大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本段記錄關於「業力」與「差別」的論辯。
對手（怯難論者）試圖透過物質世界（如石頭）的差異性來反駁業力決定論。
其論點在於：既然沒有意識（業）的物質也能有種種差別，則證明內外世界的差異不必然由業力造成，旨在區分「業因」與「非業因」（自然因緣）。
。
此處討論因果產生的類別。
區分「有種」之因（單一因可生多果）與「無種」之因（如礦石等非生物物質），說明物質生成的不同機制，屬於毘曇部對物質組成與因果關係的分析。
。
此句揭示了毘曇論著的論證邏輯：針對特定的錯誤見解（執著），必須建立相對應的正確論點（宗義）來予以破除，使修行者能正確認知法相，消除誤解。
。
此句為承接詞，標誌著論著進入以偈頌（Verse）形式概括要義的階段，隨後通常會接詳細的白話解釋（釋義）。

本句闡述業力的運作機制。
在毘曇學中，業的核心在於「思」（Cetanā，意圖/造作）。
意業是指心念的造作本身，而身業與口業則是由該意圖所驅動而產生的外部行為。
因此，所有業力的根源皆在於「思」的驅動。

本句闡述業力決定論。
說明眾生在內在（身心特質）與外在（生存環境）的種種差異，皆是由其過去所造的淨業（善業）與不淨業（惡業）所決定。
。
此句為論書中典型的設問法。
在提出某項法義論斷後，透過自問自答的形式，引出後續的論證、分析或依據，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演與辨析風格。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明某種現象或狀態的顯現，是由於過去業力的效用（業用）而產生的結果。
強調因果律的精確對應，即果報的顯現必然源於其對應的業力功能。
。
本句說明業果的顯現規律。
在毘曇學中，貪（愛）與嗔（非愛）是主要的造業心所，其產生的果報在世間可見，而果報成熟的時間（生時）並非隨機，而是由業力的強度、性質及其運作機制（業用）所決定。
。
此句以農耕為喻，說明因果律的運作。
強調欲得正果（可欲之果），必須先種下正確且勤勉的因（正業），以此論證業力感果的必然性與條件性，說明果報非偶然而生，而是由相應的業因所決定。
。
本句闡述業報的因果律。
在毘曇論體系中，愚夫因無明而造作偷盜等不善業，隨之招致仇恨（非愛）以及被殺、被禁錮（殺縛）等痛苦的果報，體現了惡因導致惡果的必然性。
。
本句討論胎兒在子宮內感受到的樂與苦。
在毘曇義理中，部分感受並非由當下的生理環境（現因）引起，而是由導致投胎的業力（前因）在初處胎時即顯現的果報。
。
本句論述業果的必然性。
強調任何現在的果報（無論是令人愛樂的還是不愛樂的）都必須有先前的業作為因。
透過觀察現在的因果關係，可以推論出過去的樂苦感受同樣源於業力的運作，體現了毘曇論中對因果律的嚴密分析。
。
本句強調因果律。
在毘曇學中，任何現象的生起皆有其因緣，並非偶然。
內在（心法）與外在（色法）現象之所以呈現多樣的差異，皆是由於不同的因緣所導致，以此否定無因之論。
。
本句為毘曇論典中的詰問，旨在探討導致特定果報的「別所由業」之定義與本質，屬於對業力與果報對應關係的細緻分析。
。
本句區分了心的認知過程（思惟）與意圖的執行功能（造作）。
在毘曇學中，「思」（Cetanā）是主導心靈趨向對象並促成行為的關鍵心所，是決定業力造作的核心因素。
。
本句依據毘曇法義，將業分為「思」與「思已」。
思業是指心意識中的造作意向（Cetanā），是業力的根本；思已業則是由該意向驅動而產生的具體身口行為。
這區分了業的心理動機與其後續的行為表現。
。
本句解析業力的構成機制。
在毘曇學中，「思」（Cetanā）是驅動行為的核心心所。
所謂「思已業者」是指由意志驅動而產生的造作，強調業力的形成必須以「思」為前提，說明行為的意向性（intentionality）是決定業果的關鍵。
。
本句闡明業力的生成機制。
在毘曇學中，「思」（Cetanā）是造作業力的核心心所。
意業是指「思」本身的運作；而當此意志驅動身體或言語產生行為時，則形成身業與語業。
因此，所有業力的根源皆在於「思」。
。
本句說明業的分類在不同教法體系中的差異。
在論典（毘曇）的分析框架中，可能將業分為二類（如善業與不善業），但在契經（佛陀直接說法）中，則依造業的門徑分為身、語、意三業，以方便眾生理解與修行。
。
本句說明三業（身、口、意）在法義上的成立邏輯。
在毘曇分析中，業的分類並非隨意，而是基於其產生的基礎（所依）及其固有的性質（自性）之運作，說明三業在建立其定義時，具有對應的次第與共同的產生機制。
。
在毘曇學（阿毘達磨）的體系中，業的本質在於「思」（cetana）。
意業是指由心所造的業，其核心驅動力即是「思」這個心所，它負責導向對象並促成造作，因此「思」被定義為意業的自性。
。
此句為論書中常見的指引語，表示目前的推論過程或分析邏輯與前文所述相同，旨在簡省重複的論證過程。
。
本句旨在探討身業（身體行為）與語業（言語表達）在毘曇法相分析中的本質。
在阿毘達磨體系中，討論業的「自性」通常是為了釐清業力究竟是指心念的造作（思），還是指隨之而來的物質顯現。
。
此為經論中的過渡語，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書中，通常先以散文（論）詳細解釋，再以偈頌（頌）概括要義，以便於誦習與記憶。

本句論述業力的存續方式。
在毘曇法相分析中，身業與語業在行為結束後，其影響並非以物質形相留存，而是以一種不可見、無標誌的潛在狀態（無表）留存在心識中，這解釋了業力如何跨越時間而持續運作直至果報成熟。

本句討論業力的存續機制。
在毘曇學中，「無表」指業力在行為結束後，雖不再顯現於外在形式，但其潛在的效力（種子）依然存在，直到果報成熟。
此處強調身業與語業皆能產生這種潛在的業力影響。
。
本句定義「身業」的範圍。
在毘曇學的分析中，身業分為「有表」與「無表」兩種。
有表是指具有明顯外在徵象（如行走、擊打）的身體動作；無表則是指雖屬身體造作但無明顯外在徵象的業力活動。
。
本句是在詢問語業的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，業力依造作的門徑分為身、語、意三業，語業即是指透過語言表達而造作的業力。
。
本句在分析言語（語）的性質。
在毘曇法相分析中，將言語區分為「表」（直接透過聲音或形式顯現的表達）與「無表」（隱含於心、未直接發聲的意旨），用以剖析語言如何傳達法義及其構成要素。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討業力的性質。
在毘曇法相分析中，「表」指能顯現於外的形式，「無表」指不顯現於外的潛在性質。
此處質詢為何僅身語二業被區分為表與無表，而意業則不在此分類之內。
。
本句在毘曇論的分析框架下，透過「相」（特徵）的有無來區分不同類別的業。
意業（心理造作）與身業、口業在性質上有所不同，此處旨在說明意業因缺乏某種特定的標誌（彼相），而不被歸入前述的範疇或不產生特定的結果。
。
本段定義「表」（表示）的義理。
在毘曇論中，區分內在心法與能向外顯現的表示。
表示的核心在於「令他知」，即將主觀意識傳達給他人；而「思」（心行）僅是內在心理運作，不具備直接令他人知曉的功能，故不名為表。
。
本段討論「表」（表達/顯現）的邏輯定義。
在毘曇論中，「表」是指內心意向透過外在身語行為顯現。
由於「表」的定義僅適用於身語二業，心意作為表達的來源，並不屬於「表」的範疇。
因此，不能用「有表」或「無表」來描述心意，因為「無表」是用來區分那些具有表達潛能但未表達的相似法，而心意根本不在這個對立的定義框架內。
。
本句探討名相（名稱）與實體（種類）之間的邏輯關係。
在毘曇論的分析中，區分「通用名稱」（表種類）與「概念建立」（立名）。
此處強調該名相僅能指涉某類法的共同特徵，而不能用來建立一個缺乏實質指涉對象的虛擬名稱。
。
本句討論邏輯上的「無理」判定。
在毘曇論的分析框架中，心念的運作需具備「相續」的連續性，若缺乏可作為依據的心（所依心），則無法成立相續，故在邏輯上被判定為「無理」。
。
本句在探討業的構成。
在毘曇義理中，業分為心業（意業）與表業。
表業是指由心意驅使而顯現於外的身體動作或言語表達。
此處在詢問身語的動作是否即被定義為表業。
。
此句為論書中典型的否定式論證，用於反駁前文所提出的假設、對手之觀點或可能的誤解，旨在透過否定錯誤見解來確立正確的法義。
。
此為論書中常見的承接式疑問句，用以引出對前文所述名相或義理的詳細分析與解釋，體現了毘曇論典嚴謹的問答分析結構。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著接下來將進入「頌」（Karika）的部分。
在毘曇論書的體例中，通常先以精簡的偈頌概括核心義理，隨後再由論主進行詳細的白話解釋（Bhasya）。

本段討論身表（身體最外層）的法性。
論著首先排除身表屬於「行法」的可能性，並透過因果律（剎那滅、生滅關係）論證其存在依據。
雖然身表在物質組成上與地大等元素無異，但在認知層面（了相）具有獨立性。
最終指出身表並非透過單純的感官（二根）獲取，而是作為意識的對象（意境）而存在。
。
本句論述心識在感知對象時的分別過程。
在毘曇學的分析中，對同一對象的感知並非瞬間完成所有特質的識別，而是有先後順序的。
先識別出「堅」等觸感特質，隨後才生起對「長」等空間特質的認知。
這說明瞭「觸」作為感知的起點，能導向多種不同的分別智。
。
本句分析「語」與一般「聲」的區別。
在毘曇法義中，聲音是外境，而語言需具備特定的結構。
透過分析觸聚中聲音的長短（長等）及其相同或超越相同的特徵，來界定何種聲音能被定義為表達意義的「言聲」。

本句說明身心之關係。
在毘曇體系中，身體被視為物質的聚集，而其外在的形色特徵並非偶然，而是由心業驅動四大種（地水火風）所產生的果報，因此身體的物理表現能反映內心的狀態。
。
本句討論心法「剎那生滅」與「業力成立」的邏輯關係。
在毘曇義中，心念雖在極短時間（剎那）內即行滅除，但其生起時的造作（思）已然完成了意業的種植，因此心法的瞬時滅除並不妨礙業力的成立與延續。
。
本段辨析身業與物質構成的差異。
在毘曇學中，身業是指由心意驅動的身體行為，其表現（身表）可隨意圖而具備善、惡或無記之性質。
而顯色與大種（四大元素）僅是構成物質的基礎，屬純粹的無記性，不隨業力而具善惡，故不將其確立為身業的表現。
。
本段論述色法（物質）與心法（精神）的因果關係。
透過否定色法能隨意由欲樂產生，以及反駁色法可獨立於心而存在的觀點，旨在證明物質現象的生起必須依賴心識的條件。
。
本段探討心與物質（大種）的因果邏輯。
論著旨在辨析：若物質由單一之心所生，則不應在產生過程中因「體」的差別而導致「性」的差別。
這是在分析心法與色法之關係時，對因果一致性的邏輯推演，強調因與果在性質上的對應關係。
。
本句在探討判定身語行為善惡的標準。
在毘曇學中，身業與語業的善不善，並非由行為結果單獨決定，而是由其伴隨的心理狀態（心所），尤其是是否由貪、嗔、癡等不善根或無貪、無嗔、無癡等善根所驅動來判定。
。
在論書（毘曇）的論證過程中，為了證明其分析結論的正確性，需回溯至佛陀親口宣說的「經」作為最高權威。
此句意在說明前述論點與經藏的教義一致，故具有正當性。
。
本句說明感官的純淨程度影響對法的認知。
凡夫因感官染污，其所識之法與佛（具壽）以清淨感官所識之法在義理上有所區別，強調了覺悟者與凡夫在認知層面上的根本差異。
。
此句為論書之詰問，旨在探討物質基礎（四大種）的法性。
在毘曇學中，物質法（色法）本身不具備道德上的善惡染污，因此被定義為「無記」，即不產生善或惡的業果。
。
在阿毘達磨（論典）的論證體系中，確立論點通常採取「經」與「論」雙重依據。
此句表示該論點不僅有論理分析的支撐，且在佛陀的原始經文中亦有記載，以增加論證的權威性。
。
此句引用經文以佐證毘曇論中關於眾生壽量（生命長短）的分析，說明不同類別的身體（類身）具有不同的生存時限。
。
本句探討心法與色法的性質區分。
在顯宗（說一切有部）的分析中，心、意、識三者在生滅時間上有所區別。
由於物質的大種（地水火風）不具備造作心法的能力，且與心法在生滅上有所區分，因此大種等色法在道德性質上不屬於善或惡，而僅是「無記」（中性）。
。
本句分析有為法（行法）的因果運作。
在毘曇法相分析中，因（如心念的思）與果（如後來的異熟果）之間存在時間間隔，並非立即同步發生。
但從世俗慣常的認知來看，將這種因果過程統稱為「行動」或「表業」（指顯現於外的身口行為）。
。
本句論述有為法的本質。
在毘曇學中，所有有為法皆具備「剎那生滅」的特性。
因此，所謂的「行動」或「業」在勝義上並非一個持續存在的實體，而是由無數個瞬間的法組成。
若認為行動是實有且持續的，則違背了有為法剎那滅的真理。
。
本句旨在闡明有為法的瞬時生滅特性。
反駁將「滅」理解為實體轉移至他處的觀點，強調有為法在產生的同一處、同一剎那即隨之滅去，體現其極端的無常與非恆常性。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在對時間的最小單位「剎那」進行精確定義，以論證一切法相在極短時間內的生滅與無常特性。
。
在毘曇論的時間量度中，「極少時」是不可再分的最小時間單位。
由於其性質為絕對的最小量，因此在一個極少時之內，無法再透過邏輯分析將其劃分為「先」與「後」兩個片段，以此確立法之剎那生滅的基礎。
。
此句為論書中的詰問形式，旨在進一步釐清「時」之定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，對時間的分析是為了破除對恆常實體的執著，將其解析為剎那生滅的法相或生滅順序的假名。
。
本句論述有為法（諸行）在三世（過去、現在、未來）中的分佈情況。
在毘曇學中，不同的法在時間上的存在狀態不同，透過分析其在三世中的分位，可用以區分各種有為法的特性與差異。
。
本句定義了「剎那」在毘曇論中的時間量度。
在阿毘達磨的分析中，所有有為法（諸行）的生滅速度極快，其最短的生存時間單位即為剎那，用以說明現象的瞬時性與無常。
。
本句解釋「剎那」之名義。
在毘曇論的分析體系中，將時間細分至最小的不可分單位，用以說明諸法生滅之極速，是分析因果生滅與心法運作的基礎時間單位。
。
本段定義「剎那」為諸法在「現在」時相中具有作用力的持續時間量。
在毘曇分析中，只有現在法具有實際的作用位（能產生效能的狀態），因此將現在法的住分量定為時間的最小單位——剎那。
。
本段探討「剎那」的義理定義。
在毘曇學中，剎那不僅指極短的時間單位，更強調其「滅壞」的功能。
文中指出無常相是導致諸法滅除的因，而這種與現象共生的滅壞性質，即被定義為「有剎那」。
。
此句為論著中的設問，旨在引出對「剎那滅」理據的論證。
在毘曇學體系中，有為法（條件合成之法）的核心特徵即是無常，而無常的最極端表現即是剎那生滅，以此破除對現象實體恆常的錯覺。
。
本句論述有為法的本質。
有為法（由因緣和合而生）具有無常、遷變的特性，其「滅」是內在的必然結果。
因此，當一個有為法消失時，是依據其自身的無常本性而發生，不需要額外的外部偶然因素（客因）來促成。
。
本句分析特定法的生滅特質。
在毘曇法相分析中，指某些法不依賴輔助性的客因而生起，且其存在極其短暫，生起後立即滅失，體現剎那生滅的特性。
。
此句採邏輯推論，論述因果的一致性。
在毘曇論的分析框架中，若兩個現象具有相同的主因（主導原因），則其性質與結果應相同。
若首個現象不滅，則後續具有相同主因的現象亦不應滅失。
。
本句論述心念的剎那生滅。
在毘曇分析中，心意識並非恆常，而是由無數個瞬間的「念」組成。
當後一個心念生起或觀察到前一狀態的終結時，即可證明前一個心念已經滅盡。
這體現了「剎那滅」的觀點，用以破除對「恆常自我」或「連續意識」的執著。
。
此處討論法滅的邏輯。
對方以世俗經驗（世現見）為據，主張薪材與火是獨立的實體，薪先存在，後因與火結合而滅失，用以辯論因果關係中實體的先後與消滅過程。
。
本句在討論法滅（現象消亡）的條件。
論者指出，若剩餘的量不超過現有的量，則不能概括地認為所有法的滅盡都完全不需要客因（輔助條件）的參與。
這是在精確分析因果關係中，主因與客因在不同量級狀態下的作用，旨在釐清法滅的必然條件。
。
本段以鈴聲與燈焰為喻，說明「主因」與「助緣」在生滅過程中的差異。
現象（果）在剎那間生滅，是由於主因的運作與滅盡；而助緣（如敲擊的手、吹動的風）在果生滅後依然存在，並不隨之消失，因此只要主因再次運作，同樣的果仍能產生。
這體現了毘曇論中對因果生滅機制與條件持久性的精細分析。
。
本句以薪火為喻，說明有為法的生滅特質。
在毘曇義理中，法在遇到滅因時會經歷連續的剎那滅除，直至達到「滅位」，此時不再具備產生後續果報的因力，從而徹底消失。
。
本句討論認知方式（量）。
指出該義理無法透過感官或心意識的直接經驗（現量）來獲知，而必須依據已知條件進行邏輯推演（比量）方能成立。
。
此句為論述認識論中「比量」定義的開端。
在毘曇論理學中，比量是指透過已知的事實（相）來推論出未知的事實，是獲取正確知識（量）的兩種主要方式之一。
。
本句論述有為法的生起必須依據因緣。
透過「無無因」的雙重否定，強調世間不存在無因之生，所有現象的產生必然有其對應的因緣，符合毘曇部對因果律的嚴格定義。
。
本句分析有為法生起的不同因緣。
將其區分為依賴「客主二因」（主體感官與客體對象的交互作用）而生的法，以及依賴「外緣」（如物質營養、環境等）而生的法。
這說明瞭不同類別的有為法在生起時所需的條件各異。
。
此處討論有為法的生滅機制。
論著透過薪火類比，反駁將「滅」視為由特定「客因」觸發的觀點。
若認定滅法需依客因，則所有有為法的生滅都將陷入同樣的限制，不符毘曇論中因緣生滅的普遍法則。
。
本句討論感知（現見）滅盡的因果機制。
在毘曇論的分析中，區分主因（主導因素）與客因（輔助或外部因素）。
此處指出光焰與聲音的感知消失，是由於產生該感知的核心主因滅失，而非依賴外部客因的變動。
。
本段論述「剎那滅」的邏輯。
在毘曇學中，有為法（conditioned phenomena）的特性是生滅迅速。
此處強調「滅」不需要額外的外部誘因（客因），而是因為有為法本身就包含著滅的因緣（滅因常合），因此在生起的同一剎那即趨向滅盡，證明瞭萬法剎那生滅的本質。
。
本句屬於毘曇論中關於因果邏輯的推演。
論者在此採取反證法，討論若將導致火熄滅的條件（如薪柴燃盡）視為火產生的原因，將會導致邏輯矛盾：原本應促成結果（生）的因體，卻在性質上變成了摧毀結果（滅）的原因，藉此釐清「因」與「滅因」的區別。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個論點或結論後，隨即自問以引出後續的詳細原因分析與邏輯論證。
。
本句透過火燒薪材的熟化過程，說明毘曇論中關於「因」的辯證關係：同一種因（火）在促使後續狀態（上中熟）產生的同時，必然導致前一狀態（下中熟）的滅失。
由此證明生因與滅因在體相上可以是同一種法。
。
本句屬於論理辯析，旨在反駁某種關於「相互依存」的錯誤見解。
作者指出，若前提是彼此存在，則不能在邏輯上推導出因同樣的相互關係而導致彼此不存在，此為邏輯矛盾。
。
本段屬於毘曇論中對現象生滅邏輯的辯論。
對手試圖以火焰的「連續性」（不停住）來規避邏輯矛盾，但論著反駁：若現象的本質（體類）是一致的，則不可能存在單一的決定性理據，能同時誘導同一本質的「生」與「滅」。
此處強調因果律的嚴謹性與法相分析的排他性。
。
本句屬於毘曇論中對「火」之因果分析。
討論火焰在不同條件下生起（差別生）時，其導致生起的條件（能生因）與導致熄滅的條件（能滅因）在法相上是截然不同的，旨在透過分析因果的差異來釐清物質法（色法）的運作機制。
。
本句探討物質轉化（熟變）的因緣。
在毘曇論的分析中，現象的生起與滅除皆依賴特定條件。
此處列舉多種物質組合，旨在討論在複雜的因緣中，如何精確區分導致「生」的因與導致「滅」的因，體現了對因果分析的嚴密推論。
。
本句分析法滅的因果邏輯。
在毘曇學的因果分析中，區分主因（決定性原因）與客因（輔助條件）。
此處強調法之消滅是由主因直接驅動，無需依賴客因觸發，說明瞭滅法過程的主導機制。
。
本句論述有為法的特性。
根據毘曇論理，有為法在極短的時間（剎那）內即生即滅。
既然事物在每一刻都已滅除，就不存在一個持續存在的實體在空間中移動，所謂的「行動」僅是連續生滅所造成的錯覺。
。
本句探討色法（物質）的特徵。
在毘曇論的分析中，身體的外部顯現（身表）並非獨立的實體，而是基於形狀的差異而成立；當排除動態因素時，這種形相的區別便成為定義身表的唯一依據。
。
此句為毘曇論中對「形相」與「實體」關係的詰問，探討感知到的顯現（形顯）與其背後的存在（別有）是否為同一物，旨在分析色法（物質法）的組成與性質，區分現象與本質。
。
本句在論述物質或法相的區分。
在毘曇分析中，將物質的整體形態（形）與其所顯現的特定特徵（相）區分開來，用以說明認知對象時的辨識基礎。
。
本句探討色法（物質）的體用關係。
分析若將外在形態視為作用，將顯色視為本體，則在認知其相狀時，體與用之間不應存在差異。
此為毘曇論中釐清物質組成與定義的邏輯推論。
。
本句探討色法（物質）的屬性分析。
在毘曇論著中，透過區分「長」（形狀）與「白」（顏色）這兩種不同的特徵，旨在說明在對象的整體顯現之外，形狀與顏色是作為獨立的屬性而存在的，以此分析物質構成的細節。
。
本句旨在分析觸法的多樣性。
在毘曇法相分析中，即便感官（身根）相同，但所接收的觸法（如堅、冷、煖）因其特徵（相）不同，故在法體（本質）上屬於不同的法。
這說明瞭感官經驗可被細分為不同的組成元素，而非單一的觸覺。
。
本句透過類比說明「相」與「體」的關係。
在毘曇分析中，若對象的特徵（相）不同，即便來源相同，其法體（本質）亦被視為不同，旨在強調對法相精確區分的必要性，以確立法體之獨立性。
。
本段旨在區分「色法（形色）」的本體與「顯現（顯）」的性質。
論著指出，形色的存在並不依賴於它被顯現出來，因此形色的體性與顯現的體性截然不同。
透過類比說明，不同的顯現覺知之間亦是獨立的，以此證明顯現並非形色的本質，而是兩種不同的法體。
。
本句論證感知（覺）與對象（形）及其顯現（顯）的區分。
論點在於：若形覺的產生不依賴於顯現，則證明「顯現」與「形相」在法體上是截然不同的，旨在釐清心法與色法在認知過程中的獨立性，避免將顯現過程與對象實體混淆。
。
本句討論相違因（對立因）的邏輯區分。
在毘曇論理中，相違因是指能使對立法不能同時成立的因。
此處強調，區分兩種相違因的依據在於其「相違」的對象（此或彼）不同，而非僅依賴於其本體的差異。
即使本體相同，只要對立的對象不同，其作為「因」的功能與分類便有差別。
。
本句運用論理學（因明）的方法來區分兩種法。
在毘曇論中，若兩種法在定義或屬性上存在「相違」（incompatibility），即不能同時成立或共用同一名相，則此相違性可作為「因」（理由/根據），用以證明這兩種法在體性（essence）上是截然不同的，而非同一法之不同名稱。
。
此處論述「相違因」的邏輯：若兩種法互為相違因（即互斥），則其本體必然不同。
以心與受等同類法為例，在同一時間點不能共存，以此證明異體之必然性。
。
本句旨在區分「顯色」與「形色」兩種不同的法。
在毘曇分析中，即便兩種特質共同存在於同一物質中，但若其生滅（壞存）的條件不同，則證明它們是獨立的法，而非同一實體的不同面向。
。
本句探討物質（色法）的成立邏輯。
在毘曇論的分析中，物質現象並非恆常，而是由相互對立或相違的因緣驅動，在「存（維持）」與「壞（毀滅）」的動態更替中，才產生出可被辨識的形相與本質上的差異。
這說明瞭物質現象的條件依賴性與無常特質。
。
本句論述心王與心所的共生關係。
在毘曇學中，心（心王）與受等（心所）雖在定義與功能上有所區別（差別相違），但在實際運作時，兩者互為生起之條件，因此在時間上必須同時生起、同時存在、同時滅盡。
。
本句透過分析「顯」（心法）與「形」（色法）在生滅特徵上的差異，論證心色二法在體性上是相互獨立且不同的，旨在確立毘曇學中對法相的嚴格區分，證明心與色非同一實體。
。
此處論述「類」與「個體」的邏輯關係。
在毘曇分析中，同一類法（如火界）具有共同的本質（如煖），雖然個體數量眾多且名稱各異，但其共相（體）是一致的。
毀滅個別實體，並不影響該法類別的定義與存在。
。
本句運用毘曇論的分析法，透過「時間差」（滅與不滅）來證明兩種法並非同一實體。
在阿毘達磨的分析中，若兩個現象在時間上的生滅不一致，則證明其自性（體）截然不同，不能將其混為一談。
。
本段討論極微（Paramāṇu）的實體性與顯現之關係。
論著旨在反駁一種觀點：即若將「形色」與「極微」視為同一，而又認為「顯現的極微」僅是假象（非實），則會導致極微本身也不真實的矛盾。
作者指出，既然承認極微具有形色之顯現，就不能否定其真實性。
。
本段討論物質最小單位「極微」的存在性。
論著採取反證法：說明單個極微因太小而不可見，但積集後可見，以此證明組成物質的極微實體確實存在。
這符合毘曇部對物質分析的原子論觀點。
。
此段落屬於毘曇論中關於物質組成之最小單位（極微）的實在性辯論。
論者透過邏輯推論，主張若認可其他法之性質，則形色之極微亦應如此，藉此反問為何要否定「實極微」的存在，旨在確立物質世界具有不可再分的基礎實體。
。
本句闡述物質的構成原理。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，所有宏觀的物質形態（對色）皆是由不可再分的最小物質單位「極微」積集而成，旨在說明物質世界的微觀基礎。
。
本段討論物質顯現的因果機制。
論述認為，既然意識能感知到聚色（物質聚集）的差異，說明物質的形成並非偶然，而必須依據某種潛在的「種子」（因），才能使最微小的物質單位（極微）成長並構成可感知的形色。
。
本句論述「假名」與「實法」的依託關係。
在毘曇義理中，物質的最小單位是極微，所謂的成長並非單一極微粒子的體積擴大，而是多個極微組合而成的假名現象。
由於假名必須依賴實體而存在，故實體毀壞，假名必隨之毀壞。
。
本段討論物質（色法）的組成邏輯，探討「顯色」（可見顏色）與「形色」（物質形狀）的依止關係。
論著指出，若形色與顯色依附於同一個極微粒子或物質聚合物（所依），則兩者具有共生共滅的關係。
若顯色被破壞，其所依的形狀也必然隨之毀壞，藉此論證色法組成之依止特性。
。
本句採取分析法，透過「顯相」與「形色」在毀壞時間上的差異，證明「顯現的相狀」與「作為基礎的物質（所依）」並非同一法。
此為毘曇論中區分現象與本質獨立性的論證方式。
。
本句論述「所依」與「體」的邏輯關係。
在毘曇分析中，若兩種法的依託基礎（所依）不同，則其本質（體）必然不同，以此證明兩者為截然不同的法。
。
本段討論的是色法（物質）與感官（根）的對應關係。
在毘曇論的分析中，每種感官有其專屬的對象（如眼對色、身對觸）。
若承認同一種「形色」能被眼根與身根同時感知，將違背「根境相應」的原則，導致邏輯上的矛盾（二根取過）。
此處旨在透過反證法，討論形色之實有與否及其感知機制。
。
本段探討感知的邏輯。
論者反駁將「顯現」視為感知形狀之依據的觀點。
在毘曇學中，「長」等特徵被視為「假相」（conventional characteristics），而非究極的實體法。
感官（根）直接接收的是基本色法，而長度等複合的假相則需經由意識綜合而成，不能由感官直接「取」得。
。
本句說明在毘曇法相中，「長」等空間屬性並非第一實法（基本組成元素），而是由心將實法組合而成的「假名」概念。
因此，這類假有法無法直接由前四識（眼耳鼻舌）捕捉，而必須由意識（心識）來認知與定義。
。
本段探討「假有」與感官認知的關係。
在毘曇論體系中，長度等空間屬性被視為意識的建構（假有）。
文中明確區分視覺（眼識）對空間佈局的感知與身體（身根）觸覺的差異，指出長度之認知屬於無分別眼識的範疇，而非身體觸覺所能捕捉。
。
本句在論述物質（色法）的感知機制。
以身根（觸覺）感知堅硬、潮濕、長短等觸質為類比，說明形色之特徵亦是依據相應的根源而獲得認知，強調感官與對象之間的依止關係。
。
本句論述感知的條件與次第。
在非闇之環境下，透過對堅、濕等觸感的感知，能進而識別出對象的長短等空間特徵，說明認知由基礎觸感延伸至形相辨識的過程。
。
本段分析身根（觸覺）的感知機制。
在毘曇法義中，身根直接感知的對象是觸之四相（堅、軟、滑、粗）。
長短等空間量度並非觸覺直接感知的性質，而是先感知觸相後，由心意識進行比較而產生的認知（比智）。
故長短等形相不屬於身根的直接對象。
。
本段論述意識（第六識）如何透過「比對」過去經驗來識別對象。
在毘曇學體系中，意識不直接接觸物質，而是依賴五識（如眼識、身識）的對象。
當意識接收到由五識傳遞的資訊時，會將其與過去多次（多生）的記憶進行比對，從而分辨出對象的特徵（相狀）與差異，實現對對象的認知。
。
本句論述兩種法之間必然共存的邏輯關係。
在毘曇分析中，若兩種法被定義為「不相離」，則其中一種法的出現必然意味著另一種法的存在，因此透過觀察其中之一，即可推論出另一方的存在。
。
本句探討記憶（憶）的生起條件。
在毘曇法相分析中，觸（感官、對象、意識三者會合）與形（物質對象）在感知時是同步且不可分的。
此處提出邏輯質疑：若兩者恆常相隨，為何將「觸」視為決定「憶形」（對物質形態的記憶）的關鍵因素，而非形色本身。
。
本句屬於毘曇論著中對法相的邏輯辯論。
作者反駁前文之觀點，指出在現實觀察（現見）中，由「觸」所構成的物質聚集體（聚）具有一定的形相或定形，以此證明對方的推論不符合實際法理。
。
本段討論物質（色法）的形狀如何由「觸」的分佈而決定。
在毘曇論的分析中，色法的形態並非隨機，而是根據觸覺作用的範圍與方向而定：單向集中則呈長形，全方位遍佈則呈圓形。
此處旨在透過物質形狀的生成邏輯，來證明前文所舉比喻的合理性。
。
本段討論物質（色法）中，形狀（形）、顏色（色）與觸感（觸）之間的關係。
論著旨在證明「形狀」並非依附於「顯色」而存在，而是具有獨立的體義。
透過舉例說明，感知到某種屬性（如火的顏色）並不必然能直接推導出另一種屬性（如火的觸感），以此論證各屬性之間並非同一體，從而支持形狀與顏色是別有體義的論點。
。
本段討論感官對對象的認知機制。
論者透過煙霧的例子，說明對「顯色」的認知是依賴多種感官（如眼、鼻）共同作用的結果，而非一種獨立存在的實體物質，藉此區分視覺/嗅覺的顯現與身根觸覺對物理特徵（如長短）的直接感知。
。
本句探討色法的組成。
在毘曇分析中，身體表面（身表）並非單一實體，而是由多種不同的形狀與顏色（形色）構成，藉此證明「身表」之名相在法相分析上是成立的。
。
此句在探討業力的分類。
在毘曇學中，口業分為單純的發聲與能表達意義的語言。
語表業是指透過語言傳達特定意義的造作，屬於身口意三業中的口業。
。
本句在分析「語」的組成與性質。
在毘曇論的分析中，語言的物理承載者是「聲」，因此將聲視為語言的本體（體）。
若無聲音的振動與顯現，則無法構成能傳達意義的語言表達。
。
本句在分析語業的成立基礎。
在毘曇法相分析中，強調「語業」並非一個獨立於身心活動之外的實體，而是根據其行為的本質（體）而賦予的名稱。
這是在釐清名相（名稱）與實體（體）的依附關係，避免將「業」誤認為一種獨立的物質或實體。
。
此句為論著中的總結過渡語。
指出前文所討論的兩個要點，共同揭示了「業」的定義特徵（相）。
在毘曇分析中，透過界定「相」來區分不同的法，以確立其在本質上的定義。
。
本句為論證過程，回溯初品對「無表業」特徵的分析，旨在確立無表業並非虛構或僅是名相，而是具有自性（svabhava）的真實存在，以支持後續關於業力運作與果報的論述。
。
此為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個結論後，隨即引出對該結論的邏輯分析、因果解釋或法義論證。
。
此為承接詞，表示接下來將以偈頌的形式總結或闡述前文所述之法義。
在毘曇論書中，常將複雜的分析精煉為偈頌，以便於修行者記憶與傳承。

本句處於毘曇論對色法（物質法）的細分討論中。
無漏色是指不與煩惱（漏）相應的色法。
在此提及三種無漏色，是為了在法相分析中，將其納入「非作」（非意圖造作）的範疇，以完整界定法相的性質。

本段依據「可見性」與「可觸性（對）」將色法（物質）分為三類。
在毘曇學中，「對」是指能與觸根相應、具有阻礙感的物質特性（tangibility）。
此分類旨在詳盡分析物質世界的組成及其與感官的相應關係。
。
本句屬於毘曇論對「色法」（物質）的細分討論。
在分析色法時，通常依據「可見性」與「對抗性（對色）」來分類。
此處是在詢問：在排除掉無表色之後，還有哪些色法被歸類為既不可見且不具對抗性質的第三類色法。
。
本句為毘曇論典中的邏輯結論。
旨在說明某種法（dharma）的「實有」並不依賴於其是否有外在的標誌或表現（表），而是基於其自相（svabhava）的成立。
這體現了顯宗論在分析法相時，將「本質存在」與「現象表現」區分的邏輯推演。
。
本句探討物質現象（色法）是否能達到不被煩惱污染的「無漏」狀態。
在毘曇分析中，通常認為色法皆是有漏，但此處引用契經之說，旨在討論經論之間關於無漏法定義的差異。
。
本句定義「無漏法」。
在毘曇法義中，「漏」指使眾生流轉生死之煩惱（klesha）。
若對三世所有色法（物質）及識法（精神）皆不再起貪愛與嗔恚，即脫離了煩惱的滲漏，稱為無漏法。
。
本句為毘曇論典中的詰問，旨在釐清「無漏色」的具體範疇。
在阿毘達磨體系中，色法通常被視為有漏（受煩惱染污），但特定語境下會討論與解脫或聖道相關的無漏色，此處要求排除「無表色」後，界定其餘的無漏色法。
。
本句旨在論證色界天並非究竟的實有。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱。
由於色界十天仍處於有漏狀態，屬有為法，必然隨因緣而生滅，因此不能被視為恆常不變的「實有」。
。
本段論述福業（善業）的累積機制。
強調只要具備「淨信」並實踐特定的福業，且能將其轉化為恆常的習慣（行住寐覺），福報便會隨時間相續而遞增。
文中區分「有依」與「無依」，說明無論是依託於特定對象的善行，還是自發性的善心，皆能產生福德增長的結果。
。
本句討論業力運作的特殊機制。
在毘曇法義中，一般業力（有表業）需依賴「思」（volition）而生，但「無表業」能不依意識活動而持續作用。
此處質詢：若排除無表業，在意識轉移（起餘心）或意識缺失（無心）的狀態下，福業增長的法理依據為何。
。
本句採論辯式推論，探討福德的性質。
在毘曇論的分析框架中，討論福德是否必須依附於特定對象（依）或具有特定特徵（表）。
若某種福德被定義為「無依」（不依附特定對象），則其內部不應存在對應的「表業」（具有標誌的業），因此在邏輯上不可能存在所謂的「表」（標誌）。
。
此句為反問句，旨在論證在特定的心法或狀態中，依然包含或導致了「表業」。
在毘曇論的分析體系中，業分為身、口、意三種，其中身業與口業因能顯現於外，故統稱為「表業」，與內在的「意業」相對。
。
此句為論書中邏輯推論的結語。
在毘曇部的分析體系中，透過對法相、因緣的嚴密推導，得出某種法或狀態在邏輯上必然存在的結論。
。
本段論述福德增長的機制。
在毘曇義理中，福德的積累不限於物質佈施，僅憑「聞」聖者在世而生歡喜心，即可產生功德。
文中區分了「有表」（有形相的行為，如禮拜）與「無表」（無形相的心念，如信心、歡喜），強調內在的信心與歡喜能跨越空間產生福報，且這種無相的福德是福德增長的重要依據。
。
此處討論業力的成立條件。
在毘曇論中，若僅指使他人作惡而未親自實施，雖無身體上的直接動作，但其意願仍能造業。
這被稱為「無表業」（avyakta-karma），指不透過顯著肢體表現而成立的業力。
若否認無表業，則指使者將不承擔果報，這與因果律相悖。
。
本句在分析業力的分類與功能。
在毘曇論的判準中，判定一個行為是否被歸類（攝）於特定的「業道」，關鍵在於該業是否完成了其對應的「所作」（即應有的功能或作用）。
若該業未能正作其所作，而需藉由其他因素來表徵，則證明其不屬於該業道的範疇。
。
本句論述法（Dharma）之功能與本質的關係。
在毘曇分析中，法執行其特定的功能（所作）後，其內在的自性（Svapabhāva）並不因此而改變，說明功能的顯現並不影響本質的同一性。
。
本句分析心相續對業果的影響。
在毘曇學中，「加行」是達成特定心境前的準備活動。
此處指出，即便受教者後起善心，但若其心相續中長期潛伏不善因素，最終產生的結果仍會受煩惱（使）的驅使而形成，說明瞭心相續之深遠影響。
。
本句說明業報成熟的物質機制。
在毘曇義理中，業力（力）在果報顯現時，能吸引對應的大種（四大元素）以構成特定的物質形態（造色），而這個由業力所造的物質基礎，即是承接果報的「根本業道」。
。
本句論述心法與色法之間的因果關係。
說明先前的心理表象與當下的思維意圖共同構成因，而由此產生的物質結果（色法）則作為等流果呈現，體現了心造色之理。
。
本句論述業果感應的時間機制。
在毘曇法相的分析中，「無表色」指涉時間或空間的維度條件。
此處說明當現在的時空條件（無表色）成熟並生起時，過去的業因纔能夠在當下顯現為果報，解釋了因果跨越時間而感應的媒介。
。
本句闡述毘曇宗關於業力運作的機制。
在決定投生果報時，核心在於「思」（cetanā，意志造作）。
思業作為一種動力，將意識牽引至相應的果報之中，強調思業在決定果報方向上的主導作用。
。
本句說明業果成熟的機制。
在毘曇教義中，業因的產生需配合助緣（支持條件）的圓滿，才能促使果報顯現。
這強調了果報的產生並非單一因果，而是依賴於因、緣、時、地的共同作用，當助緣充足（滿）時，果報便會確定地產生。
。
此句採邏輯推論，說明「無表」（缺乏標誌或特徵）是該法存在的必要條件。
在毘曇法相分析中，若一個法的定義在於其「缺乏某種特徵」，那麼這種「缺乏」本身即是該法的自相（svalakṣaṇa），若此自相不存在，則該法亦不能成立。
。
本段討論毘曇論中關於「無表」（Anabhilakṣaṇa）的實有性。
在說一切有部體系中，為瞭解釋「缺乏某種特徵」如何能成為一種因緣，而設定了「無表」這一種法。
例如，修行正定時必須排除語言活動，這種「無語」的狀態若非一種實有的「無表」法，則無法作為正定成立的條件。
因此，透過八正道各支分之間的互斥與依存關係，證明「無表」法是真實存在的。
。
本句在探討眼根的本質。
在毘曇論的分析框架中，旨在釐清感官（根）的定義及其組成法體，區分根本身的性質（無表）與其感官功能。
。
本句在分析目根（視覺功能）的性質。
在毘曇法相分析中，將功能性的「目」與粗重的「物質身體」區分開來；同時透過「遠離非作非造」的雙重否定，強調目根並非無為法，而是由因緣和合而生的有為法。
。
本句探討「無表」之名相。
在毘曇法相分析中，「遮」是指以否定方式界定（排除法），「表」是指以肯定方式界定（顯現法）。
此處強調「無表」並非僅僅是一個否定性的描述（遮作），而是對某種「一體」狀態的實義稱呼。
。
本句旨在說明世間對身分類別的認定是基於其行為或職業（業）的差異。
在毘曇論的分析框架中，強調「因果」關係，此處以世俗職業分工為例，說明「業」作為原因，如何導致在世間認知中被區分為不同的類別。
。
本句探討色法的分類與成因。
在毘曇義理中，「表色」指有形相可見之色，「無表色」指無形相之色。
此處說明某些無表色被定名為「業」，是因為其生起需依止表色之因（物質條件）與思（意志造作），說明瞭業果之色法是由心法與色法共同作用而得。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在探討「無表」（無特徵或無相）之法在生起時，是否統一由兩種特定的因力（條件）所驅動。
這體現了阿毘達磨對法生起條件（緣）的精確分析，旨在釐清不同類別之法在因果鏈條上的差異。
。
此句為論書中常見的否定語，用於反駁前文所述之觀點或對方的假設，旨在透過否定錯誤的見解來確立正確的法相分析。
。
此句為論書中常見的過渡性問句，用於在提出一個論點或名相後，隨即引出詳細的分析、定義或解釋，以符合毘曇論典嚴謹的問答式論證結構。
。
本句說明該對象（如特定的心法或眾生狀態）僅受欲界之業力與煩惱牽引，處於欲界之輪迴束縛中，尚未達到更高層次的色界或無色界。
。
本句探討業力的生成條件。
在毘曇義理中，無表業（心業）的產生需依賴欲界之「思」等因緣。
此處論述強調，若缺乏身語的顯現，則無法發起相應的無表業功能。
。
本句論述靜慮（禪定）的運作機制。
在深層的定力與思惟共同維持下，心識不再依賴外部的物質對象或顯著標誌（表），而能直接運用強大的精神功能來造作心業（無表業）。
這強調了定力能將心靈的能量從外在轉向內在，產生深遠的業力影響。
。
本句說明業的定義不在於是否有外在的肢體動作，而是在於是否具有造作的因力。
在毘曇義理中，心法（如意業）雖無外在表現（無表），但只要有「思」的造作，即可構成業因，故仍稱為業。
。
本句為毘曇論中關於物質（色法）的細微分析。
探討在「所造色」（由因緣產生的物質）中，具有特定識別標誌（表）與不具標誌（無表）的物質，其底層所依託的四大元素（大種）在性質上是區分不同的，還是同一種。
。
此為論書中引出根論偈頌的過渡語。
在毘曇論書的結構中，通常先引用精簡的偈頌（頌）以概括要義，隨後再以散文（論）進行詳細的法義解析。

本句在分析色法（物質）的生成機制。
在毘曇論述中，旨在區分產生大種（四大元素）的能動力（因）與其所依止的對象（或其表徵），強調能造之因與被依之體在法相上是截然不同的，以確立因果與體相的區分。

本句討論物質特徵（表與無表）的產生機制。
在毘曇學中，物質的粗細與特徵顯現，取決於四大元素（大種）的組成比例與和合方式。
因組成不同，故結果（果）在性質上有所區別。
。
本句闡述物質現象（色法）的產生機制。
在毘曇學中，所有經過造作而成的物質（所造色），其存在必須依託於地、水、火、風四大基本元素（大種），且通常與這些作為生因的大種同步產生，說明瞭物質構成的依賴性。
。
本句討論時間與因果的關係。
在毘曇論的分析中，探討現在與未來的法如何由過去的因緣所生，說明因果作用在時間維度上的延續性，即過去的因可導致現在或未來的果。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在引出對「少分」這一名相的定義。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，通常用於區分組成某種法或狀態時，數量較少或屬性較次要的部分。
。
此句為承接詞，表示接下來將以偈頌（詩歌形式的簡練教義）來總結或闡述前文所述的法義。
在論書體例中，通常先以散文詳細解釋，再以偈頌概括，以便於記憶與傳承。

本句分析欲界心念的相續機制。
指慾望生起後的後續心念，雖不再具備最初觸發時的明顯特徵（無表），但因先前留下了強大的潛在習氣（過大種），使其能持續生起。

本句探討欲界眾生在果報或心識延續中的時間特質。
在毘曇學中，區分初剎那（最初生起）與後續剎那。
欲界繫者在初剎那之後的持續存在（後所有）沒有固定的量度限度，表現為極大的時間跨度。
。
本句分析欲界眾生心色生起的同步性。
在毘曇法義中，探討意識（心法）與物質（色法/大種）在初念時的共時關係，說明心法與物質基礎的相互依存與同步生起機制。
。
本句論述大種（四大）的因果相續。
在毘曇學中，物質元素並非恆常，而是剎那生滅。
當一個大種產生後，它為下一個相同性質的大種產生提供條件，稱為「自相續」。
而「無表」是指這種因果傳遞是內在的功能，無需外部顯著標誌即可促成後法之生。
。
本句分析心法與物質在極短時間（剎那）內的生滅承繼關係。
說明現前之法並非憑空產生，而是由前一剎那的因（大種）所決定與造就，體現了毘曇學中關於因果相續與剎那生滅的微觀論述。
。
本句在分析心念相續的因果機制。
討論特定因素（大種）如何作為依託（所依），觸發後續心念（後後念）中特定狀態（無表）的產生，並說明兩者在時間上的同步性（俱起）。
。
本句論述物質基礎（大種）與功能運作之間的關係。
在毘曇論中，大種（地水火風）構成身體的物質基礎，所有生理與心理的運作都必須依託於這些物質基礎之上。
若缺乏物質依據，則無法產生對外的表現或功能運作。
。
本句分析色法的因果演化，說明前述的兩種四大種（物質元素）如何作為因，促使後續的無表法（微細物質）產生轉化與演進。
。
此喻用以區分「能引發的因」與「僅作支撐的緣」。
在毘曇法相分析中，區分主動促成結果的動力（如手之推動）與被動提供運作基礎的條件（如地之支撐），說明不同類型的緣對果的作用性質截然不同。
。
本句為論書之承接語，指出前文所提及的「大種」（四大元素）在目前的討論邏輯或法義特徵上，與當下討論的對象相同。
。
此處分析大種（四大）在物質基礎（五地）中的分佈情況，並指出身業與語業的構成或運作邏輯與之相同，體現了毘曇論對色法與業力行為之關聯的細緻分析。
。
此句為論書中的詰問，旨在釐清在特定境界（地）中，身體與言語所造之業的具體定義與分類。
在毘曇學的分析體系中，探討業力時必須考量其生起的基礎（地）以及表現的形式（身、語、意），以精確界定業的性質。
。
本句在探討物質構成的因緣。
在毘曇法相分析中，「地大」代表堅硬的性質，此處在詢問特定物質是由何種地大種的作用而造就。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書中，通常先以精簡的偈頌概括要義，隨後再進行詳細的散文解析（論釋）。

本句說明有漏法與無漏法在依止對象上的區別。
有漏法（受煩惱染污之法）必須依賴其所處的世間境界（自地）而存在；無漏法（解脫之法）則不拘泥於特定境界，而是隨其產生的條件與場所而現前。

本句將身口二業依據是否伴隨煩惱而分為「有漏」與「無漏」。
在毘曇學中，「漏」指煩惱，有漏業會導致輪迴，無漏業則指向解脫。
。
本句闡述煩惱與輪迴的因果關係。
在毘曇教義中，「漏」是指導致生死流轉的煩惱。
只要心念中仍存有漏，便會被業力束縛，受困於五種生存境界之中，無法獲得解脫。
。
本句說明欲界中身業與語業的物質基礎。
在毘曇義理中，身業（肢體動作）與語業（發聲）必須依託物質元素（大種）才能顯現，因此欲界之業必由欲界之大種所造。
。
本句說明在禪定狀態（靜慮）中，修行者的身業與語業不再是由粗重的欲界物質所驅動，而是由對應於該禪定層級的精細「大種」（四大物質）所構成與造作，體現了定境中物質形態的轉化與精微化。
。
本段討論無漏法（如聖道或涅槃狀態）與物質大種（四大）的關係。
在毘曇論的分析中，物質大種屬於有漏，但無漏法可以依託物質身體而顯現。
這說明瞭無漏狀態並非由物質本身構成，而是依於物質的支撐力（所依力）而生起，明確區分了「所依（物質）」與「所生（無漏法）」的性質差異。
。
本句為論述業力分類的提問。
在毘曇學中，業依其表現形式分為「表業」與「無表業」。
表業是指能透過身體或言語表現出的行為（身業、口業）；無表業則是僅在心中運作、不向外顯現的行為（意業）。
。
此句是在分析物質現象的組成。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，一切色法（物質）皆由四大種（地、水、火、風）所構成，此處旨在探究特定對象是由哪類大種所造就。
。
此句為承接詞，標誌後文將以偈頌（shloka）的形式，對前述的論義進行精煉的概括與總結。

本段討論心意識在「等流」（前後心相續）中的狀態，區分了「散亂」與「專注（定）」兩種依止狀態。
在散亂狀態下，心念的相續中伴隨著明顯的感受（受）、種種差異（異）與強烈的波動（大）；而當心進入定境並經長養後，心念趨於統一，上述的感受與波動隨之消失。
。
本句分析心法與色身的關係。
在毘曇義理中，色身並非獨立存在，而是由心（執受識）所把持而維持的。
此處「等流性」指心識流轉的同一性，「執受」則指心對身體的維持作用，說明身體的存在依賴於心識的持續把持。

本句為論著的導引語，指出接下來將針對偈頌中所提到的「無表」（即無相、無標誌之狀態）進行詳細的分析與論證。
在毘曇學的法相分析中，這通常涉及對特定法之本質或狀態的精確定義。
。
本句討論毘曇論中關於「無表業」的分類。
無表業是指在果報成熟前不顯現特定前兆（相）的業。
此處將其分為兩種，基準在於該業所導致的果報是必然落在特定境界（定地），還是可能分佈於不同境界（不定地）。
。
本句運用毘曇論的「相違」邏輯，說明特定法之總相不具備「執受」特徵。
因其性質純然為善，而執受（upādāna）在毘曇體系中通常與不善的貪著相關，兩者性質互不相容，故得出該法無執受的結論。
。
本句討論色法的組成特徵。
在毘曇義理中，異熟生（業報生）的身體必須由極微粒子聚集而成。
若某種色法不具備極微粒子的聚集特徵，則不能被判定為異熟生。
。
此處討論法之生起機制。
指出特定之果法並非經由時間上的逐漸增長（長養）而得，而是基於因與果在性質上的同一性（同類因）而生起，即同類之因能生同類之果。
。
在毘曇論的語境中，「流」通常指心相續（citta-santana），即心念一剎那接一剎那的連續流轉。
本句是用於確認前文所討論的特定心法、心態或修行路徑的連續性存在。
。
本句探討無漏法在顯現過程中的性質。
在意識生起前，俱生無漏法處於潛在狀態（無表）；當意識生起時，其特性隨之顯現，因此被納入有情眾生的心法計數中，以證明其亦具備有為法的剎那生滅特性。
。
本句探討在「不定地」這一特殊心識狀態下，心法與色法（大種）的生起關係。
說明當所依的基質不同時，即便是在無表（未顯現特定標誌）的等流（心念相續）中，仍能生起具有不同感受的四大物質元素。
這屬於毘曇論中對心色生起條件的精細分析。
。
本句探討大種（四大元素）的衍生法。
在毘曇體系中，大種會產生衍生性質（upādāna），「異大生」即指由大種造就但性質相異的衍生法。
文中將其分為顯現的身語法及無表（無物質外相）的差別法。
。
本句論述無漏法之生起條件。
在毘曇體系中，靜慮與無漏律儀的成就必須依據「定」而修習，並明確指出這類聖法並非由世俗的「受」（感受）或物質層面的「大種」（四大元素）所引起，強調其心法修習的本質。
。
本句屬於毘曇論對物質（色法）的細分分析。
指出某些特定的組成因素（無表七支）在物質基礎上並無差異，均由地水火風四大元素構成，因此在論述時可以使用概括性的表述而無需逐一區分。
。
本句討論毘曇學中「有表色」（延展色）的特性。
指出有表色在性質上是均一的，且僅在屬於生物身體時才具有作為心靈依託的「執受」功能，其餘基本屬性則與無表色（非延展色）一致。
。
本句分析有情（眾生）與其物質身體（依）的對應關係。
在毘曇法相分析中，每個有情個體需有相應的物質基礎，而此基礎是由獨立的四大種（地水火風）所構成，說明物質組成與生命數量之對應。
。
本句探討物質（色法）的構成原理，詢問處於分散狀態且無固定形相的地大（土元素），如何能作為因緣而造就出大種（四大基本元素）。
。
本段論述定地（三摩地）培育心靈潛能的機制。
在毘曇學體系中，強調「等流性」的定地能提供穩定的基礎，透過殊勝心的前導，將潛在的種子（大種）與修行根基（諸根）長養成熟，進而形成因果循環，使定心狀態得以持續產生並深化。
。
本段論述物質（大種）的生起機制。
論證「無表」物質並非由心念即時驅動，因其在無心位（無意識狀態）仍能存在，故其依止的是物質本身的連續性（等流），而非心念的長養。
。
本句探討修行路徑（道）與成就（果）的連續性。
在毘曇論的邏輯中，若修行境界（地）是散亂不連續的，且缺乏明確的依據，則無法完成從道到果的流轉過程，因而無法證果。
。
本段探討大種（四大）在因果相續中的傳遞機制。
討論前一刻滅去的大種（因）如何決定後一刻產生的大種（果），主張前滅的等流僅能造就「無對」的大種，其依據在於結果產生的物質性質（細或麁）存在差異。
。
本句論述物質（造色）生起的因果機制。
在毘曇義理中，四大元素（大種）的產生必須依據「同類因」，即前一時刻的同類元素滅去後，成為後一時刻同類元素生起的條件，以此證明物質世界的連續性與因果律。
。
本句論述物質（色法）的相續原理。
在毘曇學中，物質的果報必須由物質的原因產生，因此造有之表業大種必須是先前同類大種的等流果，以維持物質性質的連續性，符合「同類相續」的邏輯。
。
本段分析定心（Samadhi）的特質。
在深定狀態下，心雖依止於物質（大種），但不再產生執著（執受）。
由於定心是修行的果報，能消除對物質身體的愛染，使修行者不再將物質實體誤認為是恆常的自我。
。
本句在分析大種（四大）的法相。
在毘曇體系中，「執受」是指色法或心法依託於某種基底而存在或運作。
此處說明該大種因不具備依託其他法而存在的特徵，故在定義上被稱為「無執受」。
。
本段討論毘曇論中關於「執受」的機制。
即便在缺乏物質大種（四大）依託的狀態（散地）中，只要有「愛」的執著，心識仍會將該果報視為自身的內在實體而產生執受。
這說明瞭執著（愛）是產生「我執」與「執受」的核心動力，而非僅依賴於物質身體。
。
本句分析色法（物質）的依託與特性。
顯色（衍生色）必須依附於大種（四大）才能存在。
由於其繫屬於有為的身體，具有生滅性質，故可被毀壞；且作為觸覺的基礎，在與外境接觸時會產生苦樂感受。
。
本句探討業種（無表色）與其物質基礎（大種）之間的關係。
在毘曇學中，心念的狀態會影響業力種子在物質層面的顯現。
定心（三昧）使心意識統一，故其產生的業種對應於無別異（統一）的大種；而散亂心使心意識分散，故其產生的業種則依附於別異（分散）的大種。
。
本段討論生命出生的因緣條件。
在毘曇學中，出生的過程是由多種條件（七支）共同作用而成的。
此處強調若要產生同一個生命結果（果），其物質基礎必須是一套完整且具備地水火風的四大種，而非零散的物質，說明瞭物質基礎與生命產生的必然聯繫。
。
本句探討法相的相容性。
在毘曇學（尤其是俱舍論）中，若兩種法或性質彼此「相違」（互不相容），則無法共存於同一個物質基礎之中，因此必須依託於不同的「大種」（異大）以消除這種矛盾。
。
此句論述因果產生的時間邏輯。
在毘曇法相分析中，若多個原因（因）是分散的，且缺乏一個能將其統一在同一生產時刻的「表」（標誌或共同屬性），則這些因在時間上的效力不具備整體性。
因此，一旦時間超過了其中一個因的作用期，其餘缺乏統一標誌的散因也隨之失效。
。
本句論述心法（心所）的捨棄機制。
在毘曇法相分析中，若多個心法（此處指七支）在產生的因緣上完全一致，且缺乏區分彼此的標誌（無表），則它們在消失時不會有先後之分，而必須同時被捨棄。
。
本句分析戒律心念的生起機制。
在毘曇法義中，心的運作是相續（sequential）的。
即便一個願心（大種）在範圍上涵蓋「一切有情」，但在實際運作時，對不同對象的遠離殺心是在不同時間點分別生起，而非一次性地對所有對象同時生效，以此說明心法運作的時間性與對象性。
。
本句為毘曇論典中的邏輯推論結語。
指出當分析對象的七個組成要素（七支）在邏輯上形成對應或相稱關係時，其推導出的結論在理路亦應成立。
。
本句論述外部物質條件與個體接收之差異。
即便外部因緣（大種所造）相同，但因每個有情眾生的心身相續（santāna）不同，故而產生的結果或對應關係亦不同，強調個體業力流轉的獨特性。
。
本句在討論戒律的性質與心相續的關係。
從毘曇論的邏輯分析，若將多項戒律視為單一的心理生起（大生），且受戒者的心相續是統一的，則邏輯上違反其中一項即等同於違反整體，以此質詢戒律破壞的判定標準。
。
此句屬於論書的邏輯辨析，指出在對比兩個對象或概念時，由於其性質、條件或定義不同，因此不能將其視為一致的例子來進行類比或推論。
。
此句為論書中的邏輯推論。
作者指出若前述前提成立，則目前討論的對象在性質或運作邏輯上，應與「命根」維持生命存續的原理一致。
。
本句論述「命根」與「身體」的依止關係。
在毘曇學中，命根（jīvitindriya）是維持生命不至消亡的關鍵因素。
它不僅依止於完整的身體，即使身體部分損毀，只要仍有足夠的物質基礎（餘根）供命根依止，生命機能便能持續運作，不會立即終結。
這說明瞭命根對生命維持的主導作用及其依止的彈性。
。
本句討論因果關係中「主因」與「支分」的關係。
說明只要主因（大種）充足，即便結果的組成部分（支）不完整，只要仍有部分支分存在，主因仍能維持該果實的存在，不至於立即崩潰。
這體現了毘曇論中對因果組成結構的細膩分析。
。
本段討論命根（維持生命的功能）與身體狀態（完整或殘缺）的關係。
在毘曇論的分析中，探討生命力的產生是否必須依附於完整的身體。
結論是命根可以與不同狀態的身體（具身或缺身）在不同階段同步產生並維持其生命機能，說明命根的運作隨身體狀態而別。
。
本段討論大種（地水火風）的生起機制。
論著旨在反駁某種觀點，說明大種的相續（santāna）是如何運作的。
其邏輯在於：如果生起之因不具備特定條件，或者僅依賴部分組成要素（七支），則無法解釋為何大種能與缺失的要素共同生起，從而證明大種的生起必須符合特定的因果律。
。
本句探討修行或持戒在時間維度上的連續性。
在毘曇論的分析框架下，討論當修行者在特定時間點出現缺失時，如何透過維持其餘部分的實踐，使整體的法義或戒律狀態不至於徹底中斷。
。
本段分析戒律（如離殺戒）的效力範圍與性質。
在毘曇論的因果分析中，戒律被視為由特定心所（如無貪）為因而產生的果。
這種效力僅限於特定個體的相續且在特定時間內有效，而非普遍永恆，因為其成因是個別的種子（大種果），而非普遍的法性。
。
本句屬於毘曇論中對法相分類的論述。
在分析法類時，將「大種」（主要類別或四大）進行區分，其判別依據在於這些法所對應的「果」（結果或果位）之類別不同。
。
本句分析因果的對應關係。
在毘曇法相分析中，即使對象（有情）不同且時間相續，只要產生的果報（無表）屬於同一類別，其根本原因（種子）可被視為同一類。
這說明瞭同一種善種子（如無貪）可以對多個對象產生同類性質的果報。
。
本句在討論生因的同一性。
在毘曇論的邏輯分析中，若產生某種生命狀態的條件（七支生因）是完全相同的，則這些條件在性質上構成一個不可分割的整體。
因此，一旦在法義或修行上超越了其中任何一個條件的束縛，便等同於超越了所有相關的生因。
。
此句出於論書的辯論體系。
在毘曇論著中，常透過「設難」（提出質疑）與「答難」（解答質疑）的邏輯推演來釐清法義。
此處表示先前提出的質疑或反對論點，在邏輯推論上已得到證實或成立。
。
本句討論色法（物質）的生起機制。
說明特定的物質組成部分（七支）在生起時，是依託於獨立的大種（基本元素）而存在，且這種生起過程不會破壞原有的物質形態。
以「天眼」之生起為喻，強調物質法在依託大種生起時的非破壞性特質。
。
本段討論身體物質（色法）的生起機制。
在毘曇學中，身體由「大種」構成。
此處解釋「身表」（如皮膚等表層）雖在身中生起，但不會造成物質連續性的中斷，亦不會導致在同一個物質聚合體（大種聚）中同時存在兩個不同的形色，因為每一層表層都有其對應的等流大種（性質相同且連續相繼生起的物質）作為生起的依據。
。
本句討論毘曇論中關於色法（物質）的構成與生起。
說明當表色（顯現的物質形態）依據某種身分而生起時，其分身之體積會大於原基，這是因為其組成過程涉及極微粒子的增加與聚集，而非單純的縮小或等量轉換。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討某些法（Dharma）雖然在義理上成立或存在，但為何無法透過感官直接觀察到，藉此引出對該法之性質、微細程度或運作機制的深層分析。
。
本段討論佛之「大相」在特定條件下之顯現狀態。
說明若表相與大相不顯著（微薄），則如同肢體被染污而遮蔽，導致觀察者無法覺察或獲知大相的存在。
。
此處討論色法（物質）的空間屬性與構成。
在毘曇論的分析中，探討身體如何容納外部物質而其外在體積保持不變，藉此論證物質微粒之間存在空隙的觀點。
。
本句區分了業力的核心驅動力與其表現形式。
在毘曇學中，「思」（Cetanā）是產生業力的關鍵心所，是所有業的根本；而「思已業」則是指由該意志驅動而產生的身、口行為。
區分兩者是為了釐清心法（意志）與色法（行為）在業力運作中的不同角色。
。
本句說明業力的分類標準。
在毘曇論的分析體系中，業根據造業的門徑（門）分為身、語、意三種，用以詳細分析不同行為如何產生相應的果報。
。
本句在討論業（Karma）的細分。
在毘曇學中，身業與語業可分為「表」（顯現於外，可被觀察）與「無表」（不顯現於外，如心念驅動的微細動作或心語）。
身、語各分兩種共四種，再加上意業（思唯）一種，合計為五種業之差別。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討關於「業」的五種性質分類以及「界」與「地」的法相定義。
在毘曇（阿毘達磨）學中，「建立」是指透過對法相的嚴密分析，明確界定某種現象的定義、範圍與特徵，使其在邏輯上成立。
。
此為過渡句，用以引出後文的偈頌。
在論書中，通常先以散文詳細解釋，再以偈頌概括要義，以便於修行者記憶。

本段分析心所（mental factors）在不同界域的分佈。
指出不善心僅存在於欲界，而無記心（無表）則遍及欲界與色界。
文中討論了特定心所（如伺）的分類及其在欲界中不產生覆蓋作用的原因，屬於毘曇論中對心法精細分類的討論。

本句在分析某種法（或性質）的倫理屬性。
在毘曇法相分析中，一切法依其道德性質分為善、不善、無記三類。
此處指出「無表」這一特質僅存在於具有道德染污或淨化性質的「善」與「不善」法中，而不在中性的「無記」法中。
。
此為佛教經典中常見的承接式問句，用於在陳述一個結論或現象後，隨即引出其原因、理由或邏輯分析。
在毘曇論書的嚴謹論證體系中，此句標誌著從「定論」進入「分析」的轉折點。
。
本句說明特定心理狀態的產生，是由於強大的心所（心理組成因素）共同作用而引起的。
在毘曇學中，心所的強度決定了心念的傾向與力量，進而影響行為的強度。
。
本段分析無記心的特質。
在毘曇法義中，心分為善、不善、無記。
無記心因不具備善或不善的強烈傾向，故其造業能力較弱，無法像善或不善心那樣產生強大的業力，使其在後續的心念（餘心位）或無意識狀態（無心時）中持續運作或產生果報。
。
本句討論心所法的性質分類。
在毘曇學中，部分心所（如表與思）不具固定道德屬性，而是隨其伴隨的心王或對象，而呈現善、不善或無記三種性質。
。
本句分析不善法（akusala）的分佈範圍。
在阿毘達磨的心理分析中，某些不善心僅限於欲界，因為色界與無色界已捨離了基本的貪、嗔、癡等不善根，且慚愧（hri-apracā）作為對治不善的心理防線，在欲界中容易缺失，導致不善法得以生起。
。
本句說明心所法的分佈規律。
不善法（惡法）通常僅限於欲界，但善法與無記法只要條件相符，在欲界、色界、無色界三界中均可產生，因為沒有特定的法義禁制其存在。
。
本段分析色法（物質）產生的條件。
欲界與色界具有物質基礎（表），故能生色；而無色界透過伏色想，排除物質對象以入定，故在無色定中無法產生物質形態。
。
本句說明律儀（戒）的生起與身語行為的同步性。
在毘曇分析中，身語律儀是指防止身語造作不善業的心理狀態（心所），它並非恆常存在，而是在身語實際運作的當下，才與之相應而生起。
。
無色界眾生已超越物質形態，僅有心識而無色身與發聲器官，因此無法進行身口之動作。
由於缺乏身語的運作基礎，故在該界中不存在對身語行為的律儀規範，其律儀僅限於意業。
。
本句說明「屍羅」（戒律）的功能在於對治「惡戒」（不道德的行為）。
在毘曇義理中，由於色界與無色界已離欲，不再有欲界中由貪欲驅使的粗重惡行，因此惡戒僅存在於欲界。
。
本句依據毘曇論分析無色界（Arupa-loka）如何超越欲界（Kama-loka）。
「遠」在此指性質上的截然不同或超越。
從物質依託（所依）、心理特徵（行相）、認知對象（所緣）以及對煩惱的對治能力四個維度，論述無色界之高階狀態。
。
本句討論心法生起的條件。
在進入或退出「等至」定境的過渡狀態中，心法的生起僅依賴於前一心的直接接續（無間緣），其法體性質中並不容納遠離的依託條件。
。
本句說明無色心與欲界法在性質上的極大差異。
在毘曇學中，欲界法以『苦』與『麁』（粗糙）為特徵，而無色心已超越物質形式，不再具備與欲界法互動並產生此類粗糙行相的能力，故稱其『行相遠』。
。
本段探討心意識對對象的認知機制。
在毘曇學中，「遠義」指心不直接接觸對象實體，而是透過其特徵（行相）來認知。
無色心在感知有漏法時，其對象範圍最高至第四禪，且是以苦、麁等特徵作為其所緣，而非直接感知其本質。
。
本句分析對治法（antidote）的適用條件。
在毘曇義理中，無色定具有斷除欲界煩惱的強大力量，但進入此定需先離欲。
若修行者仍有欲界貪心，則無法起此定，使得該對治手段在實踐上顯得遙遠且難以立即達成。
。
本句在論述色法的定義及其在三界中的分佈。
在毘曇體系中，色法的基本特徵是能被意識感知（緣）且具有無常毀壞的性質（厭壞）。
由於無色界（Formless Realm）的定義是完全沒有物質形相，因此其中不存在任何色法，包括被稱為「無表色」（無形相之色，通常指空間）的色法。
。
本句論述物質（色法）的分佈。
在毘曇學中，「表色」指能被眼根感知的顏色與形狀。
欲界與初禪（初靜慮）仍具有粗重的物質特徵，故有表色；而從第二禪起，物質極其微細，不再具備可被視覺感知的表色特徵。
。
本句分析禪定層次與業力表現的關係。
在初禪（初靜慮）中，心雖定但仍有粗顯的身口活動（表業），而「伺」在此指對境界的關注或微細的心念動盪。
進入更高層次的禪定（上地）後，心進入深層寂靜，不再有粗顯的表業。
。
本句採論理分析法，探討聲音與語言表達的依存關係。
在毘曇分析中，聲音並非獨立存在，而是依於「語表」（發聲的表達過程）而生。
若不存在表達的機制，則不可能有聲音產生的處所，旨在破除將聲音視為獨立實體的錯覺。
。
本句分析聲音產生的物質因緣。
在毘曇法相體系中，聲音是由外部的四大元素（大種）相互作用而產生的。
此處說明該聲音的產生並不妨礙其他外部聲音的傳遞，因此在功能上沒有缺失。
。
本句探討禪定狀態下產生的業力性質。
在阿毘達磨分析中，討論高階禪定（上三靜慮）是否會產生「表業」（身口業）。
「無覆無記」指該行為既無煩惱遮蔽，亦不具善惡之果報性質。
此處呈現了論師間對定境中身心運作的見解差異。
。
本句在分析菩薩高階修行階段（上三地）的意識運作機制。
其邏輯在於：若意識的功能（三識身）在運作上已達到圓滿且沒有缺失，那麼在因果律的運作下，理應會產生對應的業力心念（發表業心）。
此處旨在透過反問，探討高階聖者在無漏狀態下如何處理業力的顯現與消融。
。
本句分析心法等級的互斥性。
在毘曇論的分類中，高階心法（上）與低階心法（下）在質能上有所區別，高階狀態不會在低階狀態中運作。
因低階善染心屬劣等而將其排除，故高階心法之特徵（表）不含低階善染之相。
。
此句為論書中的邏輯判斷。
在毘曇論的辨析過程中，當對比不同見解或定義時，以「善」來表示該種分析更符合法義、邏輯更嚴密或更為恰當。
。
此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述結論或現象的因果分析與邏輯論證。
。
本句旨在區分「對象」與「束縛」的關係。
在毘曇義理中，繫縛（繫）的本質在於內心的煩惱與執著，而非外部對象本身。
對象的現前僅是觸發條件（緣），真正的束縛是由心識的貪著所產生，而非對象具有主動束縛的能力。
。
本句討論「覆無記」心法在不同定境中的分佈。
在欲界定中不具備覆無記之相，而是在初靜慮（初禪）中才存在，說明初禪雖離欲，但仍有遮蔽真理的無記成分。
。
本句描述大梵天因執著於自身地位而產生傲慢，以誑諂之言掩飾真相以逃避聖者馬勝的詰問。
此處旨在說明即便身處天界高位，若未出離輪迴，仍會受我執與傲慢之困，無法見到真實法義。
。
本句為論書中的詰問，探討禪定層級與業力產生的關係。
在深層的禪定（二定以上）中，心意識不再向外攀緣，身體處於極其靜止的狀態，因此不再產生身體上的行為業（表業）。
。
本句分析欲界業力的組成。
在毘曇法義中，「無記」指非善非惡的狀態，「覆無記」則是指性質雖屬無記，但能遮蔽真理、導致輪迴的業。
此處指出在欲界中，不存在以身口（表業）形式呈現的覆無記業，因為缺乏對應的發業心念來驅動。
。
本句說明心意識在不同禪定層級的運作特徵。
在阿毘達磨體系中，「尋」與「伺」是心在對象上運作的過程（粗著與細著），是產生造作（業）的心理基礎。
當修行者進入第二禪定（二定）及更高層次的境界時，尋伺會消失，心進入更深層的寂靜與統一，因此不再產生基於尋伺的業。
。
本句討論心識與地道繫縛的關係。
說明即使下地之心引起粗顯的身語表現，但識身等微細存在並不屬於上地的繫縛範圍，旨在區分粗顯的行為表現與深層心識的繫縛狀態。
。
本句分析心法在對治煩惱時的機制。
在毘曇論語境中，「發表心」是指能顯現內在狀態的心。
當修行者察覺到煩惱（所斷惑）在內在心識（內門）中運作轉變時，心便專注於修習斷除這些煩惱的對治法。
。
本句討論煩惱的種類及其在不同境界與修行階段的分佈。
在毘曇體系中，「有覆無記」是指心法雖非不善（非惡），但仍能遮蔽真理、造成障礙的煩惱。
文中指出欲界中不存在此類「修所斷惑」，進而推論出對應的「表業」在上三地中亦不存在。
。
本句探討欲界心法之性質判定。
質詢欲界中是否缺乏一種獨立的「覆無記」特徵，而法之善、不善的屬性，僅是由於心王與心所同時產生（等起）而決定其性質。
。
此句為論書中典型的邏輯否定語，用於反駁前文提出的假設或對手之觀點，旨在開啟後續的正確法義分析與論證。
。
此處為論書中常見的設問方式，用以承接前文，引出對特定法義的詳細分析或定義，是毘曇論典中典型的問答式教學結構。
。
本句說明心法獲致「善」等性質的四種因緣機制。
在毘曇論著中，心所的性質（善、不善、無記）並非隨機，而是由其內在自性或與其他法相應等特定因素決定。
。
此句為毘曇論中對存在論的基礎追問。
旨在釐清「法」（構成世界的基本元素）與「性」（該元素所具備的自性或本質屬性）之定義，以建立精確的分析框架，區分現象的類別及其內在特徵。
。
此句為毘曇論典中典型的分析式提問，旨在探討特定法（dharma）產生的直接主導原因（因），以釐清其生起之條件與因果邏輯。
。
此句為承接詞，用以引出後文的偈頌，旨在以詩歌形式總結或強調前文所述的論義。

本段討論心所的分類與性質。
在毘曇學中，將心法分為善、不善、無記。
慚與愧是普遍善心所，是導向解脫的基礎。
當心念與這些善根相應並產生相應的業（如色業）時，即為善業。
而與其相反的則是不善業。
善與不善之業對輪迴的影響力強於無記（中性）之法。

本句區分了世俗的善與究竟的善。
在毘曇義理中，「善」的核心特質在於能帶來安穩、消除痛苦。
真正的解脫（真解脫）因其徹底消除煩惱、達到永恆安隱，故被定義為最高層次的「勝義善」。
。
本句解釋涅槃為何被稱為「善」。
在毘曇法相中，「善」通常指能導向樂的心理狀態，但涅槃是非造作的寂滅，並非心理狀態。
因此，將涅槃稱為「善」，是基於其能永除眾苦、達到絕對安寧的結果，而由勝義諦（絕對真理）所設定的名稱，而非指其具有造作的善業。
。
本句在討論「勝義」（Paramārtha）的定義。
在毘曇論的分析框架中，將真正的解脫（涅槃）視為最高且最真實的義理，因此將其定義為「勝義」，以區別於世俗的假名或暫時的安樂。
。
本句解析「勝義」之名相。
在毘曇論語境中，將涅槃定義為超越世俗、無與倫比的真實存在（實有），藉此確立涅槃作為最終真實的地位。
。
在毘曇論的分析中，「善」（Kusala）不僅是道德定義，更指能導向安穩、消除痛苦的心理狀態。
此句說明安隱的狀態即是善的體現，且真正的善具有恆常、不墜的特質。
。
在毘曇法相中，自性善是指本質即為善的心理因素。
慚與愧是防止造惡、促進修行的兩種核心善根，能使心靈趨向清淨。
。
本句論述心所的體性。
在阿毘達磨體系中，大多數善法需與善心相應方能為善，但慚、愧、無貪三種善根具有自性之善，不依賴其他因素相應而成立，故比喻為良藥。
。
本句闡述心法獲取「善性」的條件。
在毘曇法義中，心與心所的性質取決於其相應的因素。
慚與愧是防止作惡、導向善行的關鍵心理因素，心心所與此類善根相應時，方能成就善法。
。
本句論述善法成立的必要條件。
在毘曇心理學中，「慚」是抑制惡法、成就善法的關鍵心所。
若缺乏此類自律心所的相應，即便表面看似善行，其內在的「善性」亦無法圓滿成立，故以藥物被雜質污染而失去療效來作比喻。
。
本段定義「等起善」。
在毘曇法義中，心所必須與心王同時生起。
此處說明某些善法（如隨身語業而生的心法或特定定境）因與主導的善心同步產生，故稱為「等起」。
以藥汁引生乳為喻，說明主導法與隨伴法之間的誘導與同步關係。
。
本段討論毘曇學中「因」與「果」的異類關係，說明結果的性質不一定與原因相同。
靜慮（善法）可導向神通（無記果）；而特定的心境（如勝無記或勝染污）可作為條件，促使對立性質的法（染法或善法）生起，揭示心法轉化與條件生起的複雜邏輯。
。
此句為毘曇論典中的詰問，旨在探討特定心所（mental factors）被歸類為「善」或「善等」（與善相類）的判定標準與理據，涉及對心法倫理屬性的定義。
。
本句討論心法產生的條件。
在毘曇學中，強調某些心法必須與特定的心王「俱生」（同時產生）。
此處論證該法因其俱生性質，且不會作為不同類別之心的緣起條件，故其論述在法義上並無錯誤。
。
本句討論心法性質（善、不善、無記）的決定因素。
強調心的性質是由其自身的緣起條件決定，而非單純依賴於某個特定心的作用，體現了毘曇論中對因緣決定法相的嚴謹分析。
。
本句在討論心法（心所）產生的條件與性質區分。
在毘曇論的分析框架中，強調某些善法的成就必須依賴於「等起」（同時產生）的條件，藉此將其與其他非等起而成的善法性質區分開來。
。
本句在論述心法（心所）的性質分類。
在毘曇學中，善與不善是對立的性質，此處指出善法之分類邏輯同樣適用於不善法，僅其性質完全相反，以此建立對稱的法相分析體系。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在分析兩種見解、定義或法相之間存在的邏輯矛盾或不相容之處，藉此破除錯誤見解並確立正確的法義。
。
本句在毘曇論的框架下，區分了「世俗」與「勝義」的不善。
世俗不善通常指導致惡果的心理狀態（如貪嗔癡）；而勝義不善則將整個生死輪迴視為不善，因為輪迴中的一切現象（無論表象是樂或苦）其底層本質皆是無常且伴隨苦受的，這種根深蒂固的苦像慢性病一樣難以根除。
。
本段解析「自性不善」之定義。
在毘曇法義中，心所依其性質分為善、不善、無記。
自性不善是指那些本質即具有負面、有害性質的心理狀態，不論與何種心法相應，其本質依然是不善。
文中將「無慚愧」與「三不善根」列為典型，強調其危害性如同毒藥，能直接導致惡業與痛苦。
。
本句解釋毘曇學中「相應不善」的定義。
某些心所法本身並非本質不善，但當它們與不善根（如貪、嗔、癡，其特徵為缺乏慚愧心）同時產生（相應）時，會被染污而具有不善的性質。
這區分了「本不善」與「相應不善」的差異，以「水雜毒」為喻，說明中性法如何因環境（相應對象）而轉變性質。
。
本句解析「等起不善」的定義。
在毘曇法義中，某些心所若與不善心同時生起，雖其本質未必不善，但因相應而染污。
文中以毒汁染乳為喻，說明不善本質對共生法的決定性影響。
。
本句採反詰論證法。
在毘曇法相分析中，有漏法是指與煩惱（漏）相隨的法。
此處旨在論證：若採納前述對立觀點，將導致所有有漏法都不能被歸類為「無記」（中性）或「善」，而全部被視為導致生死輪迴的惡因，這與實際的法相分類不符，藉此推翻對方的論點。
。
本句討論法相的歸類邏輯。
從勝義諦（絕對真理）的角度看，一切有為法皆有染污，可攝入不善之類；但在阿毘達磨的分析體系中，為了精確區分因果，必須將「異熟」（業果）與「不善」（業因）區分開來。
此處強調目前的論述是基於異熟果報的分析框架，而非採取勝義觀點。
。
本句說明毘曇（阿毘達磨）中對法之性質（善、不善、無記）的判定標準。
判定核心在於該法是否能導向特定的「異熟果」（即業報）。
不能決定果報者為「無記」，能導向樂果者為「善」。
。
本句在探討毘曇法相中關於「善、不善、無記」三種法性的分類。
詢問既然善法與不善法在究極義理（勝義）上成立，那麼對於不產生善惡果報的「無記法」，是否同樣具有究極的義理定義。
。
此句在毘曇論書的邏輯結構中，通常用於在分析法相或分類討論時，引出另一種可能性、類別或例外情況，以確保論述的周延性。
。
此句為論書中常見的過渡性疑問句，用於在提出一個論點或名相後，引導出後續的詳細定義、分析或解釋。
。
此句處於毘曇論的論辯語境中，通常是在分析或反駁外道（如正理或勝論）關於「常住」的見解，將其主張的永恆實體（如「我」與「神」等）概括為「二常法」，以便進一步論證一切有為法之無常與空性。
。
本句探討法相的分類。
在毘曇體系中，法分為善、不善、無記。
非擇滅（阿羅漢證得的涅槃）與太虛空不具備任何造作的善惡性質，亦不屬於其他類別，因此被定義為在勝義層面上獨立的無記法。
。
本段分析心與心所的結合機制。
在毘曇論中，心所必須與心「相應」才能運作。
此處說明特定心理狀態的產生，並非源於獨立的自性或單一的心所主導，而是因為「無記」（中性）的性質使得無記心所與無記心能產生特定的相應關係，從而共同運作。
。
本句討論法相的分類邏輯。
在毘曇學中，「無記」是指既非善（能導向解脫）也非不善（能導向輪迴）的中性狀態。
作者在此指出，由於無記法的種類極其繁多，即便採取權宜的方便手段將其分為自性等三類，仍無法將所有無記法完全涵蓋在該分類體系之內。
。
本句依據毘曇論（顯宗論）的分類法，將「無記」分為兩類。
勝義無記是指本質上絕對中立、不參與善惡造作的法（如色法）；自性無記則是指其自身性質中立，但能隨善或不善心而生起的心所（如作意）。
。
本句解析「無記」之分類。
在毘曇法相中，無記分為自性無記與因緣無記。
此處說明有為無記法屬於「自性攝」，即其無記之性質為內在固有，而非依待外在別因而成就。
。
本句討論無為法在勝義諦（究極真理）中的定位。
在毘曇學中，無為法（如虛空、涅槃等）不具備善或惡的特質，故稱為「無記」。
由於無為法不隨因緣生滅，具有恆常性，因此在勝義的觀察下，其本質即是恆常，不與此常性有其他區別。
。
本句論述業力性質如何由心傳遞至物質基礎。
在毘曇體系中，身語業的善惡由意業決定；當心念（等起力）驅動行為時，其所依託的物質大種亦隨之具有相同的善惡屬性，說明心物在業力運作上的同步性。
。
本句在討論業力的生起機制。
作者反駁對方的觀點，強調行為的驅動力在於「心」的意圖（思/cetanā），而非物質性的「大種」。
在毘曇學體系中，業的決定性因素在於心法而非色法。
。
本句闡述心識與物質（大種）的互動機制。
在毘曇學中，強調無我，故稱「無作者」。
儘管無實體自我，但因習氣對大種產生樂欲，驅使意識尋求對象；當對象現前，便成為心念運作的門徑，進而引發善或惡的心理狀態。
。
本句強調心法在業力生成中的主導地位。
在毘曇義理中，身業與語業皆須依託於心的意向（思）而生，若無心的驅動，則無法構成具足業力的行為。
此為論證「心」是業之根本，確立心與業的因果關係。
。
本句旨在論證物質法（四大種）的獨立性。
在毘曇論的分析框架中，物質元素的產生有其自身的因緣，並不必然依賴於心識的作用，以此反駁一切法皆由心造的觀點，確立色法在特定條件下可獨立於心而存在的性質。
。
本句說明色法（如五根）的中性特質。
在毘曇法義中，「善」與「不善」是心法（心王與心所）的屬性，而眼等色法不由心意識造作而生，故其本性屬於「無記」，不存在道德上的善惡差別。
。
本句說明物質法（色法）與心法之區別。
在毘曇學中，只有具備造作力的心法（心所）才能區分為善、不善或無記。
大種（四大元素）屬於物質性質，其生起不依賴當下的心念造作，因此在本質上不具備道德屬性，無善惡之分。
。
本句在討論法相生起的條件與性質。
論者透過邏輯推論指出，若某些相狀（如得、生）的生起不依賴於本心的意欲（volition），且在無心位（意識停止活動的狀態）中仍能顯現，則這些相狀便無法區分出「善」與「不善」的差別，因為在毘曇體系中，善惡的區別必須基於有意識的意圖（心所）而定。
。
本句為論辯過程中的駁論。
作者指出對方的質疑（難）缺乏邏輯依據，強調「善」與「不善」等法性的區分，並非隨意設定，而是基於法（dharma）本身的內在勢力（功能與性質）而成立的客觀區分。
。
本句探討法（Dharma）成立的依據，區分「衍生法」與「大種（四大元素）」。
衍生法必須依賴特定的特徵或條件（四相）才能成立；而大種在物質構成中屬於最基礎的元素，相對於衍生法而言，具有不依賴其他衍生條件而成立的基礎性。
。
本段論述有為法的倫理性質（善、不善）如何決定。
在毘曇學中，有為法的善惡屬性並非內在固有，而是必須依賴「心力」（即思 cetana 或意識的能動意向）來驅動與成就。
即使是「得」（成就某種狀態）或「生」（現象的產生）等相狀，其道德價值也取決於背後心力的導向，以此說明心在業力與法性決定中的核心地位。
。
本句論述心法相續的機制。
在毘曇學中，心念是剎那生滅的，前心滅後後心生。
雖然單個心念在生起後立即消失（離心），但心念的流轉（相續）並非隨機，而是由前一剎那心的勢力（因緣）牽引而產生下一剎那心，故在法義邏輯上並無過失。
。
此句為毘曇論中的邏輯推論，探討特定心法在「無表定」（無標誌之定）的等同力量作用下生起的可能性，用以證明某項法義的成立。
。
本句討論心所的性質分類。
在毘曇學中，天眼、天耳等神通能力被視為與善心共同產生的心所，因此其本質被歸類為「善性」，說明神通的獲得與心靈的淨化（善心）具有必然關聯。
。
本句採毘曇論的辯論形式，反駁先前的質疑。
其論據在於分析心法的性質：由於神通與解脫道心皆被定義為「無記」，不存在性質上的排斥，因此可以在同一剎那共同生起（俱時生）。