā），是導致輪迴與苦受的核心煩惱，被歸類為不善心所。
。
此句為毘曇論典中典型的簡略表達方式。
在分析一系列心所或法相時，僅列出該類別的首項（愛），並以「乃至」涵蓋後續所有已在文中提及的相關項目，以避免重複冗長的清單。
。
本句為總結性陳述，指出前文已詳盡分析了「愛」（渴愛）的定義與特質。
在毘曇學的分析框架中，透過界定「相」（Lakṣaṇa，即根本特徵）來區分不同的心所，此處確認對渴愛之相狀的論述已完整。

此句為阿毘曇論典中典型的詰問方式，旨在透過定義「愛」的體性（本質），將其與其他心所（如貪、著）進行區分，以釐清其在輪迴因果中的具體運作機制。

本句在分析「愛」的性質。
在毘曇論的分析體系中，愛（Taṇhā）是指對對象的渴求與執著。
此處將其區分為「染污」之愛，旨在分析導致輪迴、使心不清淨的煩惱心所。
。
在阿毘曇體系中，「染污」是指心被貪、嗔、癡等煩惱（klesha）所影響，使其失去清淨而陷入輪迴。
此處的「不染污」是指一種清淨的狀態或法相，即不被任何煩惱所染染，是解脫與清淨心的核心特徵。
。
本句分析心理狀態的本質（體性）。
在毘曇學中，將心理傾向區分為染污與不染污。
染污者的本質是導致輪迴的「渴愛」；而不染污者的本質則是「信渴」，即由正信驅動、嚮往正法或解脫的純淨渴求，這與導致痛苦的貪欲有本質上的區別。
。
本句在毘曇法相分析中將「愛」進行分類。
區分一般的愛好與導致輪迴的「渴愛」（Taṇhā），後者是指對感官快感、存在或不存在的強烈渴求，是苦諦中造成生死輪迴的核心原因。
。
在毘曇論的分析體系中，「愛」通常指「渴愛」（Taṇhā），是指對感官快感、生存或非生存的強烈渴求，是驅動輪迴與產生苦受的核心心理因素。

本句在探討阿毘曇法相中「渴愛」（Taṇhā）與一般「愛」（Rāga/Pema）的定義區別。
渴愛特指一種如口渴般強烈的渴求，是驅動輪迴的核心動力；而「愛」則涵蓋較廣的貪著與愛染。
此問旨在釐清兩者在名相上是否等同。

此句在進行名相的界定。
在毘曇分析中，將「渴愛」（Taṇhā）視為「愛」（Rāga/Pema）的一種表現形式，說明渴愛在本質上即是貪著之愛，強調其強烈的渴求特質。
。
此句為阿毘曇論式之詰問，旨在辨析「愛」與「渴愛」之定義差異。
探討一般的貪著（愛）是否必然等同於導致輪迴的強烈渴求（渴愛），以釐清心所的精確分類與法相。
。
本句在分析「愛」的性質。
在毘曇法相分析中，雖然「愛」通常被歸類為染污的煩惱（klesha），但此處討論並肯定存在一種不具染污性質的愛，用以區分執著的貪愛與清淨的愛好或慈愛。
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此句為對「信」之名相進行分類的起始。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析體系中，信被視為一種心所（mental factor），此處旨在區分信的不同義項或層次（通常區分為心所之信與一般意義上的信）。
。
在毘曇法義中，「愛」指渴愛（Taṇhā），是對感官快感、生存或非生存的強烈渴求，是導致輪迴與苦果的核心煩惱。

本句提出毘曇論中關於心所分析的關鍵問題，旨在探討「信」（善心所）與「愛」（貪愛、不善心所）在性質上是否相同，以釐清正信與執著的區別。

本句在分析「信」的心理性質。
在毘曇法義中，信分為兩種：一種是與智慧相應、能導向解脫的清淨信心（非愛）；另一種則是基於情感依戀、對對象產生執著的愛染之信（是愛）。
。
本句旨在區分「信」與「愛（貪）」的心理特質。
在毘曇分析中，純淨的信是基於對真理的認可與信任，而「愛」則伴隨著渴求與執著。
信而不求，是指一種不帶貪欲、不以獲取特定利益為目的的純粹信心，將正信與貪著明確區分開來。
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本句依據毘曇論分析「信」的心理特質。
在毘曇分析中，信（Śraddhā）不僅是理性的認同，更包含對信仰對象的愛好（愛）以及追求目標的願望（求），將信定義為一種具有傾向性且能導向目標的心理狀態。
。
本段討論「信」與「愛」兩種心所的關係。
在毘曇分析中，為了釐清兩種心理狀態是否同一或相容，常使用「四句」邏輯（肯定、否定、兩肯、兩否）來窮盡所有可能性，以判定兩者的獨立性或共存關係。
。
本句旨在區分「信」與「愛（貪）」。
在毘曇法相分析中，信（Śraddhā）是善法，是指對真理或聖者的信任與認同；而愛（Rāga/Taṇhā）是染污法，是指對對象的貪著與渴求。
信是基於對事實的認可，而非基於對對象的私慾追求。
。
本句區分了「愛」的不同性質。
在毘曇法義中，若愛不基於對正法之信（信心），則屬於由貪欲驅動的執著，即為「染污愛」，是導致輪迴的煩惱心所。
。
本句分析「信」與「愛」共存的心態。
在毘曇法義中，純粹的信（Śraddhā）是修行之基，但若信中夾雜「愛」（Rāga/Taṇhā），則其追求的動力來自於對對象的貪著與渴求，而非單純的正信，此類心態仍屬於染污之法。
。
本句在分析對不同心態者的對待或處理方式。
在毘曇法義的心理分析中，「信」是正向的接納與確信，「愛」則是執著的牽引；缺乏這兩種心法的人，其心態特質與對待方式與前文所述者有所區別。

此句為典型的毘曇論式提問，旨在對「敬」這一心所狀態進行精確的定義與分析。
在阿毘曇體系中，「敬」是指對尊者或正法產生的恭敬心，是對治傲慢心的重要心理因素。
。
此句在分析恭敬心的不同層次。
在阿毘曇的分析框架中，將「敬」區分為一般性的恭敬與具足善根的「善敬」，並提示後文將對此類名相進行更廣泛的詳細闡述。
。
本句為論述的總結，表示前文已詳盡分析並定義了「敬」這一心法（或心所）的特徵（相）。
在阿毘曇的分析體系中，透過定義「相」來精確區分不同的法，以避免混淆。

本句出自《阿毘曇毘婆沙論》，屬於典型的毘曇分析法。
在毘曇學中，探討某種心理狀態（如「敬」）的「體性」（svabhāva），是為了將其精確地歸類於特定的心所法中，以釐清其定義、功能以及與其他心法（如信、慚、愧）的區別。

此句說明某種法的本質（體性）即是慚與愧。
在阿毘曇分類中，慚與愧是重要的心理作用（心所），分別代表對內自省與對外社會規範的羞恥感。

此句為論書之設問，旨在定義「愛」與「敬」這兩種心理狀態。
在毘曇分析中，需釐清其屬於貪愛之染污心所，或是基於信心的正向敬意，以區分其法性。

此句採論書常見的問答形式（問答體），旨在引出撰寫本論的動機與必要性，透過設問來釐清法義論述的目的，是毘曇論書中典型的教學結構。

此處為阿毘曇論式辯論，旨在區分「法之定義（體）」與「法之共存（處）」。
論者指出，僅定義單一法的性質（自性），並不等同於證明兩種不同的法能同時存在於同一個個體之中，強調分析法相與分析法之組合（共時性）是兩個不同的邏輯步驟。
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此句說明瞭撰寫本論的動機。
在阿毘曇的體系中，為了更詳盡地分析法相、釐清義理並解決對前論或經文的疑惑，作者採取系統化的論述方式再次編纂此論。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在對「愛敬」這一心理狀態（法相）進行精確的定義與分析。
在毘曇學的分析框架下，透過對情感成分的拆解，以釐清其在心所中的性質與運作機制。
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本句描述以「愛敬」之心驅動的唸佛修行。
在毘曇論的分析框架中，這涉及心所（caitta）的運作，說明正信與敬愛之意願（cetana）如何成為唸佛這一心法活動的動力。
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本句描述凡夫在對佛產生愛敬心時，往往傾向於追求世俗利益（福德），而非追求出離解脫。
這反映了凡夫信仰的初階狀態，即將佛力視為獲取世間安樂、免除苦難的依託。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析框架下，此處旨在分析凡夫心態中對世間法之執著與願望。
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本句描述透過對佛的信心與敬意（愛敬），藉由佛力的加持與導引，修行者能斷除宿世累劫的苦因，脫離三惡道，進入不可退轉的決定法位，最終獲得清淨的正見以證悟真諦。
這體現了在毘曇體系中，對導師的信心是修行解脫的重要助力。
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本段討論出家的因緣。
在毘曇論的分析框架下，探討修行者對佛的虔誠（愛敬與唸佛）如何與佛力相應，進而促成出家、受具足戒（得比丘法）以及獲得修行上的安樂利益。
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本句描述佛陀教化之功德。
在毘曇義理中，「法」指組成經驗的微細要素（心所）。
「滅惡法」即是消除貪、嗔、癡等不善心所；「益善法」則是培育智慧、慈悲等善心所，使修行者由染污轉向清淨。
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本句說明佛陀出世對眾生認知能力的提升作用。
在毘曇分析中，視能（眼根）受煩惱遮蔽而不能見實相，佛陀的出現提供了正法，使修行者能透過除染，將肉眼、天眼與慧眼趨於清淨，從而正確觀照法相。
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此句表達對佛陀出世引導的感激。
所謂「盲無目」是指被「無明」遮蔽，無法洞察四聖諦與緣起法。
即便如舍利弗般具足智慧根基，若無佛陀正法指引，仍難以破除深層無明而證悟。
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此句在論述中提供理由（故），說明為何採取某種觀點或修法。
在毘曇論的分析體系中，「尊勝」是指該法在破除煩惱、導向解脫的效能上高於其他法，具有核心的決定性作用。
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此句呈現論議中另一種觀點，強調佛陀作為「法主」的權威地位，用以論證其教法或身分的正當性。
在《阿毘曇毘婆沙論》的辯論體系中，常透過列舉不同學說（說者）來分析法義的細節。
。
本句探討佛陀開示教法的必要性。
在毘曇論的論辯脈絡中，此觀點認為真理（七依之法）自無始以來處於隱蔽狀態，唯有佛陀具足能力將其開顯，使眾生得以認知。
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此句處於毘曇論的辯論語境中，討論佛陀的接引能力與功德。
說明佛陀能導引極其大量的眾生脫離輪迴，進入寂靜的涅槃境界。
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本句討論佛陀超越無明之特質。
在毘曇論的分析框架下，強調佛陀能獨自破除根深蒂固的無明遮蔽（無明殼），其目的在於能轉法輪，將解脫之法傳授給眾生。
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本句論述佛法教化與眾生解脫的因果關係。
強調解脫需經過「種植善根」與「善根成熟」兩個階段，說明聞法是種植善因的契機，而後續的修行則使善根成熟，最終達成解脫。
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本句說明佛法教導的實踐價值。
透過修行佛陀所教授的法門，修行者能逐步培養從基礎的念處到高階的解脫與三摩地等心法功德，使這些精神上的成就能在現世中得到圓滿與顯現。
這體現了阿毘曇對修行次第與心法組成（心所）的分析。
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本句說明修行者因對佛法特質的認知，而生起愛敬心與唸佛法之意。
在毘曇義理中，這屬於正信的表現，說明無論是尚未證果的凡夫或已證果的聖者，皆能透過對佛法之愛敬與恆常思維，建立正向的心理狀態。
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此為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點、現象或結論的詳細原因分析與論證，是毘曇論典中典型的問答式論證結構。
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本句闡述特定法門或真理的實踐效用：首先是消除由身心五蘊所產生的種種苦受（盡苦），其次是透過此正法導向最終的解脫狀態（到涅槃）。
在毘曇義理中，強調透過對法相的正確分析與修行，斷除煩惱，從而止息輪迴之苦。
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此句描述修行者對僧伽（聖眾）的虔誠心。
在毘曇法義中，對三寶的愛敬與恆常念想能產生正面的心所，有助於建立信心並積累福德，是修行信心的具體表現。
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此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點、結論或現象的邏輯分析與原因解釋，體現了毘曇論典嚴謹的問答推論風格。
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此段描述出家者在進入僧團後，透過僧團的接納與支持（僧力），獲得正式僧侶身分（具足戒），並在律法允許範圍內持有必要用品，與導師及同修共同修行，強調了僧團制度對個人修行的支持作用。
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本句說明在追求解脫的修行過程中，擁有志同道合的同修或善知識之重要性。
在毘曇論的語境中，「行道」是指實踐聖道以消除煩惱、證得果位的過程。
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本句為名相定義，說明「愛敬」一詞是由於對特定對象同時產生「愛」與「敬」兩種心理狀態而得名，屬於對心理組成因素的分析。
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此處運用邏輯組合的方式，將「愛」與「敬」兩種心理特質進行分類。
透過這兩種特質的有無，可演繹出四種不同的心理狀態，展現了阿毘曇部對法（Dharma）進行精細分析的邏輯框架。
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本句旨在分析心理狀態中「愛」與「敬」的差異。
在阿毘曇的心理分析中，「愛」是指親近、喜愛的心理傾向；「敬」則是對對方的德行或地位產生的尊崇心。
父母對子女、師長對弟子之情，屬於基於關懷的愛，而非基於崇敬的敬。
。
本句分析「敬」與「愛」的心理差異。
在毘曇法義中，「敬」是對德行的認可與尊重，「愛」則包含親近與依戀。
此處說明對有德行但非親近之師長，僅會產生基於德行的尊重，而不會因缺乏親密關係而產生愛慕。
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本句在說明一種兼具「尊敬」與「愛」的心理狀態。
在阿毘曇的分析框架下，透過世俗的親子關係與僧團的師徒關係，具體闡釋這種情感的對象與表現方式。
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此處在分析心所的狀態。
說明在特定心境或修行階段中，對一般對象已不再產生愛染與敬意，但對於上乘聖者（如佛或阿羅漢）等應受侍奉的對象，仍保有基於法義的恭敬心，而非世俗的貪著。
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本句分析「愛敬」這一心理狀態的普遍性與特殊性。
首先指出愛敬之情遍佈於四種生命境界（四趣）之中；隨後將討論範圍限縮至佛法語境，說明此處討論的是在佛法實踐或分析中所涉及的愛敬之相，以區別於一般的世俗執著。

此為經文中的提問句，用以引出對「養」之定義或分類的論述。
在阿毘曇分析體系中，通常涉及對生命維持（如四食）或心法修持之滋養作用的探討。
。
此句為論書中典型的定義式提問，旨在對「敬」這一心理狀態或行為準則進行精確的法相分析，以釐清其定義、組成及其在修行中的作用。
。
此為佛教經典中常見的公式化省略語，用以表示在該處之前或之後有較長篇幅的詳細論述，編撰者以簡短詞彙概括，以避免重複已知的經文或論理過程。

此句採用毘曇論書常見的問答體結構。
透過設定問題，旨在引出撰寫本論的必要性與目的，以便系統性地闡明法義並釐清教理之疑義。

本句說明佛陀在教化眾生時採用的權巧方便。
透過斷除適合根機較淺者（小人）的初步教法，進而顯現適合根機較高者（大人）的深奧義理，使修行者能由淺入深，最終契入真理。
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此為論書中常見的設問句式，用以引出對前文所述觀點的邏輯論證或詳細分析，體現了阿毘曇論典嚴謹的分析推導風格。
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本句分析在人際互動中，物質供養與心理尊敬之間的矛盾關係。
在面對品德低劣之人（小人）時，若僅著重於物質上的扶養，容易導致關係變得隨意而失去尊敬；反之，若堅持嚴格的尊敬，則可能在實際操作上妨礙供養的實施。
這體現了毘曇論對心法與行為之間相互制約關係的細膩觀察。
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本句說明物質供養與心理恭敬的區別。
在毘曇論的分析中，行為的善質不僅在於外在的給予（物質照顧），更在於內在的心態（恭敬心）。
僅有物質供養而缺乏敬心，則不能稱為圓滿的孝養。
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本段描述出家弟子與導師之間相互扶持的關係。
弟子以物質供養報恩，而導師在特定情況下亦能向弟子請教，體現了佛法傳承中對「法」的尊重高於對「位階」的執著，強調法義的交流與共修。
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本句在分析心法之相互作用。
指前述之某些心所（如煩惱或散亂）會滋養並強化那些阻礙「敬心」生起的妨礙因素，使修行者難以維持恭敬正念，進而影響定慧的生起。
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本句說明供養（物質支持）與尊敬（精神崇敬）的互補關係。
在毘曇論的倫理討論中，真正的敬意應伴隨實質的關懷，而實質的供養若缺乏敬意則不完整，兩者應相輔相成。
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本句說明在佛陀出世的時代，具備前文所述兩種特定法義條件的人數較多。
在毘曇論的分析框架中，這是在討論證悟或修行進階所需具備的客觀心法條件及其普及程度。
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本句說明在佛陀未出世的期間，能同時具備前文所述兩種法義（或修行條件）的人極其罕見，強調了正覺導師在引導眾生獲證特定法義上的關鍵作用。
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本句為判定修行者身分的結論。
在論述特定法義或修行特質後，指出凡具備這些特質的人，其身分即是菩薩摩訶薩。
。
本句強調物質供養與內心敬意的相輔相成。
在修行中，單純的物質施予若缺乏敬意則功德不足；而單純的敬意若能配合物質供養，則能更圓滿地實踐佈施與恭敬之行，使供養之功德圓滿。
。
此句為論書中常見的邏輯承接語，用於在詳細的法義分析後，導出必然的結論或結果。
。
本句說明撰寫此論的動機。
在毘曇語境中，「小人法」指凡夫的執著或低層次的見解，「大人法」指聖者的智慧或深奧的法義。
旨在透過論述破除低層次迷妄，顯現高層次真理，因其稀有而作此論。

此句為典型的論書問答形式，旨在對「養」這一名相進行精確的定義。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析體系中，這類提問是為了釐清特定行為或法相的邊界，以便後續進行詳細的法義剖析。
。
本句出自《阿毘曇毘婆沙論》，在毘曇部的分析框架下，對「養」（維持生命或供養）的定義進行分類討論。
此處將供養分為物質層面的「財」與其他形式（通常指法供養），旨在精確界定生存所需之條件及其性質。
。
在阿毘曇的分析體系中，通常將存在區分為「心」與「法」。
此處的「法」是指除心意識之外的各種心理組成因素（心法）或物質現象（色法），是用於分析萬法本質的最小組成單位。

此句為典型的毘曇論式問答，旨在探討「財養」這一概念在法相分析中的本質（體性）。
在阿毘曇體系中，分析名相的體性是為了將世俗概念還原為基本的法（dharmas），以釐清其真實性質，避免對名相產生錯誤的執著。

本句呈現了對特定名相定義的一種觀點。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析體系中，針對一個法（dharma）的定義，通常會列舉不同的說法以進行辨析，此處是在討論關於「捨」之對象的界定。
。
本句呈現毘曇論述中關於某種法義的不同見解，主張該狀態是指對身體與言語所造之業的捨棄或斷除。
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此處在討論某種物質或因素對生理構成的影響。
在毘曇分析中，探討如何透過滋養四大元素與諸根，來維持生命機能的運作與生長。
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此句屬於毘曇部的法相分析，旨在說明世間所謂的財產與供養（財養），其構成的本質（體性）並非獨立存在的實體，而是由五蘊（色、受、想、行、識）所組成，藉此破除對財物實體的執著。

此句為論書中典型的問答形式。
在毘曇學中，「趣」是指眾生因業力牽引而投生的去處，此處旨在釐清特定狀態或對象所屬的生命層級或投生方向。

本句在分析某種心法或狀態在六道中的分佈情況，明確指出該對象在地獄道中不存在，但在其餘的五道（餓鬼、畜生、人、阿修羅、天）中均有存在。
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此句呈現了毘婆沙論中典型的辯論形式，針對某種法（dharma）或心所是否存在於欲界六天中，記錄不同的學說觀點，以進行法相的嚴密分析。
。
此為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其邏輯理據或因果分析，體現了毘曇論典嚴謹的分析與辨析風格。
。
本句描述天道眾生獲取飲食的特殊方式，說明在天界中，生活資材並非透過物質勞動或財富獲取，而是依據過去所積累的善業（福力）而自然化現，體現了因果報應在不同生命層次中的具體顯現。
。
此句呈現論議中的另一種觀點，旨在區分基本生存所需（飲食）與額外資產（餘財）的差異，用以判定在特定律義或佈施情境下，個體的經濟狀態。

此為論書中透過提問引導後續分析的語法，旨在探討佈施行為在空間位置或福田對象上的具體界定。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在透過對「取」這一動作之主體（取者）與客體（被取者）的邏輯分析，探討行為的組成要素。
其目的在於分析心法運作的過程，以破除對實有「我」或固定「主體」的執著，將其還原為因緣和合的法相分析。

本段討論在不同三趣（生命境界）中，施捨行為能觸及的對象範圍。
根據此說法，生物所處的「趣」決定了其施捨能力的界限：低階趣僅能施予同類或更低階者，高階趣則能跨越更多界限施予低階者。
這反映了毘曇論中對於各道能力差異與業力運作的細膩分析。
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本句處於毘曇論對「施」之對象與效力的分析討論中，探討佈施的功德或利益是否能涵蓋至四種趣道（地獄、餓鬼、畜生及人天）的所有眾生。
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本句從物質與心理兩個層面定義「施」與「養」。
在毘曇義理中，身體由四大元素構成，飲食能直接滋養四大與諸根（生理機能），使生命得以延續。
而行為的功德則源於「饒益他意」的心理動機（心所）。
。
本段依據毘曇分析，區分「施」與「養」的義理差異。
「施」側重於施予者的捨心與行為；而「養」則要求在受施者身上產生實際的滋養效果，即能長養身體的根基與四大元素。
若僅有施予行為而無滋養結果，則僅成立「施」而不成立「養」。
。
本段強調業力的決定因素在於「意圖」（心）。
即便客觀結果對他人產生益處，但只要起心動念是為了傷害，其業種仍是不善業。
此處區分了「養」（僅是物質上的維持或意外增長）與「施」（基於善心的佈施），說明善果必須建立在善心之上。

此句為《阿毘曇毘婆沙論》典型的問答式論述，旨在釐清「法養」的定義。
在毘曇義理中，「法養」是指能滋養心靈、支持修行進展的法義或精神養分，與維持肉身生存的物質飲食（食養）相對。

此句出自《阿毘曇毘婆沙論》，處於對特定名相定義的辯論過程中。
在毘曇學的分析框架下，探討一個名相的「體性」即是分析其自性（Svabhāva），旨在釐清該法在法相體系中的內在屬性與定義。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種學術見解或對前文名相的另一種解釋，體現了毘婆沙論（論釋）中對不同觀點的詳盡討論與辨析。
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本句在討論「法養」的定義。
在毘曇分析的語境中，探討聞法如何觸發心靈的轉化。
此觀點認為，當修行者在聞法過程中，能生起先前未曾具備的巧妙實踐方法（善巧方便）時，這種能支持修行成長的特質即是「法養」的體性。
。
本句在分析聞法時的心理組成。
在毘曇分析中，意識的運作並非單一，而是由多種心所相應共生。
此處強調那些有利於聞法的心理狀態（巧便），其本質仍不脫離五蘊的範疇，旨在說明所有心理現象皆可還原為五蘊的組成，無獨立於五蘊之外的實體。

本句採論書典型的問答形式。
在阿毘曇（毘曇）體系中，「養」（āhāra）不僅指物質上的食物，更指維持生命與心靈運作的滋養。
此處的「法養」是指透過正法修行而獲得的靈性滋養，問者旨在探詢這種滋養的具體所在或其運作機制。

本句在討論解脫的義理，指出修行之目標在於使五趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人天）中的所有「有」（bhava，指生存狀態或受生）徹底終結，不再輪迴，進而證得涅槃。
。
此句為論書之詰問，旨在探討地獄趣中存在有情眾生的論據。
在毘曇分析中，需透過業力與果報的邏輯推論，證明地獄並非虛構，而是真實存在的受苦狀態。
。
本句描述個體因過去業力或心念之差異，對地獄苦境產生特殊的認知（將地獄視為浴室）。
在毘曇論的語境中，這涉及對「想」（saññā）的分析，說明主觀認知如何受業力影響而扭曲或轉化對現實的感知。

本句旨在破除對「我」或「外在造物主」的執著。
根據毘曇教義，苦樂的感受是由因緣（如觸、受）而生，而非由一個恆常的「自我」或外部的「他者」所主導或製造，旨在闡明無我與因果律。
。
此句呈現了關於受苦主體的邏輯辯論。
在毘曇論義中，旨在分析若否定恆常的「身」或「我」之實體，則痛苦的經驗如何產生，進而導向以五蘊遞次生滅、依緣而起，而非由一個固定實體受苦的分析框架。

本句說明聽聞佛法偈頌所產生的正報。
在毘曇義理中，強調「福」作為一種善業因緣，能對生命終結後的投生方向產生決定性影響，使其免於墮入地獄。
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此句為阿毘曇論典典型的詰問形式，旨在探討畜生道眾生如何透過「法養」（即由業力或法性所提供的生存維持條件）而生存。
這涉及對六道眾生生存機制與業力滋養的分析，論證即便在低階道中，生存亦受法性規律的維持。
。
本句旨在說明非人類（如動物）亦能實踐清淨的梵行並具備說法能力，在毘曇論的分析框架中，是用以論證特定心法或眾生能力之範疇的實例。
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本句在討論餓鬼道的類別，指出畢陵迦是餓鬼中的一種特定類別。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析體系中，會將眾生依其業力、受報特徵或形態進行細緻的分類，以闡明因果報應的差異。
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本句說明特定之法相或現象，在人道與天道之中，是所有眾生皆能透過直接感知而觀察到的，強調其普遍的可見性與直接經驗性，而非透過推論得知。
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本句在界相分析中，將天界區分為欲界天、色界天與無色界天。
此處旨在界定某種法（如色法或特定心所）的存在範圍，指出其僅存在於欲界與色界，而不在無色界中。
。
本句為論書之詰問，旨在透過邏輯推論或經據，證明色界天人的存在。
在毘曇法義中，對不同界域眾生的分析是為了釐清業力與果報的對應關係，確立三界（欲界、色界、無色界）的實然狀態。
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本句描述如手天子親近佛陀並讚嘆佛陀在四眾圍繞下說法的莊嚴情景，強調聞法者因法義契合而生歡喜心並付諸實踐，體現了正法傳播時的恭敬與歡喜。
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此句描述佛陀在色界最高天弘法，顯示佛法能令天人歡喜並付諸實踐，證明教化之廣泛與法義之殊勝。
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本句說明色界天眾生不依賴物質食物，而是透過禪定力或其存在狀態的法性來獲得生命維持的養分，此即「法養」，用以區分欲界眾生對物質食物的依賴。
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本句說明「法施」的義理。
在毘曇分析中，佈施不僅限於物質財產，提供能令他人生起智慧與方便的法義，是最高層次的施與養，能從根本上滋養眾生的靈性，使其具備修行之能力。
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本句區分法施中「施」與「養」的義理差異。
單純傳達教法屬於「施」；若能使受法者在心中生起實踐的善巧方便，使其法義能生根成長，才稱為「養」。
強調說法的圓滿不在於說法者的行為，而在於受法者是否能真正轉化並獲得實益。
。
本句分析佈施（施）的成立條件在於「心」。
佈施需具備清淨的意圖。
若說法者心存譏刺，則缺乏佈施的功德心，故不名為「施」。
然而，若聽法者能以智慧轉化，將其化為修行方便，則對聽法者而言產生了益處，故稱為「養」（滋養智慧）。
這體現了毘曇論中對心理狀態（心所）與業果細膩的區分。

本句為論書典型的問答式結構，旨在對「敬」這一法相（心理狀態）進行精確的定義。
在阿毘曇體系中，「敬」通常與信心（śraddhā）相關，是指對三寶或聖者生起的恭敬心，是用以對治傲慢心（māna）的正向心所狀態。
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本句描述善業的層次遞進，從基本的敬重心與恭敬行為，延伸至較高層次的廣大宣說佛法。
在毘曇義理中，這些行為皆由善心所驅動，能積累功德並產生正向的業果。
。
在毘曇法相分析中，將「敬」的內在本質（體性）歸於「慚」。
慚是指對自身過失的自覺與羞愧，這種內在的自省與對純淨法性的嚮往，是產生對外恭敬心的基礎。

此句為詢問「敬養」的定義或實踐方法。
在毘曇論的分析框架下，強調供養行為不僅在於物質的提供（養），更在於內心具備恭敬的意樂（敬），旨在探討正確的供養心法與行為準則。

此句採論書常見的問答形式（問答體），旨在透過提出疑問，引出後文對撰寫本論之必要性、目的或義理深度的詳細說明，是毘曇論書中常見的論證鋪陳方式。

此處為阿毘曇論中對名相定義與實際應用之區分。
論者指出，僅定義單一法的「體性」（本質）是不夠的，必須進一步分析當多種法（如敬與養）同時存在於一人身上時的具體情況，才能建立完整的論證。
。
此句為詢問關於「敬養」的具體定義與實踐方式。
在毘曇論的分析中，供養的功德不僅在於物質的給予，更在於供養者內心的恭敬程度與心態。
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本句採取比喻法，旨在說明即便僅由單一人員或單一因緣起心，只要對象是佛且心懷恭敬，即可產生巨大的功德。
在毘曇論的分析框架中，這通常用於討論功德的量級與心所狀態（如信、敬）對業果影響的深淺。

本句採論書問答形式，旨在探討供養佛陀的正確方法與心態。
在毘曇義理中，供養不僅是物質的給予，更涉及對佛陀功德的認知與恭敬心，以此積累福德。

此處討論供養佛陀的性質。
物質財富可用於對佛陀的恭敬供養，但佛陀作為正法之源，其本身即是法身，因此無法由他人以「法」來供養或滋養。
。
此為佛教經典與論書中常見的設問句式，用於在陳述某個論點或結論後，隨即引出對其理據、原因的詳細分析。
在《阿毘曇毘婆沙論》的論證體系中，此句通常作為轉折，接續後文對法相或因果關係的嚴密論證。
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本句在毘曇論的分析框架下，強調成就佛果必須具備「善巧」的方便條件。
若缺乏這種能使修行或導引變得容易且高效的手段（便），則無法產生佛果。
這體現了對因果條件之嚴謹分析，即結果的產生必須依賴相應的方便條件。
。
此句為論書中常見的設問形式，用以引出對前文所述觀點、現象或結論的因果分析與邏輯解釋。
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本句說明三藐三佛陀（正等覺者）之自覺特質。
佛陀是自力證悟，無需依止他人的教導或外部法門，此為正等覺者的必然特質。

此句採論書常見的問答形式。
提問者質詢在目前的論述範圍內，為何未將「恭敬供養」的法義納入討論。
在毘曇體系中，這通常涉及對功德、因果或僧伽制度的詳細分析。

本句探討「緣」（pratyaya）的本質。
在阿毘曇法相學中，「緣」不僅是促成結果的因素，更具有「養」（posana）的功能，即提供必要的支持與環境，使法能生起或維持。
若缺乏此種支持（離緣），結果法便無法成立。

本句為論書中典型的問答形式，旨在探討「法佈施」的對象與場域。
在毘曇論的分析框架下，此問是在討論佈施的果報與對象（福田）之差異，以釐清如何使法佈施產生最大之利益。

本句處於《阿毘曇毘婆沙論》對「法」之定義的辨析中。
在毘曇學的分析框架下，討論法時需區分「名數」（概念上的名稱與數量統計）與「實體」（法之自性），以釐清對現象認知的層次，避免將名稱誤認為實體。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「真實」是指具有自性（svabhāva）而實際存在的法，用以區分真實的法與僅是假名或虛妄的概念。
此句旨在肯定前文所討論的兩種對象在法義上均為實有。
。
本句說明佈施「法施」的具體實踐方式。
在毘曇學中，「名數法」是指對諸法名稱（名相）及其數量分類的定義與教法。
欲使此類法義流傳，應支持說法者或透過書寫經卷來保存法義。
。
本句強調對正法記載之物（如經論）的極高重視。
在毘曇論的語境中，正確保存法義的紀錄被視為延續佛法之關鍵，因此將守護法寶比作恭敬佛塔，將對法義的尊重等同於對佛陀本身的崇敬。
。
本句為論書之詰問，旨在定義「施僧法養」的義理。
在毘曇與律典語境中，這指的是依照佛法與戒律的規範，對僧團（Sangha）整體或其成員提供生活所需之供養，強調供養行為必須符合法度，而非隨意的施捨。
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本句描述在僧團中傳播與闡釋佛法的三種具體方式：一是創作契合經義的偈頌以利記憶與傳承；二是運用「娑曷遮」的說明方式來闡明決定義（直接的真實義）；三是透過問答對話來釐清義理。
這體現了毘曇論中對教法傳承之嚴謹性與多樣化手段的記錄。
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此句為論書中的定義性提問，旨在釐清「財養」在特定法義脈絡下的具體涵義，通常涉及維持僧團或個人修行所需的物質條件及其性質分析。
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本句說明透過飲食佈施來支持僧團修行與法義傳播的功德。
在毘曇論的語境中，對導師（和尚、阿闍梨）及清淨行者的供養，被視為極具福德的善業，能支持正法延續。

此句採《毘婆沙論》典型的問答體裁，旨在透過分析佈施行為中的主體（施者）與客體（受者）之法相，釐清施捨行為的實相，以破除對「我」與「他人」實有之執著。

本句說明佛陀對眾生的慈悲施予分為兩種：一是「法養」，即傳授正法以導向解脫；二是「財養」，即提供物質支持以維持生存。
兩者相輔相成，使眾生在生存無虞的情況下能專心修行。
。
本句區分了「財養」與「法養」的不同。
眾生可以提供衣食住藥等物質需求來供養佛陀，但無法以正法來供養佛陀，因為佛陀是正法的來源與圓滿者，唯有佛能施予眾生解脫的法養。
。
此處分析辟支佛的佈施能力。
在毘曇論的體系中，辟支佛雖能以法養（精神導引）與財養（物質救濟）利益眾生，但因其果位低於正等覺佛（佛世尊），故無法對佛世尊進行對等的施予。
。
本句區分「財養」與「法養」。
財養指物質供養，任何眾生只要有資財即可達成；法養則是指以正法教導他人，使其獲益。
由於佛與辟支佛已證悟圓滿智慧，眾生無法在法義上教導他們，故稱「不能施法養」。
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本句說明舍利弗作為智慧第一的弟子，具足度化眾生的能力，能以「法養」（精神導師）與「財養」（物質支持）兩種方式接引眾生。
而佛與辟支佛因已自證正覺，具足一切功德與智慧，不再需要他人的法義教導或物質供養。
。
本句區分「財養」與「法養」。
財養指物質上的供養（如飲食衣著），法養則指以教導佛法來供養他人。
由於佛、辟支佛及舍利弗等聖者已證悟或具足至高智慧，眾生雖能供養其物質需求，卻無法在法義上教導或供養他們。
。
本句論述目揵連尊者能以神通力為眾生提供物質（財養）與精神（法養）的資助。
佛陀與辟支佛因自覺圓滿，不需外在資助；舍利弗尊者則在智慧上登峯造極，亦不需目揵連之施予。
此處體現了阿毘曇論中對不同聖者境界與能力之細膩區分。
。
本句區分了「財養」（物質供養）與「法養」（以正法教導他人）。
凡夫雖能行財施，但因缺乏正法見地與證悟能力，無法對佛或聖弟子進行法養（即不能教導他們正法）。
。
本句說明修行者之間根據根機差異而產生的互助關係。
利根者不僅在物質上（財養）接濟鈍根者，更在精神與智慧上（法養）給予指引，體現了慈悲心與法施的結合，旨在使不同根機的人都能獲得修行條件。
。
本句說明根機之差異。
財養（物質供養）不分根機，只要有財力即可施予；但法養（以正法教導）則需施者具備較高的悟行與智慧，方能導引他人。
因此，根機鈍者無法在法義上教導根機利者。

此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討供養佛法（物質支持）與法義成立之間的關係。
質詢者疑問：若缺乏供養者，佛陀為何仍認可阿難的見解並予以讚嘆。
。
本句強調「精進」（Virya）作為修行核心動力的重要性。
在毘曇法相分析中，精進是能驅動心意識向善、向覺前進的心理因素，是達成菩提（覺悟）的必要條件。
。
此句為敘事性的讚嘆，描述佛陀或長上對億耳比丘的法義理解或修行表現表示認可。
在毘曇論的論證過程中，此類稱讚通常標誌著對前文分析結果的肯定。
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本句描述以清淨、美妙的音聲來傳達深奧的佛法。
在毘曇論的語境中，這強調了傳法者在表達形式上的圓滿，使聽者能更有效地接收妙法之義。
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本句說明在傳播教法時選擇特定地域語言（阿槃提國語）的實際考量，強調語言的普及程度與表達的清晰度是使大眾樂於接受法義的關鍵。
。
此句為《阿毘曇毘婆沙論》中典型的辯論式詰問。
在分析法義時，針對前述之觀點提出質詢，旨在探討該說法在邏輯上是否自洽，或與其他經論義理是否相容。
。
本句描述佛陀對阿難說明關於修行環境與心法之關係。
在毘曇義理中，「出家閑靜」不僅指物理上的遠離塵囂，更指心靈的離欲與寂靜，以此為基礎來增益「善法」（如定、慧等心所），使修行能快速進展。

本句討論言論的「應時」原則。
在毘曇論的分析框架中，評價一個人的言說不僅在於內容的正確性，更在於是否契合當時的時機與對象（應時），能使聽者獲益，這體現了說法需考量適宜性的法義。
。
此句為論書中典型的論證轉折語。
在阿毘曇論典的分析體系中，通常在提出一個法義命題後，使用此問句來引導後續的邏輯推論、比喻說明或經文依據，以證明前述觀點的正確性。
。
此段描述世尊雖為覺者，但其色身仍受生理病痛影響。
在病中仍不捨教化，囑託阿難代為說法，體現了傳法之不間斷以及弟子在僧團中承接教務的職責。
。
此句為敘事轉折，記載阿難尊者向僧團闡釋關於「覺意」的法義。
在毘曇論的分析體系中，這涉及對心意識狀態與覺悟路徑的細緻剖析。
。
本句說明如來成道之因及其教法內容。
在毘曇分析中，將覺悟之心（覺意）細分為不同心所的運作，如念、擇法、精進等，強調成道需依據具體的心理機制與修行路徑。
。
本段描述佛陀透過憶念過去的精進功德而產生喜心，此心理狀態能直接影響生理的四大元素組成。
在毘曇分析中，心與物質（四大）相互作用，顯示出強大的正向心力能迅速調適生理狀態以消除病苦。
。
此處描述佛陀準備說法前的儀態。
在毘曇法義中，「精進」是指一種能驅除懈怠、促使心靈向善並達成解脫目標的心理因素（心所）。
。
此句為對話中的確認，表示阿難對前文所述之法義表示認同或確認。
在毘曇論的論辯結構中，這種確認通常用於確立某個定義或論點，以便進一步展開分析。
。
此處為佛陀對對方的回答或見解表示肯定與讚嘆。
在毘曇論書語境中，通常用於確認法義的正確性或對修行進展的認可。
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此為佛陀對其隨侍弟子阿難的直接稱呼，通常用於開啟法義的闡述或對疑問的解答。
。
本句強調「精進」作為修行核心動力，是達成覺悟（菩提）的必要條件。
在毘曇法義中，精進是能除懈怠、促使心靈向善且持續前行的心所，是成就解脫的關鍵因。
。
本句為論述之結論，指出因前述之法義分析或行為符合正理，故對阿難的見解或表現予以肯定與稱讚。
。
本句分析稱讚他人的動機。
在毘曇論的心理分析框架下，探討透過外部的稱讚（因），旨在使受讚者產生「無畏」的心理狀態（果），說明心法之間相互影響的因果關係。
。
本句記載大迦旃延長老透過弟子向佛陀提出生活上的請求。
在《阿毘曇毘婆沙論》的敘事脈絡中，此類記載旨在呈現聖弟子與佛陀的互動，以及在律儀框架下對生活需求的處理。
。
此處論述比丘獲準使用的生活必需品，說明可請求使用皮革（如鹿皮）製作坐具或臥具，以符合修行之簡樸需求。
。
此處論述受具足戒的程序要求。
依律，受戒需有足夠數量的比丘或比丘尼在場（法定人數），此句指請求毘尼師充實人數至第五人，以符合受戒的法定條件。
。
此句涉及律儀規定的討論，探討比丘在特定條件下（如足部疾病或環境需求）請求使用雙層皮革鞋類以保護足部的許可問題。
。
此句討論律儀中關於持有衣物的規定。
在僧伽律中，為了防止貪著與積累，僧侶持有額外衣物的期限有嚴格限制。
此處論述的是關於請求準許持有長衣超過十夜之特定法義或律則判定。
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本句敘述求法者因五項具體事由而前往拜訪佛陀，說明修行者在面對特定疑惑或條件時，尋求覺者指導的因緣。
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本句描述佛陀之威德深廣，使天界最高位之梵天、帝釋及護法天神亦感敬畏而不能近身觀察，以此凸顯覺悟者與凡夫、天人之間在境界上的絕對差距。
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此句表達對法義殊勝性的認可。
因後世修行者對該法門的尊崇與稱讚，證明其正當性與價值，求法者因此產生信心而敢於請求傳授。
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本句說明稱讚的動機。
在毘曇分析中，稱讚被視為一種教化手段，旨在消除修行者的恐懼或猶豫，使其在心中生起信心與勇氣，進而有利於法義的領悟與實踐。
。
此句在分析稱讚他人時的心理動機。
在毘曇論的法相分析中，需區分行為背後的意圖（心所），此處討論的是以「饒益」他人為目的的稱讚，將其與其他可能的動機（如虛偽或趨利）區分開來。
。
此為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個觀點或結論後，隨即自問以引出後續的詳細論證與法義分析。
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本句描述比丘在阿槃提地區運用方便法門，透過 القيام佛事與稱讚佛法，旨在令眾生生起信心與尊重心，以此作為修行之基礎。
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此處在分析稱讚之因緣，指出修行者若能精通不同類型的經典（如感嘆法語、導引教法等）並契合佛陀的教法意旨，即是獲得讚嘆的原因。
。
本句討論聲音清妙的業因。
在毘曇法義中，個體的生理特徵（如音色）被視為過去業力的果報，此處指出修行清淨的善業能導致美妙音聲的產生。
。
本段分析「增益出家閑靜善法」的功德。
在毘曇論的分析框架下，強調透過多次輪迴中持續出家修行（轉轉出家），累積善業，能同時獲得世間福報（如富貴、權勢、貌美）與出世間的正決定（無可動搖的定見）及道果，最終達到盡漏解脫。
這說明瞭善法在世間福德與出世間智慧上的雙重增益作用。
。
本句說明佛或導師憑藉其修行之功德力，感化並導引眾多眾生捨棄世俗生活，進入佛法之中出家修行，強調了導師的力量與眾生轉向出世間法之間的因果關係。
。
本句描述修行者在體悟出家生活的利益後，由喜心驅動，進而精進於清淨善法的心理過程。
在毘曇義理中，這體現了對法益的認知如何轉化為正向的心理狀態（喜心），並進而促進善法的增長。
。
本句在論書的辯論語境中，分析讚歎弟子的動機。
指出某些人讚美阿尼盧頭等弟子，並非全然基於對其法義成就的認可，而是出於避免遭受誹謗或指責的世俗考量。
。
本句說明透過讚歎如目揵連等具足威德的聖者，旨在提升該對象的威儀與德行之感召力，使其獲得應有的尊重。
在毘曇論述中，這通常涉及說明如何透過對聖賢特質的肯定，來建立修行者的威儀或增長他人的信心。
。
此句解釋佛陀讚歎弟子的動機。
在毘曇論的分析框架中，佛陀的言行皆有其教化目的，此處讚歎舍利弗等弟子，是為了將其具備的殊勝功德顯現出來，以作為修行者的楷模。
。
此句說明佛陀讚歎弟子的動機。
在毘曇分析中，佛陀的言行皆有其特定的目的（方便）。
透過讚歎如億耳比丘等人的特質或成就，旨在消除對方的恐懼、建立信心，使其在修行路上產生勇氣與安定感。

此句為論書之設問，旨在分析構成身體力量（身力）的法相與組成。
在毘曇分析中，探討色法（物質）如何構成身體的機能與力量，以釐清其對修行或生理運作的影響。
。
此句為《阿毘曇毘婆沙論》典型的問答式論述結構，旨在對「身力劣」這一狀態進行精確的定義與界定。
在毘曇論的分析框架下，這通常涉及對個體生理條件是否足以支持修行或出家資格的判定。
。
此為佛教經典中常見的公式化省略語，表示前文僅截取部分要義，而原典中對該主題有更詳盡的論述與展開。

此處採論書常見的問答體形式，透過提出問題來引出撰寫本論的目的與必要性，旨在為後續的法義分析建立邏輯基礎。

本句探討身體力量（身力）的決定因素。
依據分別說部的觀點，身力的強弱或不足，其根源不在於物質身體的組成，而是在於心的驅動與作用，強調心對生理功能的主導性。
。
本句說明撰寫本論的動機與目的：首先是為了破除（止）對特定法義的錯誤見解，其次是為了明確定義「力」的體性（本質）在於其能與對象產生接觸並產生作用的「觸入」特質。
這體現了毘曇論著透過嚴謹定義法體以釐清義理的分析方法。
。
本句討論撰寫論書的動機。
在《阿毘曇毘婆沙論》的語境中，常透過對比不同部派的見解來確立正義。
此處指出一種觀點，認為作論是為了糾正或止息彌沙塞部的錯誤見解。
。
本句採取毘曇論的分析法，將「身力」這一現象還原為其心理組成要素。
指出身力的本質（體）即是「精進」這一心所；而身力不足或劣化的本質則是「懈怠」這一心所，說明生理能力的強弱在法義上與心理狀態的精進或懈怠直接相關。
。
此處為阿毘曇論典對名相的細緻辨析，旨在反駁特定見解，並從法相分析的角度指出「身力不足」（身力劣）這一狀態在實體上屬於「觸」法，即根、境、識三者和合而生的心所狀態。
。
本句說明《阿毘曇毘婆沙論》的撰寫目的之一，在於透過精確的分析（毘曇）來糾正僅憑譬喻而產生的模糊認知或錯誤見解，使修行者能從比喻的表象轉向對法相真實義的精確掌握。
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本句探討「身力」是否為一種獨立的法（dharma）。
在毘曇分析中，許多現象被視為由多種條件組合而成的「假名」，而非具有獨立自性的「實法」。
此處論點在於，無論是強壯或虛弱，皆是由生理條件與心力等因素構成，並非一個恆常、單一的實體。
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本句屬於毘曇論對「身力」（身體力量）之性質的邏輯分析。
論者透過象、馬、牛的強弱對比，質詢在單一個體（一體）中，身力作為一種法（dharma）的定義，如何能同時具備「是身力」的自相，卻又在強度上被定義為「劣」的相對屬性，旨在探討力量之強弱是屬於法本身的本質，還是依對比而生的相對狀態。
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本句闡明論述目的：一是旨在否定特定的錯誤見解（止如是說者意），二是旨在確立關於「身力」及其「劣」之性質屬於「決定法」，即確定且不容置疑的法相事實。
在毘曇分析中，明確法相的屬性是為了建立正確的法義體系。
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此句在討論「力」的法相分析。
在毘曇論著中，若某種能力（力）不能被定義為「決定法」（即具有特定特徵、可被明確區分的獨立實體），則它不具備作為客體的條件，因此無法被感官（入）所捕捉，也無法被意識（識）所識別。

此句為論書中典型的辯論形式。
提問者指出，若將「身力」視為決定性的標準，則先前用以說明法義的譬喻在邏輯上將無法成立，旨在要求對此矛盾進行釐清。
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此句以動物力量的等級遞減作為比喻，用以說明法義中不同層級、強度或能力之間的相對差異。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析體系中，常用此類類比來闡明心法或物質法在強度上的區分。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明某種法（dharma）的「勝」（優越性）並非絕對自有的屬性，而是基於與其他法的對比或依託其他條件而成立的相對定義，體現了法相分析中對條件與關係的嚴謹界定。
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本句分析物質構成中「四大」與「衍生色」的比例關係。
在毘曇法義中，四大（地水火風）為物質之基，其強度決定了衍生性質的顯現程度。
當四大基礎較弱時，衍生出的次要性質在比例上較多；反之則少。
以馬象力氣之比，說明物質組成比例如何影響個體特徵。
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本句依據阿毘曇的物質分析法，探討生物力量差異的成因。
在毘曇體系中，所有物質由四大（地、水、火、風）組成，其物理特性的強弱並非僅由元素種類決定，而是由元素的性質（如強、弱、粗、細）及其組合比例決定。
此處說明牛與馬的力量差異，在於四大元素分佈特徵的不同。
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此句展現了毘曇論書典型的辯論邏輯。
透過界定強弱力的恆常屬性，旨在排除對立見解的幹擾，以明確確立本論的義理定義。
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此句為總結性陳述，表示在經過詳盡的分析與論述之後，最終形成了本部的論著。
在《阿毘曇毘婆沙論》的語境中，這體現了毘婆沙（釋義）對法相進行精密分析與系統化建構的特點。
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本句說明所有由因緣和合而生的有為法，其產生的效能（力）並非均一，而是存在強弱之差異，這決定了該法在運作時對後續現象或果報影響的程度。
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此句為論書中常見的承接式問句，旨在引出對前文所述結論或觀點的邏輯分析與法義解釋，是毘曇論典中推導論證的標準格式。
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本句以視覺能力為例，說明感官功能的強弱之分。
在毘曇法義中，感官（根）對對象（境）的感知能力若高效，則稱為強力，反之則為弱力。
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此處在分析「力」（Bala）的強弱定義。
在毘曇論的分析體系中，判斷一種法（能力）之強弱，標準在於其能否有效達成其功能（如意善能知）。
能高效達成者為強力，不能者為弱力。
。
本句在分析特定身相或狀態時，指出其物理或功能上的力量不足（劣），以此作為論證後續法義的基礎。
在毘曇論中，常透過對法相（如力、劣）的精確定義來區分不同的心法或色法。

此句為論書中典型的定義式提問，旨在對「身力」進行法義上的界定。
在阿毘曇的分析體系中，身力是指身體的生理能力或物質基礎，是用以支持心法運作或執行行為的物質力量。
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本句為論書中對特定法相的回答。
在毘曇分析中，將「力」與「勇」區分為身體層面的能力，用以分析心法與色法的相互作用或特定能力的分類。
「乃至廣說」表示此處省略了後續詳細的列舉或論述。
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本句在分析名相的定義。
在毘曇論的術語體系中，「力」是指能對抗對立因素、使正法堅固且不退轉的能效。
此處說明前述的諸多名稱，其共同目的在於揭示這種「力」的特徵（相）。
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此處以「力士角力」為喻，用以說明兩種對立力量或觀點之間的激烈衝突與抗衡。
在《阿毘曇毘婆沙論》的論辯體系中，常以類比法來闡明心法或法相之間的相互作用。
。
本句屬於毘曇部對色法與觸法的細緻分析，說明身體力量（身力）及其強弱狀態，在法相分類上被歸入「觸入」的範疇，旨在論證物質力量的運作與感官接觸機制之間的關係。
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此為論書中慣用的設問句式，旨在引出對前文所述法義之原因分析或論證過程。
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本句說明「觸」在毘曇法相中的運作機制。
觸是指感官、對象與意識三者相會，在此以觸覺感知對方的力量，說明認知（知）必須依據觸的發生而成立，體現了因果次第的分析。
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此處以比喻說明兩種強大的力量（或心法）共同作用於一個較弱的對象時，在互動與衝突的過程中，使其性質或狀態得以顯現並被認知。
在毘曇論的分析語境中，常用此類比喻來解釋心所或法之間的相互作用與辨識過程。
。
此句為比喻，用以說明認知過程或心法之間的強弱關係。
在毘曇論的分析框架中，此類比喻通常用來解釋強大的心法（或認知功能）在接觸較弱的對象時，能迅速辨識並確定其性質。
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此句為論書中之比喻，旨在說明認知的邏輯：感知某種特質（如力量）並不要求感知者必須具備該特質。
即便自身力弱，透過直接的接觸與對抗，仍能識別出對方的強大。
這在毘曇論理中常用於說明心法對法相的識別機制。
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本句在分析感官接觸的性質。
在毘曇論的分析中，刺激的強度（強力或劣力）並不改變其法相的分類，無論強弱，只要是感官與對象相遇的過程，皆被歸類為「觸入」。
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本句分析不同意識的認知能力。
在毘曇法義中，身識僅能感知對象的個別特徵（別相）；而意識則具備更高階的認知功能，既能感知個別特徵，也能透過概念化將其歸納為共同的總體特徵（總相）。
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本句在論述中起限定作用，明確指出前述義理僅適用於「身力不定」的對象，用以區分不同條件下的法相分析，體現了毘曇論書嚴謹的分類與界定特質。
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此為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後文對前述論點的詳細原因分析或邏輯論證。
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本句強調在分析心識的微細狀態時，觀察者自身的定力（身力）是判斷準確的前提。
在毘曇分析中，若修行者的心念不夠穩定，無法精確分辨心法生滅的次第，則不應對該狀態是否屬於「一入」或「二識」等細微的分類下定論，以免產生誤判。

本句出自《阿毘曇毘婆沙論》，屬於對「力」這一法相的細緻分析。
在毘曇體系中，探討某種能力（力）的「劣體性」，是指分析該能力在強度不足或低劣狀態時，其內在的自性（svabhāva）特徵為何，旨在透過定義名相來釐清生理與心理能力的強弱區分。

此處在討論對特定法（通常指色法或身體）之本質的認定。
在毘曇分析中，探討該對象是否由地、水、火、風四大元素構成，以釐清色法的組成性質。

本句為《阿毘曇毘婆沙論》中典型的問答分析形式，旨在探討身體力量（身力）強弱的物質成因。
在毘曇分析中，身體的特質是由各種色法（物質要素）的組合與增減所決定，此處在追問導致力量強大的具體「增益」因素。
。
本句為典型的毘曇論式詰問，旨在分析特定法（心法或色法）的增益與身體生理力量減損之間的因果關係，探討為何某種狀態的增加會導致身體機能的下降。

本段探討身體力量強弱的成因。
在毘曇分析中，爭論焦點在於力量的差異是由於四大元素的「數量增加」還是「性質差異」。
此處所述觀點認為四大總量不變，力量強弱取決於生於身中的四大元素之性質（相似性）的不同。
。
本句探討四大元素（地、水、火、風）對生理特徵的影響。
在毘曇分析中，「地大」主堅硬與實質，故增則力強；「水大」主凝聚與流動，過增則削弱堅實度，故力劣。
。
本句依據毘曇論的四大分析法，說明物質的物理性質是由於四大元素（地、水、火、風）的比例不同而決定。
堅硬是「地大」的特徵，當某種物質中地大佔主導地位時，該物便呈現堅硬之相。
。
本句在分析物質構成的四大元素（地、水、火、風）。
在毘曇論的分析體系中，物質的剛強或軟弱取決於四大元素的比例。
水大（水元素）主導冷潤與流動，若水大成分過多而地大（土元素）不足，則會導致物質結構缺乏剛性，呈現出軟弱的特徵。
。
本句探討「造色」（utpanna-rūpa，衍生物質）的判定標準。
在毘曇法相分析中，物質分為原色（四大）與造色。
造色是指由四大元素經由因緣造作而產生，雖依四大而存在，但其性質已與原色有所區別。
文中透過「力劣」（力量較弱）與「觸入所攝」（屬於接觸與滲透的範疇）等技術性特徵，將其與原色區分開來。

本句採論書問答形式，探討造色（有為色）的分類及其與生理機能（身力）的因果關係，屬於毘曇部對物質組成（色法）的細緻分析。
。
本句為論書中典型的詰問形式，旨在探討導致身體力量下降的具體因果關係。
在阿毘曇的分析框架下，此處討論的是特定心法（如煩惱）或色法（生理因素）的增減如何直接影響個體的生理機能（身力）。

本句分析身體組成元素（四大）的比例如何影響生理特徵。
在毘曇論的分析體系中，身體力量的強弱與組成物質中「重」與「輕」兩種特質的佔比直接相關。
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本句在論述色法（物質）的物理性質。
在毘曇分析中，物質對外產生的作用力與其重量（質量或密度）成正比，以此說明物質現象運作的自然規律。
。
本句討論造色（由因緣造作而成的物質）的分類。
在阿毘曇的分析中，探討身體的強弱（身力與身力劣）是否應被視為獨立於既有七種造色之外的物質屬性，用以精確界定物質法（色法）的組成。
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本句探討身體生理機能與四大元素（地、水、火、風）平衡關係的毘曇分析。
在阿毘曇論著中，身體的健康與力量被視為四大元素處於適當比例與平衡狀態的結果；一旦失調（不等），則會導致身體機能下降或生病。

本句在探討菩薩所具備的「那羅延力」之定義與範圍。
在毘曇論的分析框架下，旨在透過對特定力量（力/bala）的量化或性質界定，來釐清菩薩神通能力的實際境界。
。
本段文字透過遞進的數量對比，量化說明菩薩身力的極其強大。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析體系中，這種對比旨在揭示修行成就後，其身體能力遠超凡夫、動物乃至天神與大力者的境界，以此說明菩薩在度化眾生時所具備的強大能力基礎。
。
本段文字出自《阿毘曇毘婆沙論》，透過對動物力量的級數對比，以量化方式說明不同層級之間巨大的差異。
這種十倍遞增的論述方式在毘曇論書中常用於比喻或說明法相的強度、壽量或功德的深淺，強調層級間的絕對差距。
。
本段文字屬於阿毘曇論中對「力」的量化分析。
透過層層遞進的十倍數計算，旨在說明「那羅延力」之極其巨大，以此類比說明某些法力或精神力量的強大程度，體現了毘曇部對名相與量級進行精確定義的特點。
。
本句透過對比龍王與菩薩的力量，旨在說明菩薩因修行大乘法門而獲得的功德力極其宏大，遠超世間天龍八部之能，以此凸顯菩薩位的殊勝。
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本段文字詳細描述龍王之相貌與量相。
在《阿毘曇毘婆沙論》的語境中，此類對天龍形貌的具體描述，是用以說明色法（Rūpa）的特徵、量相以及不同種類眾生的殊勝相狀，作為論證世界構造或眾生相狀的實例。
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此句描述聖者或佛之身相，透過極其巨大的尺寸與「常身」之稱，強調其超越凡夫色身之無常與毀壞，展現其超越物質條件的殊勝特質。
。
本句詳細描述特定眾生（如龍族或天眷屬）的相貌特徵。
在《阿毘曇毘婆沙論》的論述中，透過對色相、肢體（如六牙）及比喻（如花卉）的具體描寫，旨在呈現不同生命形式的殊勝或特異之相，以說明色法之多樣性。
。
此段描述龍王與天界眾生的感應。
在《阿毘曇毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘事旨在說明龍族具備的化現神通及其與天界之互動關係。
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此段描述特定化身之相貌特徵。
在毘曇論的分析中，透過對化身多頭、多牙及特定顏色的詳細描述，用以區分隨緣現前之相與本體之相（常頭），說明化身之多樣性與本質之單一。
。
此段描述一種倍數遞增的化現景象，用以展現神通力或心意識創造之無邊廣大與精微複雜。
在毘曇論的語境中，這類描述通常旨在說明法相的繁複或定力所能顯現的奇妙境界。
。
此句描述佛或菩薩運用神通化現以教化眾生，在完成特定的化現後，移動至天界城市。
在《阿毘曇毘婆沙論》的語境中，這類敘事旨在說明聖者的神通能力及其度化眾生的過程。
。
此段描述佛陀或菩薩化現時，其威德足以令天界與人間的高層領導者（如三十二首領、輔臣及帝釋天）及其隨從共同乘於其化現之身或法器之上，展現其化導能力的廣大與威儀。
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此段描述天人移動時的輕盈與迅疾。
天人身輕，移動時如同旋風吹動草葉般快速且變幻莫測，乘虛空而行至遊戲處，因其速度極快，以致於在移動過程中，無法察覺到彼此之間存在先後順序的差異。
。
此句描述天界眾生在遊戲園林中享受快感的景象，在《阿毘曇毘婆沙論》的語境中，是用以說明天道果報之樂及其環境特質的敘事。
。
此句描述龍王運用神通改變形態的能力。
在毘曇論的語境中，此處旨在說明非人天龍之神通化現及其在世間的活動狀態。
。
本段描述菩薩身力的強大程度。
在毘曇論的分析中，常以極大的數量或強大的象徵（如龍王力）來量化菩薩因修行而獲得的不可思議力，旨在說明菩薩在成就佛果前，其身心能力已遠超凡夫與一般天龍八部。
。
此句體現了《阿毘曇毘婆沙論》以辯論與詳盡分析為特徵的編纂風格。
在對法相的定義過程中，透過不同論師的質詢與補充，使義理趨向精確，避免遺漏。
。
本段描述菩薩身力的量化分級。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析體系中，將菩薩的物理力量（身力）分為十八個等級，且每一級的強度呈倍數增長，用以說明菩薩隨願而行的神通能力及其層次之深。
。
此句闡述心力與身力之間的對應關係。
在毘曇學說的分析框架下，心智的力量（意力）與身體的力量（身力）具有相互關聯的特質，心力的廣大程度可作為理解身力範疇的依據。
。
此句為毘曇論典中典型的辯論格式。
在提出一個論點或定義後，使用此問句來引出後續的證明、理由或邏輯推導，旨在透過分析與論證來確立法義的正確性。
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此句描述未來佛出世時的殊勝徵兆。
在毘曇論脈絡中，大地震動象徵佛陀出世對法界產生的巨大震撼，預示正法將要顯現，打破舊有之迷妄。
。
本句說明心力與身力的相應關係。
在毘曇論述中，意力（心之能動力）起主導作用，當意力達到無量境界時，其所驅動的身力亦隨之達到無量，強調心物之間的感應與能效。

此句為《阿毘曇毘婆沙論》中典型的詰問形式。
在論證菩薩之功德或能力時，針對前文之論點提出質疑，詢問若前述邏輯成立，則如何解釋經論中提到菩薩具備如那羅延般強大威力的說法，旨在透過辯論釐清法義。

本句採取比喻法，利用當時世俗社會對那羅延（印度教主神）力量的崇拜與認可，來類比說明某種法義，使聽者能透過已知的事物理解深奧的毘曇義理。
。
此處論述心力（意力）與身力之相應關係。
在毘曇分析中，意力指心識的能動力，身力指身體的執行力；當意力達到無量之境，其所能驅動的身力亦隨之無量。

此句為論書典型的問答體結構，旨在探討菩薩修習特定力量（如神通、福德或智慧力）的動機與目的。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析框架中，透過此類問答來釐清修行之因果關係與必要性。

此句在《阿毘曇毘婆沙論》的分析語境中，通常涉及佛陀身相或功德的顯現。
所謂「欲現」，是指佛陀為了度化眾生而運用方便，刻意顯現出超越凡夫的「勝事」（殊勝特徵），旨在令眾生生起信心並嚮往修行。
。
本句說明菩薩在世間法上的圓滿。
在毘曇論的分析中，菩薩為了度化眾生，除了出世間的智慧與定力，在世間的相貌、財富、名望等方面亦能圓滿，將其作為度眾的方便力。
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本句採取類比論證，將「色族」（釋迦族）對世間的正面貢獻與影響，類比於正在討論的「力」之法義，旨在說明該種「力」同樣具有益於世間的特質。
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此句呈現論議中的另一種觀點，將特定修行或狀態的動機，歸結為追求佛果（無上正等正覺）的願心。
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此為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或定義後，隨即對其理據、因緣或邏輯基礎進行詳細的分析與說明。
。
本句論述無上正等正覺之境界。
在毘曇分析體系中，強調正覺之成就需具備極高的穩定性（堅牢身），且此境界必須超越一切概念性的分別心（vikalpa）方能契入，不可透過邏輯推論或二元對立的思考而獲得。
。
本句旨在說明佛陀圓滿覺悟後所具備的「無畏力」極其強大。
在毘曇論的論述中，以須彌山（世界中心之山）被摧破為喻，以此對比佛法精神力量之沉重與不可撼動，遠超物質世界的承載能力。
。
此段描述如來成道後，其身心功德圓滿對物質世界的感應。
在毘曇論述中，此類異象旨在證明佛陀覺悟之重大意義及其具足之神通力，顯示法界對正覺者的共鳴。
。
本段討論菩薩成就佛果的特定條件與環境。
在毘曇論的論述中，強調了「金剛座」在宇宙中的唯一性與特殊性，認為在閻浮提（人界）的特定地點成就正覺，是因果成熟與法界運作的必然結果。
。
本句說明修行者為了達成佛果（無上正等正覺），必須透過積累福德與資糧，建立足以承載正法、支持長久修行的「堅牢之身」。
在毘曇義理中，這涉及業力與果報的積集，以確保在漫長的修行過程中擁有穩固的物質與精神根基。
。
本段討論如何以比喻說明佛陀引導眾生的力量。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析框架下，透過「化力人」說明感化能力、「釋子射箭」說明教法對治的精準度、「堅石」說明涅槃境界的不可動搖，以此闡明佛陀度化眾生的圓滿功德。
。
本句敘述佛陀在般涅槃前的行跡，提及波波村之往事，並描述非人（力士）對佛陀的恭敬與護持，體現佛法感化之廣。
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此句描述以凡夫之肉身力量無法撼動之巨石，在毘曇論的論證語境中，通常用於對比世俗物理力量與神通力（心力）的差異，或說明物質因緣的侷限性。
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此句為敘事紀錄，描述佛陀到達某處後，對在場童子之現狀進行詢問，作為後續法義討論或故事展開的開端。
。
此句為對特定問題的回答。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析體系中，通常是在界定某種行為、業力或世俗職能的具體內容，此處指對道路進行修繕與整治的具體行為。
。
此句為經論中的敘事片段，描述佛陀以慈悲心關懷眾生，透過詢問是否協助移開障礙（石頭），展現佛陀在教化眾生前先化解其現實困境的隨機方便。
在《阿毘曇毘婆沙論》的語境中，此類敘事通常用以引出後續對特定心法或法相的詳細分析。
。
此句為論書中對話的承接語，表示對前文所述之觀點或前提表示認同，以利後續法義之推論。
。
此句為敘事性文字，記載佛陀要求在場之人遠離。
在《阿毘曇毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘事通常是用於說明特定法義、律則或心理狀態的實例情境。
。
此段描述世尊展現神通力，以極輕巧之姿操縱巨石，旨在顯現佛陀超越物質限制的自在能力，以此震撼聽眾並引導其對佛法之殊勝產生信心。
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此段描述對物質形態（色法）的操控，旨在說明物質可被分解至極微狀態後再次聚合而保持原狀，體現神通力對物質組成之掌控，或用以論證物質構成的特性。
。
此句記錄力士就特定現象請教佛陀其背後的效能來源。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析體系中，探討「力」旨在釐清現象產生的具體因緣與法相效能，而非單純的物理力量。
。
此段描述佛陀出生時的身體狀態。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析語境中，旨在說明佛陀雖具備超凡的特質，但在出生過程中仍依循肉身生長的物理力量（生身之力），以此論證佛陀在世間現身之因緣與肉身之實相。
。
本句探討生命誕生後的處置與其因緣關係。
在毘曇論的分析框架下，胎兒的形成與出生被視為父母生理與業力力量（生身之力）的結果，此處說明即使是出生後的特定處置，在因果鏈條上仍與此生身之力相關。
。
本句描述一種神通能力，能將物質吹散至微塵之小。
在毘曇論的分析中，這屬於「神足通」的範疇，展現對物質形態的隨意操縱與改變。
。
本句在論述「解脫力」的特質。
在毘曇分析中，解脫力是指心靈在解脫狀態下所具備的自在能力。
此處以「散而復合且無異」來比喻這種力量能對法（dharmas）進行精微的分析（散）與整合（合），而其本質不被損毀，展現出對心法的高度掌控與自在。
。
此句描述力士對佛陀力量的疑問。
在毘曇論的語境中，此類對話旨在區分世間的物質力量與佛陀作為覺者所具備的無上神通力（出世間力），藉此導出對法義與心所力量的深層解析。
。
本句探討有為法變遷的動力。
在毘曇分析中，無常不僅是現象，更是一種驅使一切有為法趨向毀滅與變更的內在力量，說明所有合成之法必然走向分解。
。
本句強調一切有為法（含肉身力量與神通力）皆受因緣支配，必然趨向毀滅。
即便神通或解脫力，若非究竟涅槃之不染，仍處於無常的支配之下，此為毘曇部對有為法性質的分析。
。
描述在聞法後，對世俗輪迴的苦相產生覺察，從而生起想要脫離苦海的心理狀態，這是修行解脫的初步動機。
。
本句描述透過佛陀的教導，修行者能破除對法相的誤解，直接契入究竟的真理。
在毘曇體系中，「見真諦」指對諸法實相（如無我、因緣生滅）的正確觀察與體悟，從而斷除煩惱。
。
本句說明修行特定能力或神通的動機，並非出於私慾，而是為了能適應不同根機的眾生，以方便法門將其引導至正法之中。
這體現了在度化眾生時，需具備相應的化導能力以達成教化目的。

此句為論書中典型的問答體結構，旨在透過設問來釐清菩薩在修行次第中，於何種階段或條件下能圓滿獲得特定的精神能力（力）。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析框架下，這類討論通常聚焦於對修行果位與法相時間點的精確界定。

本句記述菩薩（指釋迦牟尼佛成道前）在二十五歲時已完全具足某種特定的精神能力或法力。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析體系中，這類記述旨在精確界定佛陀成道前各階段的能力與時間點，以論證成佛的必然性與次第。
。
本句描述特定對象在一段時間內的生理或心力狀態，強調其能力或生命力在五十歲之前保持穩定，沒有衰減。
在毘曇論的分析中，此類敘述通常用於說明生命階段的特徵或特定個體的特殊條件。
。
本句描述某種法（如業力或心力）在經過特定階段後，其效能開始衰減的過程，體現了毘曇論中對法之生滅與變異的細緻分析。
。
此句呈現論議中另一種觀點，討論特定心法或業力的效能（力）是否會隨時間而衰減。
在毘曇論的分析框架中，旨在透過對不同見解的比對，釐清法相的性質及其運作規律。
。
此句為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個論點或結論後，隨即自問以引出後續的詳細分析、論證或理由。
。
本句說明心力與身力的相依關係。
在毘曇論的分析框架中，心（意）具有主導作用，身為執行之器；當精神力量（意力）保持不減時，其所驅動的身體力量（身力）也隨之維持。
。
本句區分了佛的「法身」與「生身」。
法身代表絕對的真理或佛的本質，超越時間與物質，故無增減；生身則是佛在世間化現的肉身，受制於物質世界的因果律（業報），因此會經歷衰老與損耗。
。
此句為論書引用敘事，描述佛陀身體衰老或病苦的狀態。
在毘曇分析中，此類敘事通常用於討論色法（物質）的無常與壞滅，說明即便如來之身亦不免於生理的損減，以此印證萬法無常的理則。

本句為毘曇論中典型的問答式論證，旨在探討並辨析特定神通力（如那羅延力）的持有者，用以區分佛陀的圓滿神通與一般眾生或天神的有限能力。

本句運用論理推論，說明菩薩所具備的特殊能力（菩薩力）是普通眾生所不具有的，因此對於其他更深層或更高階的描述，普通眾生更不可能具備。
此處旨在區分菩薩與一般眾生在能力上的顯著差異。
。
本句描述世界初成之時，眾生具備極強的生理力量。
在毘曇論的宇宙觀中，這說明瞭生命特質隨時間演變而衰減的規律，體現了成住壞空與無常的法理。

本句出自《阿毘曇毘婆沙論》，該論以極其微細的分析方法剖析色法（物質）的組成。
此處詢問骨節的排列順序，旨在透過對身體構造的詳細分析，探討不同生命形式的物質組成與特徵。

本句出自《阿毘曇毘婆沙論》，在討論眾生身體構造的差異。
在毘曇論的分析中，身體的物理特徵（如骨節比例）常被用來區分凡夫與具有特殊功德（如佛身或特定聖者）的人。
此處指出除特定四類人外，一般眾生的骨骼構造不具備圓滿或特殊的緊湊特徵。
。
此處在分析色法（物質）的組成。
透過比較人與動物的生理構造，說明儘管力量強弱有異，但基本的物質構成（骨節）具有相似性，旨在探討色法的共性與差異。
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此處在分析色法（物質）的生理特徵，描述強壯者的身體構造，指其骨骼緊密相連且無贅肉，用以說明身體組成與力量的關聯。
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此句出於對色法（物質現象）之分析，透過描述特定個體的生理畸形（骨節相鉤），說明身體形態的差異是由於不同的因緣或業力所導致，用以論證色法的多樣性與特徵。
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此句描述特定非人或天神的身體特徵，旨在分析不同生命形式的生理構造差異，屬於毘曇論對眾生相狀的詳細考察。
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本句描述菩薩的相好（身體特徵）。
在毘曇論中，聖者的身體特徵被視為內在功德的外在顯現。
「蛟龍相結」與「渴伽角」均是用於描述骨骼結構的特殊相狀，象徵其具備強大的力量（大力）。

此句為論書中的詰問，旨在探討世俗最高統治者（轉輪王）在能力界限上，是否能擁有如同神格化之那羅延般的超自然力量，用以釐清世間法與天神力或神通力的區別。

本句討論轉輪聖王所具備的各種力量與寶物。
在毘曇論的分析中，旨在說明轉輪王之那羅延力、輪寶德等皆屬於世間法中的最高權能，用以對比出世間法之殊勝。
。
此處論述轉輪聖王之輪寶等級。
在毘曇論的分析中，輪寶的材質（如金）與統治範圍（四天下）對應其威德與力量的層級，金輪且統治四洲者為最高等級。
。
此處論述轉輪聖王之輪寶材質與威力的對應關係。
在毘曇論的體系中，輪寶的材質（如金、銀）象徵其功德與統御力的強弱；金輪威力最高，若為銀輪，則其能統御世界的範圍與運轉的力量相對較小。
。
本句描述轉輪聖王之輪寶材質與其威力的正比關係。
在毘曇論的論述中，輪寶材質分為金、銀、銅三等，材質越低，其能感化與統治的力量越弱。
。
本句描述轉輪聖王之輪寶等級。
在毘曇論的分析中，輪寶的材質（如金、銀、鐵等）象徵其業力感召的強弱與統治力的等級，鐵輪代表最低等級的轉輪王。
。
本句記載佛陀在世時，有三位弟子具備特殊的「鉢建陀力」。
在《阿毘曇毘婆沙論》的語境中，此力指一種能將記憶或事物召回、喚回的神通能力，阿難尊者因其多聞且記憶力卓越，故被列入其中。
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此句為論書中列舉人物之名單，用以作為法義討論的實例或佐證。
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此句為名單之列舉，提及一位名為瞿毘迦的釋迦族女性。
在《阿毘曇毘婆沙論》的論述脈絡中，此類列舉通常是用於舉例說明特定法義的對象或實例。

本句在探討辟支佛與正覺佛（如來）在出世數量上的差異。
在毘曇論義中，正覺佛在同一世界系統的同一時代僅能有一位，而辟支佛則可同時多人出世。

此句討論法（dharma）的產生特徵。
在毘曇論的分析框架中，探討特定心所或法在生起時，是能獨立存在（獨出），還是必須與其他法（如心王或其他心所）同時共生（俱）。
。
此句為論書中典型的承接式問句，用於在提出某項論點或結論後，隨即自問以引出後續的詳細論證與法義分析，是毘曇論典中常見的邏輯推導結構。
。
本句透過類比，論證特定高階根器或功德之聖者同時出世的極其罕見或不可能。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析框架中，旨在討論不同根器（indriya）與功德組合在時間與空間分佈上的排他性或稀有性。

此處討論辟支佛出世的時間規律。
在毘曇分析中，辟支佛依功德多少分為不同類別（如五百功德），此問旨在釐清特定功德層級的辟支佛是否能打破不並出世的通則。

本句在毘曇論的分析框架下，說明辟支佛的性質。
指出辟支佛在根本上屬於聲聞類，但因具備特定的因緣（如前世聞法或修習特定法門）而能獨立證悟，故在名稱上與一般聲聞有所區別。
。
此處區分辟支佛的兩種成就路徑：天生具足覺悟種子的「本種」與後天勤奮修行成就的「行成」。
強調無論路徑如何，其獨自覺悟的智慧境界在特定面向上與佛相當。

本句為論述之轉折，將討論焦點從如來的「身力」（指色身之能力）轉移至「意力」（指意識、智慧之能力），以全面分析如來之殊勝功德。
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本句闡述佛陀所具備的「十力」，這是佛與一般聖者在智慧上的區別。
十力使佛能正確認知世間一切因果與法相，範圍涵蓋從判斷環境是否適宜（是處非處）到確認煩惱徹底消除（漏盡）。

本句為論書之問答形式。
在阿毘曇（毘曇）體系中，「力」是指一種能對治對立法、使其無法生起的強大心所能力。
此處旨在探討「力」這一心所的自性（本質）定義，以將其與其他心所區分開來。

本句在論述某種法（dharma）的本質。
將「體性」定義為智慧的屬性，而將「體」定義為承載此智慧的實體（智身），旨在區分法的性質（屬性）與其存在形式（實體）。
。
此句為論書之轉折語。
在毘曇分析法相時，通常遵循先定義該法的「體性」（自性），即其定義與特徵；隨後分析其「所以」（因緣），即該法如何生起或為何具備此特性的邏輯根據。
。
本句為論書中的詰問，旨在定義「力」在阿毘曇法相學中的具體義理。
在五根五力的脈絡下，「力」是指心所（根）在修行中成熟後，能對治對法、不被動搖的強大能力。
。
本句在定義毘曇學中的「力」（Bala）。
在五根與五力的區分中，「根」是指主導某項功能的心理因素，而「力」則是指該根已成熟到不再被對立的法（如疑、慢等）所能動搖或制伏的狀態。
因此，「不為他所伏」是判定「力」的核心定義。
。
在阿毘曇法相分析中，「力」（Bala）是指心所功能成熟至能對抗並克服對立法（如煩惱）的狀態。
當一種正法（如信、精進）達到「力」的程度時，便能使其對立面（如疑、懈怠）無法將其遮蔽或摧毀。
。
本句屬於毘曇論對名相的精確定義。
在分析心法或定力時，強調「伏」並非單純的動作，而是一種持續且強大的「力」（Bala），用以制伏煩惱或心亂，且此力量具有連續性（不斷）。
。
本句在阿毘曇論中定義「力」（Bala）的內涵。
在毘曇法相分析中，「力」並非指物質力量，而是指一種能對治對立法、使心法達到特定目的之功能，包含摧毀對立、確定認知、維持狀態與卓越品質四種面向。
。
本句依阿毘曇論之分析，定義特定語境下的「界」，指涉宿命智與生死智這兩種神通力量在色界中依然存在的餘力，用以說明心智能力在不同界域中的分佈與存續狀態。
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本句闡述煩惱（漏）與輪迴束縛（繫）的因果關係。
在毘曇法義中，「漏」指導致輪迴的染污，只要心念有漏，便會產生執著，使眾生被繫縛在欲界、色界、無色界的三界之中；唯有證得無漏之智，方能斷除繫縛，脫離輪迴。
。
本句在阿毘曇分析中，旨在界定「地」（境界）的內涵。
它說明在根本四禪的禪定層次中，修行者所保有之宿命智與生死智的殘餘能力，構成了該境界的特徵。
。
本句依據毘曇論對修行位次的分析，區分有漏（未斷除微細煩惱）與無漏（已斷除煩惱）之修行者所處之「地」的不同，說明證悟程度與煩惱斷除狀態之對應關係。
。
本句在定義「依」的義項。
在毘曇法相分析中，某些心法或功能的運作需要特定的物質基礎（依止），此處明確指出其依止對象為欲界眾生的色身。
。
本句在分析「行」（Samskara）的範疇。
在毘曇論中，「行」不僅指一般的造作，更包含導向解脫的特定智力。
此處將「行」的範圍界定為從基礎的辨析智（是處非處智力）至最高階的道智，並指出在修行過程中，不僅是被定義為「行」類的心所（十六行）在運作，其他非「行」類的心所（如受、想等）亦在同步運作。
。
本句論述一種能洞察業法集結的智慧能力。
在毘曇法相分析中，「行」指造作或行法（Samskara）。
此處指該智力能驅動八種特定的行法，且能處於不造業的「非行」狀態，體現了對業力運作的精準掌控與超越。
。
此處分析高階智力的運作範圍。
在阿毘曇體系中，「行」指有為法（Samskrta），即由因緣和合而生的心理造作；「非行」則指無為法（Asamskrta）。
這說明第三至第六層次的智力不僅能驅動有為的心理活動，亦能契入或運作超越造作的無為境界。
。
本句在分析心智能力的性質。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「行」通常指能造業的心所（samskara）。
宿命智與生死智雖是心智的功能運作，但其本質並非為了造業而生的造作，而是對實相的認知能力，因此稱為「行於非行」，即以運作之相呈現，卻不具造業之質。
。
本句分析「漏盡智」在不同對象上的運作模式。
在毘曇法相分析中，智慧的運作（行）依其對象分為對外境界的四種方式與對內自身的十六種方式。
「行非行」是指阿羅漢雖具備功能性的運作（行），但因已斷除煩惱與執著，不再產生業力，故稱為「非行」。
。
本句在分析心所（caitta）的「緣」（ālambana），即心法所對待的對象。
在毘曇分析中，不同的心所具有不同的對象範圍。
「是處」指對前一剎那心狀態的感知（Samanantara）。
而「智力」指智慧的辨識能效，其對象不限於特定境界，而是涵蓋所有有為法與無為法（一切法）。
。
本句在毘曇分析中說明智慧與其對象的對應關係。
能認知業力聚集而導致苦果的智慧力量，其對象（緣）即是四聖諦中的「苦集諦」。
這體現了心法（智）必須依據特定的法義（緣）才能生起。
。
本句在分析不同層次的智力（智慧力量）其對象（緣）之差異。
指出第三至第六種智力所對待的是四聖諦中的三種（苦、集、道），而將滅諦（涅槃）排除在外，說明該階段的智慧運作並不直接以滅諦為對象。
。
本句說明在阿毘曇的分析體系中，所有能斷除煩惱、導向解脫的「道智」力量，其心法對待的對象（緣）皆在於四聖諦。
這強調了四諦是所有解脫道之核心依據，沒有對四諦的正確認知與體悟，則無法產生斷除煩惱的智力。
。
本句說明「宿命智」（憶念前生之智）的運作機制。
在毘曇學中，意識的生起必須依據對象（緣）。
宿命智之所以能想起前世，是因為其心意識將過去在欲界與色界中構成生命的「五陰」（五蘊）作為所緣而顯現。
。
本句說明生死輪迴的認知機制。
在毘曇法義中，心識的運作必須依據對象（緣），而維持生死流轉的智力（此處指導致輪迴的認知功能）是建立在對物質世界（色入）的感知與執著之上。
。
此句說明漏盡智力的運作條件。
當漏盡智力所緣取的對象（境界）是滅諦（煩惱與苦的止息）時，此智慧力量便能發揮作用，導向煩惱的徹底斷除。
。
此句依據阿毘曇部關於因緣與法性的分析，說明若某種法（或身心聚合體）存在於身中，便會與所有現象（一切法）產生相互依存、生起的因緣關係，強調法與法之間透過存在形式所建立的連結。
。
此句於阿毘曇分析架構下，定義了「法念處」的具體範疇。
透過對欲界認知能力（欲智力）與對過去生緣起認知能力（宿命智力）的覺察，即屬於法念處的實踐內容。
。
本句將「生死智力」定義為「身念處」的內涵。
在毘曇法義中，身念處不僅是單純觀察身體的組成，更包含透過觀察色身的生滅、不淨與無常，進而產生對生死本質的認知力，以此破除對肉身的執著。
。
本句在分析四念處的判定標準。
當修行者將「漏盡智」（即消除一切煩惱的智慧）作為正念觀察的對象（境界）時，由於該智慧本身屬於「法」的範疇，因此這種正念觀察被歸類為法念處。
。
本句說明正念（Sati）在修行中的對象選擇。
當修行者將意識專注於身體（身念處）時，即進入四念處的修行體系。
在毘曇論的分析中，透過對身體色法的觀察，旨在破除對「我」的實有執著。
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本句處於對「五力」（信力、精進力、念力、定力、慧力）的分析脈絡中。
此處將「念力」的具體實踐或其對象定義為四念處，說明念力在修行中是如何透過對身、受、心、法的觀察而建立的。
。
此處論述佛陀圓滿的十種智慧（十智），旨在說明佛陀如何運用其全知能力，精準判斷眾生根機與適宜的教法，以導向解脫。
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本句在分析毘曇體系中智慧的分類。
說明「業法集智力」所涵蓋的範圍屬於八種智慧之列，但明確排除掉與證悟涅槃直接相關的「滅智」以及斷除煩惱的「道智」。
。
此處在界定「九智」的組成成員。
將前文提到的第三至第六種智力歸入九智的範疇，並特別註明滅智不在此九智之內。
。
本句討論「宿命智」（能知過去生之智）的性質。
在《阿毘曇毘婆沙論》的論辯體系中，經常對比不同時期的論師（舊阿毘曇人）對特定智力的定義與分類，此處旨在確認宿命智被歸類於某種特定的智類之中。
。
本句出自毘曇論典，旨在界定在分析四聖諦或法相時所運用的四種認知智慧。
這四智分別代表了從對法性的直接認知、透過比對產生的認知、對苦之本質的領悟，以及最終達到平等、穩定的定慧認知，構成了證悟真理的認知路徑。
。
此處在阿毘曇的分析框架下，對「六智」的範圍進行界定，明確排除四種特定的智慧（除盡、無生、滅、他心），以區分不同層次的認知功能與法義範疇。
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此句為論書之評註，旨在對前文的論述進行確認。
在毘曇分析體系中，針對特定智慧的定義或層次進行辨析，結論傾向於支持前述關於「一等智」的見解。
。
本句討論阿毘曇體系中對智慧（智）的分類。
文中指出早期的阿毘曇論者將處理生死輪迴問題的認知能力（生死智力）視為單一類別的智慧，而非區分為不同的層次或種類。
。
此句出自毘曇分析，討論認識「法」（dharma）的四種認知方式或智慧。
這四種智是用於辨識現象之本質、類比、集結與平等性的認知工具，旨在精確分析心識如何對對象產生正確的識別。
。
本句在《阿毘曇毘婆沙論》的語境下，將「真實義」（究極真理）與「一等智」（平等智慧）等同。
這說明要契入究極的真實義，必須透過一種能破除分別、視萬法平等的一等智，以洞察法之本質（自性）。
。
本句在阿毘曇體系中分析「漏盡智」的分類。
漏盡智是指能斷除所有煩惱（漏）的智慧。
此處說明若以「境界」（心識所對待的對象）為標準，漏盡智力可分為六種，並明確排除他心智以及對四聖諦中苦、集、道三者的洞察之智，以界定其特定的法義範圍。
。
此句說明在阿毘曇的分析框架下，若以「身」作為判斷或分類的依據，則會導出十種不同的智慧。
這體現了毘曇部對法進行嚴密分類與邏輯推導的特點。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其論據、原因或詳細的法義分析，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演結構。
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本句說明如來具足一切智能。
在毘曇論的分析體系中，強調如來之身（指其覺悟之境界與特質）完整包含了上述的十種智慧，無有缺失。
。
此句是對「根」這一法相進行總結性的定義，說明在特定的分類邏輯下，所謂的「根」總結起來是與「三根」相應的，展現了阿毘曇部對法相進行歸類與總結的分析特徵。
。
本段在分析認知能力（智力）的對象（緣）。
三世法是指在時間維度上的現象。
處非處智力等高階認知能力，其對象不僅限於時間性的現象（三世），還能涵蓋非時間性的法（非世），體現了毘曇學對心識認知範圍的精確分類。
。
本句說明特定層次的智力（認知能力）其對境範圍。
在毘曇分析中，第二至第六智力具有跨越時間的穿透力，能以三世為緣而生起認知，而非僅限於當下。
。
本句分析宿命智（憶念前生之智）的作用對象。
在毘曇論的體系中，探討該智力如何將過去與未來的生命狀態作為其認知對象（緣）。
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此句在毘曇部的法學分析框架下，說明法與時間因緣的對應關係。
對於即將生起的現象（當生者），其因緣主要追溯至過去世；而對於不屬於此種生起規律的現象（不生者），其因緣則涵蓋了過去、現在、未來三世的整體時空條件。
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此句說明認知（智力）與時間（過去世）的對應關係。
在阿毘曇的分析中，若某種關於生死輪迴的認知屬過去時，其所依的緣起對象即是過去的世間。
。
本句探討心識與時間的對應關係。
在毘曇法義中，任何心法的生起皆需對象（緣），現在的認知或存在必須依託於現在的世界，強調了法與緣在時間上的同步性。
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本句論述生起之條件。
在毘曇法義中，眾生在未來世的誕生，必須依緣於該時間與空間的環境（未來世），說明果報的生起需具足相應的條件。
。
此句從毘曇部的因果與時間觀點出發，說明『不生』的狀態或法性，是與三世（過去、現在、未來）的因果流轉與時間連續性相聯繫的。
。
本句分析「漏盡智」的特質。
在毘曇學中，「漏」指煩惱的流出，漏盡即指消除所有煩惱而達到解脫。
此種智慧在運作時，其對待的對象（境界）不再是受業力牽引、在輪迴中的世間有為法，而是出世間的真理或涅槃境界。
。
此句從阿毘曇的因緣分析角度，探討法在身中存在時的條件。
在阿毘曇的法學分析中，若某種法被認定在身中，其生起與運作不僅受制於時間的流轉（三世），也涉及不屬於時間範疇的因緣（非世）。
。
此處分析法之生起條件。
在毘曇義理中，後續善法的產生，其前導條件（緣）並不限於善法，不善法或無記法亦可作為其生起的條件（例如前念不善，後念可轉為善），強調了「緣」在法相分析中的普遍性。
。
本句屬於毘曇法相分析，探討心法（dharmas）的性質及其所緣（ālambana）。
文中指出，當「不善無記」這一類中性狀態作為認知禪、解脫、三摩地的智力運作時，其觀察或對待的對象（緣）是「善無記」狀態。
這揭示了不同類別的無記法之間在認知功能上的對應關係。
。
本句分析阿羅漢（漏盡者）之智力運作機制。
在毘曇法相分析中，智力需與特定的「境界」（對象）相結合（緣），方能顯現為具體的善法狀態，說明瞭心法運作必須依緣而生的特質。
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此句在說明某些法若是在身體（身）上顯現，其性質會與善、不善或無記這三種心理/業力性質的因緣相應。
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本句出自《阿毘曇毘婆沙論》，討論心法運作時，其「餘力」（即心法在主導作用後仍能維持的影響力）所對待的對象（緣）之分類。
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此處說明「繫」（束縛或結合因素）的具體內容。
在色界範疇中，宿命智力與生死智力被歸類為色界的繫縛因素。
。
本句在分析心法之「力」的性質。
在毘曇義理中，凡是「有漏」（被煩惱染污）的能量或心力，必然會導致眾生在欲界、色界、無色界三界中輪迴受縛；而「無漏」（清淨）的能量則不產生輪迴的因，故能脫離束縛，達成解脫。
。
本句分析三界束縛的條件。
在毘曇義理中，宿命智與生死智雖為聖者之能，但若尚未完全斷除煩惱，此類智力仍與欲界及色界的繫縛相關聯，作為其生起或維持的條件。
。
本句分析一種特定的認知能力（智力）。
這種智力能洞察業法如何聚集並產生影響，但其運作仍是以「三界」的束縛（繫）為條件或對象。
這說明在未完全解脫前，即便具備認知業力的智慧，若其緣起仍繫於三界，則仍處於輪迴的因果框架之中。
。
此句說明漏盡智在認知境界時，其作用與緣起方式是與「不繫」（即解脫、不被煩惱束縛）相結合的。
在毘曇部的分析中，強調了智慧在面對對象時，其性質是導向解脫而非增長執著。
。
本句在分析三界中具有色身的存在狀態。
在毘曇法義中，「繫」是指被煩惱（如貪、嗔、癡等）繫縛而必須在輪迴中受苦；「不繫」則是指已斷除煩惱繫縛的聖者（如阿羅漢），雖仍有色身在三界中，但不再受業力牽引輪迴。
。
此句說明特定法（或業力）之餘力，可作為因緣，導致眾生受三界束縛而流轉，或導致脫離束縛而解脫。
在毘曇部分析中，強調法之功能（作用力）能產生不同的因果結果。
。
本句討論獲取「宿命智」的條件。
說明此種能力並不侷限於特定的聖者階位，無論是處於修行階段的學人、已證果的無學人，或是尚未進入聖道之凡夫（非學非無學），只要具備相應的宿命智力，皆能獲得此能力。
。
本句在分析心法屬性。
在輪迴生死中運作的認知能力（智力）屬於世俗智，不屬於聖道修行中的「學人」（已入聖流但未圓滿者）或「無學」（已證阿羅漢者）之範疇。
。
本句分析修行後殘餘心力（餘力）的性質。
在毘曇體系中，修行者分為「有學」（Sekha，仍需修行者）與「無學」（Asekha，已斷煩惱的阿羅漢）。
若餘力無漏，則屬於無學境界；若餘力有漏，則不屬於正向修行路徑，亦未達解脫果位。
。
本句分析不同層次覺悟者所具備的智力。
在毘曇體系中，將聖者分為仍需修行的「緣學」與已圓滿的「無學」，而「非學非無學」則特指佛陀。
此處說明這三類覺悟者皆能運用宿命智與對業法運作的洞察力。
。
此句說明生死之智力（對生死因果規律的認知）與修行階段的關係。
在阿毘曇語境中，「非學」指無學位（阿羅漢），「非無學」指有學位（修行聖者）。
此處意指生死之智力與修行路徑上的不同階段狀態（修行中與證果後）息息相關。
。
本句在分析「漏盡智」的屬性。
在毘曇法相分析中，區分「學」（Sekha，指尚未證得阿羅漢果的聖者）與「無學」（Asekha，指已證阿羅漢果者）。
此處旨在說明，雖然漏盡智是聖者的心法，但其所對待的「境界」（即觀察的對象/法相）本身並不具備「學」或「無學」的身分屬性，避免將心法屬性誤植於所緣對象上。
。
本句討論心識與其物理基礎（身）之間的關係。
在毘曇法義中，「緣」是指心識所感知的對象（所緣）。
此處說明當心識以身體為基點時，其能感知的對象分為三類。
。
本句處於《阿毘曇毘婆沙論》對法之生滅條件的細緻分析中。
「餘力」指某種心法或業力在消亡過程中尚未完全消失的殘餘力量；「盡緣」是指導致該法滅盡、終結的條件。
此處旨在說明這三種餘力的狀態，即是構成其滅盡之因緣。
。
本段區分了聖者在不同階段斷除煩惱的類別。
見道斷是指初入聖道（見道位）時立即消除的煩惱；修道斷則是隨後在修習過程中逐步消除的。
文中指出，宿命智與生死智的圓滿（或其障礙之消除）並不發生在見道之初，而是在修道過程中完成。
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本句討論煩惱斷除的次第。
在阿毘曇體系中，見道能斷除部分煩惱，而對於尚未斷盡的殘餘煩惱（漏），則需依賴後續修道（修習道）的力量予以徹底斷除。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，討論「漏」（āsrava，指煩惱或導致輪迴的染污）與法之持續性的關係。
無漏法（如涅槃或聖道之果）不具有染污之性質，因此不隨業力而遷轉、中斷，具有不退轉的特性。
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此句探討見道與修道兩階段的斷除狀態。
透過觀察見道後的斷除情形，以及修道階段是否能進一步斷除煩惱，能藉此理解業力與諸法集聚時，智慧力量的運作。
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本句說明宿命智的效力可作為條件（緣），支持修行者在見道位與修道位中斷除煩惱。
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本句說明在生死輪迴中運作的認知能力（智力），必須透過修行的道路（修道）作為條件，才能將其徹底斷除，以脫離輪迴。
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本句探討漏盡智（斷除煩惱之智）的特性。
在毘曇論的分析框架中，討論該智慧之「力」與其對象（境界）之間的關係，指出其緣分（聯繫）並不中斷，以確保斷除煩惱的功能得以持續運作。
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本句屬於毘曇論對法相的條件分析。
討論某種心法或狀態在「在身」（即具有物質色身）的條件下，其產生的依據或對象（緣）可分為三類。
這是在分析心意識如何依託於色身而生起其對應的緣分。
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本句屬於阿毘曇對法之生滅條件的細緻分析。
在論述某種法（如心或心所）的消亡過程時，指出其殘留的三種力量（餘力）是導致該法最終滅盡的條件（盡緣）。
。
本句討論認知名稱（名）與實義（義）的條件。
在毘曇學的分析框架中，要正確理解法相，必須具備能分辨慾望本質與生死輪迴真相的認知能力（智力），方能將名稱與其對應的實義正確連結，而不至產生誤解或執著。
。
本句在分析某種法（心所或道）的因緣義。
在毘曇體系中，「漏」指使眾生流轉於生死的煩惱染污，「漏盡」則是解脫的決定性標誌。
此處說明該法在因緣上的作用，是提供一種能斷除一切染污的智慧力量。
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本句探討意識生起的條件。
在毘曇學體系中，意識不能無對象而生，必須依託於某個客體（境界）才能顯現，因此將「境界」定義為意識生起的「緣」（條件）。
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本句出自毘曇論，討論法在因果關係中的名相界定。
在分析某種法時，若將其視為存在於個體（身）之中並作為促使他法生起的條件，則在概念定義上將其稱為「緣」。
此處旨在區分法的實體自性與其在特定關係中所獲得的「名義」稱呼。
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此句說明剩餘的能力或力量，其運作既受制於對象的概念名稱（名），也受制於對象的實際本質（義）。
在阿毘曇的分析中，這體現了認知過程同時涉及語言標籤與真實法性的特徵。
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本句在分析心識的辨別功能。
在毘曇法相體系中，「智力」是指心識對所緣對象進行精細區分的認知能力。
這裡說明智力能區分自我與他人，並能進一步分析對象的假名（如「身」、「處」）與其實際性質（非身、非處），從而達成對法相的正確辨識。
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本句論述道智力的對象（緣）。
說明在修行解脫道的智慧力量中，其認知對象並不侷限，能遍及自身、他人以及所有非身體的法相，顯示道智在分析與觀察法相時的全面性。
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本句探討斷除煩惱（漏盡）之智慧的認知對象。
在毘曇分析中，此智力在運作時，其對待的境界並非執著於自身的肉身，而是緣於非身（外部對象或非我法），以此說明解脫智的非我特性，不將自我身體視為永恆的對象。
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此句依據毘曇論的因果分析框架，說明法與身體的關係：若某些法存在於身中，會導致三種因緣的耗盡或圓滿。
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此句在分析心法運作的對象（緣）。
說明特定的心力或殘餘能力，其認知對象可以是自身的身體，也可以是他人的身體。

本句為阿毘曇論典中典型的詰問形式，旨在探討神通（力）的產生條件。
其核心在於辨析神通是依賴於特定的修行技巧（方便），還是必須建立在心靈純淨、遠離慾望（離欲）的基礎之上，以釐清修行次第與果位的因果關係。

本句在毘曇論的分析框架下，討論特定心法或果位的生起條件。
強調其產生需兼具「方便」（適宜的助緣與手段）與「離欲」（斷除貪欲的實踐），兩者共同促成正果的生起。
。
此句為論書中常見的邏輯承接語，用以引出對前文所述結論、定義或現象的詳細原因分析，體現了毘曇論典嚴謹的問答式推導風格。
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本句說明佛果的成就並非偶然，而是必須經過極其漫長的時空（三阿僧祇劫），透過不斷積累「方便」（即種種修行方法與福慧資糧）而產生的結果，強調了成佛過程中因果積累的必然性。
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本句在論述修行階位與解脫的邏輯。
非想非非想處雖是無色界最高定境，但仍屬於有為法（輪迴）。
若欲證得無為的涅槃，必須從此定境中「離」出。
此處解釋了為何使用「從離欲得」這一表述，強調解脫需透過超越最高定境而達成。

此句為經論中的提問，旨在探討特定「力」的生起因緣或其所依的法。
在毘曇部論典中，這類問題通常用於引導對法性及其生起條件的嚴密分析。

本句討論投生之條件。
在毘曇論的分析體系中，眾生投生於特定地域需具備相應的業力與身軀（依）。
此處明確指出，若要生於閻浮提，必須依止欲界之身，而非其他界相之身。
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此處在分析特定法相或果位的成就條件，指出該狀態需以男性的生理身體作為物質依據（色法條件），而非女性身體。

本句出自《阿毘曇毘婆沙論》，旨在探討兩種認知能力的區別：一種是洞察構成業力的諸法集聚（業法集）的智慧，另一種是洞察生死輪迴過程的智慧。
在毘曇學的分析框架中，區分對「因」（業法）與「果」（生死）的認知能力，是為了精確界定不同層次的智力及其在解脫路徑中的作用。

本句在毘曇論的分析框架下，區分認知對象由粗至細與由細至粗兩種方向所對應的智力。
由粗至細的認知過程與生死輪迴的現象相應；而由細至粗的認知過程，則是指對業力如何從微細的種子聚集並顯現為粗顯法相的認知能力。
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本句在論述法相的分類或特徵。
指出前文所述的邏輯，同樣適用於物質的粗細、能否被覺知（現見與不現見）以及因果律等特徵的判別。
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此段為論述結構的銜接，從已論述過的「力無畏」轉向論述佛陀具足的「四無所畏」，旨在系統性地解析佛陀的功德與無畏境界。

本句採論書典型的問答形式，旨在探討「無畏」這一法相的本質。
在阿毘曇體系中，分析法相的「體性」是為了明確其定義與特徵，以便將其與其他心法或心所區分開來。

本句在毘曇論的分析框架下，定義某種法（dharma）的自性（svabhāva）為「慧身」，意指該對象的本質是由智慧所構成，而非由物質或煩惱所組成。
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本句論述佛陀「十力」與「四無畏」的對應關係。
在毘曇分析中，佛陀的四無畏（無所畏懼的說法能力）並非獨立存在，而是由十力中的特定能力所支撐，此處明確指出了四無畏分別由哪幾項力所構成。
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此處透過十力與四無畏的交叉組合，進行法相數量的邏輯推算。
藉由每一種力與每一種無畏的相互涵蓋，得出四十種力量與四十種無畏的組合關係，展現了毘曇部對於法相分類與數量邏輯的嚴密分析。
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本句說明因佛陀的簡要教導，使修行者（或指佛之自覺）成就了佛陀特有的十種能力與四種無畏信心。
在毘曇義理中，這代表對法相與真理的徹底掌握，使其在宣說正法時能絕對自信且無所畏懼。
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本句說明佛陀在宣說法義時，因其智慧圓滿，能廣泛闡述而成就「四十力」與「四十無畏」之功德，使其教法能令眾生信服且在任何場合都能坦然無畏地宣說真理。
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此句為論著之過渡語。
在分析完某法之體性（自性）的成立原因後，轉而定義「無畏」的具體義理。
在毘曇分析中，「義」即是指對名相的精確定義與內涵界定。
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此段透過多種特質來定義「無畏」的義理。
在毘曇學的分析中，透過對立面的缺失（如不怯弱）或正面特質的展現（如勇猛、安隱、清淨）來界定一個法（dharma）的內涵。
無畏不僅是勇氣，更包含了一種心境的穩定、純淨與不被外境所動搖的狀態。

此句為阿毘曇論典中典型的名相辨析，旨在探討「力」（Bala）與「無畏」（Abhaya）這兩個心法在體相上是同一種法（同體），還是兩種不同的法（異體）。
這涉及到對五力與無畏之關係的精確定義，以釐清心法運作的細節。

此處討論佛陀功德中「力」與「無畏」的關係。
在阿毘曇的分析框架下，指出佛陀能令眾生心安、無所畏懼的「無畏」特質，其本質即是佛陀所具備的各種力量（力），兩者在義理上是同一功德的不同稱呼。
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本句在論述「四力」與「四無畏」的對應關係。
在毘曇論的分析中，佛菩薩所具備的特定精神力量（力）與能令眾生消除恐懼、心安的特質（無畏）在義理上是相通且一一對應的。

此句為《阿毘曇毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在透過辯論釐清兩種心法（或心所）的定義邊界。
在毘曇分析中，必須精確區分「力」（能對治對立法之力量）與「無畏」（因智慧圓滿而無恐懼之狀態）在法相上的差異，以避免名相混淆。

此句為對前文論議的結論性回答。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析體系中，「無有差別」意指所討論的兩個對象在法性、定義或功能上完全一致，不存在區分。
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本句論述「無畏」與「力」的同一性。
在毘曇義理中，無畏並非單純的心理狀態，而是基於對法義徹底洞察後產生的定力與智慧之表現；而這種力量的體現即是以消除一切恐懼為特徵。
兩者互為表裡，說明在覺悟的境界中，精神上的無畏與實質上的力量是不可分割的同一狀態。
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此處討論法相的區分標準。
在毘曇論義中，探討兩種法之差異是源於本質（自性）的不同，還是僅僅在於名稱的區分（名言差別）。
此句提出一種觀點，主張差別即在於名稱。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個論點或結論後，隨即引出其邏輯推導、因果分析或詳細的法義解釋。
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此句在《阿毘曇毘婆沙論》的分析脈絡中，旨在定義「力」與「無畏」的法相。
力是指能摧破煩惱、成就解脫的精神力量；無畏則是因具足智慧與定力，對任何境界不再產生恐懼的狀態。
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本句在討論「力」與「無畏」這兩種功德的區別。
在毘曇的分析框架中，此觀點將其區分為動態的「建立過程」與靜態的「穩定狀態」：能使法成立的能動能力被定義為「力」，而該能力成立後，面對對境能保持不動心、不退轉的定力狀態則被定義為「無畏」。
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本句在分析心法之特質。
在毘曇義理中，「力」是指心法強大到能對抗相反法而使其不生之能力；「無畏」則是因具足智慧或定力而不再恐懼的心理狀態。
。
本句在定義「力」與「無畏」的心理特質。
在毘曇義理中，「力」是指一種不被外在因素或煩惱所制伏的精神強度；而「無畏」則是指因智慧或定力而不再產生怯弱心的狀態。
此處旨在將兩者區分：前者強調「不被制伏」的對抗性強度，後者強調「不怯弱」的內在安定感。
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本句強調智慧的實踐功能。
在毘曇義理中，智（般若）不僅是認知，更是能破除無明、斷除煩惱的實質力量。
當修行者透過智慧洞察事物實相，不再對生死與幻象產生執著，自然能成就「無畏」的境界。
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本句依據毘曇論的因果分析法，說明特定的精神力量（力）作為因，能導向「無畏」這一心理狀態作為果。
這是在分析心法與果報之間具體的因果關聯。
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本句從心理力量的對比來定義「無畏」。
在毘曇論的分析中，無畏不僅是主觀上不恐懼（不被他蓋），更是一種強大的精神定力與威儀，能主導局面並消除他人的恐懼或壓制外在幹擾（能蓋他）。
。
本句說明將自利的力量轉化為利他實踐的過程。
在毘曇義理中，「無畏」是指修行者透過自身的定力、智慧或威德，使他人擺脫恐懼，這屬於佈施的一種（無畏施）。
。
此句在論書的分析脈絡中，用以指出前文所討論的法理或邏輯，同樣適用於「自利」與「利他」兩種面向，強調其性質或運作機制的一致性。
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本句說明修行之果：自覺能產生內在的定力與智慧（力），而將此真理傳達給他人時，因對法義有絕對的把握而能令眾生心安且自身無礙（無畏）。
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本句分析「力」與「無畏」的生成邏輯。
在毘曇法義中，功德的積累（積集）構成了內在的能量（力），而當這種能量被實際運用或體現於經驗中（受用）時，便轉化為面對恐懼時的自在與無畏狀態。
。
此處在界定「力」與「無畏」的義理。
在毘曇論的分析中，將獲取利益（受財）定義為能力的表現（力），將分享或施予利益（分財）定義為無畏的表現，旨在分析心法與能力在名相上的對應關係。
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本句說明將醫術應用於救人的法義。
精通醫術是具備實踐救濟的「力」；而以醫術消除他人的病苦，使其免於對疾病與死亡的恐懼，即是實踐「無畏施」。
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本句解析說法能力中的「力」與「無畏」。
「力」是指對法（教相）與義（理趣）的內在精通，使其在論述時能自在無礙；「無畏」則是指在表達形式（辭）與引導聽眾歡喜（樂說）上的自在，使說法者在面對任何對象時都能自信無礙，不生畏縮。
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本句在分析聖者演說法義時的兩種能力狀態：『力』側重於對法義（義）的精確掌握與無礙闡釋，確保義理不失；『無畏』則側重於表達方式（辭）的自在與歡喜演說（樂說），展現出對真理的絕對自信。
這是在毘曇論中對教化能力之細分判讀。
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此句為論書中的參照說明，指出目前討論的法義分析方式，與先前在討論「力」（Bala）這一類別時的分析邏輯相同，以避免重複論述。

在毘曇論的分析框架中，如來的「大悲」是指對眾生苦難的深刻體察與救拔之願，是覺悟者圓滿的心所特質，旨在導引眾生脫離苦海。

此句採取論書典型的問答形式，旨在對「大悲」這一心法進行阿毘曇式的分析。
在毘曇體系中，探討「體性」是指分析該法之內在定義特徵（svabhāva），以區分其與其他心所或法之差異。

此句為對前文疑問的肯定回答，明確將所討論的法相界定為「慧」。
在毘曇法相體系中，「慧」是指能識別法相、能斷除煩惱的智慧心所。
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本句呈現了論議中的另一種見解。
在毘曇論的語境中，「照」通常指心識在認知對象時，使其清晰顯現的明覺功能，如同燈光照亮空間使物體可見，是用以描述心識對境之覺知狀態的術語。
。
此句體現了《阿毘曇毘婆沙論》作為論書的辯論特質。
透過對不同見解的評析，否定不恰當的論述，並肯定符合法義的先前解釋，以確保對法相分析的嚴謹性與一致性。
。
本句分析大悲心的定力基礎。
在毘曇論體系中，將大悲心的運作與第四禪地的「捨」之力量（是處非處力）相聯繫，說明大悲並非盲目的情感，而是建立在高度平穩、無偏頗的禪定基礎之上。
其餘細節則依據具體相狀分別論述。

此句為《阿毘曇毘婆沙論》典型的問答式論證。
針對前文所列之佛德或法相，質詢為何僅列舉「力」、「無畏」、「大悲」三項，而將「三念處」排除在外，旨在透過辨析釐清各法相的定義與歸類邏輯。

本句為論書中的問答體，旨在界定在「說法分」（即對法義進行詳細分析與說明的部分）中，先前所提及的三種類別具有最重要或最優越的地位。
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此句在阿毘曇論述中用於區分法相，指出三念處並不符合前文所述的性質、條件或定義。
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本句分析說法者所需具備的內在條件：『力』代表自身的精神能力與法力；『無畏』代表能消除他人恐懼並摧伏其執著的能力；而『大悲』則是驅動說法行為的根本動機。
。
此句屬於毘曇論中對法相的嚴密分析。
在討論特定條件或特徵時，指出三種念處不具備前文所述的特質，因此在該特定論述脈絡中不予列舉。

本句指出如來（佛陀）曾闡述關於「成就」的七種法門或條件。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析體系中，這通常涉及對特定心法、修行狀態或果位如何達到圓滿、成就的詳細分類與定義。
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本句在討論特定七種法的性質，指出其功能在於決定某法是否構成「處」（Ayatana，即感官或認知基底）的效力。
這屬於毘曇論中對法相與功能的精細分析，探討法之「力」（功能）如何影響其在分類上的屬性。
。
本句討論如來的「不共法」（唯佛獨有之法）。
在毘曇論的分析中，將如來超越空間限制、能隨意顯現或隱沒的能力稱為「是處非處力」。
此處指出，如來若有其他不共的特殊能力，在本質上皆可歸納於此種神通力之中。

此句為典型的毘曇論分析式問法，旨在探討前文提到的七種法在「智性」（智慧的自性）這一分類標準下，究竟可以分為幾類，以釐清其法相與屬性。

本句說明教導眾生時所需具備的智慧條件：必須同時掌握法義內容（知法）、聽者的根機程度（知量）以及眾生的特質（知眾），這三者共同構成了一種特定的教化智慧。
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本段探討涅槃作為「第一義」（究極真理）的定義，並將其置於六智的分析框架中。
透過排除苦、集、他心、道等與有為法或修行過程相關的智慧，旨在界定涅槃作為無為法之究極性質。
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本句在論述不同智慧的認知範圍與功能。
認清一切法皆為第一義（究極真理）需具備十智之能；而針對教化對象與時機的判斷（知時知人）則僅需九智，因滅盡智屬於對涅槃寂滅的直接體悟，與對世間時人之判別無直接關聯。
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本句在討論認知的分類。
在毘曇論的分析體系中，將「知」分為不同類別，此處說明「自知」屬於八種知性之列，但明確將「滅智」（對滅盡、涅槃的認知）與「他心智」（認知他人心念的能力）排除在外。
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此處討論的是修行者在認知與證悟過程中的四種智慧分類。
在毘曇分析中，將認知過程細分為對法的認識、比對分析、道之實踐以及等同的認知狀態，用以精確描述心法運作的次第。
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此處為論書對經文義理的辨析。
評註者承認前述觀點在邏輯上可能成立，但強調在特定經文的語境下，所謂的「七法」實際上是指向「一等智」的同一種智慧狀態，而非分開的七種不同法。
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本句說明如來的五聖智三昧與「是處非處力」之關係。
在毘曇義理中，「是處非處力」是指如來能精準辨識某個環境、時機或對象是否適合宣說特定的法義，以確保眾生能有效領悟，而此能力正是由聖智三昧所成就。
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此處描述的是修行者在證悟過程中產生的五種認知能力，體現了從對現象的分析（法智、比智）進階到對解脫路徑的掌握（道智），最終達成煩惱的滅盡（盡智）與對無生實相的體悟（無生智）之次第。