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本句旨在探討業力成熟的機制。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，重點在於分析善業與惡業作為「因」，在特定的條件下如何導向相應的「果」（異熟果），闡明因果律在心法與物質層面的運作過程。
。
此句為論書之過渡語，用以引出核心義理的偈頌（Karika），在毘曇論書的結構中，通常先出偈頌以概括要義，隨後再進行詳細的釋義（Bhasya）。

本句論述惡業所感之果報。
在毘曇學中，業果分為三類：異熟果（跨世的成熟結果）、等流果（與業質相同且連續的結果）及增上果（主導性的強大結果）。
此處強調傷害他人（令受苦、斷命、壞威）的惡業將必然導致這三種負面果報。

本句為論述之開端，旨在詳細分析十種不善業（十惡）如何導致相應的果報。
在毘曇學體系中，強調業與果的精確對應關係，以說明因果律的運作機制。
。
此句為論書之過渡語，用以引出前文所列之第三項分析內容，體現了毘曇論典嚴謹的分類與論證結構。
。
本句在論述心法或意識的分類依據，指出其區分在於果報的成熟（異熟）、心念的連續相續（等流）以及主導性的強弱（增上）。
這屬於毘曇論中對心王性質的精細分析。
。
本句闡述業力與果報的因果關係。
在毘曇學中，行為的重複性（習、修、多作）會加深業力，導致沉重的果報。
投生地獄是極重不善業成熟後的結果，稱為異熟果。
。
本段論述「等流果」的運作機制。
在毘曇學中，等流果是指果報的性質與原因的性質相類比（類比果）。
此處詳細列舉十不善業中的殺、盜（不與取）、邪淫及四種妄語，如何導致對應的現世或來世果報，強調因果報應在性質上的對等性。
。
本句闡述毘曇學中「等流」（Samanasrava）的運作機制。
等流是指因與果在性質上相同，導致心狀態的自我強化。
當貪、瞋、癡等不善心生起時，會傾向於產生相同性質的後續心，使該煩惱在心中更加強固，形成一種惡性循環的流轉。
。
本句討論業報對物質生活的影響。
在毘曇論中，「增上果」指強大的業力所導致的顯著結果。
這裡說明殺生業會導致外在物質資產（資生具）的匱乏或品質低劣（光澤稀少），體現了業力與生活環境的因果關係。
。
本句闡述吝嗇不施的業報。
在毘曇教義的因果論中，缺乏佈施心（與取）會導致後果為物質匱乏與生存環境惡劣，具體表現為自然災害（霜雹）以及農產產量低落。
。
本句說明慾念與不正當的行為是導致心靈被染污（塵埃）的根源。
在毘曇論的分析中，「塵埃」象徵著遮蔽真理的煩惱與業障，說明因果關係：欲與邪行是因，心垢是果。
。
本句說明口業中「妄語」的果報。
依毘曇論之因果分析，虛誑（說謊）會導致未來身形散發惡臭或處於污穢之境，體現業力感召的對應性。
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本句論述口業中「離間語」的業報。
在毘曇論的業果分析中，造離間語（挑撥離間）會導致未來世所處的環境險惡、孤立或不穩定。
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本句說明「麁惡語」之業報。
在毘曇義理中，口業會種下特定的業因，導致未來在感官接觸（觸）時遭遇痛苦或惡劣環境。
文中以荒蕪的田地比喻，說明惡業使心田變得艱難，難以生起善法。
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此句說明語言在傳承過程中，因混入俗語或不純淨的表達方式（雜穢），導致名相與義理隨時間推移而產生變遷或偏差。
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本句論述造業時的心態（業道）如何影響果報的性質。
在毘曇學中，心所的性質決定了業力的強度與成熟方式：瞋心具有強烈的排斥與衝擊力，故果報猛烈（辣）；貪心具有黏著性質，果報相對較緩或較輕；而邪見則可能扭曲或阻礙業力的正常成熟，導致果報減少或不現前。
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本句探討業果的運作機制，質詢單一的殺業是否能產生多重果報（一因多果），即在受完地獄之重果後，是否仍能感召短壽等次要惡果。
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本句討論阿毘達磨中關於業果成熟的次第。
主張單一惡業（如殺業）並非僅產生單一果報，而是依時間與因果關係的遠近，分為異熟果與兩種增上果，說明業力運作的連續性與多重性。
。
本句闡述殺生之業報。
從毘曇法義分析，殺業之果分為兩方面：一是對受害者的直接損害（受苦、命斷、威光損毀）；二是對造業者的果報，依其行為性質對應結果，令他受苦則墮地獄，斷他生命則導致自身人道壽命縮短。
。
本段依據毘曇法相分析殺業的構成與果報。
殺業的果報分為準備行為（加行）與核心意圖（根本）兩部分。
殺生的定義涵蓋了根本意圖與直接原因（近分）。
其核心在於毀壞生物的生命力（威光），進而感召惡劣的外部環境，最終導致三種果報。
。
此句為論書之慣用語。
在詳述部分惡業之運作後，提示讀者其餘類別的惡業道亦遵循相同之法理，可依此邏輯自行推導分析。
。
本句為論述之結論，指出透過前文的分析，可以推知行善的業道（善業）會導致三種相應的果報。
在毘曇學的分析體系中，強調業與果之間嚴密的因果對應關係。
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本句說明離殺（不殺生）之善業所產生的果報。
在毘曇學中，善業的累積（習、修、多作）會形成強大的業力，導致意識在死後趨向高層次的生存環境，即生於天界，承受由前因所導致的異熟果。
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本句描述業力感果的連續過程。
在毘曇學中，「增上果」指超越一般果報的殊勝結果。
此處說明個體在人道受長壽之果（近增上果）後，以此為基礎或因緣，進而感得在其他天界或外道中具有大威光、高地位的果報（遠增上果），體現了業力感應的層次性與延續性。
。
此句為毘曇論書常見的簡略寫法。
在詳細分析善業所導致的果報後，作者指出惡業的果報在邏輯結構上與之相對，讀者可將上述分析反向套用於惡業，無需重複贅述。
。
本句分析八正道的對立面「八邪支」。
在八邪支中，將涉及身口表現的「色業」分為三項：邪語、邪業與邪命，用以對比正道中的戒律修行，屬於毘曇對業力分類的細分分析。
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本句探討八正道中的「正語」與「正命」。
在要求遠離邪語（如妄語、兩舌、惡口、綺語）後，進而詢問「邪命」的定義，旨在釐清正確的生活方式與道德操守。
。
此句為論著中的過渡銜接語。
作者指出接下來的偈頌將脫離先前關於「無」（abhāva）的討論，而從另一個獨立的義理角度進行說明，以釐清法相的區別。

本句論述貪圖生存的執著如何導致不正當的謀生手段（邪命）。
在毘曇義理中，對生存的渴愛（貪生）會驅使個體在身語行為上採取違背戒律的手段來維持生活，這種以執著生命來供養貪欲的邏輯，違背了佛法中關於正命與離欲的教導。

本句分析不善業的組成。
在毘曇法相中，由瞋心（厭惡）與癡心（愚癡）驅動的行為，若表現為言語則稱為「邪語」，若表現為身體行動則稱為「邪業」。
此處旨在界定不善業的名稱與其心所根源的對應關係。
。
本句分析八正道中「正命」的對立面「邪命」。
在毘曇法義中，邪命雖在形式上表現為身語的惡業，但因其具有深厚的習氣且難以斷除，故在分類上將其與單純的邪語、邪業區分開來，以強調其根深蒂固的特質。
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本句分析「貪」之特性。
在毘曇心理分析中，貪欲不僅表現為強烈的渴求，更存在於極其細微的執著中，能潛移默化地牽引心識。
即使具備高度智慧的人，若缺乏對心念的精微覺察，仍難以完全防護。
文中「對二」指在論述中相對立的兩種心法（如貪與不貪，或相關的對治法），強調根除深層貪著的艱難。
。
本句分析在家人難以斷除邪見的心理原因。
在毘曇法義中，邪見是一種導致輪迴的心所。
在家人因生活於世俗，容易將好運歸於外在的「吉祥」徵兆而非業力，這種對迷信的妄執強化了錯誤的認知，使其難以轉向正見。
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本句分析出家者易陷入「邪命」的現實困境。
由於僧團在物質生存上依賴信眾供養（命緣屬他），在實踐中容易為了迎合供養者而違背戒律或正法，導致不正當的生存手段難以根除。
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本句說明佛陀在宣說教法時，為了強調某項修行的重要性，使其不被混淆在其他項目中，而採取「別說」的教學技巧，旨在激發修行者的精進心。
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本句旨在精確界定「邪命」的定義。
在毘曇論的分析中，邪命並非泛指所有由貪欲引起的行為，而必須是特定於為了獲取生存資具（生活必需品）而造的身口二業。
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此為論書中常見的過渡句式，用於在提出某項論點或結論後，隨即引出其邏輯理據或因果解釋，體現了毘曇論典嚴謹的分析推論風格。
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此句在分析行為的動機。
在毘曇法相分析中，將「為娛樂而行」與「為生存而行（資命）」區分開來，用以判定該行為的性質及其所屬的心所狀態，明確其非屬維持生命之必要活動。
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在毘曇論著的辯論體系中，佛經被視為最高權威。
當某種觀點與經文相抵觸時，該論點在法義邏輯上即被判定為錯誤。
此句體現了以經據證理的論證方法。
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本句在分析「邪命」的範疇。
在毘曇義理中，邪命不僅指不正當的職業，也包括透過不正確的感官接觸（外塵）來獲取快感或虛假地維持生存狀態的行為。
觀看象鬥等娛樂活動被視為對感官慾望的追求，而非正念的修行，故被歸類為邪命。
。
本句在定義「邪命」的構成要件。
在毘曇義理中，邪命的判定不僅在於獲取資糧的對象，更核心在於其心理動機源於「貪」心，並透過不正當的「身語」行為來實踐，如此才構成邪命。
。
本句為論著中的術語解析導引。
在毘曇學（阿毘達磨）中，正語屬於八正道之修行；業是指能產生果報的造作；命（命根）則是維持心身存在的精神因素。
此處旨在釐清這些名相在翻譯或定義上的準確性。
。
本段討論業道（身口意三業）在不同分析框架下的排列順序。
在分析業力的性質（麁細）時，身體行為較粗重，故排在前面；但在修行次第（八正道）中，依據心法轉化為行為的自然順序，正語（口業）先於正業（身業）而生。
最後以「尋伺」說明心念如何先經由思考，隨後才轉化為言語表達的心理過程。
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本句為總結性陳述，指涉前文對「果」的分類。
在毘曇論的分析體系中，「果」通常指業力成熟後的報應（果報）或修行達到特定境界後的果位。
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此句為毘曇論典中典型的問答式結構，旨在對「業」的分類及其對應的「果報」進行系統性的分析與界定，探討因果律的運作機制。
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此句為論書之過渡語，用以引出概括義理的偈頌（Karika），隨後將對該偈頌進行詳細的散文解析（Bhasya）。

本段討論在「斷道」（斷除煩惱的修行過程）中，有漏與無漏業及其果報的斷除次第。
文中區分了有漏業的五果與無漏業的四種狀態，並詳細說明斷除的層次：首先是除掉由過去業力導致的異熟果，接著是除掉將眾生繫縛在輪迴中的「繫」，最後則是全面清除。
這體現了毘曇學對解脫過程中業力消除的精確分析。

本句定義「斷道」的性質。
在毘曇義理中，「道」是指能證悟真理並斷除煩惱的心法。
當此道能直接消除惑障時，稱為「斷道」，且因其斷惑後立即進入果位，無中間停頓，故稱「無間道」。
。
在毘曇學中，「道」指通往解脫的心法過程。
依是否伴隨煩惱（漏）而分為二類：有漏道仍受煩惱牽引且能造業；無漏道則為斷除煩惱、不再造業的清淨道，是證悟涅槃的直接路徑。
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本句論述有漏道業（尚未斷除煩惱的修行路徑）所產生的五種果報。
其中「等流果」是指在同一修行層次（地）中，接續產生的與道心性質相似的果相，用以維持該層次的狀態。
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本句定義「異熟果」。
在毘曇學中，異熟（Vipāka）是指業力成熟後產生的果報，因果性質不同而稱為「異熟」。
此處說明在特定的生命境界（自地）中，因修行斷除煩惱的道（斷道）而招致的正面、愉悅的果報。
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本句定義「離繫果」。
在毘曇法相體系中，修行者透過「道」的能動力量斷除煩惱（惑），隨之證得的寂靜狀態即為「擇滅」。
這是一種不依賴因緣和合而存在的「無為」法，代表了痛苦的終結與解脫的成就。
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本句論述修行者在證悟果位時的狀態。
在毘曇學中，道（marga）與果（phala）具有承接關係。
所謂「士用果」，是指修行者透過道的運作，達到解脫的現前、修行的圓滿以及煩惱的斷除同時發生（俱有）的狀態，強調果位是由道之修習所牽引而來的結果。
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本句定義「俱有」之義。
在毘曇學中，指兩種或多種法在時間上同時生起、同時滅盡的關係，例如心王與心所的共生關係。
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此句在毘曇論的語境下定義「解脫」的技術性含義。
強調解脫道的生起具有「無間」的特性，即在證悟之時，心意識直接進入解脫狀態，不再有輪迴或煩惱的間隔。
。
本句論述「道」與「滅」的因果關係。
在毘曇體系中，擇滅（擇法滅）並非自然發生，而是必須依賴「道」的修行力作為因，才能在未來導向痛苦的滅盡。
這強調了修行（道）是達成涅槃（滅）的必要條件。
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本句在定義「增上果」的範疇。
在毘曇論的分析中，增上果是指結果不再僅僅是原因自性的簡單延續，而是產生了超越原自性的有為現象。
此定義明確將「前生」（出生）排除在外的特殊情況。
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本段探討「道」與「果」的邏輯關係。
討論重點在於「斷除煩惱」的過程是否可定義為一種「果」。
此觀點認為，證悟是依憑道之增上力而達成，故將其視為果。
在無漏法（不帶煩惱的業）的界定中，此處主張除異熟果外，僅有四聖果屬於無漏道業。
。
本句探討業力與果報的關係。
在毘曇學體系中，有漏善業（帶有煩惱的善行）與不善業在果報成熟或透過特定條件作用後，其結果之一是使原有的業力束縛（繫）得以消除。
此處強調業力的運作最終指向對束縛的除離。
。
本句為論書中的術語定義說明。
在分析修行路徑（道）的分類時，將不屬於前面所述「斷道」性質的部分定義為「餘」。
此處確立了一個解釋原則，要求讀者在後文遇到相同術語時，應沿用此定義，以維持論理的一致性。
。
本段討論業果的分類。
在毘曇學中，業的果報依其性質分為不同類別。
此處區分了無漏（導向解脫）與無記（不產生善惡業）的狀態，並指出在排除特定條件後，業的結果主要體現為「異熟」（受業力影響而產生的果報）與「離繫」（斷除煩惱、脫離輪迴的果）。
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本段屬於毘曇論的體系化論述，採取「總分」結構。
首先確立所有業力皆有果報的總則，隨後進入分論，針對不同性質的業（異門業）分析其果報的具體特徵，並由善、惡、無記三業開始逐一解析。
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此句為論書中的過渡語，用以引出接下來的偈頌。
在毘曇論書的體例中，通常先以精簡的偈頌概括核心義理，隨後再展開詳細的釋義（論述）。

此句為毘曇論中之計數公式，用以概括善法在不同階段的分佈數量及其對應的果報數量，將複雜的心法分類量化為數字以便於記憶。

此句說明論著的編排邏輯。
後文將依序闡述，以說明某個總括性的原則（遍前門）如何根據不同的適應條件（隨所應）而適用於先前討論的所有範疇，確保義理的周延性。
。
本句論述業果的對應關係。
在毘曇學中，業分為善、不善、無記三類，其產生的果報亦對應分為善果、不善果與無記果。
此處強調因果的對應性與次第性，指示讀者透過後文的具體案例來掌握果報的數量與種類。
。
本句分析善業果報的性質。
在毘曇學中，善業產生的直接結果（異熟果）在性質上屬於「無記」（中性），而非「善」。
因此，善業所導向的果報中，除了直接的異熟果之外，其餘伴隨的果報狀態才被視為善法。
。
本句分析不善法（惡法）產生的兩種作用結果。
其一為「士用」，指不善法作為達成特定行為的工具或手段；其二為「增上」，指不善法在心意識中佔據主導地位，進而驅使心靈產生進一步的惡行。
此為毘曇部對心法運作機制的細分。
。
在毘曇法相中，果報心（果）在性質上被定義為「無記」（非善非惡）。
此句說明三種聖果之心為無記，但將「等流」與「離繫」排除在外，因為這兩者在修行次第中屬於「道」的範疇，具有善法性質，而非單純的果報心。
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本句論述在毘曇學體系中，不善業如何透過善法的介入而改變其果報方向。
當修行者運用積極的對治手段（士用）或產生強大的主導心念（增上）時，能使原本的不善業力被善法覆蓋或轉化，從而產生正向的結果。
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本句在討論業果的分類。
在毘曇（Abhidharma）體系中，將不善業所導致的結果納入三種果報的討論框架中，但特意將其與一般的「異熟果」（業力成熟之果）以及「離繫果」（解脫之果）區分，以界定不善業果的特定範圍。
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在毘曇法相分析中，聖果（四果）之心不造新業，故屬「無記」。
證得四果之心能斷除將眾生繫縛於輪迴的「繫」（煩惱）。
。
本段解釋「等流果」（入流果）的定義及其名稱由來。
在毘曇法義中，聖者在初果（須陀洹）時，透過對四聖諦的體悟，斷除導致輪迴的根本見解與不善業。
這裡特別提到「等流」是指那些雖然本身是無記（非善非惡）但能導向輪迴的見解（如身邊見），使眾生隨之流轉。
。
本段探討無記業之果報。
在毘曇法義中，善法所產生的結果分為兩種：一是使修行者獲得具體成就的「士用」，二是產生主導影響力、促使心靈趨向善法或解脫的「增上」。
。
本句討論毘曇論中關於「果」的性質分類。
在三種果報的界定中，將不善的性質予以區分，並明確排除掉在法義上屬於「中作」（非善非不善）的異熟果與離繫果，以強調果報性質的精確劃分。
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本句解釋「等流果」的定義。
在毘曇學中，某些業本身是「無記」（中性）的，但若在造業時伴隨不善的心法（等流），則會導致不善的果報。
此處強調果報的性質是由於伴隨的心理因素（等流）所決定，而非業本身之性質。
。
此句處於毘曇論對心法分類的邏輯分析中，討論在特定推論框架下，將中性的「無記」法歸類為果報的邏輯，與處理「不善」法時的邏輯相似。
。
此句為論著之過渡語。
在完成對「三性」（法之本質性質）的分析後，將進入對「三世」的討論。
在《顯宗論》（阿毘達磨俱舍論）所屬的說一切有部體系中，分析法在過去、現在、未來三世中的存在狀態是其核心教義（即「三世實有法」）。
。
此句為承接詞，用以引出後文的偈頌。
在論書中，通常先以散文形式解釋，再以偈頌形式總結要義。

本句討論在阿毘達磨（顯宗）體系中，特定心法或煩惱在不同「果位」（Phala）中的存在狀態。
區分了「現」（顯現/存在）與「未」（未顯現/不存在），並將果位分為三類或四類來分析其對應的顯現情況。

本段討論業果在時間維度上的對應關係。
在毘曇學中，業（因）與果報的產生具有嚴格的邏輯順序。
此處分析過去業如何導致不同時間點的果報，並強調一般的業果循環（四果）並不包含「離繫」（即解脫），因為解脫是透過修行斷除煩惱而得，而非單純由業力牽引的果報。
。
本句論述業力成熟的時間性。
在毘曇教義中，現在造業後，其果報將在未來的不同時段成熟，此處提及的「四果」是指業報成熟的四種時間區分（通常指極近、近、中、遠四種果報時間）。
。
此處依據阿毘達磨（毘曇）的分析框架，將現前之果報區分為兩種性質：一種是與修行實踐相應的功能性結果（士用），另一種是具有超越或主導特性的結果（增上），用以精確界定果報的顯現方式。
。
本句論述業果的成熟時機與對象。
在毘曇法義中，一般凡夫的業力會在未來世產生果報（三果指其成熟的階段或類別）。
然而，對於已入聖道、斷除部分或全部煩惱的聖者（如等流果、離繫果），其業力的運作與果報之生起已有所改變或終止。
。
此處論述因果律的時間順序。
在毘曇論的邏輯中，因必須先於果。
若主張「後業有前果」，即是認為果在因之前，這違背了基本的因果法理，因此予以否定。
。
此句為論著之過渡語。
在分析完時間維度（三世）中法之存在狀態後，轉而分析空間或生命層級（諸地）的分佈與特性。
。
此句為論書之過渡語，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書中，通常先以散文詳細解釋法義，隨後以偈頌（頌）形式將核心要義概括，以便於修行者記憶與傳承。

此句討論道位（marga）與果位（phala）的關係。
在毘曇義理中，證得道位後獲取果位的時機分為兩種：一種是「同地」，指在同一生命階段或心境中證道即證果，四聖果皆然；另一種是「異地」，指證道後需在不同境界或轉生後才證果，通常涉及須陀洹、斯陀含或阿那含之果。

本句闡述修行階段（地）與果位之間的因果對應關係。
在毘曇義理中，解脫是一個系統性的過程，必須在特定的修行階段中，透過對應的業（修行因）與法（心法、對治法）來斷除相應的煩惱繫縛，方能成就相應的聖果。
。
本句探討在未斷除煩惱（有漏）之時，依據不同修行境界（異地法）而產生的兩種果報分類，即「士用」與「增上」。
此為毘曇部對修行位次與果位之細分。
。
本句分析無漏法與聖果的關係。
在毘曇體系中，證得三果（預流、一來、不還）的聖者，其心法不再產生導致輪迴的業力，因此不會墮入五蘊界，亦不會阻礙其向涅槃前進的聖流過程。
。
此句為論著之過渡語。
在分析完修行者所經過的各個境界（地）之後，接下來將進入對「學道」（即修行訓練階段）的詳細討論。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在毘曇論書（如《阿毘達磨俱舍論》及其相關論著）的體例中，通常先以精煉的偈頌（Karika）概括核心義理，隨後再由論師進行詳細的論釋（Bhasya）。

本句為毘曇論中對「道」與「果」的數量分類總結。
將修行者分為三類：學人（須陀洹、斯陀含、阿那含）、無學人（阿羅漢）以及凡夫（非學非無學）。
文中數字詳細記錄了不同類別修行者所對應的道與果的種數，用以精確區分聖凡之別與修行進程。

本段分析業與果的對應關係。
在毘曇法義中，將修行過程中的「學業」（學習行為）與其直接產生的「學法」（學習成果）區分開來，明確將其與最終的異熟果（投生果報）及離繫（完全解脫）區分，以釐清修行階段與終極果位的差異。
。
本句處於毘曇論的法相分類討論中，說明「無學法」（即已達至不再需要修行學習的境界）在分析時同樣被分為三類。
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本句討論果報（vipāka/phala）的分類。
在毘曇學體系中，結果分為三類：異熟果、等流果與聖道果。
此處旨在說明結果的總數為三而非二，並透過排除異熟與等流這兩種結果，來界定聖道果的特定義項。
。
本句分析「無學」者（即阿羅漢）的行持特質。
對於已證果位的聖者，其學習法義的行為不再是為了破除煩惱而進行的「修習」（學業），而是將這種行為視為正覺果位的自然流露與表現，這種超越一般修行階段的狀態稱為「增上」。
。
本句在分析無漏意識的組成。
在特定的判準下，將「無學」的範圍限定在三果（須陀洹、斯陀含、阿那含）之內，而將「異熟」（業報意識）與「離繫」（已完全解脫的阿羅漢意識）排除在該分類之外。
。
本句分析法之作用機制。
指某種法在體性上雖不分二路（非二），但在產出結果時會表現為兩種不同的功能：一是具體的運用（士用），二是主導性的影響（增上）。
。
本句旨在區分「業」與「果」的不同，說明學習佛法（學法）所獲取的兩種成果：一是將法義轉化為實際運用的能力（士用），二是獲得超越凡夫、具備主導性的精神力量（增上）。
。
本句在討論法相的分類邏輯。
將「無學法」（指已證果、不再需要修行學習的阿羅漢境界）分為兩種類別，其推論方式與前文所述的分類邏輯一致。
。
此處屬於毘曇論中對「果」的邏輯分類。
透過排除前文所提到的兩種特定類別（非二），將其餘的結果界定為五種果位，用以精確區分修行階段的成果。
。
此句為論書之過渡語。
在分析完「學人」（Sekha，指已入聖道但尚未證得阿羅漢果、仍需修行學習的聖者）的特質後，接下來進入對「見道」階段所能斷除之煩惱（主要是見惑）的詳細分析。
。
此句為論書中的過渡語，用於引出核心要義的偈頌。
在毘曇論書體例中，通常先以精簡的偈頌（Karika）概括法義，隨後再以詳細的散文（Bhasya）進行解析。

本段文字屬於毘曇論中對業果數量與類別的精密分類。
其目的是透過數字對應，將「所斷業」（需被斷除的業）與其產生的「果報」在時間或性質上的分佈進行量化對照，以便修行者明確掌握業果的運作邏輯。

本句分析業與果的對應關係。
在毘曇論的系統中，將特定的不善業（如基於錯誤見解的業或需被斷除的業）作為因，詳細推導其所導致的三種不同性質的果報，體現了業果報應的精確對應。
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本句討論毘曇義理中關於「果」的分類。
將初次見道時所斷除的業力及其對應的法，歸類為三種果位（初、二、三果），但明確將其與一般的業報（異熟）以及最終的完全解脫（離繫）區分開來。
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本句闡述修行路徑：在毘曇教法中，修行者需透過修道斷除「修所斷法」（即不能僅靠見道智而斷除、必須經由修習方能斷除的煩惱），隨之依次證得四聖果，最終徹底除離將眾生繫縛於輪迴中的煩惱。
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本句定義「增上」之義。
在毘曇體系中，「斷」通常指消除煩惱。
若某法並非需要被斷除的對象，而是在修行中被視為達成目標的結果或主導力量，則稱為「增上」（Adhipati），指能主導其他心法以導向解脫的強大心狀態。
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本句討論見道與修道在斷除煩惱（所斷）上的差異。
見道（Darśana-mārga）能瞬間斷除部分根本煩惱，而修道（Bhāvanā-mārga）則負責斷除餘習。
此處將見道斷法分為「聖用」（聖者之功用）與「增上」（進階之效應）兩種結果。
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本句闡述毘曇義理中，修行者藉由修道斷除「修所斷」之煩惱，隨之依次證得四聖果，最終除離將眾生繫縛於生死輪迴的「繫」（結）。
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本句探討毘曇法相中「斷」與「非斷」的區分。
在修行體系中，「斷」是指斷除煩惱（因），而「果」是業力的成熟，並非斷除的對象。
此處將非所斷法歸類為三果，並將其與一般的異熟果（遠期果報）及等流果（即時果報）區分開來。
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本句在分析業與果的區分。
指出某種狀態並非屬於必須被斷除的煩惱業，而是將「體悟到所斷之法已被斷除」這一認知視為一種果報，這種超越一般業力的結果稱為「增上」。
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本句探討阿毘達磨體系中，透過修行斷除煩惱（修所斷法）的兩種運作機制或結果。
「士用」強調修行者主動的實踐與應用；「增上」則指在斷除過程中，正法所產生的強大主導力量，用以克服對立的煩惱。
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本句在分析聖果的組成。
在毘曇法相中，修行旨在斷除煩惱（即「所斷法」），而四聖果（預流、一次、不還、阿羅漢）的果位心是由非煩惱的法（即「非所斷法」）構成。
異熟（vipāka）雖然也是一種果，但屬於業力成熟的報應，不屬於修行證得的四聖果之列。
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此句為論著的結構性說明。
在毘曇論中，「門」指分析的類別或切入點，「略法」指簡要的闡述方式。
此處旨在說明在處理各類法相的簡要說明時，應遵循一致且對應的邏輯順序。
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此處採毘曇論書典型的問答體例，旨在釐清業（行為）在倫理或功能上的適宜性分類。
透過對「相」（特徵）的定義，將行為區分為應作、不應作與中立三類，以建立嚴謹的法相分析體系。
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此為論書中引出偈頌的過渡語。
在毘曇論著中，慣例是以精簡的偈頌概括核心義理，隨後再以散文形式進行詳細解析。

本段討論業的分類與性質。
將「染業」（受煩惱染污的行為）定義為不應作之業，且指出其會破壞修行之正軌（壞軌）。
相對地，「應作業」是指應當執行的正業。
這兩類業（不應作與應作）在義理上都與第三類（通常指無記業或中立業）截然不同且相互排斥。

本句討論不善業的定義與成因。
在毘曇分析中，行為（業）之所以被判定為「不應作」（即不善業），其核心在於心理運作的「作意」是否正確。
若作意基於錯誤的認知（非理），則會導致染污的身語意行為，進而形成不善業。
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本段討論行為判定的標準。
在毘曇義理中，區分了「內在染污」與「外在合規」。
某些行為即便在主觀意識上不帶煩惱（不染），但若在客觀上違反了世間公認的禮法規範（世軌），仍被視為不應為之，以維持社會秩序與和諧。
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本句在分析身業的細分。
在毘曇論的判準中，「壞軌」是指違反世俗禮儀的行為。
此處強調該行為必須是「無覆」（公開、不隱蔽）且「無記」（既非善也非不善的中性業），說明壞軌身業的定義重點在於「不合禮節」，而非其本身具有道德上的惡意或罪業。
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本句討論語業中的「壞軌」類別。
在毘曇法相分析中，語業除善惡外，還有一類屬「無記」（中性），不產生業報。
但若說話時不分時機、對象或形式，違背世俗禮儀，雖不構成道德罪業，但在社會規範上被定義為「壞軌」，即脫離了禮節的軌道。
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本句在論述意業的分類。
在毘曇法相分析中，特定的心所（思）若與不善心等起，會形成偏離正道的「壞軌」意業。
此類業與所有染污的業（染業）均被定義為「不應作」，即應避免的惡業。
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此句在論述業力或心法之對立關係，指出應對的造作行為（作業）與前述之狀態或法相在性質上是相反的。
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此句採排除法定義名相。
在毘曇論的分類邏輯中，透過排除前兩種業的特徵，以界定第三種業的獨立屬性。
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本句運用「二諦」的判準來分析兩種不同的見解。
在阿毘達磨的分析體系中，同一對象在世俗諦（假名）與勝義諦（實相）下的描述可能有所差異。
此處指出，後一種說法在世俗層面是可以接受的，但若追求對法相實相的精確描述，則前一種說法更為正確。
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本句依據業的性質將行為分為三類：善業、染業（惡業）與無記業。
這是在毘曇學中對行為道德屬性的嚴格分類，用以判定行為的果報及其在修行中的取捨。
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本句在區分「不應之業」與「惡行」的差異。
在毘曇法相分析中，並非所有不合宜或不恰當的行為都必然被定義為「惡行」（Akusala-karma）。
只有那些由貪、嗔、癡等不善心所驅動，具有「不善」本質的行為，才被正式歸類為惡行，並會導致惡果。
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本句依據果報（vipāka）來定義善惡。
在毘曇學中，能產生快樂、幸福等「愛果」的行為被定義為「妙行」（善業）；而產生痛苦、憂苦等「不愛果」的行為則被定義為「惡行」（惡業）。
這是一種從結果反推行為性質的判別法。
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本句分析業力的分類。
在毘曇學中，「無記」指不善也不惡的行為。
其中「有覆無記」是指雖然不會產生惡果，但會遮蔽心智、妨礙修行，故屬「不應作」。
它與「惡行」的區別在於，惡行必然導致痛苦果報，而有覆無記則不產生善惡果報。
。
此處在探討業力果報的效力與持續時間。
分析單一的業因在產生果報時，其牽引力是僅限於下一個生命週期，還是能跨越多個生命週期持續起作用，屬於毘曇部對業果關係的細緻分析。
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本句在探討生命投生的決定機制。
在毘曇學（阿毘達磨）中，討論決定投生處的「引業」究竟是僅由單一的業力決定，還是由多種業力共同作用而導致的投生。
。
此為論書之結構性用語，用以引出後續的偈頌，旨在以簡練的詩句概括前文之義理或陳述核心要義。

本句說明業力與投生之關係。
在毘曇教義中，決定投生處（趣）的通常是強大的「引業」（主導業），而決定該生命在世間的具體處境、福報與苦樂，則是由多種「導業」（隨伴業）共同作用而圓滿成就的。

此處討論業與果的對應關係。
在毘曇論的邏輯分析中，探討單一業力（一業）與其所產生的果報（一生）之間的數量對應，主張一個特定的業力種子所產生的投生果報僅限於單一生命週期。
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本句在定義「生」的義理。
在毘曇論的分析框架下，將「生」解釋為一種共同特質（同分）的顯現，說明生命狀態的成立是基於共有的法性或因緣而得名。
。
本句探討業力與投生之關係。
在毘曇學中，討論的核心在於「引業」（決定投生之業）的運作機制：究竟是一次投生是由多個業因共同作用，還是一個強大的業因能決定多次投生。
此處以詰問形式，旨在分析這兩種觀點在邏輯與法義上的正確性。
。
本句屬於毘曇論著中的邏輯辯論，旨在分析業果在單一生涯中的運作方式。
論者指出，若主張不同業果的更替必須依賴「死生」來區分，則會導致單一生涯被拆分為多次生死，這在邏輯上是不成立的，用以反駁對業果連續性之誤解。
。
此處為毘曇論的邏輯辯論，分析生命與業果的必然聯繫。
論者指出，若假設生命可以不死亡，但業果仍需成熟，若將此狀態視為單一生命，則會產生邏輯矛盾，故判定此類見解皆有過失。
。
此處討論「有」（bhava）的性質。
在毘曇分析中，若一種生存狀態不包含多次的死生循環，且未達到最終的無餘涅槃，則會導致中間過程缺乏死生變遷，這與輪迴的實相相悖。
。
本句探討輪迴轉生的機制。
在毘曇義理中，討論若個體的投生目的地（趣處）已由業力決定，為何在死後與投生前的「中有」階段，仍會經歷業果的運作而導致生死輪迴。
。
本句探討輪迴中業果轉換的邏輯。
在毘曇論的分析中，不同業果的交替必須透過「死」（終結）與「生」（開始）來完成，否則在理路中無法區分不同果報的起訖與轉換。
。
本段討論業力與壽命的關係。
論著在分析若承認壽命可由「增長業」改變，將導致邏輯矛盾：一是若壽命可隨業增長，則不應存在夭折現象；二是若業力可被隨意改變或抵消，則違背了業果必然的法則。
這是在透過反證法論證壽命定數與業力運作的嚴謹性。
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此句為論書之承接語，旨在提醒讀者該義理已在前文論述過，以避免重複，維持論著之邏輯嚴謹性。
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此句為論書中典型的承接式問句，用於在邏輯推演過程中，對前文提及的要點進行具體定義或詳細展開，符合毘曇論典嚴謹的分析結構。
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本句討論定業（必然導致特定果報的業）的果報顯現時間。
在毘曇學體系中，定業的果報雖不可避免，但其具體感應的時間點並非絕對固定，而是隨著異熟果的轉化，在後續的時間流轉中逐步承受。
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本句討論業報成熟的時間性。
在毘曇學中，業力一旦造成，其種子已定，不會因後續的造作而量級增長，但其果報的顯現（異熟）則依因緣而定，並非在固定的時間點必然發生。
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本段探討生命壽量（中夭與盡壽）與業力類型的因果關係。
分析個體死亡時間是由於單一的定業（確定業）決定，還是由定業與不定業共同牽引而導致的結果，屬於毘曇學中對業力運作機制的細緻分析。
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本句在討論業果成熟的時機與受報的關係。
在毘曇法義中，業力成熟（果業）的時間並非絕對固定，而是受種種緣分影響。
由於果報產生的時間（時分）具有不確定性，因此其對應的感受（受）也無法被簡單地決定。
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本句探討業果在單一生涯中成熟的時間分佈。
在毘曇論的分析框架下，討論某些果報是否在特定年齡段（如中年老年）必然顯現，而對於年幼者則尚未確定是否在此生或此時段承受，旨在分析業力成熟的決定性與時機。
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本句闡述因果相續的必然性。
在毘曇論的因果體系中，果（後）必須依據因（前）而生，不存在無因之果。
同時強調業力的必然性，即前位所造之業，必然在後位轉化為定受的果報，體現了因果不虛的律則。
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本段屬於毘曇論對業果成熟順序的技術性分析。
討論在業力牽引受果時，是否存在一種固定法則，強制規定先後產生的業力在受果上的決定性差異。
此處旨在反駁「一生多業所引」的觀點，說明業力的成熟並非簡單地由前後順序決定其必然性與不確定性。
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此句為論理反駁，指出若認可單一業力可導致多次投生，將導致「定業」在時間成熟上的必然性失效，使因果順序陷入混亂，從而證明對方的觀點不成立。
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本句論述業果的對應關係。
在毘曇法義中，強調單一的業力種子（一業）在成熟時僅能牽引一次投生（一生），不存在一個業因導致多次重複出生的情況，以此確立因果律的嚴謹性。
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本句論述業力與果報的關聯。
說明在「殊勝福田」（高德之人）處施捨，能產生強大的異熟果，導致長期的天界福報與人間至高權力（轉輪聖王），最終導向佛陀誕生之世俗背景。
此為毘曇學中關於業果量級與持續性的實例說明。
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本句闡述業力與願力的交互作用。
在毘曇義理中，善業（如施食）若伴隨強烈的願心（勝思），可將果報導向特定的優越出生處（別多異熟生），而非僅依隨一般的業力趨向，說明瞭「願」在決定業果方向上的重要性。
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本段討論業果（異熟）的性質。
在毘曇學中，異熟果是業的結果，本身不具備造業的能力（非造作），因此不能直接「感生」下一次結果。
文中解釋先前之說法，是指在同一個施食行為（境）中，修行者若生起不同的願力（思願），則會導致最終獲得的果報層級（分位）有所差異。
這旨在區分「果報」與「造作」的區別，並說明願力對果報層級的決定性影響。
。
本句說明業力相續的運作機制。
描述單一強大善業如何創造有利環境（財富、地位、智慧），而這些條件又成為後續行善的助緣，形成福德的良性循環，直至最後一生在適宜的環境中成就究竟解脫。
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本句以金錢增長的比喻，說明因緣與果報的關係。
在毘曇論的邏輯中，這用以示範微小的「因」在適當的「緣」（如勤求、方便）作用下，如何能產生巨大的「果」，強調條件的聚集對結果量級的決定性影響。
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本句說明業力與投生之間的因果關係。
在毘曇論的分析中，強調單一的業力種子在成熟時，通常僅能決定一次的生命形態或投生結果，以此論證業果的對應關係。
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本句說明「引業」與「潤業」的關係。
引業（主導業）決定生命投生之處（如人道、天道），而潤業（輔助業）則決定在該生命階段中的具體處境與圓滿程度。
此比喻明確區分了主導與輔助的作用：引業如畫之輪廓，潤業如畫之色彩，兩者共同構成完整的生命相狀。
。
本句為毘曇論中關於業力與果報關係的詰問。
探討在比喻中提到的「一色」是指整體的一類業力（類業），還是指單一時間點的業力（一剎那），旨在釐清業因在時間與類別上的運作機制。
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本段屬於毘曇論對業力與投生關係的嚴密邏輯分析。
論著旨在反駁將多種業力簡化為「一類」來解釋投生原因的觀點。
在論理上，若稱之為「類」，則必然包含多個組成要素（多業），這將導致因果對應關係不精確，違背了單一業力引導單一投生的宗理。
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此句為毘曇論式的邏輯推論，旨在駁斥某種關於投生因緣的假設。
在分析業力與投生機制時，強調因果對應的嚴謹性，認為單一的出生結果不應由多個獨立的引導因素（因）共同造成，否則將不符合法理邏輯。
。
本句探討色法與時間（剎那）的邏輯關係。
在毘曇分析中，形狀的顯現需依賴時間的延續或多個色法的組合。
若將單一色法等同於單一剎那，則因單一剎那缺乏構成形狀的條件，導致該比喻在論證上失效。
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本句探討業果成就的機制。
在毘曇學中，引業（決定投生之業）的運作需符合其性質類別，此處在詢問引業如何透過類比或類別的對應來產生相應的果報。
。
本句說明業力與「趣」（輪迴去向）的關係。
在毘曇學中，不同的業力（例如不同程度或類型的不善業）可能導致相同的果報去向（如地獄），說明單一的趣並非由單一的業所決定，而是由多種相關的業力共同導向。
。
本段分析業力的時間量與圓滿程度。
在毘曇法義中，單一剎那的業可觸發一系列性質相同的心念（同分），但若要使業力強度足以產生確定的果報（圓滿），則需多個剎那的累積。
此處旨在區分單一剎那與多剎那業在果報效力上的差異。
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此句以繪畫過程為喻，說明在分析法相或建立概念時，應先確立基本的形狀（總相），再填充具體的特徵（別相），以此論證其論述的邏輯合理性。
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本句說明即便同為人類，其生理特徵仍有差異。
依毘曇教義，此乃因過去業力之不同，導致在受生時所獲之色身（物質組成）在完備程度與品質上有所區別。
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本句在探討業力與根基（資糧）的關係，質詢先前根器或資糧不足者，是否能單憑業力的牽引而獲得圓滿的受生狀態，旨在釐清受生條件中「業」與「根」的交互作用。
。
本段討論業力與出生之間的因果邏輯。
在毘曇論的分析中，「引」是指業力導向特定生命形式或出生狀態的牽引功能。
作者在此反駁對方的觀點，強調只要能使出生結果圓滿（滿生）的力量，必然具備「引」的功能，因為強大的業力果法必然會引導生命的誕生。
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此句為毘曇論書中典型的設問結構，旨在透過詢問「體」（本質/自性），進而對前述的兩類法進行定義與性質分析，以釐清其法相與 ontological 狀態。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在毘曇論書（如《阿毘達磨俱舍論》）的體例中，通常先以精簡的偈頌（Karika）概括核心要義，隨後再由論師進行詳細的論釋（Bhasya）。

本句在論述禪定與神通的因果關係。
在毘曇法相分析中，並非所有禪定都能產生神通。
此處指出的「無心定」雖是一種定境，但因缺乏能引發神通的特定心法或定向能力，故無法作為基礎來導出其他神通能力。

此處分析無心定（無意識定境）的特質。
在毘曇義理中，無心定雖為業力成熟的結果（異熟），但因其缺乏主動造業的心念（非俱有），故不具備能將眾生共同牽引至同一果報之勢力。
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本句論述業果的個別性。
在毘曇論的分析中，有漏的善業與不善業所產生的果報（得）是依個體業力而定。
由於眾生業力組合不同，不存在一種統一的勢力能使眾多眾生獲得完全相同的果報，強調了業報的精確性與差異性。
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本句分析心法在運作上的兩種特質。
在毘曇論的框架下，善、不善及有漏法在起作用時，分為「引」（牽引、導向）與「滿」（充盈、飽和），用以說明法如何驅動心識或達成其果報。
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本句定義了阻礙修行與解脫的三種主要障礙。
業障指過去造作的惡業；煩惱障指內在的貪嗔癡等心理汙染；異熟障指由業力成熟而導致的果報身心限制。
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本句為論書之設問，旨在探討妨礙修行之「三障」在法相上的具體組成與本質，以釐清其法義定義。
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此句為過渡語，標誌著論書進入「頌」的部分。
在毘曇論書（如《顯宗論》）的結構中，通常先以簡練的偈頌（Karika）概括核心義理，隨後再由釋論（Bhasya）進行詳細的分析與闡釋。

本句列舉了阻礙修行或導致特定果報的因素。
三障與無間業為沉重業障，數行煩惱為習慣性煩惱，而惡趣、北洲與無想天則指特定的生存處所。
在毘曇論的分析框架中，此類列舉通常用於界定某些心法或果報無法生起之處。

本句定義業障之體，在毘曇論語境中將其等同於五無間罪。
此五罪因果報極重，造後立即墮入無間地獄，無有間隔，故稱無間，用以說明極重業障對解脫的嚴重阻礙。
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本句定義「煩惱障」的本質。
在毘曇學中，煩惱障是指阻礙修行者證悟解脫的心理污染。
其「體」（本質）即是指那些由造作（行）而生的各種煩惱，這些煩惱驅動輪迴並遮蔽清淨心。
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本句說明煩惱之間相互牽引的機制。
低階煩惱若未能及時清除，會成為誘因，導致更深層、更強大的高階煩惱產生，進而形成一種阻礙修行、難以根除的惡性循環，因此將此種作用稱為「障」。
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本句分析煩惱的強度與習慣（習氣）之差異。
在毘曇義理中，煩惱的危害在於其頻率（數行）而非僅在於強度。
若煩惱未成習慣，對治法能迅速介入，使其即便猛烈也無法形成長久的遮蔽與束縛。
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本句說明欲界眾生雖普遍受煩惱束縛，且在煩惱的種類上具有共性（皆能產生一切煩惱），但由於個體根基、業力或心所狀態的差異，煩惱在實際運作（現行）時的強度與形式不同，導致其對修行造成的障礙程度有所區別。
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本句定義「煩惱障」的成立條件。
在毘曇學的分析中，並非所有短暫產生的煩惱心態都直接構成障礙，而是指那些在特定類別（品）與強度（上下）中，頻繁運作且形成習慣（數行）的煩惱，才會成為遮蔽智慧、妨礙證悟的實質障礙。
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異熟障是指由過去業力成熟而導致的果報障礙。
在毘曇義理中，此障礙使眾生受困於特定的生存狀態而難以修行。
三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）完全受此障礙限制；而善趣中，僅北洲（因法義稀少）與無想天（因意識停滯）被視為異熟障的體現。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在定義「障」的義理。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「障」是指遮蔽真理、阻礙修行證悟的心理因素或客觀條件，透過此問答，論著將進一步分析障礙的性質及其運作方式。
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本句說明特定煩惱或障礙的危害性質，在於其能阻斷通往覺悟的聖道，損耗修行所需的福德與智慧資糧，並妨礙心靈脫離染污而達到清淨。
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本句在論述業力的障礙程度與可轉化性。
區分了「餘業」與「五逆」的差異：餘業雖能延緩證悟見道之時，但透過修行可予轉化；而五逆罪屬於極重之定業，果報確定且迅速，在現世或近世中不可轉化，故其嚴重程度遠超一般餘業。
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本句依據毘曇論述，將「業障」具體化為五種生存條件。
業障在此不單指心靈障礙，而是指業力所導致的具體生存狀態（處、趣）、誕生過程（生）、成熟結果（果）以及個體的假名（補特伽羅），說明業力如何決定生命的具體形式。
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此句屬於毘曇論的論證分析風格。
在討論特定法（如心所或定慧）的障礙時，作者已舉例說明部分項目的排除與確立，此處指示讀者應將相同的邏輯分析方法，應用於其餘可能的障礙項目中，自行推導出哪些應被排除（廢），哪些應被確立（立）。
。
本句闡明煩惱在三障中處於核心地位。
根據毘曇教義的因果鏈條，煩惱是驅動造業的根本動力，而業力則是感召未來果報的直接原因，因此煩惱被視為最沉重且最需優先對治的障礙。
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本句討論修行者面臨的根本障礙。
在毘曇論的分析中，煩惱（心理污染）與業（行為果報）被視為阻礙解脫的核心因素。
此處強調這兩種障礙根深蒂固，其影響力可跨越生命週期，導致在次生中依然難以根除。
。
此句為論書中的詰問，旨在釐清「無間」的定義。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「無間」指時間上完全沒有間隔。
此處通常是指「無間地獄」，強調其受苦的狀態持續不斷，毫無停歇。
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本句說明極重業（無間業）的特質：其果報力量極強，使其在投生後立即顯現，且不會被其他較輕的業力所遮蔽或延遲，體現了強大業力的必然性。
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本句解釋「無間地獄」之名義。
在毘曇義理中，造五逆罪者業力極重，導致墮入地獄後，其受苦之狀態連續不斷，無有片刻停歇，故稱「無間」。
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本句為論書中的設問，旨在探討「三障」在不同生命境界（趣）中的分佈情況，分析業力與煩惱如何影響不同層次的眾生，是典型的毘曇分析法。
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此句為論書中的過渡語，提示後文將以偈頌（詩體）的形式，對前文所述的法義進行簡要的概括與總結。

本句論述墮入地獄的條件與空間分佈。
無間地獄僅存在於三洲，而導致墮落的心理根源在於缺乏感恩心與羞恥心（慚），這些心理障礙與其他惡業共同作用，導致眾生輪迴於五趣之中。

本句討論業力與境界的分佈關係。
在毘曇學中，不同境界（趣）所具備的煩惱與業力特質有所差異。
特別提到「無間業」（指強大到使眾生死後立即受報的業力），僅在人道的三個洲（除北俱盧洲外）能產生，因為北俱盧洲環境過於安逸，缺乏激發此類強烈業力的條件。
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本句討論三洲內眾生的性別分佈。
在毘曇論的宇宙觀中，強調三洲內的眾生主要分為男、女兩種，排除了中性或兩性兼備（扇𢮎）的情況，說明該區域內性別界限的明確性及其背後的業力特徵。
。
本句分析不孝行為的因緣。
從毘曇心理機制來看，受恩之少導致感恩心不足，進而使個體在面對父母時缺乏「羞恥心」（hiri），無法自覺地剋制不端行為，導致不孝之果。
。
此處在分析父母恩情的量級差異。
在毘曇論的心理分析框架下，恩情的深淺與對對象產生的「愛念」強度相關；若孩子身體不健全，父母產生的愛念較弱，因此其表現出的恩情在量級上較少。
。
本句分析殺父母構成無間罪的心理條件。
在毘曇義理中，無間罪的成立需基於對對象身分的明確認知。
若對父母完全沒有慚愧心（例如完全不認得對方是父母），則不構成此特定重罪；唯有在意識到父母恩重（本應產生深重慚愧）卻仍行殺害時，其罪業才最重，觸犯無間罪。
。
本句討論五逆罪（尤其是殺父母）的成立條件。
在毘曇法義中，構成「逆罪」需具備深厚的恩情與強烈的羞恥感。
若父母為非人（如畜生），由於物種差異，子女對其的感恩心與殺害時的羞恥感較輕，因此雖屬殺生重罪，但不構成導致立即墮入阿鼻地獄的「五逆罪」。
。
本句描述親子之間缺乏自然的情感紐帶與道德責任感。
在毘曇法義的分析中，這通常是用以說明因惡業或無明導致的親情缺失，使人無法在家庭關係中實踐基本的恩義與慚愧心，導致倫理關係的崩潰。
。
本句區分了「業障」與「餘障」在輪迴生命中的分佈範圍。
業障（由特定業力引起之障礙）僅限於人與三洲眾生；而其餘障礙（如煩惱、無明等通用障礙）則遍及五趣所有眾生。
。
本句在毘曇法相的分析脈絡下，指出煩惱（Klesha）所構成的障礙具有普遍性，遍及所有凡夫的心識與生存處，是遮蔽真理、導致輪迴痛苦的核心原因。
。
本句分析異熟業力對投生範圍的限定。
在毘曇學的業果分析中，當特定的異熟果完全排除三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的投生可能性時，其果報被限縮在人類中的北洲與天界中的無想天，體現了業力與投生處之精確對應關係。
。
本句在論述三重障（煩惱障、業障、習氣障）的框架下，明確指出「五無間罪」是構成業障的核心實體，強調極重罪業對修行之阻礙。
。
此句為論書之設問，旨在探討五無間業在法相上的本質定義，以釐清其導致即時墮入地獄、生死無間的因果機制。
。
此為論書之過渡語，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書中，通常先以散文詳細解釋法義，隨後以偈頌形式將要點概括，以便於修行者記憶與傳承。

本句依據毘曇學對「五無間業」（殺父、殺母、殺阿羅漢、妄稱三果、出佛血）進行業門分類。
將其區分為身業與語業。
其中「殺生加行」特指對佛陀進行殺害的嘗試或造成傷害（如出佛血）的行為，雖佛不至死亡，但其殺心與行動（加行）已構成無間罪。

本句分析五無間罪的業相分類。
無間罪是指造業後立即墮入無間地獄的極重罪業。
此處將其區分為身業與語業，並列舉其中殺生（殺父、殺母、殺阿羅漢）與虛誑語（自稱證果）的類別。
。
本句分析殺佛之業道構成。
在毘曇義理中，由於如來之身具有超凡特質，不可被凡夫輕易傷害，因此在分析殺佛之業時，重點在於其「加行」（即實施殺害的準備與行為過程）以及其背後的殺心。
。
破僧（僧伽分裂）被列為五無間罪之一。
在毘曇法義的分析中，此罪的成立通常基於對法義或戒律的蓄意歪曲與欺瞞，因此將其歸類為「虛誑語」的極端嚴重形式。
。
此句在討論律儀中罪名的界定，質詢為何單純的虛妄之語（謊言）會被認定為導致僧團分裂（破僧）的嚴重過失，旨在釐清行為（虛誑）與結果（破僧）之間的法理邏輯。
。
此句屬於毘曇論的邏輯辨析。
在討論法相的定義時，若某事物僅僅是在名稱上被稱為「果」（受果名），而缺乏果報的實質特徵，則其定義在論理上是可以被破除（反駁）的。
。
此句為論議中的詰問，旨在探討僧團（Sangha）作為一個整體，其「體」（本質或構成）被破壞的具體定義與條件。
在毘曇論的分析框架下，這通常涉及對僧團統一性、法統純淨性或集體實體被瓦解的邏輯分析。
。
本句在毘曇論的邏輯分析中，旨在探討「能」與「所」的對立關係。
透過詢問誰來成就（建立）能破者與所破者，旨在破除對實有「主體（能）」與「客體（所）」的執著，揭示現象僅是因緣和合，並無獨立實存的破除者或被破除者。
。
此句為引出後續偈頌的過渡語。
在毘曇論書中，通常先引用核心偈頌（root verses），隨後再進行詳細的義理分析與註釋。

本句從阿毘達磨法相學角度分析「僧破」（僧伽分裂）的本質。
將分裂後的不和合狀態定義為「心不相應行」，且其性質為「無覆無記」，即該狀態本身不具備善惡的道德屬性，而是分裂行為後所形成的客觀法相。

本句採取毘曇部的分析法，將「僧破」（僧團分裂）的「體」（本質）與其產生的「業」區分開來。
論者指出，分裂的本質僅是「不和合」這種狀態，在法相分析中屬於中性的「心不相應行」，而非具備強烈惡性的心法。
因此，單就「不和合性」這一體相而言，不能直接等同於導致立即墮地獄的「無間業」。
。
本句說明破壞僧團和合（僧破）的因果關係。
在毘曇與律藏體系中，破僧被視為五無間罪之一，其根本原因在於使用妄語挑撥離間，導致僧伽分裂，其果報是死後立即墮入無間地獄，無有間隔。
。
本句在辨析「僧破」（僧團分裂）的法義。
指出「僧破」之狀態是指僧團被分裂後的結果，其主體是被分裂的僧眾，而非指具有分裂能力的個體或分裂行為本身。
。
此句為論議中的詰問，旨在探討前述論點能反駁或破除修行者或對論者所建立的何種法義成就或心法狀態，是用於釐清論理對象的分析性提問。
。
本句探討破壞僧伽和合（破僧）這一重罪的業報。
在毘曇學中，「異熟」是指業力在不同時空（通常是後世）成熟而產生的果報，此處在詢問該罪業導致的投生處與成熟時間。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在毘曇論書的編寫體例中，通常先以精簡的「頌」（偈頌）概括要義，隨後再以散文形式進行詳細的「釋」（解釋）。

本句解析「虛誑語」的業果。
在毘曇法義中，強調業力的成就（成）與果報的成熟（熟）。
虛誑語若涉及嚴重違背，其果報極重且具有連續性（無間），受苦程度與業力深淺成正比。

本句分析「破僧罪」的法相。
在律義與毘曇分析中，破僧罪（Sanghabheda）是指導致僧團分裂的極重罪行。
此處明確指出該罪行的核心本質（性）在於「誑語」，即透過欺騙、造謠等不實言論來挑撥僧眾，進而造成分裂。
。
本段論述五逆重罪中，「破僧」罪業的特殊嚴重性。
在毘曇法義中，破壞僧團和諧被視為最重的罪業，因其損害法脈傳承與正法延續。
因此，破僧之業必然導致墮入無間地獄並受苦一中劫，而其他四種逆罪（如殺父、殺母等）雖屬重罪，但其果報未必必然墮入無間地獄。
。
本句說明欲界眾生的壽命上限。
在毘曇論的時間量度中，大劫與中劫是極長的時間單位，而欲界眾生的壽量極短，無法達到中劫之久，更遑論大劫。
。
本句論述人類壽命與證悟果位之關聯。
在毘曇論的體系中，人類壽命隨時代而增減，當壽命極長（如四萬歲）時，提供了足夠的時空條件，使修行者能在人身中證得獨覺果位。
。
本句討論時間名相的定義。
在毘曇論的分析中，對於「劫」這種極長的時間單位，其定義包含一定的彈性。
即使實際時間比完整的一劫少了一小部分（少分），在名相的確立上，依然可以稱之為「一劫」。
這說明瞭名相的確立旨在方便說明，只要在合理範圍內即不視為違背原意。
。
本句討論語言慣用名相與實際法相的差異。
在毘曇分析中，個體是由多種法（如五蘊）組成，並無實體之「我」。
當人說「我有障」時，是用整體的假名（我）來指稱局部（如某個心所或身心狀態）的障礙，此為語言上「以部分立全名」的慣用法，用以說明名言與實相的不一致。
。
此處論述業果之運作邏輯。
在毘曇學中，無間地獄為最重之果報處所。
若造多項同級之逆罪，首項罪業一旦成熟，即將眾生導向最深重的果報，後續同類罪業在該次果報週期中不再重複產生同等量級之結果。
。
本句解析業力感果的機制。
在毘曇學中，果報的產生需由「主因」（引）與「助緣」（助）共同作用。
主因決定果報的性質與方向，而助緣則決定果報的強度。
因此，當主因存在且助緣圓滿時，罪業越深，所感之苦就越劇烈。
。
本句解析地獄受苦強度的決定因素。
在毘曇義理中，痛苦的程度由業力感召的「受業身」（柔軟身）之敏感度，以及外部「苦具」的猛烈程度共同決定。
多重惡業會導致兩者皆增，使痛苦倍增。
。
本句在討論業報的消盡與成熟過程。
若眾生未因早夭而終結生命，而是在長期的痛苦中承受報應，說明業力仍在持續運作。
此處旨在論證業果的必然性，反駁業力可能無果或提前終結的觀點。
。
此句為論書中典型的辯論式詰問，旨在探討破除錯誤見解（破邪）的主體、客體及其成立的條件（處）。
在毘曇論學的邏輯分析中，「破」是指透過法相辨析，證明對方的論點不成立或不符合實相，藉此確立正確的法義。
。
此句出於論書的辯論語境，旨在詢問對特定錯誤見解或論點進行駁斥（破）的關鍵時機或邏輯切入點。
。
此句為詢問某種法相、狀態或觀念持續多久後會毀滅或消亡。
在毘曇論的分析框架中，通常涉及對法之生滅時間（時量）的精確探討。
。
此句為論書之過渡語，用以引出概括義理的偈頌。
在毘曇論書（如《阿毘達磨藏》）的編寫體例中，通常先以簡練的偈頌定論，隨後再進行詳細的散文解析，以便於學習者記憶核心要點。

本句描述修行者在接觸佛法後迅速轉化見地的過程。
透過觀察僧團清淨的行持（淨行），產生對正法的信心，進而能破除外道（異處、異師）的錯誤見解。
其中「破不經宿」是一個技術性描述，強調破除邪見的速度極快，在極短時間內即達成轉化，顯示出根器成熟或正法感應之強大。

本句分析造成僧團分裂（破僧）的必要條件。
在僧團體制中，破僧行為需要具備足以影響羣眾的地位與權威（威德）。
由於在家眾與比丘尼在當時的制度中屬於依止者，缺乏領導權，故無法主導僧團的分裂。
。
本句分析一種認知偏差的心理機制。
在毘曇心理分析中，當個體的惡意及其產生的快感（惡意樂）極其深厚時，心識在面對染污與清淨的特質時會產生躁動，導致其感知受限，無法察覺他人的慈愛，而僅能看到非愛的行為。
。
本句強調修行者若欲糾正僧團之過或破除邪見，必須先具備清淨的戒行。
若自身犯戒，則缺乏令他人心悅誠服的威儀與德行，無法產生有效的影響力。
。
本段探討罪業與果報的對應關係。
在毘曇論的分析中，破僧（造成僧團分裂）具有特定的果報條件，而餘逆罪的受報處不固定，因此不能以此推論其能導致破僧之果。
。
本段討論在傳播佛法或指導弟子時，外在儀態與言談的重要性。
在毘曇論的分析中，端莊的儀態與流利的言辭能消除聽者的反感或隔閡（破能），使法義更容易被接納。
。
本句論述辯論之機巧與對象之區分。
在論理辯論中，雖可用破折之法反駁對手，但面對如來（佛陀）時，不可採取輕率逼迫的態度，因如來的智慧與威儀不可撼動，強行對抗必將失敗。
。
本句在毘曇論的分析框架下，區分了不同層次的煩惱對治。
指出某種特定的心法或定力僅能對治凡夫（異生）層級的染污，而無法對治聖者仍需克服的微細煩惱，因此不足以導向最終的解脫清淨。
。
此處討論修行者在證悟過程中獲得的「忍」（對真理的接納與不退轉）是否會消失。
論據在於佛陀曾開示「決定忍」，意指一旦達到確定且不可動搖的領悟，便不再退轉，因此該境界不可被破壞。
。
此處討論論著中名相的運用。
作者解釋使用「愚夫」一詞是為了兼論兩種不同的錯誤見解，並強調在論辯中被破除的對象裡，某些僧侶的見解與所謂「忍師」的見解有所區別，不可混為一談。
。
此處旨在區分特定的心所（忍）與整體修行路徑（有餘聖道），強調單一的心法狀態與完整的聖道過程在定義上有所區別，避免混淆。
。
本段討論僧團分裂（僧破）的判定。
在毘曇與律法語境中，僧團和合是傳法基礎。
若分裂發生但能在當夜迅速和解，未達「宿住」（過夜）之限，雖仍定義為「破法輪僧」，旨在強調其對佛法運轉與僧團團結的損害。
。
本句分析修行環境對聖道進展的影響。
在毘曇論脈絡下，僧團的清淨與否直接影響法義的傳承與實踐；當僧團破壞導致邪見盛行時，會形成一種障礙（遮），使修行者暫時無法在聖道上推進。
。
本段記述提婆達多試圖透過制定極端嚴苛的律儀（如禁食乳、肉、鹽等）來建立權威，並將其宣稱為真正的「出離道」以誘使僧眾追隨。
在毘曇論的視角下，這被判定為「邪道」，因為真正的解脫不在於對物質的極端禁慾，而在於對貪嗔癡的斷除。
。
本句論述僧團在面對異端或錯誤見解時的責任。
在毘曇論的律義語境中，若僧團對違背正法的言論採取默許態度，等同於未能維護正法之運轉（破法輪），且導致僧團內部法義不純，損害僧團的清淨與和合（僧破）。
。
本句是在探討佛教宇宙觀中，不同洲（四大洲）中能轉法輪（即開創正法、宣說佛法）的僧侶數量分佈，屬於毘曇論對世界組成與聖者分佈的量化分析。
。
此處討論僧團在執行正式法律程序（羯磨）時的有效性。
根據律藏規定，某些羯磨的成立需考量參與僧眾的數量及其地理分佈（所屬洲），若不符合規定則該羯磨被判定為「破」（即無效）。
。
此句為引出後續偈頌（root verse）的過渡語。
在毘曇論書的結構中，通常先引用偈頌以呈現核心要義，隨後再展開詳細的論述與釋義。

本句描述在贍部洲（人類居住的南方洲）中，實踐轉法輪（破除煩惱、建立正法）的僧侶分為九個等級。
這體現了毘曇論對修行境界、僧團分佈及其量化分類的詳細分析。
。
本句討論僧團在律法地位與宇宙地理分佈上的分類。
指出唯有經過「破羯磨」正式法律程序判定為分裂的僧侶，其身分或規範才通屬於三洲八等的普遍分類體系。

本句說明在佛教宇宙觀的四大洲中，唯有南瞻部洲的人具備足夠的根機與修行條件，能成就最高覺悟並轉動法輪，以此度化眾生。
。
本句論述佛陀出世之地域特性。
在佛教宇宙觀中，佛陀僅在閻浮洲出世。
由於其他洲缺乏佛陀宣說正法，因此不存在以正法為對照而產生的「異師」（外道教師）。
異師的定義是以佛法為基準而產生的對立，故唯有有佛之處纔有異師。
。
此處討論僧伽羯磨（僧團儀軌）中關於廢除或反駁某項決定的人數邏輯。
為了形成足以「破」（廢除）另一方意見的結構，需將八名比丘分為兩組，再加上被反駁的一方，故總人數最少需九人。
。
本句在論述中起承接作用，說明前文的論證目的是為了揭示某種法相或量度在超越目前所討論的範圍後，具有無限的特性。
這在毘曇論中常用於討論時間（劫）或空間（世界）的廣大，以破除對有限量度的執著。
。
本句說明僧團中執行「破羯磨」（除名程序）的適用範圍與法定人數要求。
指出此程序在三洲通用，且其有效執行的最低人數門檻為八人，最高則不設限制。
。
本句說明佛法能跨越地理界限而傳播，其關鍵在於「法」（聖教）與「僧」（出家弟子眾）的共同存在。
在毘曇論的地理與世界觀描述中，強調正法傳播的必要條件。
。
本段討論僧團執行羯磨（法律程序）時的人數規定。
在同一結界內，若僧團分裂為兩派且需分別執行羯磨，為確保程序合法，規定最低需八人。
人數超過此限則無妨礙（無遮），其效力被視為等同。
。
本句在探討「破僧」成立的具體條件。
在毘曇論的分析框架中，需釐清在何種時機、條件或類別下，僧團的不和合才會被正式界定為「破僧」這一嚴重罪業。
。
本句論述僧伽在律法程序（羯磨）中的延續性，說明從建立結界起，僧團的合法地位與運作將持續至正法滅盡。
。
此處討論僧團制度之時間劃分。
指破壞僧伽法度（破法輪）的僧侶，在適用或計算六時分（一日之六個時間段）的相關規定時，不予計入或予以排除。
。
此句為論書中典型的問答體，旨在引出對前文提及之「六」種法相（如六根、六境或六識等）的具體定義與分類，是毘曇論釐清名相界限的標準敘事方式。
。
此處為引入偈頌的過渡語。
在論書體例中，通常先以精簡的偈頌（頌）概括核心要義，隨後再以散文（釋）進行詳細解釋。

本句討論僧團在律儀法制上的成立與毀損。
所謂「破法輪」是指僧團因分裂或違律而失去正法傳承的合法狀態。
文中列舉六種特殊時位（初、後、皰、雙前、佛滅、未結界），說明在這些特定階段或條件下，並不適用「破法輪」的判定，因為僧團的法定形式尚未完全建立或處於過渡狀態。

本句分析眾生接納佛法的心理條件。
在毘曇學中，「阿世耶」指潛在的習氣或傾向。
此處說明在佛陀成佛初期，眾生尚存善的潛在傾向，而惡的習氣尚未興起，故較易受教。
。
本句強調僧團和合對於正法久住的重要性。
在毘曇論的邏輯中，佛陀的涅槃涉及法脈的傳承，若僧團內部不和，教法易遭毀損；因此，僧團和諧是確保聖教在佛滅後仍能增廣、安住的必要條件。
。
此句記錄了關於某種心法狀態或事件發生時機的另一種論點。
其論據基於對法性安定狀態的證悟，以及對眾生普遍處於苦難（憂慼）之實況的觀察，從而推論該狀態不侷限於起始或終結的特定時間點。
。
本句以「皰」比喻戒律的缺失與見解的偏差。
在毘曇與律藏的邏輯中，判定「破僧」需有明確的違犯事實。
若過失尚未顯現，則不構成正式的破僧，強調判定僧團分裂必須基於明確的實據，而非主觀臆測。
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本句說明在修行初期，尚未能將「止」（定）與「觀」（慧）明確地分開運用（立雙）時，心識的狀態會自然地傾向於重新融合，難以維持兩者的獨立運作。
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說明在佛陀入滅後，由於缺乏如來之權威與直接的對治教化，使某些人得以維持不信受的狀態，而無人能直接破除其執著。
。
本句論述「僧破」罪的成立前提。
根據律法，僧破必須發生在已結界的法定僧團之中。
若尚未結界，則不具備「界內僧」的法律身分，故其分裂不構成律義上的僧破。
。
本句在毘曇論的語境下，討論修行者在特定心法階段（六位）的狀態。
說明在所述的這六個階段中，尚未達到能徹底破除輪迴之輪（破法輪）而獲得最終解脫的程度。
。
此句在論述佛陀之功德與特質，以疑問句形式探討佛是否會造成僧團分裂。
依毘曇義理，佛陀已斷除一切煩惱，具足圓滿智慧與慈悲，絕不會採取破壞僧團和合的行為，此問旨在透過否定來彰顯佛之清淨。
。
本句依據因果律說明，釋迦牟尼佛在現世能吸引眾多弟子並使其他教團瓦解，是因為在過去世（如迦葉波佛時代）曾造過「破他眾」的業，故今世得此果報。
這體現了毘曇論中對業力對應與果報連續性的嚴謹分析。
。
此句體現了毘曇論書的辯論邏輯。
在分析法義時，作者建議暫停與主旨相關但非核心的次要討論（旁論），優先分析與主體相違背的「逆緣」，透過釐清對立面來更精確地確立主體法的定義與性質。
。
此句為論書之過渡語。
在毘曇論書（如《阿毘達磨藏》）的體例中，通常先以簡練的韻文（偈頌，Karika）概括核心義理，隨後再由論師進行詳細的散文解釋（釋論，Bhasya）。
此處即為引入核心偈頌的標誌。

本段論述五逆罪的判定標準。
強調殺父母之罪極重，不論形式如何改變均屬逆罪，且不接受誤殺或特定生理原因作為免責理由。
同時指出傷害佛陀至深（使其出血）將導致修行上的嚴重障礙，使人無法證得無學果位。

本句為論書之設問，旨在探討為何殺母等極重罪業能構成「無間罪」（即死後立即受報，中不經他處），而其他重罪則不能，用以分析無間罪成立的特定因緣與條件。
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本句說明「福田」之理。
在毘曇教法中，修行者需依止具德之師（恩田）方能種植善根；若捨棄或輕慢導師，則如同毀壞種植功德的田地，使修行無法獲益。
。
本句說明傷害父母之罪業極重。
在毘曇義理中，父母被視為人生最根本的恩情來源，如同種植善根的「福田」；毀壞此田即是斷絕善根，將導致極其沉重的惡果。
。
此句為論典中的設問，旨在探討「恩」的定義及其成立條件。
在毘曇論的分析框架下，通常是用以分析父母之恩或師長之恩，進而討論報恩的義務或對情執的破除。
。
在毘曇論的分析框架中，此處說明物質身體（色法）是生命在世間得以生起、顯現的根本基礎與必要條件。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討如何透過正確的見地或修行方法，來斷除或捨離前文所提到的特定煩惱、執著或法相。
在毘曇論的分析框架中，捨棄（棄）通常指透過對法相的精確辨析而達成之斷除。
。
在毘曇義理中，「田」是用來比喻佈施的對象。
恩德田是指具有崇高德行的聖者，對其行佈施能獲得巨大的功德，如同在肥沃的田地中耕種。
此句是在說明捨棄或忽視這種能令功德增長的對象。
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本句解釋殺害阿羅漢構成「五逆罪」的原因。
在毘曇論體系中，罪業輕重取決於對象的功德。
阿羅漢具足解脫之勝德，且能引導他人出離（能生），毀壞其肉身即是毀壞了功德的承載體，故成逆罪。
。
本段探討父母恩義的成立條件。
在毘曇論的倫理分析中，討論若父母試圖殺害子女，而子女因業力存活，此時父母是否仍具備應受報答的「恩」，以及這種殘害行為是否構成「逆」罪（極重罪）。
。
本句分析心所的運作，描述在極端壓力下，恐懼（畏）觸發嗔心（殺心），但隨即被愛執（愛戀）與憐憫（悲愍）所牽引，展現出煩惱心所之間複雜的交替與衝突。
。
本句探討逆罪的等級區分。
在毘曇論的分析中，逆罪並非單一量級，而分為下、中、上三等。
將「棄恩」（背棄恩人）列為下級逆罪，旨在透過等級劃分，說明對恩人的背叛在法義上亦屬於極重的罪業。
。
本句在討論因果生起的條件（緣起）。
在毘曇論的分析中，以植物生長為喻，說明結果的產生不僅需要種子（母）作為主因，還需要適宜的土壤（田）與承載的容器（器）等助緣共同作用而然。
。
本句論述殺害恩人的業報。
在毘曇法義中，殺害對己有恩之人（如父母、師長）因兼具「背恩」與「殺生」兩種重罪，其業力極其強大，故果報最重，必墮入痛苦不間斷的無間地獄。
。
本句強調佛陀對萬法根源的圓滿覺悟。
在毘曇論的語境中，這指佛陀能透徹分析法相及其因緣，使其教法具有絕對的權威性與正確性。
。
本句探討構成「五逆罪」中殺父母罪的條件。
在毘曇法義中，惡業的成立需考量意圖（cetana）與對對象身分的認知。
此處在質詢：若父母已轉世（形轉），在不知情或特定條件下殺其轉世之身，是否仍能判定為極重的逆罪。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論罪業成立的條件。
指出「逆罪」（違背正法或戒律的罪業）之所以能成立，是因為其心法在運作時依止於單一的對象或因素，符合業力產生的心理機制。
。
本句探討「五逆罪」中「殺母」的判定標準。
在毘曇論的分析中，旨在釐清殺害生物學母親在不同社會與撫養情境下（如被遺棄後由他人接納），是否仍構成極重的逆罪，用以界定罪業成立的法義條件。
。
本句說明胎兒發育的機制。
在毘曇論的觀點中，肉體的增長（血生者）並非單純的物質反應，而是需要心識（識）的依託與主導，意識的進入與依附是驅動生命物質發育與增長的關鍵因素。
。
本句在討論殺害養母是否構成五無間罪中的「殺母罪」。
在毘曇論的分析中，養母雖有養育之恩且在生活中具有決定權（諮決），但其法義地位與生母有所區別。
此處說明殺害養母雖屬極重罪，但在罪業分類上被視為與殺母罪同類之無間罪。
。
本句討論投生人趣的業力因緣。
在毘曇學中，投生特定家庭不僅僅是因為養育關係，更深層的是由「勝緣」（主導因緣）決定。
若前世有傷害之業，則會結成與父母相互傷害的逆緣，說明業力對生命關係的決定性作用。
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本句論述無間罪（五逆罪）的成立條件。
在毘曇法義中，無間罪要求殺心（意圖）與殺之對象必須一致。
若意圖殺父母但實際誤殺他人，雖仍屬重罪，但因對象不符，不構成導致立即墮入無間地獄的「無間罪」。
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本句論述業力的成立需以「意圖」（Cetanā）為準。
在毘曇法義中，殺父母之重罪（五逆）必須具備明確針對父母的殺心。
若主觀意圖是殺他人，即便客觀結果誤殺父母，因缺乏對父母的殺心，故不成立逆罪。
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本句在分析造業（特別是極重罪如害母）的構成條件或判定標準。
第一點指由心所（加行）驅動的害母及傷害他人的行為；第二點指該行為未導致生命的顯現（表生）。
在毘曇學中，分析業力的成熟與果報，需考量心所的參與程度以及結果是否實際顯現。
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本句說明特定的現象或果報僅適用於「逆罪」，其原因在於無間業（五逆罪）的業力極其強大，能直接主導果報的呈現，不被其他輕微業力所幹擾。
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本句討論物質的構成。
在毘曇學的原子論中，宏觀的「表」（表面或空間維度）並非獨立的實體，而是由最微小的物質單位「極微」積聚而成的結果，說明瞭物質從微觀到宏觀的組成邏輯。
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本句討論罪業之判定。
在毘曇法相分析中，需觀察造業時的意圖（意）之微細差異，以區分該業是屬於極重的「逆罪」，還是被納入其他類別的「餘罪」。
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本句討論造作「逆罪」（五逆）時的認知條件。
在毘曇法義中，傷害阿羅漢屬於極重罪。
此處說明，即便行為者處於完全不分辨、不確定對方身分（既不知是，也不知非）的狀態下，只要對象確實是阿羅漢且造成傷害，仍會成立逆罪。
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本句討論殺害父母的罪業與心態。
在毘曇法義中，罪業的輕重與心所（心理狀態）密切相關。
若殺害者因不知對方是父母而殺害，則缺乏「棄恩」（刻意背棄恩情）的惡心，其心態與明知是父母而殺害者有所不同。
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本句論述殺害阿羅漢之業果。
在毘曇法義中，殺害阿羅漢屬五無間罪之一。
因阿羅漢外相與常人無異，缺乏顯著標誌，導致殺者可能在不知情下犯此重罪，強調了業報之嚴峻。
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本句討論五逆重罪的判定邏輯。
在毘曇法義中，罪業的成立依於「依止」（對象）。
雖然「害父」與「害阿羅漢」皆屬五逆罪，但若兩者為同一人，則依止對象僅有一，故僅算作一項逆罪，而非兩項。
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此段討論五逆罪的判定邏輯。
在毘曇法義中，若單一行為同時符合兩項五逆罪的條件（例如殺害身為阿羅漢的父親），則分析其罪業是視為一項還是兩項，以及此類罪行如何導致修行者失去持戒的資格。
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本句探討極重罪業的判定。
在毘曇法義中，對佛陀或聖者造成身體傷害（使其出血）且具備惡意，屬於五逆罪之一，將導致死後立即墮入無間地獄，中途無任何間隔。
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本句論述五逆罪的成立需以「殺心」為前提。
依毘曇法義，業報之輕重取決於造業時的心理狀態（意圖）。
若僅造成傷害而無殺人之決定心，則不構成導致墮入無間地獄的極重罪業，強調了「意圖」在判定業報中的核心地位。
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本句論述修行位階與果位之時間差。
在毘曇教義中，行位是證果前的最後階段；此處指出若修行者雖處於殺加行位但尚未證得無學位，其阿羅漢果之圓滿可能發生在生命終結之時。
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此句在探討殺生之業果，詢問在特定條件下殺害特定對象是否構成「五逆罪」。
在毘曇法義中，逆罪是指極其沉重的惡業，其果報為死後立即墮入地獄，中途不再經過其他轉世。
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本句在討論聖者的境界。
無學身指已證得阿羅漢果的人，因已徹底斷除一切煩惱與習氣，不再具有造作不善業（如殺生）的心理動機與造作力（加行）。
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本句探討造作「無間罪」後對修行果位的影響。
在毘曇法義中，無間罪（如五逆罪）具有強大的決定力，一旦造作且不可轉化，將直接導致惡道受報，在該業力成熟前，無法在現世或中間狀態中離染或證得聖果。
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此句為文本結構的轉折標誌，提示後文將以偈頌（詩律形式）簡潔地概括核心義理，隨後通常會接續詳細的論釋。

本句論述業障對證果的阻礙。
在毘曇體系中，若造作極重的逆行（如五逆罪）並使其成為定型化的心理習慣（加行），則心被深染，必須先斷除這些染污，否則無法證得聖果。

本句在討論修行過程中「加行」（準備修行）與「得果」（證悟果位）之間的邏輯關係。
論者分析，若加行能直接導致結果而無間隔，則在加行與果位之間，不應存在一個獨立的「離染」（去除煩惱）的過程。
這是在探討心法轉變的次第與必然性。
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本句論述業道的截斷機制。
在惡業尚未完全成就的加行階段，若聖道生起，將直接阻斷惡業道的運作，使心意識轉向聖道的相續，從而使該惡業無法完成其業力作用。
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本句說明未證悟四聖諦者（未達須陀洹果），因仍受無明與渴愛驅使，故在業力運行的路徑中，仍會觸犯罪業並受其影響。
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本句討論因果關係中的「加行」（準備修行或助緣）。
在毘曇論中，區分近因與遠因。
近因（Proximate Cause）是直接觸發果報的最後一環，因此具有必然性，不可轉移；遠因（Remote Cause）則是較早期的條件，在演變為近因之前，仍可透過其他條件的介入而改變其方向或結果。
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此句為論述業力輕重之詢問。
在毘曇論的分析體系中，區分一般惡業與「無間罪」，後者因其罪業極重，導致死後立即受報，不經中陰或其他轉世過程。
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本句為論書之提問，旨在探討在世間善行中，哪一種行為能產生最深遠或最優越的果報。
在毘曇論的框架下，這涉及對不同層次善業（如佈施、持戒、禪定等）之果報量級的分析。

本句強調破壞僧團和合（破僧）的罪業極重。
在毘曇義理中，僧伽和合是正法傳承的基石，故以欺瞞手段導致分裂被視為最重之罪。
此行為會感召強烈的「思」（cetana，造業的意志），導致極其沉重的惡果。

本句強調破壞僧團和合的嚴重性。
在律典與毘曇教義中，導致僧團分裂（破僧）被視為極重的罪業，因為這不僅破壞了集體修行的環境，更直接阻礙了正法的傳承與延續。
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本句為毘曇論中關於業力成立條件的技術性探討，旨在分析「虛誑語」（妄語）在何種心法與口業的結合下，能構成完整的罪業（即業之「收結」或成立）。
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本句分析言說的產生機制。
在毘曇法相分析中，「想」是指對對象的認定與標記。
由於個體對同一對象的認知（想）存在差異，導致其表達出的言語也隨之不同。
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本句分析個體在認知層面雖具備正確的辨識能力（想），但受制於深層的潛在習氣（阿世耶），導致真實認知被遮蔽，進而產生錯誤的言論或見解。
這說明瞭「認知」與「習氣」之間的衝突，以及習氣如何主導行為與表達。
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本句討論「破僧」之罪業。
在毘曇法義中，罪業之輕重取決於對象與心態。
破僧因毀壞正法傳承之和合僧團，且基於錯誤見解（異想），故被視為極其沉重的罪業，其果報可延續至劫壽之久。
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本句說明毀損佛法之罪業深重，不僅損害了佛法真理的傳承（法身），更會造成障礙，使即便處於天界的眾生也難以尋得解脫之途。
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本句解析「思」（造作心）與果報的關係。
在毘曇學中，異熟果是指業力成熟後的結果。
此處強調特定的善思能感召最高等級的寧靜果報（如第一有），因此在世間善法之果中被視為最大。
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本段探討「思」（volition）與果報之關係。
在毘曇體系中，強調與定相應的思具有強大力量，能導向超越普通投生果（異熟果）的四聖果位。
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本句分析毘曇體系中道心與果位的關係。
說明雖然多種無漏無間道皆能消除業報並證得聖果，但最高層次的證悟（如阿羅漢果）能徹底斷除所有結使，達到永不退轉的圓滿狀態，故稱最為殊勝。
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本句說明實踐善業（說善言）的兩種動機：一是為了追求正向的果報，二是為了減輕或消除負面的狀態。
這符合毘曇部對業力因果的分析，強調透過有意識的善行來導向正向結果並化解苦果。
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本句在探討導致地獄果報的業力條件。
在毘曇法義中，「無間罪」是指極其沉重的惡業，其果報必然且立即地導向地獄，此處在質詢是否僅有此類罪業才能導致「定生」地獄。
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本句討論業力與投生之關係。
在毘曇學中，「無間業」指極其沉重的惡業（如五逆罪），其果報在本次生命結束後立即顯現，不經中間轉世。
此處指出，有些業雖然性質與無間業相似，且同樣會導致投生至特定惡道（定生彼），但因其不屬於定義上的「無間業」，故其投生過程並非立即（非定無間生），可能仍有中間轉世。
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本句在探討毘曇學中關於緣起條件（緣）的定義。
無間緣是指前法滅後法生，在時間上直接相續而無間隔的條件；同類緣是指性質相同的法能促使相同性質之法產生的條件。
此處旨在釐清這兩種緣的具體特徵。
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此為論書之過渡句，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書中，通常先以散文詳細解釋法義，隨後以偈頌形式概括要點，以便於修行者記憶。

本段論述在毘曇論的體系中，將侮辱聖者、殺害住定菩薩、毀壞佛塔等極重惡業，列為與五無間罪同類之重罪，強調其果報之深重，將導致墮入無間地獄。

本句旨在界定「相似」的定義。
在毘曇論的分析體系中，將具有共同特徵或屬於同一類別的法稱為「同類」，而這種同類關係在邏輯定義上即被視為「相似義」。
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本句討論惡業的分類與定相。
在毘曇法義中，業力的輕重與性質取決於行為的對象（對境）與行為的性質。
對具有極高德行（阿羅漢尼）或深厚恩情（母親）的人行淫穢之舉，被視為極重的罪業。
此處將此類行為歸類為「害母」之同類業相，旨在說明對象的尊貴程度與行為的污穢程度如何決定業力的特徵。
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本句依據毘曇論對業力量級的分析，說明殺害具有高度定力（住定）的菩薩，其罪業之深重，與殺父（五逆罪之一）屬於同一類別的業相，用以強調對聖者造成傷害將導致極其嚴重的果報。
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此處在討論業力的分類與重量。
在毘曇論的業相分析中，根據受害者的聖果層次來區分罪業的輕重。
殺害有學聖者（已入聖流但未成阿羅漢者）被定義為第三種同類業相，用以界定其果報的性質與強度。
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本句分析破壞僧團和合的業力性質。
在毘曇法義中，將導致僧伽分裂的行為定義為「破僧」，此處說明只要侵犯了維持和合的因緣，其行為特徵在業力分類上即被歸類為破僧的同類業相。
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本句屬於毘曇論對惡業類別的精細分析。
在討論特定類別的業力時，將破壞佛塔（佛窣堵波）這一行為，界定為五種同類業相中的第五種，用以說明毀損佛法象徵物所構成的業力特徵。
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本句說明異熟業（果報業）的影響力。
在毘曇學中，異熟業是指業力成熟後所產生的果報，這種果報在三世（過去、現在、未來）中會形成強大的束縛或障礙，影響眾生的處境與修行，使其難以脫離輪迴。
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此句為承接語，旨在引入偈頌以定義或解釋「三時」（過去、現在、未來）的法義。
在毘曇論的分析體系中，準確界定時間的範疇是分析法相與因果關係的基礎。

本句描述聖道次第的進階過程。
修行者由證得「忍」（初果之領悟）進至「不還」（三果），最終達到「無學」（四果阿羅漢）之境界，此時已盡所有修行課題，不再有學道上的障礙。

本句說明在證悟（忍）之前的臨界狀態。
當修行者即將獲得不可退轉的證悟時，殘餘的惡趣業會集中爆發成為強大障礙，因為一旦進入「忍」的境界，便能超越並不再受惡趣異熟地的牽引，故惡業在失去作用前產生強烈阻礙。
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此句以「債主阻礙離國」為喻，說明眾生欲脫離輪迴或修行進階時，過去所造的業力（如貪嗔癡等煩惱）如同債主一般，會成為阻礙解脫的障礙。
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本句說明在證得不還果（阿那含果）之前，修行者必須斷除欲界的所有繫縛。
欲界繫業是指導致在欲界輪迴的業力，這些業力在進入不還果階段時會顯現為強大的障礙，必須予以清除方能不再返回欲界。
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本句論述在證悟阿羅漢果（無學果）之前的最後階段，殘餘的色法（物質）與無色法（精神）之業力，仍會對修行者產生阻礙，強調業力殘餘對圓滿證果的影響。
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此句為論書之過渡語，指出後續兩位對話者所採用的比喻論證方式，與前文所述之邏輯結構一致，旨在簡省重複之敘述，使論證過程更為精鍊。
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本句在討論業果成熟（異熟）的分類。
在分析特定類別的業力時，將立即產生感受的「現受」、結果不確定的「不定業」，以及在定果中不需要轉移處所即可成熟的業力排除在外，以界定特定異熟果的範圍。