大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句說明修行者在身、語、意三業上的純淨狀態。
在毘曇論的分析框架中，將「牟尼」（寂靜聖者）與「清淨」的概念對應到三業，強調解脫包含行為、言語與心念的全面淨化。
。
在毘曇論中，「相」指法相（lakṣaṇa），即定義某一法之本質特徵。
此句旨在詢問前文所述之各項法之區別特徵，以利於精確分類與辨析。
。
此句為論書中的承接語，用以引出核心要義的偈頌（Root Text）。
在毘曇論書的結構中，通常先以精簡的偈頌概括法義，隨後再以散文形式進行詳細的釋義與論證。

本句探討阿羅漢（無學）的行為特質。
在毘曇學中，無學者的身、口、意行為已不再具有造業的能動力（不再產生未來果報），而僅是功能性的動作（kriyā），處於完全寂靜的狀態，因此將其身語意三業比作三種「牟尼」（寂靜聖者）。
。
本句說明「三清淨」與「三妙行」在義理上是等同的，強調清淨的境界是透過實踐三種微妙的修行方法而達成的。

本段依據毘曇義理，定義「牟尼」（寂靜者/聖者）在三業（身、語、意）上的體現。
「無學」指已證果位、無需再修習的阿羅漢。
當身、語、意的造作完全脫離煩惱、達到絕對寂靜且無漏的狀態時，即將其分別稱為身、語、意牟尼，強調聖者在三門行為上皆已純淨。
。
本句在分析特定法的自性，明確排除其為「意門」所造之「意業」。
在毘曇法相分析中，必須精確區分心法及其運作通道（門）與其所產生的業力，以釐清該法的真實定義。
。
此句為毘曇論中關於聖者（牟尼）存在之處的法義詰問。
探討為何將「牟尼」的特質或身分僅歸於物質的色蘊與覺知的識蘊，而排除受、想、行三蘊。
。
此句討論論典的詮釋邏輯。
在描述法相或性質時，若僅列舉首尾兩端，即暗示中間的所有項目均適用相同義理，是以類比方式簡省文字的表達法。
。
本句闡述「如實義」的本質，強調在勝義層面上，佛陀（牟尼）的體現與心的狀態密切相關。
心之寂靜是達成有情（眾生）寂靜（解脫）的根本條件，體現了心法在覺悟過程中的核心地位。
。
本句說明佛陀（牟尼）的內在清淨心境可透過其外在的身口業來推論。
在毘曇分析中，心與業互為表裡，既然佛陀已完全斷除一切身語惡業，其內在的覺悟與清淨狀態即可由此類比得知。
。
本句強調意業（心業）在身口意三業中的主導地位。
在毘曇義理中，意業（尤其是「思」cetana）被視為業的本質，決定了身口業的性質。
而「能所比合」是指超越主客對立、能覺與所覺統一的狀態，這是成就牟尼（寂靜覺者）之智慧的必要條件。
。
在毘曇（阿毘達磨）的修行體系中，聖者分為「有學」與「無學」。
有學是指尚未完全斷除煩惱、仍需在四向四果中修行的階段；無學（Anāśikṣita）則指已證得阿羅漢果或佛果，圓滿一切智慧，不再需要任何學習與修行的境界。
此句在探討佛陀作為覺悟者的身分，必然處於最高且最終的無學狀態。
。
本句解釋阿羅漢被稱為「實牟尼」的理由。
在毘曇義理中，「牟尼」意指寂靜，而這種寂靜並非僅指不說話，而是指因徹底斷除一切煩惱（kleshas）而使心靈不再動盪，達到永恆的寂靜狀態。
。
本句說明業力的三種門徑（身、語、意）若能轉化為善巧的妙行，即達到了身口意的清淨狀態，強調修行中行為與心念的純淨化。
。
本句依據毘曇論之分析，定義「清淨」的條件。
所謂清淨，是指修行達到無漏狀態，徹底且永久地斷除惡行與煩惱等心理汙垢，從而使心靈恢復純淨，不再受染。
。
本句探討「有漏」與「無漏」的區別。
在毘曇法義中，即便修行善法（妙行），若心中仍有貪、嗔、癡等煩惱（有漏），雖能帶來善果，但仍處於輪迴之中，無法達到究竟的清淨與解脫。
因此，從斷除煩惱的最高標準來看，有漏之行仍被視為一種束縛。
。
本句說明一種暫時性的清淨狀態。
在毘曇義理中，區分「暫時清淨」與「究竟清淨」；前者僅是煩惱被壓制而暫時不現行，雖能避免造惡，但未根除煩惱種子，故僅得「清淨」之名。
。
本句在論述名相的定義由來，說明某種心力或法能因其能導向無漏（無煩惱）的究竟清淨狀態，因此在名相上被定名為「淨」。
。
本段為毘曇論的邏輯辯論，討論特定心法或狀態是否具備「清淨」之定義。
論點在於：若某狀態能作為「無間緣」導致煩惱產生，則在定義上不符合清淨之義。
作者在此反駁此種推論，指出其不合邏輯。
。
本句論述心念生起的因果機制。
在毘曇學中，心的生起需依據前導的「加行」（準備動作）。
若當下生起的是善心，說明其前導的加行並非染污心，因此染污心無法在無間斷且無漏（不帶煩惱）的狀態下直接接續生起。
。
本句解析「有漏善」為何被稱為「清淨」。
在毘曇法相中，雖是有漏的善心（仍處於輪迴中），但因其性質與無漏（出世間）之心相符，能作為修行基礎並消除煩惱垢染，故在相對意義上得名清淨。
。
本句說明前文所述之兩項法義的目的，旨在破除有情眾生對於所謂「邪牟尼」（錯誤的聖者觀）與「邪清淨」（錯誤的清淨觀）的執著與錯誤認知，使其回歸正見。
。
本句說明業行的分類。
在毘曇法義中，行為依其道德性質分為不善（惡行）與善（妙行），而其表現形式則統一分為身、語、意三種門徑，即所謂的「三業」。
。
此為經論中的提問句，用以引導後文對前述各個法（dharma）之個別特徵（lakṣaṇa）進行逐一解析與說明。
。
此為過渡句，用於引出後文的偈頌。
在毘曇論書中，通常先以精簡的偈頌（Karika）概括義理，隨後再以詳細的散文（Bhasya）進行解釋。

本句分析業力的分類與對治。
將身、口、意三種途徑造作的惡業概括為「三惡行」；同時指出，要消除這些惡行，必須透過對治貪、嗔、邪見（三毒）的「三妙行」（即無貪、無嗔、正見）來予以翻轉與消除。

本句定義「惡行」的構成。
在毘曇學中，業的完成分為意圖（根本思）與實際執行（加行）。
身業與語業需在不善意圖驅動下，經由實際動作或言語表現（加行）才成立；意業則直接以不善的思維（根本思）為核心。
三者合稱身語意三惡行。
。
本句在分析意業（心業）的惡行。
在毘曇學中，區分「意業」本身（指造作的意志，即「思」cetana）與驅動該意志的「非意業」（指根本煩惱心所）。
此處指出意惡行的三種根源為貪、嗔、邪見，這三者屬於心所，而非單純的造作意志。
。
此句為論議中的質詢。
在一般經文中，常將貪、嗔等心理狀態概稱為「意業」；但在阿毘達磨（毘曇）的精確分析中，真正的「業」是指「思」（cetana，即造作意圖）。
貪、嗔等雖是心所，但僅是與「思」共生的伴隨狀態，而非業的本質。
此處旨在探討經文的概論與論書精義之間的定義差異。
。
本句說明名相定義的邏輯：凡是作為某種果報或狀態之因緣（資糧）者，在論述中常直接以該果報或狀態之名來稱呼。
例如，導致業力產生的資糧被稱為「業」，導致生死流轉的煩惱資糧被稱為「漏」。
。
本句從「聖賢的評價」與「果報的性質」兩個維度定義「惡行」。
在毘曇學中，判定行為是否為「惡」（不善），標準在於該行為是否被覺悟者摒棄，以及是否會導致痛苦的果報。
。
此句為文本校勘或譯文註釋，指出該處譯文出自於『三妙行者』之手，提醒讀者在分析毘曇義理時，需考量譯者的譯法對名相理解的影響。
。
本句依據毘曇論的分析法，定義「妙行」的構成。
它將善業分解為三個層次：首先是身體與言語行為在經過「加行」（準備或運用）後產生的結果；其次是核心的「根本心所」；最後是驅動行為的「思」（意志）。
這三者依序對應身、語、意，共同構成能導向善果的妙行。
。
本句探討心法（意）的細微運作。
在毘曇學的分類中，並非所有心理活動都構成能感果的「業」。
此處將無貪、無嗔、正見列為「非業」的妙行，說明這些清淨的心理狀態不產生束縛的業力，而是趨向解脫的條件。
。
本句定義「妙行」的判定標準：首先必須符合智慧的認可（智所讚），其次必須能感得正向且令人嚮往的果報（感愛果）。
在毘曇法相的分析中，行為的價值由其導向的果報與智慧的判別來決定。
。
本句說明見解（正見與邪見）的業力性質。
在毘曇法義中，見解雖屬心所，其本身不直接產生物理上的益損，但因其作為後續行為的根本驅動力（本），決定了行為的善惡方向，因此見解本身亦被判定為善業或惡業。
。
此句指涉佛教中關於身、口、意三種造業途徑的十種具體行為。
在毘曇學的分析框架下，業道是決定未來果報的關鍵，分為善業道與惡業道，用以詳細剖析眾生如何透過行為產生業力並導致輪迴。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在探討特定法（dharma）的「相」（lakṣaṇa），即該法被定義的關鍵特徵與本質屬性，以便將其與其他法區分開來。
。
此句為論書的結構標誌，提示後文將進入「頌」（Karika）的部分。
在毘曇論書中，通常先以精簡的偈頌概括要義，隨後再由論著進行詳細的解釋（Bhasya）。

本句分析十業道在毘曇法相中的屬性。
十業道雖為顯著行為，但其根源攝於微細的心行（妙行）之中，而其表現特質為「麁」（粗重），依此粗重之性質而成就善或惡的業果。

本句在討論業力的分類。
在毘曇學中，業行可分為微細（妙）與粗顯（麁）。
當不善的微細心行顯現為明顯的行為時，便被納入「十業道」的分析框架中進行界定。
。
此句說明業力路徑與行為性質的對應關係。
善的業道應當能涵蓋並導向殊勝的妙行；而不善的業道則會涵蓋並導致不善的惡行。
。
本句出於毘曇論對法相歸類的討論。
「攝」是論書中的核心邏輯術語，指將具體的法納入一般的類別之中。
此處在質詢某種分類標準是否完整，是否存在某些性質微妙、不易察覺的惡行被排除在該類別之外。
。
本句在討論心法或定境的性質。
在毘曇學中，區分心法之粗顯與微細。
加行（準備修行）後所產生的心意識狀態，屬於微細之法，而非像物質或強烈感官知覺那樣粗糙明顯，故不將其歸類為麁顯。
。
本句分析不善業道的定義。
在毘曇論的分析框架下，將導致他人受損的身體行為（如殺、盜、淫）界定為不善業道，其目的在於透過明確指認惡業，使修行者能有效遠離。
。
本句說明在論述惡行時，特意強調其過失之嚴重並將其定義為「業道」（導致輪迴受苦的因），是為了透過警示作用，促使修行者產生厭離心而遠離惡業。
。
本句說明「業道」的定義。
在毘曇義理中，強烈的貪、嗔等心惡行會形成導致輪迴受苦的業力路徑。
將其定義為「道」，是為了明確其因果導向，促使修行者覺察並遠離不善法。
。
本句討論業（Karma）成立的條件。
在毘曇學中，行為要成為能產生果報的「業」，必須具備足夠的強度且伴隨明確的「思」（cetana，意圖）。
僅僅是準備階段的加行、隨後的反應或輕微的過失，若缺乏主觀意圖的驅動，則不具備造業的效力。
。
本段在區分「身妙行」與一般「善身業」。
在毘曇義理中，並非所有善業都等同於導向解脫的精妙行為（妙行）。
雖然戒酒、佈施等是善業，但若非直接導向聖道果位的特定妙行，則被歸類為一般的善身業或加行之後的善業。
。
本句在分析善業道的範疇。
在毘曇法相的分類中，基本的「語善業道」主要指禁斷四種口業（妄語、兩舌、惡口、綺語）；而「語妙行」是指積極的、精妙的善言，如愛語。
此處指出基本的語善業道並不完全涵蓋這些積極的精妙言語行為，將其區分為不同的功德層次或類別。
。
本句探討業道在「意」上的細分。
在分析善業道時，心靈的微妙活動（妙行）中有一部分不被一般定義所攝受，此處明確指出該部分即為「善思」（良善的思考）。
這體現了毘曇論對心法與業力構成的精確剖析。
。
此句為毘曇論中關於業之表現形式的技術性探討。
十業道分為身、口、意三業，其中前七項（殺、盜、邪淫及四種口業）涉及身體與言語的運作，具有外在表現（有表）；後三項（貪、嗔、癡/邪見）僅為心念運作，無外在表現（無表）。
此處旨在釐清前七業道的屬性是否皆屬有表。
。
此句為論書中典型的邏輯否定語，用於反駁前文提出的假設、對手之觀點或常見的誤解，是毘曇論典中「破立」論證結構的開端，旨在否定錯誤見解後，進而建立正確的法義分析。
。
此句為論書中常見的過渡性疑問句，旨在引出對前文所提及之名相或法義的詳細定義與分析。
。
此句為論書中的過渡語，用以引入接下來的偈頌。
在毘曇論書（如《阿毘達磨俱舍論》）的體例中，通常先以精簡的偈頌（Karika）概括核心義理，隨後再由論師進行詳細的論釋（Bhasya）。

本句為毘曇論中關於心意識分類的計數偈頌。
其核心在於區分不善心（惡）與善心在不同狀態（定、無表）下的數量分佈，以及受生心（連結前世與後世的意識）的性質。
文中詳細對比了不善心中的自作與婬欲，以及善心中受生心的分類，強調定生心僅具備無表之特徵。

本句分析惡業發起時的心理機制。
在毘曇學中，「表」（Nimitta）是指在意識決定造業前，對對象所產生的徵兆或標誌。
殺生、偷盜等六項惡業在實行前通常會先觀察到對象的表相（如看到對象的弱點或可得之處），而欲邪行則是由強烈的貪欲直接驅動，不依賴於特定的表相而起，故將其排除。
。
本句探討業力的歸屬與判定。
在毘曇法義中，行為的業力由「意圖」（Cetanā）決定。
即便實際執行者為他人，但指使者的意圖即為業之根本，此意圖的生起即構成業力的顯現（表生），故不能將其排除在特定的業力類別之外。
。
本段討論業力（Karma）的運作機制。
在毘曇學中，業的果報分為「表」（顯現的標誌或結果）與「無表」（不顯現的潛在種子）。
當業力根本（根本業）形成時，它是潛在的（無表）；而當果報成熟並顯現（起表）時，則會導致死亡等具體結果。
文中以「遣使」比喻業力的傳遞過程：造業如同派遣使者，待時機成熟後，使者將果報帶回，結果才顯現。
。
本句分析「欲邪行」成立的心理條件。
在毘曇論的心法分析中，構成此類業力需滿足：主觀上的追求（自身所究竟）與親身感受的喜悅（自生喜）。
若僅是指使他人而無自覺之喜，則不完全符合此處定義的欲邪行心理狀態。
。
本句討論善業導致受生時的標誌（相）。
在毘曇學中，業力導致受生需經過「相」（Nimitta）的顯現。
「表」指可見的顯相，「無表」指不可見的隱相。
由於受生涉及物質身體（色法）的構成，因此必須依據「表」這一顯現的標誌來決定受生的形態與環境。
。
本句論述「定生戒」的性質。
在毘曇法義中，律儀（戒）的獲取有不同路徑。
定生戒是指修行者在進入無漏禪定後，因心念清淨、定力強大，而自然生起的戒行。
其特點在於不需要透過外在的受戒儀式或口頭誓願（即「無表」），而是直接由內在的心力所驅動。
。
此句為毘曇論中關於心法產生的技術性詢問，探討透過刻意練習（加行）而後續產生的心境，其性質與功能是否與最原始的根本心法一致。
。
此句為論書中典型的邏輯否定，用於反駁前文提出的假設或對方的錯誤見解，旨在透過否定誤區來確立正確的法義論述。
。
此為論典中常見的承接式詢問語，用於提示接下來將對前文提及的名相或義理進行詳細的定義、分析或具體解釋。
。
此為論書之體例，在詳細的散文解析之前，先以精煉的偈頌概括核心義理，以便於記憶與傳承。

本句分析禪定中「表」（nimitta，標誌/相）的現前情況。
在經由加行（準備修行）而入定的狀態中，必然存在標誌；而對於無表之定是否可能存在，則有不同看法，進而導致義理上的相違分歧。

本段討論修行過程中「加行」階段的特徵（表徵）。
在一般業道加行中，進展必有跡象可循。
但在特定位階，跡象的顯現取決於心念的對比：當強烈的煩惱（纏）突然在清淨心中升起時，這種強烈的反差會形成明顯的「表徵」；若煩惱不猛烈，則無明顯跡象。
。
本段探討毘曇論中關於心法或業力生起之時間順序的微細分析。
透過觀察「表」（標誌/顯現）在剎那間的有無，來界定「前起」與「後起」的界限，旨在精確分析心法狀態的轉換過程。
。
本句討論心念生起與前業之關係。
在毘曇義理中，若當下的心法是依循先前的業力而生，則會顯現出對應的標誌（表）；若非由前業驅動，則不會有此標誌。
。
本句說明業力形成的機制：在特定的心法義理中，透過反覆的加行（習慣化）與根本因的建立，進而導致後續產生不同的業相。
此處將詳細的邏輯推演交由論理學著作《順正理》來闡述，體現了毘曇論著中將法相分析與正理論證相結合的特點。
。
此處依據不善根的分類，說明殺生行為的三種心理根源。
在毘曇學說中，行為的性質由其發生的心所動機決定，殺生行為分別可歸因於貪、嗔、癡三種不善心所的驅動。
。
本句為分類論述的結尾。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「邪見」是指違背正理、不符因果律的錯誤見解。
此處指出邪見亦可分為三類，用以詳盡分析心法與見地的偏差。
。
本句為論議式的反問，旨在探討業力產生的機制。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「業道」是指造業的途徑，「三根」指身、口、意三門。
此處在質詢是否所有業道的完成都必須依賴這三種根源而成立。
。
本句探討業道（造業之途）在完成之時的產生機制。
指出並非所有業力皆僅由三根（身、口、意）直接決定，而是在於「加行」（意識的準備與運作）存在差異，強調業力形成中心理因素的複雜性。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對兩種或多種法（dharma）之特徵（自相）的詳細區分與分析，以確立精確的法相定義，避免混淆。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著接下來將進入偈頌（Karika）部分。
在毘曇論書的結構中，通常先以精煉的偈頌概括核心要義，隨後再由論著（Bhasya）進行詳細的解析與展開。

本句說明煩惱生起的因果機制。
在毘曇法義中，心法之生起依賴於前一刻的心理狀態（無間緣）。
當貪、嗔、癡的準備性活動（加行）發生，且與後續心念無間接續，則正式的貪等三毒煩惱隨之生起。

本句分析不善業的心理生成機制。
在毘曇學中，所有不善業道的形成，必然由貪、嗔、癡三不善根作為驅動力。
所謂「加行」是指造業前的心理準備過程。
文中強調業道的生起是依循根源的先後順序而定，揭示了煩惱與行為之間的因果關係。
。
此段分析殺生行為中的「加行」（即心所的造作或意志）與「貪」之因果關係。
說明殺生行為若源於對物質、感官享樂或特定對象的執著與貪求，則屬於由貪欲所驅動的殺生業。
。
本句分析由「瞋」這一不善根所驅動的心理過程。
在毘曇法義中，瞋心會導致憤恚，進而將心理衝動轉化為具體的準備行動（加行），此處以「殺」為例，說明不善心如何導向惡業的形成。
。
本段描述一種由「癡」（無明）所驅使的錯誤見解。
在毘曇論的分析中，癡會導致對因果的誤解，使人將殘忍的行為誤認為是慈悲或對他人有利的行為，說明無明如何扭曲認知並導致造作惡業。
。
本句討論業力的加重因素。
在阿毘達磨的業力分析中，殺生之罪會因地點的殊勝與否而有所差異；在法祠等聖地造業，因對法不敬且在清淨之地造惡，其罪報較在一般場所更為沉重。
。
本句探討毘曇法義中關於業力與動機的細微差別。
在統治者的職能中，若依循法律處置兇徒以維護社會秩序、保護大眾，其動機非出於私憤，而是在維護正義，故在特定條件下被分析為能獲福報的殺業行為，用以說明業果之複雜性。
。
本句記錄外道對殺生獲福的錯誤見解。
外道認為殺除有害生物可獲福報，而佛教毘曇論旨在反駁此觀點，強調殺生之不善業性不因對象之有害與否而改變。
。
本句討論殺生行為與意圖（思/cetana）之間的關係。
在毘曇學的分析中，行為的業力深淺取決於心念的性質。
此處指出若殺生之初衷是為了供食（生存需求）而非出於瞋恨心，其罪業性質與惡意殺生有所區別，強調了意圖在判定業果中的關鍵作用。
。
說明不善業的因果關係。
邪見作為錯誤的認知，成為引發殺害眾生等惡行的動機與原因。
。
本句依據毘曇論之分析，指出特定的輔助心理活動（加行）其根源在於「癡」。
在阿毘達磨的心理分析中，煩惱的生起皆有其對應的根源，此處強調了愚癡是這些心法生起的根本原因。
。
本句論述心法中「加行」與「根」的因果關係，說明特定心理活動的產生依據，並指引讀者參閱《順正理論》以獲知詳細的定義與特徵。
。
本句探討心所（mental factors）的衍生關係。
在毘曇學體系中，貪、嗔、癡被視為根本煩惱，其餘相關的煩惱（加行）皆由這三者衍生或伴隨而起。
此處旨在詢問這些衍生煩惱與三根煩惱的來源邏輯。
。
本句說明某種心法或意識產生的因緣。
在毘曇學中，「無間」強調因果相續的即時性，指前一剎那的因與後一剎那的果之間沒有任何時間間隔。
。
本句闡述不善根與業道之間的因果關係。
在毘曇學中，貪、嗔、癡三不善根是所有惡業的根本驅動力，「無間」強調心念起作與業道產生之間直接且迅速的因果連結。
。
本句分析業力產生的心理過程。
在毘曇義理中，造業並非單一瞬間，而是由貪瞋癡等染污心與隨後的心理狀態（無間）相應，先經過「加行」（準備階段的心理活動），最後才導向實際的「業道」（身口意三業的執行）。
。
此句說明不善法的來源。
在毘曇學說中，不善的心理狀態皆是由貪、瞋、癡三種根本煩惱（三根）所引發。
。
此句為論書中典型的問答式結構（Catechism），提問者在認同前文論述後，進一步請求對該法義進行更詳細的說明或定義，以推進論證邏輯。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌（Karika）。
在毘曇論書中，通常先以精簡的偈頌概括要義，隨後再以詳細的散文（Bhasya）進行解釋，以便於修行者記憶與研習。

本句說明在特定的三種心境或修行位階中，信、慚、愧這三種善根會共同生起，作為修行進步的基礎。

本段分析善業產生的心理機制。
在毘曇學體系中，任何善業的成立，其核心動力在於「三善根」（無貪、無瞋、無癡）。
無論是作為基礎的根本心，或是隨之而來的加行與後起心，都必須依託於「善心」的運作，而善心的定義即是必須與三善根相應。
這說明瞭善根是所有善法得以生起的必要條件與根基。
。
本句為論述中的詢問環節，旨在釐清前文所提及的三種善法（或善位）的具體特徵。
在毘曇論的分析體系中，定義一個法的「相」（Lakṣaṇa）是區分該法與其他法之關鍵，以避免對心法分類產生混淆。
。
本句屬於毘曇論對心法或心所類別的分析。
透過排除法，將先前定義的「不善」類別剔除，藉此界定出對應的「善」類別，旨在精確區分心理狀態的道德屬性與果報趨向。
。
本句說明在受具足戒的過程中，從入壇、禮拜、請師到執行律儀程序（一白二羯磨），這些外在的準備與形式程序在毘曇義理中被定義為「加行」，即支持主體善業而生的輔助行為。
。
此句說明業力運作的機制：在一個剎那的極短時間內，業力透過顯現的行為（表業）與潛藏的趨勢（無表業）來完成，這兩者共同構成了業力因果的基本路徑。
。
本句在界定「後起」的範圍。
在毘曇論的分析中，「後起」是指在原初因緣之後，依循相續而產生的法。
這包括了特定的依託關係、心識的相續流轉，以及透過身口（表業）或意（無表業）所造的業力，皆屬於後續產生的現象，而非最初的始因。
。
本句探討業道（造業的行為）在達到「究竟位」（完成狀態）時的依止條件。
在毘曇論的精細分析中，旨在釐清不同類型的業（身、口、意）在最終定型時，分別依止於哪些根（感官或心法），以確立業力產生的精確機制。
。
此句為論書之結構性銜接詞。
在毘曇論書中，通常先以散文形式詳細論述法義，隨後以精簡的偈頌（Śloka）總結要點，以便於修行者誦習與記憶。

本段依據毘曇法義，分析不善業的根本動機（根）。
將惡行分為由瞋心主導（如殺生、惡口）、貪心主導（如偷盜、邪淫）以及癡心主導（如邪見）三類，並指出部分惡行是由貪、瞋、癡三毒共同驅使而生。

本句分析惡業的心理機制。
在毘曇體系中，業的成立需有其根源。
殺生、麁語與瞋恚這三類惡業，其共同的心理根源是「瞋」。
文中強調「無所顧」與「極麁」，說明當瞋心達到極端、失去理智控制且在當下主導心念時，才會構成完整的惡業道。
。
說明貪欲如何引發具體的惡業行為。
當貪欲達到極致時，會產生不佈施、奪取與欲邪行這三種業。
這些惡業的成就，是以極度染污的心態作為前提。
。
本句分析「邪見」的產生機制。
在毘曇學中，邪見並非獨立存在，而是以「愚癡」為根源。
其中「上品癡」指程度最深、最根本的無明，當這種深層的愚癡在意識中現前時，便會導向錯誤的認知與見解。
。
本句分析口業的心理成因。
在毘曇法相學中，虛誑（妄語）、離間（兩舌）、雜穢（綺語）的成立，需由貪、瞋等不善心所作為其究竟的驅動因素而產生。
。
此句為毘曇論典中探討業力因果的典型詰問，旨在分析不善業（惡業道）的生起根源。
在毘曇體系中，惡業的產生通常追溯至貪、嗔、癡三毒等不善根的驅動，進而透過身、口、意三道表現出來。
。
此句為承上啟下的過渡語，用以引出後文的偈頌。
在論書體例中，通常先以散文形式詳細論述，隨後以偈頌形式概括要義，以便於記憶。

本句闡述有情眾生的組成及其依託關係。
在毘曇體系中，有情由「名」（心理現象）與「色」（物質現象）構成。
名法（心與心所）不能獨立存在，必須依託於物質的基處（身等處，即五根）方能生起，說明心法與色法的相互依存。

本句闡述業道與果報處的對應關係。
在毘曇學中，業的分類（四品業道）與其產生的果報處（四處）具有特定的數量對應規律（三三一三），用以說明業力如何精確地導向特定的生存狀態或生命形態。
。
本句分析業道產生的必要條件。
在毘曇義理中，殺生等惡業的成立，除了需要外部對象（外物）外，必須有「有情」作為造業的主體。
這說明業力的產生必須依賴有情眾生的意識意圖，而非單純由外部物質觸發。
。
此句為論著中的反問，旨在確認前文所述的三種物質現象是否同樣屬於「色處」（物質界）的範疇，用以釐清物質法在阿毘達磨體系中的分類界限。
。
本句探討「名色」在極微小時間（一念）與組成單位（一蘊）中的定義。
在毘曇義理中，「名」代表心法（受、想、行、識），「色」代表物質法。
此處說明「名」之定義是基於對心蘊總體的概括，強調其作為總稱的性質。
。
本句解析偷盜業成立的條件。
在毘曇學中，業的成立不僅在於外在行為，更在於內在心所的具足。
必須在偷盜的意圖下，伴隨特定的三種心所，且目標明確為他人的受用物，並有據為己有的心念，此時「業道」（造業的過程）才完整，進而產生業果。
。
本句分析特定法之成就條件，指出其雖需依賴有情眾生方能完備其勝相，故將其分為三種依託眾多條件而成就的類別，體現了毘曇論對因緣具足之嚴謹論述。
。
本句分析邪見產生的特定條件。
在毘曇義理中，若對構成個體的「名色」（心理與物質現象）持有否定或錯誤的認知，即構成邪見。
此處強調該種邪見的特徵在於否認名色法的實有。
。
本段探討涅槃與名色（身心）的關係。
在毘曇論著的分析框架下，若將涅槃定義為「無」，且名色的滅盡並非一種實有的永恆消亡，則「苦」在該狀態下並不成立。
既然苦本身已不存在，則不存在所謂「苦的涅槃」之說。
因此，結論是苦僅在名色（身心）處生起。
。
本句討論「有情」（眾生）這一概念的產生原因。
對方主張有情是由「名色」組合而起，但質詢者指出，「邪見」（對自我的錯誤執著）同樣是認定有情存在的重要原因，以此質疑對方的論述不全面。
。
本句探討意識（識）與名色之間的互依關係。
在毘曇學的十二因緣分析中，識與名色互為條件。
此處旨在釐清「能依」（支持者）與「所依」（被支持者）的邏輯關係，反駁將名色視為獨立自成或單純假名的錯誤見解，強調名色之生起必須依緣而行。
。
本句運用毘曇的分析法，論證「有情」（眾生）並非實體。
在毘曇體系中，有情僅是名相，其實質是由「名色」（精神與物質）構成。
若聖教宣稱無有情，則邏輯上必然連構成其基礎的名色也不存在，否則只要名色存在，即可組成有情。
此旨在破除對「有情」實體的執著。
。
本句論述業道成立的基礎。
在毘曇法相中，「實」指具有自相（svabhava）的實法，其作用深重，能構成業道；而「假」指名言假立的組合，缺乏實質自相，其作用輕微，不能構成業道。
因此，業力的運作必須基於實法，而非起於「有情」這一假名概念之中。
。
本句分析言語產生的物質條件。
在毘曇法義中，言語的顯現需依託色法（物質），虛誑語等不善之語其物理形式（語體）必須依賴發聲器官（名身）才能成立，說明瞭心法（意圖）與色法（器官）在造業過程中的相互依存關係。
。
本句分析「語」（語言/聲音）的產生條件。
在毘曇學中，區分間接依託與直接依託。
語音的產生雖然需要有情眾生作為主體（間接），但其最直接的物理支持（親依）是身體的發聲器官，藉此說明語音的物質屬性及其對生理條件的依賴。
。
此句說明現象與名言的關係。
在毘曇部的分析中，雜穢語等現象並不依賴於實有的「有情」而存在，但所有的法在語言表達上，都必須依附於名稱、身體等名言（假名）來進行定義與歸類。
。
此處討論在毘曇法相分析中，透過尋找特定法（業道）的獨有特徵（不共處），來精確界定其定義，以確保在論理推導上沒有失誤。
。
本段討論業道的成就條件。
麁語（惡口）雖表現於聲音與身體，但其作為「業」的成立，關鍵不在於物理上的發聲器官（外部條件），而在於有情眾生的心念與意圖（有情處）。
若僅依外部條件而無心念，則不能構成業道。
。
本句在分析言語產生的機制。
在毘曇論的分析中，麁語（惡言）通常由嗔心直接驅動，不需經過對名稱或形相（身）的細膩修飾或依託而生，其起心動唸的過程與一般需依對象名稱而起的描述性言語有所不同。
。
本句探討殺業成立的構成要件。
在毘曇學中，「道」指業力形成的心法路徑或因緣組合，此處旨在分析殺生業在心理意圖與行為實踐上必須具備哪些條件，才能正式成立為一種完整的業力。
。
本句分析殺生罪成立的構成要件。
依毘曇論，罪業的成立需兼具行為過程（加行）與結果達成（果滿）。
若兩者缺一，則在法義上不滿足根本罪的定義，體現了毘曇論對業力構成的嚴密邏輯分析。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在分析構成殺業的必要條件。
探討當行為人採取了準備行動（加行）且導致結果（死亡）時，是否仍存在不觸犯殺罪的可能性，用以釐清心意、行為與結果之間的因果關係。
。
此為毘曇論典中典型的問答體裁。
此處的「有」是對前文所提出的疑問（關於某種法或狀態是否存在）予以肯定，確認該對象在法相分析體系中具有真實的存在性。
。
此為論書中常見的過渡性問句，用以引出對前文所述名相或義理的詳細定義與分析。
。
此句為論書中的結構性過渡語，表示前文的散文分析已結束，接下來將以格律精簡的偈頌形式對該段法義進行總結，以便於學習者記憶與背誦。

此句透過分析因緣依止關係來辨析法之差異。
說明「俱死」與「前死」在法性上之所以不同，是因為兩者在所缺乏的「根」（根本）與「依」（依止）上並不相同，藉此確立不同滅盡狀態的區別。

本句討論業力成立的條件。
在毘曇法義中，殺業的完成需具備意圖、行為以及導致對象死亡的結果。
若能殺者在結果發生前或同時死亡，導致殺業的因果鏈條中斷，則該殺業之「業道」未能圓滿成立。
。
此為論書中常見的自問自答形式，旨在引出對前文所述法義的邏輯推導或因果解釋，符合毘曇論典嚴謹的分析風格。
。
本句在分析殺害行為的成立條件。
在毘曇論的法義分析中，判定殺害罪業是否完成，關鍵在於對方的「命根」是否斷絕。
若生命尚未終結，則該殺害行為在結果上尚未達成。
。
本句從毘曇法相分析殺業完成的判定標準。
殺害行為的成立，在於受害者的「命根」被毀損而導致生命終結。
當原有的生命功能停止後，意識將依據其業力等別因（別依）而投生於下一世。
。
本段討論殺業成立的條件。
在毘曇論中，業的成立需有「依止」（basis）。
若原先作業的身體已滅，即便立即生起新身，由於新身未參與殺戮的加行（準備動作），因此不能將殺業歸於新身。
這是在分析業力與身體依止之間的邏輯關係。
。
本句探討集體行動中的業力歸屬問題。
在毘曇論的分析框架下，重點在於考察殺生業的成就需具備的條件（如意圖、行為、結果），旨在釐清在羣體共同行動中，個體的心理意圖與實際行為如何決定業道的形成。
。
此為經論中的結構性標記，預示後文將由散文論述轉為偈頌形式，用以精煉地總結或闡述前文之法義。

本句討論共同行為的歸屬與業力承擔。
在毘曇論的邏輯分析中，當多個個體共同參與同一行為時，其行為的性質與隨之而來的果報在法義上被視為共同承擔，每個人都具有「作者」（行為主體）的身分。

本句討論共業的成立條件。
在毘曇義理中，業的構成關鍵在於「意圖（cetana）」。
當團體成員共同同意（同許）某項行動，將其視為整體行為時，即便實際執行者僅一人，其餘成員因具備共同意圖，亦會共同承擔殺生業的果報。
。
本句討論共業與教唆之罪。
在毘曇法義中，若多人共同策劃或接連教唆他人行惡，即便實際執行殺生者僅一人，但因其心念共同參與且具有教唆之意圖，故所有參與者皆構成得罪之因。
。
本句分析殺業成立之關鍵在於「意圖（Cetanā）」。
在毘曇義理中，業力的決定取決於心。
即便身體受強迫，若心隨順認同，則殺業成立；反之，若雖處於極端壓力（如救命）但未實行殺戮，則因缺乏殺心而無罪。
。
本句旨在對「十不善業」進行嚴謹的定義分析。
在毘曇論學中，判定業力的成立需具備特定的條件（量），此處準備詳細論述構成「殺生」業的具體標準，以區分故意殺害與非故之死。
。
此句為論典中的提問，旨在釐清「邪見」的定義。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，邪見是指對現實真理（如四聖諦、因果律）的錯誤認知，是導致輪迴與痛苦的根本障礙之一。
。
本句為論著的過渡句，旨在引出對「殺生」這一業種之構成要素（相）的詳細分析。
在毘曇學中，分析某種行為的「相」，是為了釐清該行為成立的必要條件與心理狀態，以判定業力的性質。

本句分析造業的心理機制。
在毘曇法義中，殺生業的成立需由「思」（Cetanā，意志）驅動，並由「想」（Saññā，辨識）確定對象。
若行為伴隨明確的意圖與對對象的正確認知，則構成蓄意殺生，而非無心的誤殺。

本段依據毘曇法義，嚴格定義「殺生業道」的成立條件。
強調業力的構成必須包含：意圖（思）、對象認知（想）、執行過程（加行）以及對象的確定性。
若缺乏明確意圖或誤殺，其業力性質將有所不同。
。
本句探討心念中的「猶豫」對心智狀態的影響。
在毘曇法相分析中，猶豫（疑）是一種妨礙心，會使心靈失去敏銳度與決斷力，導致認知遲鈍，如同木塊般僵化，無法迅速契入真理。
。
此句為毘曇論典中典型的邏輯詰問，旨在探討「人」的同一性問題。
透過詢問個體在不同時間點或狀態下是否為同一對象，以分析法相的生滅與相續，進而破除對恆常「我」或「人」的實體執著。
。
本句分析業力形成的心理機制。
在毘曇學中，業的成立關鍵在於「意圖」（Cetanā）。
當心生強烈決心且毫無猶豫地欲殺害，即便對對象的辨識不詳，只要對象是有情眾生，即構成殺業，導致業道果報。
。
本句分析殺業成立的條件。
在毘曇論的分析中，重點在於「緣」（條件）的具足。
即便行為人在心理狀態上存在猶豫或懷疑，只要客觀上的殺害條件完整，該業果依然成立。
這說明業力的運作在於條件的完備，而非僅取決於主觀意識的絕對確定性。
。
本句屬於毘曇部對業力構成的精細分析。
探討在對象即將死亡的極短時間（剎那）內進行殺害行為，其罪業是否成立及其構成條件。
在毘曇學的因果分析中，殺業的成立需考量殺心（意）、殺行（身）以及對象死亡（果）三者的關聯。
若對象已處於死亡剎那，則討論該行為是否能被定義為導致死亡的直接原因，進而判定罪業的輕重。
。
本句從毘曇論的因果分析角度定義「殺生」的構成要件：首先需有「惡心」（主觀意圖），其次是「加行」（實際執行），最後導致「現命滅」（客觀結果）。
其法義核心在於殺害行為截斷了生命原本應有的延續性（引同類命）與生存時限（障應生），從而造成不善的業果。
。
本句為論書之過渡句。
在詳細分析完「殺生」這一不善業的構成與性質後，準備進入對「不與取」（偷盜）的分析，體現了毘曇論書對十不善業逐一剖析的嚴謹結構。
。
此為引出偈頌的過渡語。
在毘曇論書的結構中，通常先以精簡的偈頌（頌）概括核心義理，隨後再以詳細的散文論述（論）進行展開說明。

此句定義『偷盜』的行為。
在毘曇法義中，偷盜是指在未獲贈予的情況下，基於貪欲而將他人之財產據為己有，屬於不善業。

此句為論師對文本邏輯或句法順序的校正。
指出前文關於「不誤」的表述，在義理推導的順序上，放置在後方更為恰當，以使論證更為通順。
。
本段定義了「不與取」（偷盜）的構成要件。
在毘曇論中，罪業的成立需包含：意圖（欲盜故思）、認知（他物想）、行為（加行）與結果（屬己身）。
特別強調「不誤」，即必須具備主觀故意，若因誤認而取，則不構成此罪。
。
本句論述盜取佛塔供養物的罪業。
在毘曇義理中，佛塔被視為佛陀的代表，而佛陀作為至高福田，即便在涅槃後，世人對其供養的物品仍被視為由佛陀總領。
因此，盜取塔物即被判定為對佛陀本人得罪。
。
此處論述僧團財產被盜時的律法判定。
在律藏體系中，僧物屬集體所有。
當啟動羯磨程序後，罪名先在界內僧眾中成立；而對於全僧團（一切僧）的法律認定，則需待羯磨程序正式完成後方能定論。
。
本句討論偷盜業的完成條件。
在毘曇法義中，偷盜行為並非僅在起心或觸碰時完成，而是在將財物移出原主掌控的範圍（所住處）後，該惡業的行為過程（業道）纔算正式圓滿成立。
。
此句為論書之過渡語，標誌著討論焦點從「不偷盜」的戒律轉移至「邪淫」的戒律。
。
此為論書之過渡句，標誌著接下來將引用根頌（Mula-karika）的內容，以便隨後展開詳細的法義解析。

此句在毘曇論的框架下分析心法中關於「邪行」的分類。
邪行是指違背正法、不符合戒律或道德準則的行為。
此處區分了「欲」（心理傾向）與「行」（實際執行）兩個層面，說明對錯誤行為的渴求以及對禁忌之事的實踐。

本句在毘曇論的分析體系中，對「欲邪行罪」進行定義與分類。
指出凡是因慾念驅使而違背正道、不應進行的行為，共分為四類，皆屬於導致惡果的不善業。
。
本段屬於毘曇論中對「境」的細分分析。
此處討論個體在生存過程中，外部護持環境（如父母的照顧）的有或無，如何構成一種特定的「境」，進而影響心法或業力的運作。
。
本句在論述不淨行或邪淫的分類。
在毘曇論的戒律分析中，即便對合法配偶，若採取非正常（非陰道）的性行為，亦被視為「非道」之不淨行。
。
本句在界定特定行為或狀態發生的空間條件。
在毘曇論的分析體系中，地點的性質（如是否為正式場所）是區分法相或行為類別的重要條件。
此處將「非處」具體說明為寺院中較為偏僻、非正式的區域。
。
本句在論述律儀或行為禁忌時，定義何謂「非時」（不適宜的時間）。
在此語境下，指因生理狀態（懷孕、哺乳）或宗教儀軌（受齋戒）而應避免特定行為的時段。
。
本句討論「非時」的定義。
在毘曇論的戒律分析中，指出只有在正式受持齋戒後才發生違犯，才被定義為「非時」，強調了受戒與犯戒的先後關係。
。
此句出於論書的邏輯推演過程，意指當前提的分析與判斷沒有錯誤時，後續的論述或結論便能順理成章地成立。
。
本句探討業力成立的必要條件——「意圖（cetana）」。
在毘曇學中，業的構成必須具備明確的造作意圖。
若行為是基於對事實的錯誤認知（誤心）而非刻意欺瞞或惡意造作，則缺乏造業的心理動機，因此雖有外在行為，但不被視為能導致果報的「業道」。
。
本段探討關於「非梵行」的判定細節。
在毘曇論的分析中，討論心念對象（境）與行為的同步性。
若在實踐非梵行時，心念並非單一，而是同時或交替地對多個不適當對象產生慾望，這種心境的雜亂在部分論說中亦被認定為成立非梵行。
。
本句討論業道（Karmic Path）的構成。
在毘曇學中，「加行」是指在達到最終決定性心念之前的準備階段。
此處論述一種觀點：殺業在執行過程中，由於心念所對的對象（前境）在不同階段有所差異，因此不能將其視為一個統一的加行過程。
。
本句分析邪淫業的構成。
在毘曇法義中，強調行為的性質決定業果；不論行為者身分（如比丘尼）或對象身分（如持戒之妻），只要構成侵犯他人妻子的邪淫行為，即會形成導致惡道的業力。
。
此句為論書之過渡語，將分析焦點從「欲邪行」（不善的行為意向）轉移至「虛誑語」（不善的言語行為），旨在對不同類別的不善業進行系統性的分析與界定。
。
此處為引出論書中的偈頌（root verses）。
在毘曇論書的體例中，通常先以精簡的偈頌概括核心義理，隨後再以散文形式進行詳細的釋義。

本句在毘曇論的語境下分析「妄語」的心理構成。
妄語的產生源於「染」（被煩惱污染）與「異想」（對事實的錯誤認知或故意扭曲），導致在表達或解釋意義時，說出與真實不符的虛誑之語。
這揭示了不善業從心念（染污異想）到言語（虛誑語）的運作過程。

本句分析妄語（虛誑語）的成立條件。
在毘曇法義中，若一個人虛構自己擁有不具備的神通（如天耳），以此欺騙他人，即構成虛誑語的不善業。
。
本句分析「妄語」或「誑語」構成業道的必要條件。
在毘曇法義中，造業需具備主觀意圖（染心）與客觀結果（對方理解）。
若說話者僅是無心之誤，或對方完全不理解其義，則不完整構成妄語的業道。
。
本句在分析口業的分類。
指當一個人進行欺騙，而受騙者未能察覺真相時，此類言語行為在毘曇論的體系中被歸入「雜穢語」的範疇，用以界定其業力性質。
。
本句解析口業的形成機制。
在毘曇義理中，語言由連續的音節組成，而決定該口業果報的關鍵在於最後一次的念誦（心念）。
完整的業力（業道）必須由內在的意圖（無表業）與外在的表現（表業）共同構成，缺一不可。
。
本句說明在論理分析或認知過程中，即使面對誤導性的表象或言說（所誑），若能透過分析洞察其背後的真實義理，即可達成正確的認知或結論。
。
本句討論心所（mental factors）與心王（primary consciousness）的關係。
在毘曇學中，「俱行」是指心所與心王同時生起、同處且對同一對象。
此處說明前文所述的各種俱行狀態，在論述分類中均屬於此處定義的「加行」（即輔助或增益的心理運作）。
。
本句在分析認知與誤導的區分。
在毘曇論的邏輯分析中，區分「名義上的理解」與「實質正確的理解（正解）」。
被誑者（被欺騙者）雖然對某事有其認知，但這種認知是基於錯誤的前提，因此僅是名義上的理解，而非符合真理的正解。
。
此句為對話式詢問，旨在探討在毘曇法相分析中，如何定義「正確的理解」。
正解是指對法之本質（自性）無誤的認知，排除錯覺與妄想，是修行與論理推演的基礎。
。
本句屬於對認知過程的細節分析。
在毘曇法相體系中，「解」是指對對象的辨識與區分，此處明確說明該辨識功能發生在耳識（聽覺意識）運作的階段。
。
本句處於毘曇論對心法或認知過程的分析中，旨在區分兩種不同的認知狀態。
此處的「後」指前文提到的第二種情況，強調的是一種「正分別」，即心識能準確地分析並辨識出對象的真實內涵（義），而非僅是表象的感知或錯誤的妄想。
。
本句討論業道的組成機制。
在毘曇學中，區分「表」（有物質形式的表達，如聲音）與「無表」（非物質的心法表達）。
若對意義的理解是由意識在語音與耳識滅後才完成，則該業力的成立不依賴於物質聲音，而僅由心法（意業）組成，故稱「唯無表成」。
。
本句分析口業中「欺誑」的成立條件。
在毘曇學的分析框架下，欺誑需要具備「表」（外在可聞的語言表現）與「無表」（內在不可見的心念意圖）。
當說法者在耳識（接收/處理聲音）與業道（造業的心理過程）中運作，且外在表現與內在意圖不一致時，即構成能誑的條件。
。
此處討論妄語成業的條件。
在毘曇分析中，造業的關鍵在於說話者的主觀意圖與言說內容是否違背事實。
即便受騙者未被成功欺瞞（不解），只要說話者意圖欺誑並說出異於事實之語，惡業即已成立。
。
本句在討論論理成立的條件。
指出某些表述因其中立或脫離兩端（同離間語），無法直接得出結論，而必須根據個體的接受程度（忍）以及對義理的深入解析（解），才能使該論點成立。
。
本段在毘曇分析框架下討論言論的真實性。
聖言必須符合實相，若在無感知時妄稱有感知，或有感知時否認感知，皆屬違背實相的虛妄言論，故稱為「非聖言」。
此處將感知分為見、聞、覺、知四類，正反對立共計八種錯誤表述。
。
本段討論聖者對認知狀態的如實陳述。
在毘曇法相分析中，「聖言」是指聖者依據真實的法相，對其感知（見）或不感知（不見）的狀態所作的正確說明，排除凡夫的錯覺或妄想。
此處的「八種」是指感知狀態與陳述內容之間對應的邏輯組合。
。
此句為對視覺感知對象之特徵（相）的詢問。
在毘曇論的分析框架下，旨在探討意識在感知對象時，如何識別其共同的特徵（等相），以及這種感知相狀與對象本質之間的關係。
。
此句為論書之過渡語，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書中，通常先以散文詳細解釋法義，隨後以偈頌形式將要點概括，以便於修行者誦習與記憶。

本句說明六識與其對象（六境）的對應關係。
眼識對應色境（所見），耳識對應聲境（所聞），鼻、舌、身三識對應香、味、觸境，意識則對應法境。
此為分析認知過程中主體（識）與客體（境）的次第對應。

本句說明識與境的對應關係。
在毘曇法相中，當感官（根）與對象（境）相應而產生意識（識）時，該對象根據被感知的路徑，依序被定義為所見、所聞等對象。
。
本句論述感官（根）與對象（境）的互動關係。
在毘曇學體系中，意識的生起需依據根與境的接觸。
此處說明鼻、舌、身三根獲取對象的過程總稱為「覺」，並指出其他經典亦認定三根所取之對象為「所覺」（被覺知的對象）。
。
此句為論書引用經典之開端，旨在透過引用佛經來佐證論述之法義。
其中「大母」為對長輩女性或特定尊者的尊稱。
。
此句為典型的教學式詰問，旨在引導對方思考並就特定法義發表見解，是毘曇論書中常見的對話式論證結構，用以鋪陳後續的邏輯分析。
。
本句旨在探討貪欲產生的條件。
在毘曇論的分析中，貪欲（raga）的生起通常需要對對象有感知或想像（相）。
若一個色法（物質對象）完全不與感官接觸（未見、不曾見、不將見），且無希求心，則無法構成貪欲產生的基礎。
此問法是用來論證貪欲必須依託於對對象的認知或希求而生。
。
此句為論書中典型的否定式論證，用於反駁前文所提出的錯誤見解或對手之論點，旨在透過否定謬論來導出正確的法義。
。
此為對僧團中德行高尚或資歷深厚之僧侶的尊稱，用以表示敬意。
。
本句採取否定論證，旨在破除對「主體（汝）」能感知對象的執著。
在毘曇法相分析中，感知是根、塵、識三者和合的結果，而非一個恆常的「自我」在聽聞或認知。
透過否定主體與對象的固有聯繫，揭示無我之理。
。
此句為對修行德行高尚之僧侶或法師的尊稱，用於對話開端以示恭敬。
。
本句旨在區分「能感知」與「被感知」的對象。
在毘曇分析中，強調所見、所聞等「所緣」對象之獨立性，避免將感知對象與感知主體或感知過程混淆，明確對象本身的性質。
。
本句在討論感官（根）與其對象（境）的對應關係。
在毘曇論的分析體系中，透過對已知對象（如色、聲、法）的定義方式，類推至其他對象（如香、味、觸），確立「境」作為「覺」之對象的邏輯一致性。
。
此句為典型的毘曇論式辯論邏輯。
透過否定對方的前提（不許爾），進而追問在該邏輯下「覺知對象」（所覺）的實體或性質，旨在揭示對方觀點的矛盾或不完備。
。
本句分析言語（言）生起的對象條件。
在毘曇學中，言語的生起需依據特定的對象（境）。
視覺等對象能觸發言語，但嗅、味、觸（香等三）這三類對象無法直接導致言語的生起。
。
此句為論書之過渡語。
在分析不善業中的言語行為時，作者已完成對「虛誑語」（妄語）的定義與分析，隨後將接續論述其餘三種不善語（兩舌、惡口、綺語），以完整建構對口業的毘曇式分類分析。
。
此句為論書之過渡語，用以引出概括義理的偈頌。
在毘曇論書的結構中，通常先以精簡的「頌」定論，隨後再進行詳細的「釋」以展開說明。

本段在分析不善語業的分類。
將其分為離間語（破壞和合）、麁惡語（粗魯傷人）以及其他染污之語。
這屬於毘曇論中對心所與業力的細分，旨在辨析不同染污心所如何透過言語表現，並將其與一般的妄語、邪見等區分開來。

本句定義「離間語」的成立條件。
在毘曇法義中，惡業的成立重點在於「染污心」的起心動念與言行之發出。
只要具備破壞他人的意圖並付諸言語，即便客觀上未達成離間的效果，在業力上已構成離間語的罪業。
。
此句強調在論述法義的過程中，其理解與解析始終保持正確，且此種正確的邏輯脈絡一直延續至目前的討論部分，確保了論證的一致性與嚴謹性。
。
本句定義了口業中的「麁惡語」。
在毘曇分析中，構成此業需具備兩個要素：一是心理動機（染心），二是言語行為（非愛語與毀訾）。
強調惡業之成立在於心與言的共同作用，而非僅僅是言語本身。
。
本句為論著中的過渡性說明。
作者指出關於「染心」（被煩惱污染的心）及其相應之言語流轉的論述已延續至此，提醒讀者在理解本段義理時，應參照前文的邏輯與定義，以確保解義一致，避免產生誤解。
。
本句依據毘曇法相定義「雜穢語」的成因。
強調言語的性質取決於其背後的心所（心理作用）；凡是由貪、嗔、癡等染污心所所驅動而發出的言語，在法相分類上皆被歸類為雜穢語。
。
此句為論書中的文本銜接說明，指出前文的定義、描述或論述邏輯在目前的段落中依然適用或具有延續性，用以確保義理的連貫。
。
本句在界定「雜穢語」的範圍。
在毘曇法相分析中，口業通常分為妄語、兩舌、惡口及雜穢語。
此處說明除前三者外，其餘由煩惱（染心所）驅使且不淨、無益的言語（如戲歌、邪論）統一歸入雜穢語類。
。
本句論述比丘之不淨行。
在毘曇義理中，以不正當手段追求名利屬於貪欲之驅使，而使用諂媚之語則違背了正語的修行原則，屬於一種心不誠、口不實的造作。
。
本句依據毘曇論對行為動機的分析，將「歌」定義為由「染心」（受煩惱驅使的心）所主導的行為。
其重點在於行為的意圖——為了悅他或調情，而非中性的表達，因此將其歸類為染污的言語行為。
。
本句定義「邪論」的兩種形式：一是基於錯誤邏輯推演而產生的系統性惡見；二是由煩惱（染心）驅使的感性悲歎或虛妄戲論。
這說明瞭邪論涵蓋了理智上的偏差與情感上的染污兩個層面。
。
此處在分析言語的性質分類。
在毘曇論的法相分析中，判斷言語是否屬於「雜穢語」需看其是否與染污（煩惱）相應。
輪王現時的歌詠被認定為能導向出離且不含染污，因此在定義上不被納入「雜穢語」的範疇。
。
本段討論口業的分類。
在毘曇學中，並非所有不淨的言語都構成能導致轉生或重大果報的「業道」。
談論世俗嫁娶等瑣事被視為「雜穢語」，其染污程度極輕（薄塵），不足以產生強大的業力果報（無表），因此在法相分析中將其與正式的口業（如妄語、惡口）區分開來。
。
此句為論著中的過渡句，標誌著分析重點從外在的「語言（語）」轉向內在的「心意（意）」。
在毘曇學的分析體系中，區分表達方式與心理動機是釐清心法關係的重要步驟。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在毘曇論書中，通常先以精簡的偈頌（頌）概括要義，隨後再進行詳細的解釋（論）。

本句詳述不善業的心理機制：貪心起於對他財的渴求，瞋心起於對有情的厭惡，而撥見（等見）則否定善惡的區別。
這三者共同構成了導致惡果的邪見業道。

本句定義「貪業道」的構成：起心動念於他財物產生非理的渴求（貪欲），並進而採取強奪或偷竊等行為。
在毘曇法相分析中，這屬於由貪心驅動而產生的不善業道，強調從心理動機到行為實踐的完整過程。
。
本句定義了毘曇學中「瞋業道」的構成要件：首先是心理層面的「憎恚心」（厭惡、憤怒），其次是行為意圖上的「逼迫」（使其受苦）。
兩者結合即構成導致惡果的瞋業路徑。
。
本句論述關於業果的否定見。
在毘曇法義中，否認善惡行為會產生相應果報（即撥無業果），屬於沉重的邪見。
這種錯誤的認知本身即構成一種業力，成為導向惡道輪迴的行為路徑（業道）。
。
此句說明論著的編撰邏輯。
在毘曇論典中，常以舉出某一類別的首項作為代表，並以「等」字將後續同類項目一併納入（攝），以簡練的文字表達完整的義理分類。
。
本句論述邪見的分類。
在毘曇體系中，否認因果（謗因謗果）與對佛陀身分的誤解（二世尊）均屬典型的邪見。
此處將其總結為十一類，旨在透過辨析錯誤見解，以確立正見。
。
本句為段落總結，表示已完成對「十業道」之特徵（相）的分析論述。
在毘曇學中，詳析業道的相狀是為了釐清善惡業的組成及其對果報的影響。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討「業道」這一術語的定義標準與分類依據。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架下，定義業道需從心所的造作、行為的性質以及其導向的果報路徑來界定。
。
此句為過渡語，用於引出後文的偈頌。
在毘曇論書中，通常先以散文（論）詳細解釋法義，隨後以精煉的偈頌（頌）概括要點，以便於修行者記憶。

本句屬於毘曇部對心法分類的邏輯論證。
在《顯宗論》的分析框架中，將特定的三種法歸類為「道」（marga），其理由是與之相關的七種業（karmas）在法相定義上同樣被視為道。
這顯示了毘曇論以嚴密的定義與類比來劃分心法功能的特點。

本句解析「業道」之名義。
在毘曇體系中，十業道涵蓋身、口、意三業。
此處指出後三項（意業：貪、嗔、癡/邪見）純屬心法路徑，因其導向業果，故將整體稱為「業道」，強調其作為輪迴因緣的途徑性質。
。
本句闡述毘曇義理中「業」的本質。
在阿毘達磨體系中，「思」（cetana）是造業的核心心所。
業之所以能驅動身口意之行為，正是因為「思」具有驅使與造作的力量。
文中重複使用「轉」與「行」，旨在強調「思」作為主導力量，是所有造作行為的根本原因。
。
本句在論述心行或心所的分類，指出前述的七項因素屬於「業」，且其作用體現於身體與言語的造作之中，是產生果報的直接原因。
。
本句說明現象的產生亦源於業力的運作機制。
在毘曇學中，「思」（Cetanā）是造業的核心心所，指心意識的意向性驅動。
此處強調因「思」的運作（遊）而導致業道的形成與果報的產生。
。
本句論述「思」（Cetana，意志）與身語業的關係。
在毘曇學中，思是造業的核心，負責驅動身心活動。
此處強調思不僅是身語業的因，且在運作過程中，需將欲實現的身語行為作為其對象（境）方能轉動，說明瞭心法與色法在造業過程中的相互依託。
。
本句旨在定義「業道」之名相。
在毘曇學中，業道是指透過身、口、意三種渠道所造的善或不善之業，強調業力的產生具有特定的路徑與方式，而非隨機發生。
。
本句在進行名相的分析（定義釐清）。
在毘曇論學中，分析複合術語時需拆解其構成要素。
此處指出「業道」一詞同時涵蓋了「業」（造作行為）與「道」（導向果報的路徑）兩種義理。
儘管兩者在法相分類上不屬於同一類別，但在論述中將其併論，以符合《世記論》的論證體系。
。
此句在辨析「業道」一詞的定義邏輯。
前者將「道」視為業的運作路徑或導向（路徑義）；後者則認為造業的行為本身即是路徑（同一義）。
這體現了毘曇論對名相定義的嚴謹分析，旨在釐清行為與其導向之間的關係。
。
本句討論名相的定義與簡稱慣例。
在毘曇論中，「業道」（Karmapatha）區分為善業道與不善業道。
若要表達完整，應將兩者並列；但在實際論述中，常以單一術語「業道」概括所有業之路徑。
。
此句為論書之過渡語，指示讀者將前文對相關法相的分析邏輯，類推至「善業道」的定義與性質之判讀。
。
本句論述業道的構成範圍。
在毘曇學中，業力的形成不僅包含主動作，其之前的準備活動（加行）與之後隨之而起的心理狀態（後起）亦被納入「業道」之中。
其判定標準在於「思」（volition）這一心所是否以這些心理過程為對象（境）而運作，只要思心在其中轉動，便能產生業力。
。
本句解釋論著的編排順序與省略理路。
在毘曇論中，採取由淺入深的教學法，先論述粗顯的法（麁品）以建立對業道運作的認知，而微細的增減則依循根本法義，因此部分理路在基礎邏輯已定後便不再重複說明。
。
本句說明惡業的性質。
在毘曇法義中，惡業與善法具有互斥性（相違），當心意識在惡業道上運作時，不僅無法與善法共存，更會直接損毀個體原有的善根，從而阻礙修行與解脫。
。
本句探討導致善根（正向心理基礎）毀損或中斷的因緣。
在毘曇學中，善根是獲取正果的基礎，而特定的不善業道會對其產生遮蔽或斷絕的作用。
。
此句為毘曇論書中典型的設問結構，旨在對前文提及的兩個或多個法相（Dharma）進行對比分析，以釐清其在定義、性質或功能上的精確差異。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在論書體例中，通常先以散文（論）詳細解釋，隨後以偈頌（頌）總結核心要義，以便於記憶與傳播。

本句論述「邪見」對修行之危害及其斷除路徑。
在毘曇法義中，邪見（尤其是撥因果的斷見）會直接摧毀善根，使修行無法進展。
因此，修行者必須先斷除邪見（所斷），才能讓善法重新生起。
對於徹底否定因果的人，需透過漸次修習，將錯誤的見解與對因果的否定同時捨棄。
。
本句描述眾生在斷除「見」（錯誤見解）與「行」（造作業）上的根機差異。
在三洲的眾生中，有人無法斷除執著，有人雖行善但仍有疑見，而有人則能迅速消除逆法（錯誤見解），體現了修行進展的不同層次。

本句依據毘曇法相分析，指出一般的惡業雖會產生惡果，但未必能根除原有的善根；唯有達到「圓滿」程度的邪見（如徹底否認因果報應的極端見解），其力量足以截斷修行者積累的善根，使人極難轉向正道。
。
此句為論著中的邏輯質詢，旨在探討不善根（貪、嗔、癡）之強弱等級分類的理據。
在毘曇學的分析框架中，不善根依其強度可分為上品、中品、下品，用以說明業力之深淺及其導致果報的程度。
。
本句說明煩惱消除的次第。
在修行達到離欲位（脫離欲界束縛的境界）時，首先清除的是那些最能摧毀善根、阻礙修行的強大不善根，以確保修行不再退轉。
。
本句探討因果的歸屬邏輯。
在毘曇法義中，邪見並非獨立存在，而是由不善根（貪、嗔、癡）所驅動產生的結果。
此處以「賊放火燒村」為喻，說明雖然直接造成損害的是「火」（邪見），但真正的根本原因在於「賊」（不善根），因此在分析法義時，應將結果追溯至其根本原因。
。
此句為論書中的詰問，旨在分析特定的不善法或特定條件如何導致善根（能生善果的心理種子）被破壞或消除，屬於毘曇部對心法因果與對立關係的細緻分析。
。
本句論述善根成就的條件。
在毘曇義理中，欲界雖充滿煩惱，卻是種植善根、啟動修行的基礎之地；而色界與無色界雖是善業之果，但因其環境特質（如過於安逸或缺乏特定因緣），無法在該處先行成就某些必要的善根。
。
本句說明法教需對應根器。
在毘曇義理中，修行者的資質（根器）決定了其能領悟的法義深度。
具備上善根且能斷三界者，其心靈容量較大，故需以更深遠的教法來維持其心法相續，而低根器者則無法承接此類深奧之說。
。
此句在探討善根生起的必要條件。
在毘曇（Abhidharma）的分析框架中，真正的善根需要排除煩惱的幹擾。
此處詢問為何必須透過「斷」（指斷除煩惱或錯見）才能生起純淨的善根。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明某種心法或狀態未能維持的因果關係。
指修行者先前透過刻意練習（加行）所累積的正向心理基礎（善根）已經衰減或喪失，導致無法繼續推進或維持原有的修行境界。
。
本句處於毘曇論的論辯語境中，旨在探討毀損善根的具體因緣以及該現象發生在修行路徑中的哪個層次（位），以釐清損毀善根的條件與對象。
。
本句說明潛在習氣（隨眠）與外部條件（緣力）的交互作用。
在毘曇法義中，隨眠是潛伏在心底的傾向性，當個體具備暴惡的意樂隨眠時，若遇到惡友等負面環境的觸發與支持，會使潛在的惡習顯現並強化，進而導致心理根源的失衡，使善根衰減而惡根增長。
。
本句說明否定因果的邪見（如斷見）會遮蔽並消除心靈中的善法，使心識在連續的生滅過程中，陷入缺乏善根的狀態，這是導致惡道輪迴的關鍵因素。
。
本段論述在特定修行位次中，斷除善根或邪見所依據的條件（緣）。
在毘曇分析中，心法之運作需依緣而生，此處將其分為依據法性性質（自界/他界）以及是否帶有煩惱（有漏/無漏）兩種分類方式。
。
此句在毘曇論的分析框架下，探討善法（Kusala）的性質及其能否被其他心所（如不善法）所摧毀，旨在釐清善法在因果運作中的特質與穩定性。
。
本句屬於毘曇論的邏輯推論，討論特定不善法（如煩惱）對善法之影響。
在阿毘達磨體系中，「善根」是導向解脫的基礎，而某些不善心所具有毀損或截斷這些善根的能力，使其無法成長或運作。
。
本句在探討證悟見道位時，先前累積的九品善根是否能像斷除煩惱一樣被「頓斷」。
這涉及毘曇論中關於聖道斷除煩惱與善法轉化的技術性討論，旨在釐清善根與煩惱在被斷除時的性質差異。
。
此句為論書中典型的辯論否定語，用於反駁前文提出的假設、對方的觀點或常見的誤解，旨在透過否定錯誤見解來建立正確的法義分析。
。
此句為論書中典型的承接式問句，用於引導讀者進入對前文所述名相或義理的詳細分析與說明。
。
本句說明消除邪見的次第性。
在毘曇義理中，煩惱的斷除與善根的生起具有對應關係。
透過九品善根與邪見的順逆對應，使邪見得以漸次消除，此過程類比於修道階段中，依序斷除「修所斷惑」的機制。
。
本句探討修道斷除煩惱的因果機制。
在毘曇論著中，重點在於分析「修道」這一因與「斷惑」這一果之間，是否存在中間狀態，以及該狀態是否會產生煩惱，旨在釐清聖道相續的精確過程。
。
本句分析律儀（持戒之果）的來源。
在毘曇體系中，律儀分為兩種：一是透過後天刻意修行（加行）而得，二是依仗天生善根（生得善心所）而生。
由於果隨因行，若捨棄了修行或失去了善心，律儀之果亦隨之消逝。
。
本句為論典中的詰問，旨在探討善根（能生善果的心理種子）在何種條件、心態或法相中會被破壞或斷除。
在毘曇分析中，這涉及對心所及其生滅因緣的嚴密考察，以釐清善法被遮蔽或毀損的機制。
。
本句分析智慧（慧）在不同輪迴趣中的存在狀態。
在阿毘達磨體系中，惡趣（地獄、餓鬼、畜生）因極端痛苦或愚癡，導致心識極不穩定，因此無論是世俗的染慧或聖道的不染慧，都無法在惡趣中獲得堅固的確立；而人趣（尤其是三洲）則提供了相對適合維持智慧的環境。
。
根據毘曇論的分析，天道處於極大的福報中，通常不會立即現前承受惡業之果。
若能同時現見善惡兩種業果，則符合人趣（人類）的特徵，故以此排除天趣的可能性。
。
本句說明在討論特定業力分佈或苦難情境時，將北俱盧洲排除在外，是因為該洲眾生福德較高，不存在極端的惡業習氣（阿世耶）。
。
本句為毘曇論式的詰問，探討「斷除善法」這一心法運作時，其所依止的物質或精神基礎（依處）為何。
在阿毘達磨體系中，一切心法（citta）的生起必須依於某種「身」（āśraya，依處），此處在討論破壞善法之行為時，其依止的對象或身體類別。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明人類（男女身）之特質或某種狀態的成因，在於其心靈的志向與意願具有安定或確定的特質。
。
本句在毘曇論的語境下，探討修行者如何因不善心所（如貪、嗔、癡）的強大影響，而導致原本具足的善根（能導向解脫的根本心所）被破壞或喪失，進而阻礙修行進展。
。
此句依據毘曇法相分析，旨在說明感知到的僅是「行走」這一系列色法與心法的組合（行人），而非一個由「愛」驅動的實體主體（愛行者）。
透過區分外在的行走相狀與內在的愛欲驅動力，破除對「行為主體」或「我」之實有的執著。
。
本句說明持有錯誤見解者的心理根源。
在毘曇學中，「阿世耶」指潛在的習氣或心靈傾向。
由於長期依循錯誤見解而行，導致其不善的潛在傾向變得極其深厚，因此使其見解難以根除。
。
本句說明受愛欲驅使而造業的人，其根源在於內在不善的潛在傾向（阿世耶）處於極其躁動的狀態，導致心神不安並進一步產生執著與行動。
。
本句在論述某項法義後，利用前面建立的邏輯推論（理趣），來否定或排除其他不相容的錯誤見解（以「扇」、「搋」為代表的觀點）。
這是毘曇論書中常見的「破立」論證方式，先建立正確定義，再以此定義遮除（排除）異見。
。
本句在論述特定類別的人因其業力或心態，其處境或性質與惡趣相類比，說明其果報之性質。
。
此句為毘曇論中關於心法生滅的技術性詰問。
探討當「善根」這一心所法被斷除或停止時，該「斷」的狀態在法相上究竟屬於什麼性質的法（體），旨在釐清善法滅盡後的法相實體。
。
本段討論阿毘達磨中關於「非得」（aprapti）的法相。
在毘曇體系中，「非得」是指某種應有之法缺失的狀態。
此處說明「善斷」（善根的毀滅）並非一種積極的實體，而是一種「缺失」的性質。
當強烈的邪見（如斷見、常見）現前時，會破壞原有的善根，導致善根無法維持或生起，這種「缺失」的狀態即被定義為「非得」。
。
本句探討修行果位與因緣的關係。
在毘曇分析中，若證明所得之果（得）並非恆常實有，則強調善根作為因緣的重要性；一旦善根被毀損，便失去了延續修行或獲果的依據。
。
此句論述修行者在斷除煩惱的次第中，若尚未完全消除疑心與對法義的錯誤見解（見），但仍能持續修習善法以求進步，此階段在毘曇法義中被定義為「續善位」。
。
本句探討對因果律產生懷疑（疑心）時，其所產生的業報性質。
在毘曇學體系中，討論後世的生存狀態（有/bhava）是否可能屬於「無為」（非造作）的範疇，旨在釐清業力運作與存在性質的關係。
。
本句描述從邪見轉向正見的心理機制。
在毘曇義理中，正見是積累善根的前提。
當一個人從否認因果的邪見轉為確信後世的正見時，心中原先缺失的善根得以建立，使心靈狀態從「不成就」轉為「成就」，從而接續善根。
。
本句討論善根的生起與增長機制。
以「頓除病而氣力漸增」為喻，說明雖然觸發善根的契機可能是頓然的，但其所產生的功德與能力（氣力）則是隨時間逐漸增長的。
此處在探討在現世生命中，這種善根的接續與增長是否可行。
。
本句討論修行進程或果報的延續性。
在毘曇法義中，犯下「五逆罪」等極重罪業的人，會在現世中喪失某些修行進階或獲證聖果的機會，導致其聖道之果無法在當下延續。
。
此處討論修行者在斷除邪見後的善根延續狀態。
論師分析特定類型的修行者是否能在現世中持續積累善根，並將其論據建立在先前討論的兩種案例（二人）之上。
。
本句闡述業力與輪迴的因果律。
在毘曇義理中，若個體在現法（現世）中無法生起或延續善根，其心念將趨向不善，導致死時心相不善，進而決定墮入地獄道受苦直至該業力耗盡。
。
本句分析善根在輪迴轉生過程中的延續時機。
在毘曇論的心法分析中，說明善根的承接發生在受生之瞬間，而非在其他心識狀態（位）中。
。
本句探討意識在死亡後、投生前之「中有」（中陰）狀態。
在毘曇法義中，「將生位」是指中陰身準備投生前的特定階段，此處將其界定為中有狀態的中間部分。
。
此句為對名相的定義，明確界定「將歿時」是指生命即將終結的狀態。
在毘曇論的分析體系中，精確定義時間點對於分析死亡過程中的心念轉移與心所狀態至關重要。
。
本句論述因果律對生命轉向的影響。
在毘曇義理中，善根是獲得善趣投生的基礎；若因惡因力而損毀善根，則在臨終之時，心識將依隨殘餘的業力而續生至不善趣。
。
本句論述業力與助緣對心相連續性的影響。
在毘曇學中，善根是導向正果的心理因素。
若因強大的惡緣力而摧毀善根，將導致在投生（將生）的過程中，心相的連續（續）失去了善法的支持，進而影響受生之果。
。
本句說明前述之法理同樣適用於「自力」（內在因緣）與「他力」（外在助緣）的運作機制，強調在毘曇論的因果分析中，內在努力與外在條件的作用邏輯是一致的。
。
本句在分析心法狀態毀損或終結的原因。
在毘曇論的心理分析中，區分了「意樂」（驅動行為的意志）與「加行」（反覆練習以強化心力的過程）。
此處強調該狀態的喪失是由於意志的轉變或毀損，而非因為修習過程本身的毀損。
。
本句論述毀損善根之業報。
在毘曇義理中，善根是產生正果的根本心所，若將其毀損，其產生的惡業或對善果的阻礙，在現世即可顯現或持續影響，不需等到來世。
。
本句討論在極端不利條件下善根的延續問題。
在毘曇義理中，若現世的善根被徹底截斷且缺乏支持條件，則無法在現身中恢復，必須經過死亡（身壞）進入後世，方能重新接續之前的善根。
。
本句分析心法狀態與業力影響的關係。
在毘曇論中，「潤」指業力如水分潤澤種子般潛在影響果報。
此處說明特定心態的相對關係，並非由劫之初或劫之末的時空環境決定，而是由先前斷除善根所產生的相續影響所致。
。
本句旨在運用毘曇論的邏輯分析工具「四句」，對正見（善見）與邪見進行嚴密的區分，以排除對法義的誤解，確立正確的認知基礎。
。
本句說明極重惡業之果報。
在毘曇法義中，破僧（導致僧團分裂）與深重的邪見被視為極重罪，其果報為「無間異熟」，即墮入無間地獄，且痛苦連續不斷，無有間隔。
。
本句為論著中的過渡句。
作者在討論完特定心法或業力如何導致「善根」被斷除（或損毀）後，將論述重心轉移到「本業道」的定義與運作機制上。
在毘曇學中，「業道」是指造作業力的路徑（身口意三業），而「本業」則是指產生結果的核心主業。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在分析構成「業道」的心理組成。
重點在於探討在造作善惡業時，除了核心的「思」（意志）之外，還有哪些心所（Mental Factors）是與之同步產生並共同作用，從而決定業力的性質與強度。
。
此句為論書中的過渡語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）來概括或總結前文所述的論義。
在毘曇論書的編寫體例中，通常先以散文詳細論述，隨後以偈頌簡要總結，以便於修行者記憶與傳承。

本偈論述「業道」與「思」的關係及其伴隨的心所。
在毘曇學中，「思」（cetana）是造業的核心心所，決定了行為的性質。
不善業道由八種不善心所驅動；善業道則通常涉及十種善心所，但根據具體類別，需排除其中特定的項次（如一、八、五），以精確界定不同層次的善業心。

本句分析造業時「思」（cetana，意向）的運作機制。
在毘曇法相學中，業的成立需依賴「思」與其他心所的「俱轉」（同時運作）。
此處指出在不善業的構成中，與思共同運作的不善心所或其組合，數量由一至八種。
。
此處在分析心所的共起（俱轉）模式。
當一組心所（如貪等四法）中，僅有一個心所與心王一同產生，而其餘三個未產生時，稱為「一俱轉」。
這旨在精確界定心念組成之差異。
。
本句討論業力成熟時的決定因素。
當過去由加行（準備行為）所造的惡業，與當下的染污心（如貪心）或不染污心同時現前時，意識會隨其中一種心態而決定最終的果報去向。
這體現了毘曇論中關於業力與當下心念如何共同決定果報的機制。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明心法運作與行為的關係。
「二俱轉」是指兩種不善的心所（如癡與貪、嗔等）同時起作用，進而驅使個體做出違背正道的「邪行」，導致惡業的產生。
。
本句論述不善業的成就條件。
在毘曇義理中，無論是親自執行或指使他人，只要行為達成，其背後的心理驅動力（貪、瞋、邪見）即隨之顯現，構成業因。
。
本句討論業果成熟時與當下心念的關係。
在毘曇義理中，過去造作的惡業在果報現前時，會根據當時心念是處於染污（如貪心）或不染污的狀態，決定果報的具體呈現方式與終結趨向。
。
本句解析『三俱轉』的運作機制。
指惡業在加行（準備）階段即已造作，隨後由貪、嗔、癡三毒共同驅動，使業力運轉至其結果。
。
本句討論業力完成（究竟）的判定。
在毘曇法義中，業力的完成不一定要求親手執行，只要有主觀意圖並派遣他人完成（遣使），該業即算完成。
若在派遣他人造業的同時，自身亦在造另一項業，則兩者在同一時間點達到業力的成熟狀態。
。
本句提醒在分析法相時，若心中產生不必要的二元對立或錯誤的區分，應回歸到符合法理的正確思惟，以避免對實相產生誤解。
。
本句論述業力成熟的機制。
在毘曇法義中，業的造作（加行）與後續心念的染污狀態（染心或不染心）共同決定果報的去向。
「隨三究竟」指根據心念狀態導向三種不同的果報境界。
。
在毘曇教義中，心與心所（心理功能）是共起的。
當心被貪等煩惱污染時，必然伴隨有「思」（cetana，即造作意圖）。
因此，這種染心不僅是心理狀態，其本身即具備造作力，被納入「業」的範疇，將會導致未來的果報。
。
本句討論口業的分類。
離間與虛誑皆為不善語業，論者要求依據法理分析，將其在性質上視為同類（一等），以正確理解其業力特徵與果報。
。
本句分析造業時「道」（marga，路徑/手段）的組成。
在毘曇分析中，一次造業往往由多個路徑共同完成。
欲損他而說惡言時，包含一個意業路徑（起心）與三個語業路徑（在分析中，語業被拆解為意圖、發聲、音義三個組成要素），合計四路徑同時運作，故稱「四俱轉」。
。
本句分析造業的心理過程與果報。
在毘曇法義中，惡業的成立包含前期的「加行」（準備心念）與實際行為。
若以貪欲等煩惱為主導而造惡業，其果報將導向三惡道。
。
此句為論書中常見的邏輯指示語。
在詳細分析完某個特定法相後，提示讀者可將相同的分析邏輯類推至其他相似的類項中，以簡省篇幅並訓練推論能力。
。
本句為論書之總結性陳述，指出前文所述之第五、第六、第七項法義（或類別）是同時具足或共同運作的，且此種論述符合阿毘達磨的法理邏輯。
。
本句分析業力成熟的特殊機制。
在毘曇論中，「俱轉」指多種業因在果報成熟時同時起作用。
此處描述一種特定的業力組合：先有六惡業的加行（準備），隨後伴隨邪欲，最終兩者在同一時間點導致果報究竟成熟。
。
在毘曇論書中，當作者舉出代表性例子說明某項法義或規則後，提示讀者應依此邏輯類推，自行推導出其他符合條件的案例，以深化對該法義的掌握。
。
此句屬於毘曇論中對心法或心所組合的數量推論。
在計算法相組合時，若某些條件彼此互斥（不俱），則原先依數學乘法推導出的總數（九十）並不成立，必須扣除互斥的部分。
。
本句為論述段落的總結，標誌著對「不善業道」之分析結束。
在毘曇學（阿毘達磨）中，業道是指能產生果報的行為路徑，不善業道則是指導致痛苦與輪迴的惡業行為。
。
本段討論業道（karmapatha）與思（cetana，意志/意圖）的數量關係。
在毘曇學中，業的成立必須依託「思」。
此處分析善業道與思的組合數量，透過「總開」（總數）與「別據」（個別分析）的方法，界定善業的範圍並排除不相應的心理狀態（遮一八五），以精確定義善業道的組成。
。
本段討論心王與心所的「俱轉」（共同運作）條件。
在特定的禪定（如無色定）或特定的智慧（如盡無生智）顯現時，某些善法（散善七）無法同時存在。
這是由於該狀態的認知性質（非見性）以及深定境的特性（無律儀）限制了特定心所的結合。
。
本句分析意識在與正見相應時的組成成分。
在毘曇心理分析中，旨在說明特定的意識狀態（三俱轉）在運作時，其心所組成並不包含特定的七種善法，藉此界定該心狀態的性質與層次。
。
本句屬於毘曇論中對心法運作的微細分析。
說明在特定的心念過程中，當『惡無記心』處於前導位置時，需同時具備近住（狀態接近）、近事（對象直接）、勤策（精進努力）與律儀（行為規範）這四種條件，方能構成所謂的『四俱轉』運作模式。
。
本句解析心法俱轉（共起）的機制。
在毘曇學中，當五識（眼、耳、鼻、舌、身）處於善狀態且現在前（運作中）時，會伴隨特定的戒心所共同生起，以抑制不善法的產生。
。
本句論述在毘曇心理分析中，意識達到特定解脫狀態的條件。
當意識處於「善」的狀態，且不再被物質色法（色法之隨轉）所牽引，同時與正見（對真理的正確認知）結合而顯現時，修行者能獲得更高層次的心靈約束或定力（上三戒），這是進入高階道果的必要心法過程。
。
本句在分析受戒時的心理狀態。
在毘曇法相分析中，心分為善、不善與無記。
此處討論在「惡無記心」（即非善亦非不善，但與不善根相關或傾向不善的無記狀態）現前時，受比丘戒之成立情況。
。
本句論述受比丘戒時所需的心法條件。
在毘曇義理中，受戒需特定的心意識狀態（俱轉）方能成立。
此處說明在五識為善，且具備超越無色界之定力與無生智的覺悟狀態下，方能得比丘戒。
。
本句描述一種深層的禪定狀態，透過靜慮（禪定）將意識中的雜染或妄想攝盡，使意識與體悟「萬法無生」的智慧相結合並顯現，是毘曇心理分析中達成解脫的關鍵心路過程。
。
本句詳細分析受比丘戒時的心理與生理條件。
根據毘曇義理，受戒需滿足心法（善意識、正見）與色法（無隨轉色）的共同運作，且必須在授戒師面前（現在前）方能成立，強調了受戒在心相與時空上的嚴格要求。
。
本句說明受持律儀的心理機制。
在毘曇學中，受戒並非單純的儀式，而需具備「善心」的心理狀態與「加行」的主動努力。
此處將其定為「通說」，意指此原則適用於多種不同類別的受戒者。
。
本段探討正見心生起時，隨之而生的物質（隨轉色）在論理判定上的區分。
在毘曇分析中，區分「顯相」（明顯特徵）與「隱相」（潛在特徵）。
若僅依顯相判定，則該物質被排除（遮）；若通盤考慮隱顯兩相，則不被排除。
。
本句屬於毘曇論中對心法或罪相的量化分析。
在阿毘達磨的體系中，常將心理狀態或違犯戒律的種類進行精確的數字分類，以分析煩惱的運作與解脫的次第。
「離律儀」指失去戒律的約束或違犯戒律的狀態，此處將其細分為一百八十五種，用以說明心靈墮落或違犯戒律的複雜程度。
。
本句討論毘曇學中心法生起的同步性。
一俱轉是指心與心所同時生起，此處說明在不善心或無記心生起時，特定的一項心所（一支）並不隨之生起，而是在此狀態中被排除（遠離），用以界定該心狀態的特徵。
。
本句探討毘曇論中意識與道支（Path Factors）的相應關係。
當善意識脫離習氣的隨轉，且對色法的正見與意識相應並直接面對對象時，可同時成就兩種道支的平等狀態，這是對修行過程中心法運作的微觀分析。
。
本句定義「八俱轉」之義理。
在毘曇學中，業道的成立需由特定心所集結。
此處指意識在主導時，若具足五支心所，即構成能感果的善惡業道。
。
本句為毘曇論典中典型的分析式詢問，旨在釐清特定法相（如心所或果位）在不同生命層級（界、趣、處）中的分佈情況。
其核心在於區分「唯成就」（僅在法相上成立或潛在達成）與「通現行」（能實際運作並顯現為心靈活動）的差異，以精確界定法相的運作機制。
。
此句為承接詞，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結或概括前文所述的論義。
在毘曇論書的編寫慣例中，通常先以散文（論）詳細解釋，再以偈頌（頌）簡明總結，以便於修行者誦習與記憶。

本段論述在不同生命境界（地獄、北洲、欲界、善處）中，因不同的業力（如瞋、貪、邪見）而能獲得的特定能力或神通（通）。
這說明神通的成就不僅限於修行，某些低階或世俗的「通」是由不善業或特定環境所驅動的。
。
本句論述特定心法或能力的分佈情況。
指出在無色界中，僅前七層能成就此法，而無想天因其無意識知覺的特性而不能；在其他世界則普遍能顯現，唯獨地獄與北洲因業力沉重或環境限制而無法成現。

本句分析不善業與果報地獄的對應關係。
在毘曇學的業果體系中，特定的口業（麁惡語、雜穢語）會導致受生於中三地獄，說明業報之精確。
。
本句分析瞋心（Dvesha）的運作機制。
在毘曇法相中，無論哪一種類別的瞋心，只要進入「現行」狀態（即從潛在傾向轉化為實際的心理運作），便會導致對他人的壓迫（苦逼）與言語攻擊（相罵），進而造成痛苦的果報。
。
此處指口業中的粗惡語。
在毘曇分析中，粗惡語是由瞋心驅使，旨在傷害他人或表達憤怒的言語，屬於不善業的一種。
。
本句分析心法與身語行為的因果關係。
在毘曇法義中，說明負面情緒（如怨、悲）如何導向不淨的言語，以及粗糙的身心狀態與互憎之情如何觸發瞋恚、貪欲與邪見等煩惱，揭示煩惱相互牽引的運作機制。
。
本句分析心法或業力運作停止的原因。
在毘曇義理中，心的運作需依對象（境）而起；若缺乏能引起貪愛的對象，且業報已然顯現，則該心念或行為趨勢便不再延續。
。
本句依據毘曇法相分析，強調殺生業的成立必須具備「相害」的心法（意圖）。
若缺乏傷害的心理因素，在法義上即不成立殺生業。
。
本句說明死亡的因果機制。
在毘曇義理中，生命的維持依賴於產生該次投生之業力的驅動，當該業力的效力（壽量）耗盡，生命即告終結。
。
本句分析不善業的生起條件。
在毘曇義理中，偷盜與淫亂的根源在於對財富與色慾的貪著（攝取心）。
若能斷除對這些對象的貪求，視其為無用，則相關的惡業將不再產生。
。
本句分析虛誑語（妄語）對他人意識的影響。
在毘曇論的分析框架中，妄語的核心損害在於其導致聽者產生「想倒」（認知顛倒），使他人對現實產生錯誤的認定，從而造成心智的偏差。
。
本句依據毘曇論的分析邏輯，說明某種心法或境界為何不具備「誑語」的特徵。
其理由分為兩種：一是該境界在性質上與欺誑恆常分離（常離）；二是該對象在特定條件下，欺誑之語根本無法產生或不具作用（無用）。
。
本段分析北俱盧洲眾生煩惱不現行的原因。
在毘曇論中，煩惱分為潛在的「定成就」與實際顯現的「現行」。
北俱盧洲因環境安樂且缺乏強烈我執，使潛在的貪瞋邪見缺乏觸發條件，故不表現為惡行。
。
本句分析言語與心念的關係。
在毘曇法義中，言語是心念的延伸。
當心被煩惱染污（染心）時，所產生的聲音或歌詠即屬於「雜穢語」，說明瞭心之不淨如何透過言語表現出來。
。
此句討論壽命與殺生的因果關係。
在毘曇論的分析中，若認為眾生的壽量是由業力預先決定（定），則所謂的「殺生」並非真正縮短了其天定的壽命，而是殺害行為恰好在該眾生壽量結束之時發生，強調壽命之定數。
。
本句分析貪欲（lobha）若缺乏正念與戒律的攝受（控制），將必然導致行為上的偏差。
在毘曇論的分析中，心所的貪欲若不被抑制，會直接驅使身口造作不善業，如非法獲取財物（與取）以及不道德的性行為（欲邪行）。
。
本句分析妄語產生的心理條件。
依毘曇論之分析，言語由心意驅動。
若心中缺乏欺騙的意圖（誑心），則不會產生虛誑語；或者若說謊在當時沒有任何用途或動機（無用），亦不會產生妄語。
。
本句闡述心態與言語的因果關係。
在毘曇法義中，內心的和諧（無瞋心、具慈心）是消除「離間語」這一不正語的根本原因，說明瞭心法決定言行的原理。
。
本句描述正語的特質。
在毘曇義理中，言語的品質由心念決定，心念清淨則表現為清美之語，能自然遠離粗魯、刻薄等不善的口業。
。
本句在分析欲界各道的特徵。
在《顯宗論》（阿毘達磨俱舍論）的宇宙觀中，地獄與北俱盧洲的性質較為單一或特殊，而欲界其餘十處（包括其他三大洲及欲界天）則具有兩種共通的性質或可由兩種類別的眾生共用。
。
本段分析欲界不同眾生造業的差異。
雖然十惡業在欲界各道皆可成就，但天、鬼、畜之造業受限於其生存環境（處），且缺乏人類那種能透過律儀（持戒）來自我剋制或轉化業心的心智能力。
。
本句屬於毘曇論的宇宙觀描述，說明在世界四大洲中的三洲（通常指除南瞻部洲外的三洲）中，先前所討論的兩種人類特徵或類別均有分佈。
。
此句為論書之過渡語，指前文已對「不善法」（Akusala）的性質、種類或運作機制進行了詳細分析。
在毘曇學中，不善法是指會導致痛苦、產生惡報的心理狀態或行為。
。
本句分析善業道中核心的善根（無貪、無瞋、無癡）之普遍性。
說明無論處於何種生命層級（三界五趣），皆具備產生善法之可能。
並將其區分為「成就」（潛在的完備狀態）與「現行」（實際顯現的運作狀態），體現了毘曇論對心法運作機制之細分。
。
本句在毘曇法相分析中，討論身語業的組成性質。
指出構成身語行為的七種要素（七支）本身並不具備色法（物質）或心法（意識）的主動功能，它們僅是業力運作後達成結果的狀態（成就），而非能主動產生作用的「現行」心所。
。
本句討論聖者（如須陀洹等）即便投生於無色界，其所成就的「無漏律儀」依然存在。
無漏律儀是指由聖道心所導出的清淨戒律，不再受煩惱污染，與凡夫的「有漏律儀」不同，且不隨境界（色、無色）的轉移而消失。
。
無想有天由於缺乏意識活動（想），無法在該境界中進行修行或證果。
因此，該境界的有情在壽終後，必須下降至第四禪的境界以恢復意識，並具足禪定律儀，方能進入後續的修行路徑。
。
本段探討聖者在修行過程中，「無漏屍羅」（不染污的戒行）與「靜慮地」（禪定層次）的關係。
在毘曇學中，分析聖道果位在不同生命形態（如無色界）中的延續性。
當聖者進入無色界時，先前所起的無漏戒在時間維度上成為過去，而後續的修行將在未來世中完成六地的禪定成就。
。
本句分析無色界（arūpyadhātus）的特質。
在毘曇義理中，「現起」是指色法（物質）的顯現或造作特徵。
由於無色界完全缺乏色蘊，僅由受、想、行、識四個心法蘊組成，因此不具備物質顯現的義理。
。
本句分析無想有情無法維持律儀（持戒）的邏輯。
在毘曇法義中，律儀的運作需要心法（定心）與色法（大種）的配合。
無想有情處於無意識狀態，缺乏能承接律儀的定心，且其狀態與律儀所需的條件相悖，故律儀無法在該處生起。
。
本段分析在不同生命境界（趣）中，修行七種善法（七善）的可能性與條件。
地獄與北洲因環境極端或愚癡深重，無法現行善法。
其餘境界雖能修行，但分為「律儀」（依戒律修行）與「離律儀」（不依戒律而生善）兩種路徑。
色界天因定力純淨，僅有律儀之善；欲界三洲與天人則兩者兼有。