大藏經白話翻譯計畫

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本句交代了論述的來源與背景。
善住菩薩在如來面前，以大乘阿毘曇（論議體系）的方式，旨在將深奧的大乘義理顯現出來，使眾生能明瞭大乘之精髓。
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本句旨在引出大乘佛教中關於佛陀教化手段的論述。
所謂「勝妙勝語」，是指如來為了對治眾生不同的根機，而運用之極其精妙、超越世間語言的教法，旨在導引眾生解脫。
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此句為論著中的詰問形式，旨在引出後文對特定十項法義（如十地、十信或十種法門）的詳細定義與分析，符合論書之辨析結構。
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本段落出自《攝大乘論》，旨在對大乘法門中「妙勝語」（卓越的教法/言說）進行分類。
此十種分類涵蓋了從智慧的依止、相相、進入智慧、因果修習，到戒定慧三學的增上，以及最終的滅除與智勝。
這體現了大乘修行從理論基礎（依止、相）到實踐路徑（因果、修習、增上戒心慧），最後達成解脫（滅除）與圓滿智慧的系統化過程。
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此句旨在確立《攝大乘論》所論述之大乘義理與佛陀教言的一致性，強調大乘法門並非後世臆造，而是源自佛陀的真實教導。
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此句為論著中的設問，旨在探討如何將內在的理體、智慧或大乘之義理，透過具體的表現或教法予以顯現與闡明，以利於修行者領悟。
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本句旨在區分小乘與大乘在法相分析上的差異。
大乘佛教（特別是瑜伽行派）提出了更深層的心識分析（如阿賴耶識）以及關於智慧如何依據特定對象（事）而生起的詳細論述，而這些在小乘教法中並不涉及。
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此處討論的是唯識學中關於「三性」的分析。
他性指對對象的錯誤認知（將妄想視為實有）；妄分別性指心識在對象尚未成就前，先產生錯誤的區分與執著；成就性則指在特定條件下，妄想的對象在心識中顯現為既定之相。
這三者共同揭示了意識如何將虛幻的對象建構為真實的錯覺，是唯識宗分析認知過程的核心。
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本句在論述大乘修行之體用。
智相事是指將智慧的特質轉化為具體的修行實踐，而六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）正是將般若智慧應用於度化眾生、圓滿人格的具體路徑。
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本句說明菩薩為了達成覺悟之果，必須經過的因果修行過程。
在《攝大乘論》的體系中，這指的是菩薩必須依序經過十地（十個修行階段）的實踐，將修行（因）轉化為果位。
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本句在論述戒律的層次。
在區分不同戒律的體系（差別事）中，菩薩戒因其目標是為了利他與成佛，在修行層次與範圍上超越了一般的世俗戒或出家戒，因此被定義為「增上戒」。
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本句描述在修行過程中，透過修習特定的三昧（如首楞嚴三昧、虛空三昧），使心意識的狀態得到提升與增長，達到更高層次的定慧境界，以支持後續的菩提道修行。
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本句在定義「無分別智」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指超越了對對象的名稱、概念與分別執著而直接契入實相的智慧，此處將其等同於「增上慧」，強調其在修行層次上超越普通智慧的特質。
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此處討論菩薩在修行過程中的抉擇。
菩薩為了度化眾生，不選擇進入個人的寂靜涅槃（即不處於完全的滅盡狀態），而是透過這種不入涅槃的願力，來轉化並滅除輪迴果報的影響，使自己在利他與解脫之間取得平衡。
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本句闡述大乘佛教中「三身」的體系。
真身（法身）代表絕對的真理與法性；報身（報身）是修行功德所感得的莊嚴身；應身（化身）則是為了度化眾生而隨緣顯現的身。
文中強調這三身之顯現皆基於「果智」，即成佛後圓滿的智慧。
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本段旨在區分小乘與大乘的教法差異。
作者指出特定的十種義理（句）因其內容之殊勝與高深，超越了小乘教法的範疇，僅在大乘的圓滿教法中才被詳細闡述，因此其受眾對象被設定為具備足夠根器、追求覺悟的菩薩。
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本句為論述轉折，說明基於前述義理及大乘教法的框架，佛陀為了對治眾生習氣、開顯真理，而運用十種殊勝的教法語言（勝語）來進行教化。
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本段旨在論證大乘教法的正統性。
作者提出十種特徵（相），用以證明大乘法門在義理上比小乘更殊勝，且符合如來正覺的特質，從而確立大乘作為佛之真實教法的地位，並反駁將大乘視為非佛法或僅將小乘視為正統的見解。
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本句在論述大乘法與小乘法的區別。
作者指出大乘教法包含小乘所不具備的關鍵義理（十句），這些義理是成就大菩提（佛果）的必要條件，且與正確的法義認可（善許）相符，最終目標是為了達成一切智智（佛之全知）。
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此句為承接語，標誌著論著從散文論述轉入以偈頌（詩格）形式來總結或強調前文所述的法義。

本段論述修行者如何透過智慧（智相）來觀察因果律與三界（欲界、色界、無色界）的差異，並透過對果報及其消除過程的認知，由淺入深地進入大乘（上妙乘）的修行體系，最終達成勝進的解脫境界。
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本段強調《攝大乘論》或其所依據之經論的獨特性與權威性。
指出其揭示了成就最高菩提（無上正等覺）的關鍵原因（勝因），且將大乘教法中最核心、最精煉的「十句勝說」集萃於此，旨在說明此論書在體繫上的完備與深奧。

此句為論著中的典型設問，旨在探討論述結構的邏輯必然性。
在《攝大乘論》的體系中，論者透過「設問—回答」的形式，說明法義推演的次第，以確保修行者能由淺入深地理解大乘教法。
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本段強調菩薩修行之初，必須建立在對「因果」與「緣起」的正確認知上。
修行者不能僅靠盲目的努力，而需透過「善巧」（Upāya-kauśalya），在複雜的緣生法中靈活運用手段，以化解修行過程中的障礙（如對安逸的執著或外界的毀謗），將理論的因果轉化為實踐的成就。
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本句論述菩薩透過「善學」（正確的學習方法與觀照）來對治煩惱。
在瑜伽行派（攝大乘論）的語境中，強調對「相」（lakṣaṇa）的正確取捨與辨析，能使修行者在面對種種心理與環境的障礙（障）時，不被其牽著走，進而證得解脫。
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本句描述菩薩在進入更高階的『智相行』之前，必須先透過實踐六波羅蜜來淨化身心。
這強調了修行次第中，基礎的波羅蜜行是進入深層智慧實踐的必要前提。
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本句描述菩薩成就佛果的修行歷程。
強調「淨心」是攝持六波羅蜜的基礎，且修行需經過十地之次第，歷經極長的時間（三阿僧祇劫），最終透過圓滿三種菩薩戒（通常指三種不同層次的戒律或三種菩薩戒之圓滿）而達到覺悟。
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本句描述修行圓滿後的最終結果。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過正見與修行的圓滿，最終達成熄滅煩惱的涅槃狀態，並獲得佛果（無上正等正覺），實現從凡夫到佛道的轉化。
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本句說明論著的結構與內容特點。
作者透過十個階段（十句）的循序漸進論述，旨在以簡練的篇幅概括大乘教法的核心體系，體現了「略盡」即是以精簡之詞涵蓋廣大義理的論述技巧。

本段討論智慧（智）的依止基礎。
在《攝大乘論》的體系中，強調智慧的產生需依於殊勝的基礎，此處明確將「勝」定義為阿黎耶識（阿賴耶識），指出意識深層的儲藏識是成就智慧的依止處。
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此處討論的是教法傳達的語言體系。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，強調為了對應特定的受眾或法義層次，而採用「阿犁耶」（聖者）的語言方式來進行說明，以確保法義的精確性與聖格的對應。
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此句為引經之序詞，指出後續論述的依據源自於《大乘阿毘曇經》。
在《攝大乘論》的體系中，作者透過引用佛經偈頌來證明其論點的權威性，將論書的分析與經部的教導相結合。

本句探討萬法之本質（性）與解脫路徑的關係。
強調一切法皆依於此本性而存在，而修行者透過不同層次的道途（如聖道、菩提道等）之差異，最終導向熄滅煩惱的涅槃狀態。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對法性與解脫次第的論述。

此句為承接語，指涉前文提及的特定經典，用以支持後續論述的論據或依據。
在《攝大乘論》的論證體系中，常透過引用經論來確立大乘法義的正統性。

此處討論「家識」之義。
在《攝大乘論》的體系中，將「一切法」比作家，而意識（識）能涵蓋、感知所有種子（種），因此將此識稱為「家識」。
這是一種以比喻說明識與法之關係的論述，旨在說明智者如何利用對識的理解作為修行之乘。

在論書論證過程中，作者指出其論點並非憑空臆造，而是有佛經（聖典）作為依據，旨在確立論述的權威性與正當性。
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此句為論著中的設問，旨在探討「阿犁耶識」（阿賴耶識）之名稱由來及其法義定義。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，此識是種子之儲藏處，其名稱之定義與其功能（聖者之識或儲藏識）密切相關。
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本句論述阿賴耶識（種子識）的依他起性與因果關係。
說明阿賴耶識既是染汙法（果）的依處，同時其自身的成立也依止於識的因緣，強調識與業果之間互為依止的循環關係，符合瑜伽師地之唯識體系。
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本句解釋第八識（阿賴耶識）之名稱由來。
因眾生將此識視為恆常不變的自我（我執），故稱為「阿犁耶」（Arya，此處指依止之意）；同時因其具有攝受並領著眾生轉生之功能，故稱為「阿陀那」（Āndana，領受識）。
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此句為論著中的詰問，旨在探討特定法義或論點在邏輯與實踐上如何獲得證量（證明），是為了進一步推導正確的見解而設定的質詢。
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此句為引經據典，旨在透過引用權威經典《相續解脫經》來論證前文所述之法義，以增加論述的可靠性與說服力。

本句討論阿陀那識（執持識）的特性及其危險性。
阿陀那識是極其微細的意識，承載著種子，如同水波之於水滴般隱密。
由於此法深奧且容易被誤解為恆常不變的「靈魂」或「自我」，因此強調不可將其執著為「我」，以避免落入我執的偏差。

本句為論著中的設問，旨在探討「阿陀那識」（manas-ālaya-vijñāna 的功能面）之名相定義及其在生命維持與轉移中的作用。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，此識負責「取」與「持」，是生命不至立即散失的核心機制。
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本句在論述對色法（物質現象）的依止與執取。
在《攝大乘論》的體系中，強調對象的相狀（色相）與依止的身體（依身）是產生執著與錯覺的基礎，說明眾生如何透過對物質形態的依附而陷入迷妄。
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本句說明眾生因感官（根）尚未毀損且心隨順於業力與習氣，導致在壽命盡結後，仍會依循因果律在未來輪迴中重新獲取色身。
此處強調的是業力隨順與感官功能對投生之影響。
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本句解釋「阿陀那識」（manas/ārdhana-vijñāna）的功能。
在《攝大乘論》的體系中，此識具有「執持」與「生身」的作用，是連結生命在輪迴中獲取新身體的關鍵機制，強調其對物質身軀的主導與承接作用。

本句說明在佛教名相中，「心」是一個概括性術語。
根據《攝大乘論》的論述，心、意、識雖然在細微義理上有區分，但在通用稱呼上，佛陀常將這三者統稱為「心」。

本段討論意識（manas）在心識體系中的兩種作用。
第一種是指作為近緣的依止，與識的滅盡相關；第二種是指意識作為後續意識生起的因緣。
這屬於瑜伽師地或攝大乘論中對心識生滅與依止關係的精細分析。
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本句論述意業（意根）所雜染的四種根本煩惱。
在《攝大乘論》的體系中，強調這些煩惱（身見、我慢、愛身、無明）並非獨立存在，而是依附於「識」這一心法而生起的染汙，說明瞭煩惱與識的依止關係。
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此處討論意識與境界的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，分析識與境界如何相互作用。
文中提到「染境界」是指被煩惱汙染的對象，而「識義」、「取近義」與「不分別義」則是從識的本質、對象的獲取方式以及認知狀態三個維度，來論證該處所指的兩種意涵（二意）。
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此句為承接語，表示在上述論述的內容之中，引用了偈頌來進一步證明或總結法義。

本句出自《攝大乘論》，旨在提醒修行者或論議者在分析煩惱（雜染、障礙、無明）以及各種定相（三昧）與勝義法時，應保持誠實且謹慎的態度，避免因誤解或執著而產生偏差。
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本句論述「我執」對解脫的障礙。
在無明（無想）狀態下生起對「我」的執著，會導致生命在生死輪迴中順行（隨順習氣）而無盡。
即使修行接近正道（近順），若心中仍存有我相，則無法達到真正的覺悟與成就。
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本段討論在破除對「法」的執著時，分析不同見解之間的矛盾。
指出若將「離染」與「無心」視為實體，則與前述論點相違；且由於法性本空，並無固定之處，若對此空性產生執著，反而落入我執的陷阱。
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本段論述心意識與正法義理的契合狀態。
在《攝大乘論》的體系中，強調心與正義（正確的法義）一致時，能達到不相違的狀態。
同時指出一切法在無明狀態下是共同運作、互不分離的，揭示了迷染與正義在體用上的關係。

本句論述種子與果報的依處。
在瑜伽行派（唯識）體系中，心、身以及第三（指名色或相關組成）的種子與功能，皆依止於阿賴耶識之中，不存在於其他任何處所。
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本句為論著中的推論結論。
作者透過前文的論證（義），旨在確立阿賴耶識（Alaya-vijñāna）在性質上屬於「心法」（心事），而非物質（色法）或其他非心之法，這是瑜伽行派確立唯心論體系的重要論證步驟。
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本句描述種子（Bīja）與意識（Manas/Vijñāna）的互動關係。
在《攝大乘論》的體系中，種子是潛在的能量或因，當種子成熟或被觸發時，會驅使意識產生相應的認知與心理活動，說明心靈運作的因果連續性。
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此句為論著中典型的詰問方式，旨在探討「心」之定義的根據。
在《攝大乘論》的瑜伽師地與唯識體系中，需嚴格區分心的定義（如：能覺、能知）及其與心所、心王之區別，以確立名相的精確性。
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本句解釋種子（Bīja）如何透過習薰（Vāsanā）而產生累積效應。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，種子並非單一靜止，而是透過不斷的習氣薰習，使相關的種子聚集，進而決定未來的果報與心識狀態。
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本句探討大乘與小乘在心識定義上的差異。
在《攝大乘論》的論述框架中，大乘揭示了心識的深層特質（如聖識、把持識），而小乘教法則採取權宜之計或依其見地，不對這些深層識名進行闡述。
此處旨在透過對比，導出大乘心識論的優越性與完整性。
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本句處於《攝大乘論》對名相或定義的論述中，說明某種修法或定義之所以如此設定，是為了能將極其微細、深奧的智慧義理全部攝納其中，不遺漏任何細節。
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本段旨在區分聲聞乘與大乘（一切智人）在智慧修習上的差異。
聲聞乘雖追求解脫與個人智慧，但其目標不在於成就佛之「一切智」，因此在他們的教法體系中，不會闡述大乘所指的圓滿一切智人智。
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本句說明在《攝大乘論》的體系中，對菩薩宣說「識」的法義，是基於菩薩修行「一切智」（佛智）與「人智」（指對眾生根機、世間法之瞭解）的必要性，旨在透過對識的分析來破除執著，成就圓滿智慧。
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本句強調在認識論上，特定的識（意識/心識）是通往智慧的必要基礎。
若缺乏對該識的正確認知或依止，則無法在實踐中體現「一切智」（佛之全知）與「人智」（個體之智慧）。

本段旨在討論「阿賴耶識」在不同經典中的稱呼差異。
作者指出在小乘（阿含）經典中，部分描述與大乘所定義的阿賴耶識（Alaya-vijñāna）在音譯或名相上相似，但其語境是指向「阿羅漢」（Arhat）的境界或對阿羅漢的追求，用以對比大乘與小乘在識論定義上的區別。
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本句描述修行者進入聖道之過程。
首先需具備「滅」之志向（滅除煩惱），在聽法時保持正念（正聽），心境與法義契合（隨順心許），最終才能正確領受佛法及其修行的次第（次法）。
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本句說明如來之出現及其所宣說之正法在世間極其罕見。
在《攝大乘論》的論證脈絡中，強調如來之出世與正法之顯現具有極高的稀有性，以此對比世間法之普遍與迷亂。
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本句旨在說明大乘與小乘在名相上的差異。
雖然小乘經論中沒有直接使用「阿賴耶識」這一術語，但其描述的種子功能或業力儲存機制，在義理上與大乘的阿賴耶識是一致的，僅是以不同的名稱來表述。
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本句引用《增一阿含經》之比喻，強調特定法義（彼）在整個教法體系中的基礎地位，說明若無此根本，其餘支葉（後續教法）將無法成立，以此論證該法義的至關重要性。
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此處在討論關於解脫與斷除煩惱的見解差異。
彌沙塞（Mahāśāśaka）作為部派佛教的分支，其僧團中對於「陰」（蘊）是否能完全斷除或其斷除的狀態有特定的論述，此句旨在陳述該部派的觀點，用以與大乘或其他部派的見解進行對比。
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本句說明在論述意識（識）的性質或功能時，根據不同的觀察角度或分析層次，會使用不同的名稱來指稱同一種識，旨在強調名相的多元性與對象的同一性。
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本句旨在區分一般心法（心、心所）與阿賴耶識的特性。
一般的心意識在特定時節（如深眠或昏迷）可能會暫時中斷，但作為生命根本底層的阿賴耶識（種子識）則是恆常不斷的，以確保業力的延續與轉依。
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本段論述阿犁耶識（阿賴耶識）作為種子的核心功能。
在《攝大乘論》的體系中，阿犁耶識是所有意識活動與世間現象（五陰）的根本依據與儲存處。
文中將各種識之事（如阿陀那識等）最終歸納於阿犁耶識，強調其作為萬法之基與種子識的總攝地位。
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本句描述阿黎耶識（阿賴耶識）在修行轉化後，由迷轉悟，其智慧的明覺程度極其高廣且殊勝。
以「王大道」比喻，旨在強調這種轉化後的覺悟狀態具有極大的開闊性與正向導向，能迅速導向解脫。

本句討論心法名相的定義。
在論述心王及其功能時，不同論師對「心」、「意」、「識」的界定有所差異。
此處記錄了一種觀點，認為這三個術語在實質義理上並無區別，僅是語言表達上的差異，旨在釐清名相上的混淆。
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此處為論理推導，討論心法之分類。
作者透過對比「意」與「識」在定義上的區別，推論出「放逸心」不能被單一化，而應根據其對應的心法性質而具有不同的義理定義（異義），旨在精確界定心意識的運作與煩惱的結合方式。
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本段討論對「阿犁耶」（ārya，聖者/聖）一詞在不同語境下的定義。
此處記錄一種觀點，認為在阿含經的描述中，將「阿犁耶」指涉為構成個體的五陰，而非指涉特定的聖者境界，是用以分析名相定義的論辯過程。
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此處討論關於阿賴耶識（種子識）的性質定義。
在論述識的特徵時，探討其是否具有與對象相同的貪欲與樂受，用以界定該識在心理機制與種子儲存中的功能定位。
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本句討論關於「身見」與「阿賴耶識」關係的不同見解。
在《攝大乘論》的論辯體系中，探討身見（對自我的錯誤認知）是否等同於或依附於阿賴耶識（儲藏種子的第八識），以釐清煩惱與識的對立或同一關係。
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本句分析他人產生錯誤見解的原因：一是對「聖者（阿犁耶）」的定義缺乏正確認知（迷癡）；二是受限於片面的聞法或錯誤的解釋；三是其思想框架仍停留在小乘教義的區分與執著中，未能契入大乘圓融之義。
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本句討論在論證過程中，對手（彼者）因缺乏智慧（愚癡），無法在正確的法義上建立穩固的分別認知（安事），導致其論點無法成立。
在《攝大乘論》的論辯體系中，強調對正法認知的成立需依賴於破除愚癡的智慧。
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本句探討意識轉化與名相產生的關係。
在《攝大乘論》的瑜伽行派語境中，強調心識（尤其是阿賴耶識）在種子與現行之間轉變的過程。
當心識經過特定的分別作用後，其轉化能力（轉勝）導致了對法義的不同界定或差別描述。
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此句為論著中的詰問，旨在探討在不同的法門、見解或修行層次中，何以定義「轉勝」（即更優越、更勝出）。
在《攝大乘論》的邏輯體系中，通常用於比對小乘與大乘、或不同階段的智慧，以導出大乘法門在利他與解脫上的絕對優越性。
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本段論述眾生在惡道（地獄、餓鬼、畜生）中因承受單一且持續的痛苦，而生起強烈的厭離心。
由於環境中完全缺乏能產生快感（樂事）的條件，使得這種厭離心不被暫時的快感所遮蔽，從而形成一種恆常渴望脫離此苦境的心理狀態。
這是在分析五蘊（五陰）在特定業力環境下的受苦與心理反應機制。
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本段在討論修行者在不同禪定層次中的心理狀態。
在四禪及以上的定境中，粗重的貪欲與樂受已然消除，因此無法在該層次中再次產生基於「貪樂」而轉向「厭離」的心理轉折。
論著旨在論證在特定心境的眾生中，某些依止或轉依的條件並不成立。
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本段討論身見（對自我的執著）的破除。
論著指出，唯有建立在「無我」的信念上，才能真正產生對輪迴與世俗的厭離心。
若仍持有「此亦彼」的依止觀念（即將法與我、或此法與彼法視為有實體地相互依附），則無法達成真正的厭離，亦無法破除身見。
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本段討論阿賴耶識（種子識）與個體身相的關係。
論著旨在分析若眾生在阿賴耶識中仍保有強烈的「自身相」（個體執著之相），則這種執著與種子的繫縛會使其陷入苦道，無法真正達成解脫。
這是在論證解脫必須破除對「我」與「身」的虛妄分別。
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本句討論高階禪定境界（第四禪以上）眾生的心態。
即便在極高定境中，若未達究竟解脫，其意識（聖者識）中仍可能殘留微細的我執（我相），導致對自我的愛染或對境界的貪厭，說明即便在聖者境界中，若未斷除微細煩惱，仍有輪迴之因。
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本句探討修行者在破除「我見」過程中的深層心理機制。
即便在意識層面（表層）信奉無我並對肉身執著產生厭離心，但深層的阿賴耶識（種子識）中仍潛藏著對自我的愛著與執取，說明瞭煩惱根深蒂固，非僅靠表層信念即可完全根除。
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本句描述修行者在對「阿犁耶識」（聖識）進行正確的分析與辨析後，意識狀態由一般的認知轉化為更高層次的「勝明智」。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及心識的轉依與智慧的生起，強調透過正確的見地（分別）來促成智慧的轉化。

本句處於《攝大乘論》對名言與實相的辨析中。
作者在討論名相的安立（設定），區分「傍名」（依附於主名之次要名稱）與「異名」（獨立之名稱）。
此處提出質詢，旨在探討名相的分別設定在實相中如何被認知或其成立的依據，是用以破除對名相之執著，導向對實相的體悟。
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本句在論述法相的區分。
在《攝大乘論》的體系中，透過分析自相（本質特徵）、因事（產生原因）與果相（結果表現）的三種差別，來精確界定不同法類之間的區別，以避免混淆。
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本句解析阿賴耶識（第八識）的自相特質。
其核心在於「習」與「攝取」：因為眾生在染汙法中產生習氣，這些習氣轉化為種子被阿賴耶識攝取，進而成為未來生死的潛在原因（生因相）。
這說明瞭阿賴耶識如何作為業力種子的儲存庫，決定個體的生命流轉。
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本句解釋「因事差別義」，強調阿賴耶識（種子識）作為萬法之因的能動性。
在染汙法的脈絡下，種子在時間的連續性中（一切時）扮演因緣角色，促使現象界（現行）的生起，說明瞭種子與現行之間互為因果的運作機制。
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本句解釋修行者在果位上產生差異的原因。
根據《攝大乘論》的瑜伽行派體系，個體的差異源於阿賴耶識（種子識）中所儲存的染汙種子，而這些種子是由於無始以來不斷累積的習氣（習生事）所決定，影響了後續的果報與證悟程度。

此處探討的是「習」（Vāsanā）的概念。
在《攝大乘論》的體系中，「習」指因反覆造業而留在心識中的深層慣性或潛在傾向，是導致眾生在輪迴中持續產生相同習氣、難以斷除的根本原因。
。
此句處於論證脈絡中，探討某種法相或狀態是否應以「習」（習氣/習慣）之名來定義或說明。
在《攝大乘論》的體系中，涉及對名相的精確界定，旨在釐清概念的屬性，避免混淆。
此處為疑問句，旨在質詢或反駁對特定名相的定義方式。
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此句為論著中的詰問，旨在引導讀者或對手思考前述論點、修行方法或名相定義在法義上的具體目的與內涵，是論證過程中的關鍵轉折，用以進一步闡明大乘之義。
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本句探討現象（生相事）與其依據（彼法）之間的共時性生滅關係。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調事物的顯現並非獨立，而是依於特定的法（如業、種子或依止）而共同生起與滅盡，以此說明現象與實相的依緣關係。
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此處以「花薰胡麻」為喻，說明一種非主導性的因果關係（因事生）。
胡麻本身不具備香味，但因與有香味的花接觸而染其香。
在論義中，這用來區分「自性生」與「因事生」，強調某些現象是依賴外部條件的觸發或薰染而產生，而非由其自身本質決定。
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本句探討心識與習氣的關係。
在《攝大乘論》的體系中，說明個體的貪欲習氣（習慣性傾向）如何影響心識的生滅，並導致與該習氣相應的相似因緣（相似果或相似相）隨之產生，揭示了心理習性與現象生起之間的因果鏈接。
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本段討論心意識如何受習氣影響而產生妄想。
多聞者雖具備知識，但若僅停留在對文字、名相的憶念（記憶），而非實踐證悟，則在回想這些法義時，心中會先建立起對該法之「因相」（特徵與條件）的認知，隨之觸發生滅心，導致心境隨之波動，未能進入寂靜狀態。
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此處討論的是「法器」之名相定義。
在《攝大乘論》的論證邏輯中，法器並非指物質容器，而是指能承接、習染並保持正法之質能。
強調「習義」是指心靈對正法的接納與習染，使其能成為承載法義的依處。
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此處討論種子與現行的關係。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識作為儲藏種子的處所，其運作邏輯與前述的法義一致，強調種子在識中之恆轉與生起之理。

本句探討阿賴耶識中種子的成熟性質。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，種子在成熟為現行時，其性質決定了心識的運作方式。
此處在詢問染汙種子在未來顯現時，是否仍維持分別妄想的特質，或是能以不分別的方式存在。
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此句討論心識或法體在空間上的存在方式。
旨在破除兩種極端：一是將其視為具有實體空間屬性的物質（如物分別）；二是將其視為完全無差別的空無（非不分別），強調其存在狀態超越了物質的空間侷限，卻仍具備識的功能性區分。
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本句解釋「阿賴耶識」（聖識）作為一切種子識的定義。
在《攝大乘論》的體系中，強調該識能含攝一切種子，且其生起與運作的力量（勝力）使其成為所有法之根源，故名「一切種子」。

本句探討阿賴耶識（種子識）與染汙法（煩惱、業等）之間的共時性關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，識與染法並非單向決定，而是存在一種互為條件、同時顯現的相互作用關係，旨在分析心王與心所如何共同運作以產生染汙的經驗。
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此句旨在說明「互為因果」（Mutual Dependence/Conditionality）的邏輯。
在論述因果關係時，用燈火（焰）與燈芯（炷）作比喻：沒有燈芯火不能燃，沒有火燈芯不能燒，兩者在燃燒的過程中是同步且互為條件的，用以說明某些法之間並非單向的線性因果，而是共時性的互依關係。
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此處以「葦束互持」為喻，說明事物之間透過相互依存、交織的關係而得以維持狀態，用以論證法義中關於相依或共存的邏輯關係，強調非單一獨立而是在互動中達成穩定。
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本句論述事物之間互為因果的關係（互因），強調現象並非單向演進，而是在特定的條件下相互依存、交替影響，體現了論書中對因果關係複雜性的分析。
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本段討論意識與染汙法之間的因果關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，探討聖者意識（阿犁耶識）如何與染汙法產生關聯，旨在分析在特定的因緣條件下，是否還存在其他必要的輔助條件（餘因緣）才能導致該結果。
此處強調在特定的因緣差別中，已足夠構成因果，無需額外因緣。

本句探討心識在成行過程中的因果機制，特別是分析「無分別」的潛在習氣（種子）如何與「有分別」的現行法（現象）相互作用，共同構成產生特定果報的條件。
這涉及瑜伽師地或唯識體系中關於種子與現行、以及分別心與無分別智之交互作用的論述。
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此句以「染衣」為喻，說明當多種成分（色）融合在一起後，原有的單一特徵將被遮蔽或轉化。
在《攝大乘論》的論證脈絡中，通常用於說明複合法（合色）與單一組成成分之間的關係，或論述感知對象在融合後的狀態。
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此處以「衣浸器中」為喻，旨在討論色法（物質現象）的區分與相依性。
論著透過觀察顏色差別的產生條件，分析物質（色）如何依據其所處的環境或容器而顯現出差異，用以論證色法的特質及其組成邏輯。
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本句論述種子在阿賴耶識中由「習薰」到「現行」的過程。
種子在儲存（習薰）階段是以潛在形式存在，並非直接顯現為種種相狀；但當因緣成熟、生起果報時，便在色法世界（色器）中將潛在的種種種子轉化為具體的現象與事相。

本句探討大乘修行中極其微細的決定因素（因緣）。
「性差別」指眾生先天根機或本質的不同；「愛不愛果差別」則指眾生對解脫果位或世間果報的希求心（愛）與厭離心（不愛）的不同，這兩種差異決定了修行進程的細微區別。
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本句探討阿賴耶識（種子識）如何作為種種現象的根源。
說明種子在識中的差異（性差別），決定了未來顯現出的法相不同。
這是一種因果機制：種子的性質差異（性分別）構成了現象顯現的條件（現緣），因此生起不同的法。
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本段討論關於眾生最初如何產生（初因緣）的各種理論爭議。
在阿賴耶識（種子識）的框架下，列舉了五種不同的見解：一是依據本性（性因），二是依據造作（本作），三是依據自在天或應化身（自在應化），四是依據我執的相狀（自身我因相），五是否定因緣（無因無緣）。
這反映了當時對生命起源與種子運作機制的不同學說分析。
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本句分析眾生對因緣的錯誤認知（迷）。
在《攝大乘論》的論述中，此處指出眾生因執著於「我」，而錯誤地認為存在一個獨立的實體（自身）在主導行為（作者）並承受結果（食者），此即是典型的我執與法執，導致無法體悟空性與緣起。
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此處運用著名的「盲人摸象」比喻，旨在說明眾生因執著於局部（偏見）而誤以為掌握了全貌。
在《攝大乘論》的論證脈絡中，這是用來比喻那些僅能領悟部分法義，卻執著於局部而不能通達大乘圓滿真理的修行者或見解。
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此句出自《攝大乘論》中以「象」為喻的論述，旨在透過對象之相貌的詢問，引出對法相或實相的辨析，是用比喻方式探討認識論與實相的論證過程。
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此處在論述對法相的認知或比喻，列舉各種世俗器物（犁轅、杵、簸箕、碓臼、掃帚）與自然物（石山），旨在說明眾生對同一對象或法相的觀察與描述各異，反映了認知上的分歧或比喻的多元性，用以對比或破除對特定相狀的執著。
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本句說明對法義無法通達的根本原因在於缺乏對特定兩種因緣（條件）的認知。
在《攝大乘論》的論證體系中，強調對因果與條件的精確分析是破除執著、達成正見的前提。
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本句描述眾生因無明（對真理的無知）而產生錯覺，將無常、無我的現象誤認為具有實體。
文中列舉的「性、本因、自在、自身、無因、作者、食者」對應當時印度外道的各種哲學見解（如常見、創造論、宿命論等），旨在說明執著於「我」與「法」之實有的根源在於無明。
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本句以「象」比喻阿賴耶識。
在瑜伽行派的論述中，阿賴耶識作為種子識，其運作深隱，非一般意識能直接觀察或認知，故以大象（象徵巨大且深隱）來比喻其不可知性。
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本句闡述阿賴耶識（第八識）的核心功能：它既是種子的儲存處（因），也是業果的顯現處（果）。
由於所有生命經驗與潛在能力（種子）皆種植於此，因此三界中所有眾生的身形（身）與解脫的過程（道）皆由阿賴耶識所攝受與主導。

此句為承接語，表示基於前文的論述邏輯，接下來將以五首偈頌的形式來總結或深化相關的法義。

本句探討的是超越二元對立的認知境界。
在《攝大乘論》的體系中，若能打破主客體（內外）的對立，且能使所說的現象（相）與實際的事理（事）相契合，不落入偏執，此種狀態即是體現了究竟的真實義。
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本段討論種子（Bīja）的分類。
在《攝大乘論》的體系中，種子是潛在的能量或潛能，決定了未來果位的顯現。
此處列舉六種種子的特性，涵蓋了從空性、與大種子之關係、隨順法性、定境中的捨緣，以及果位成熟的因果邏輯，旨在分析心識如何儲存與轉化潛能以達成覺悟。
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本段討論心識的燻習與習氣（習相）之運作。
在《攝大乘論》的體系中，探討意識如何將經驗轉化為潛在的習氣，以及這些習氣在不同狀態（如無餘、非餘處）下的存續與影響，說明即便在看似無記或無餘的狀態中，習氣的相狀依然存在並能產生作用。
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此處屬於《攝大乘論》中對心法或名相的細緻分析。
論述為何在特定條件下無法成立「順義」（一致性），其邏輯在於：由於存在兩種截然不同的相違特徵（別相違），導致各個心念之間缺乏共同性（無同），進而導致其隨順的對象或方式轉向其他（生餘隨順），而非原本預期的順義。
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本句探討種子（Bija）作為生起現象之因的運作機制。
在《攝大乘論》的瑜伽行派框架下，種子決定了果相的生起。
此處討論種子如何因不再獲得續接（不續取）而消盡，以及因其本質的遷變毀壞（自然壞）而導致現象的普遍變易。

本句討論意識在輪迴果報中的運作。
在瑜伽行派的體系中，意識（識）隨業力轉化，在不同的身心處所（處）中承受相應的果報。
此處引用《中邊分別論》以確立其論據，強調識與果報受領的對應關係。

本段討論意識在業果運作中的角色。
首先說明意識作為條件（緣）而存在，其次說明意識在承受果報中的作用。
強調即便是在受報的過程中，意識依然在不斷地生起心念，體現了業力與意識流轉的連續性。

此句說明意識（識）之間並非獨立存在，而是處於一種互為條件、相互依賴的緣起關係中。
作者在此引用《大乘阿毘曇修多羅》的偈頌，旨在以權威論典佐證識之互緣的法義。

本句論述識與法之間的依存關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調意識（識）與現象（法）並非獨立，而是處於一種互為因果的循環狀態，說明瞭現象界的生起依賴於識的運作，而識的轉變亦受現象因緣的影響。

此句為論著中的詰問，旨在探討識的相續與因果關係。
作者質疑若識之間採取互為因果的循環邏輯，將陷入無限溯源的矛盾，用以破除對識之互依關係的錯誤認知。
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在《攝大乘論》的因果分析中，此處討論的是使果實產生的條件。
增上緣（adhipati-pratyaya）是指在四緣（根緣、等無著緣、共時緣、增上緣）中，起主導、決定性作用的條件，使果實得以真正成熟或顯現。
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本句為論述之疑問句，旨在探討六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）產生的條件（緣）。
在《攝大乘論》的體系中，分析識的生起需考察感官、對象及意識的交互作用，以釐清識之生起機制。
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本句討論的是緣起法中的不同條件（緣）。
在《攝大乘論》的論述體系中，分析法之生起需依據不同的緣分，如增上緣（主導條件）、念緣（記憶或意識條件）及次第緣（時間順序條件），用以說明現象生起的複雜因果關係。
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本句在論述果報成就的必要條件。
在《攝大乘論》的體系中，果報的產生並非單一原因，而是由多種因緣共同作用。
此處列舉了四種關鍵緣分：一是世間（環境/處所），二是愛與不愛的心理導向（道），三是受報的主體（受果報者），加上前文已述之因，構成果報成就的完整條件。

本段討論如何區分「阿賴耶識」與「六識（轉順識）」。
在瑜伽行派的體系中，需透過對名相（傍名）與特徵（相）的嚴格辨析，證明阿賴耶識具有獨特的種子儲藏與恆轉功能，使其在性質上與前六識截然不同，避免將其混淆為六識的延伸。
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本段討論阿賴耶識在染汙與清淨之間的區別作用。
在瑜伽行派的體系中，探討種子與現行如何區分，說明在特定的分析框架下，不能簡單地將其歸類為染汙或清淨的對立狀態，尤其是煩惱與業的種子在未現行前，其性質的判定需謹慎。
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本句在《攝大乘論》的論證脈絡中，旨在說明若缺乏正確的見地或基礎（如對大乘法義的正確認知），則無論是追求世間福德的淨行，或是追求解脫的出世間淨行，都無法真正圓滿成就。

本句探討煩惱與客觀對象（事）之間的關係。
在《攝大乘論》的論述框架中，旨在分析煩惱的性質及其對外在對象的作用，討論在何種條件下，煩惱無法對事物產生染汙作用，以釐清煩惱的實相與作用機制。
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本句說明修行者若未除除染習，六識（眼耳鼻舌身意）中潛藏的煩惱種子會持續作用，成為障礙，導致修行目標或願力無法達成。
這強調了種子（潛在習氣）對現實顯現的決定性影響。
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本句討論唯識學中「俱候」與「種子」的關係。
說明眼識與煩惱使（如貪欲）在時間上同步生起與滅盡（同生滅），並解釋這種同步作用如何作為「薰習」的過程，將經驗轉化為種子（有子）或不留下種子的過程（非與/非子），是用以說明心識如何透過經驗累積而影響未來果報的機制。
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本段討論意識連續性與記憶（習氣）的成立條件。
論著旨在論證若缺乏習氣（習慣）的接續，且在眼識與眼境之間無法產生對應的貪欲等心所，則無法將當下的經驗連結至過去，從而否定「過去者」在特定條件下的成立。
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本句討論業果與習氣（習慣性傾向）的區別。
說明即便因過去業力而產生某種果報（如眼識與貪欲），但若該心意識與煩惱是同步生起而非經過長期累積的慣習，則不構成「習氣」。
同時指出貪欲的強度取決於其所依的對象（所依）以及貪欲本身的性質，若兩者皆不穩定，則該煩惱不堅固。
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本句在討論識的體性與生滅關係。
論者旨在說明諸識之間並非各自獨立的實體（別體），因此不存在彼此獨立且同時發生生滅現象的情況，是用以論證識之統一性或依賴性的論點。
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本句旨在論證自性與他性的區別。
在論述法相或自性時，強調每一法之自性是其特有的，不可能有其他不屬於該自性的性質（餘性）能與其在時間與因果上完全同步地生起與滅盡，藉此確立自性的唯一性與獨立性。
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本句在討論種子與現行之關係。
論者旨在說明特定之法（如某些種子或果報）並非由眼識層級的貪等煩惱及其隨之產生的薰習（種子種植）所決定，旨在區分不同識體在薰習過程中的功能與層級，強調非由前四識之煩惱直接決定。
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本句在論述識的轉化過程。
以眼識為例，說明其如何從轉依前的狀態轉為順應正法（轉順）的狀態，並指出其餘五種前識及意識（共六識）的轉化邏輯與此相同。

本句討論在特定禪定或境界滅盡後的心理狀態。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，分析心意識在不同層次（如非想非想處）滅除後，若未達究竟解脫，仍可能在特定層級生起煩惱染汙，說明煩惱生起的條件與處所。
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本句討論識的生起機制。
在《攝大乘論》的瑜伽師地框架下，區分「種子生」與「依止習氣」。
此處強調初生識並非由既有的種子直接演化而來，而是由於過去累積的習氣（習過）作為依止條件而生起，用以論證識之連續性與業力牽引的關係。

本段論述對治識（對治煩惱的智慧或意識）如何作用於阿賴耶識。
當對治識生起並消除世間識後，原本潛藏在阿賴耶識中的煩惱種子（及使種子）在對治識的環境下無法萌發為實際的煩惱。
其原因有二：一是對治識本身具備解脫性質（性解脫）；二是對治識與煩惱的生滅條件不相容（同生滅無），從而切斷了煩惱的生起路徑。
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此處討論的是意識在生死流轉中與阿賴耶識（種子識）的關係。
說明即便在某些狀態下意識看似滅除，但潛在的習氣（習）依然存在，並在後續生起世間識時，依止這些習氣，從而觸發中間狀態的阿賴耶識之運作。
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本句討論在特定修行階段或特定條件下，阿賴耶識（種子識）如何保持不被煩惱染汙的狀態。
在《攝大乘論》的瑜伽師地與唯識框架中，強調識的轉依與淨化，說明在特定機理下，煩惱無法對此識產生染汙作用。

此句為論著中的詰問，旨在探討「業染」在法性上的不可得性。
在《攝大乘論》的體系中，透過分析業的自性與染汙的實相，論證其並非實有，從而導向破除對業力執著的空性見。
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此處討論識的生起條件。
在論述識的緣起時，分析「行」（心所）作為緣與「識」之性質是否相符。
若兩者義理不順（不相稱或不相應），則不能成立特定的因果或緣起關係。
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此句屬於《攝大乘論》中對法相或因果關係的邏輯推論。
旨在論證某種特定狀態（彼）之所以不存在，是因為其成立所需的條件（取緣）在邏輯或實相上並不相契合（不順），從而否定該對象的成立可能性。

此句在《攝大乘論》中討論心識與染汙（Klesha）的關係。
探討在特定的認知或法義框架下，即便出現了染汙的相狀，為何在實相或特定條件下不能被認定為真正的染汙，或其染汙之性不成立。
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此句討論在轉依或化身過程中，若對後續獲得的身體產生執著（取），則會導致該身體的狀態與修行目標或法義不相契合，影響解脫或利他的圓滿。
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本句描述未獲解脫之凡夫的死亡與轉生過程。
因未能在定境中熄滅煩惱（不入定地中滅），死後進入中陰狀態，由於意識仍被雜染（貪嗔癡等）所主導，故依業力牽引而選擇並獲取後身。
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此處描述眾生在投生過程中的意識狀態。
在進入母腹前，意識中的五陰（色、受、想、行、識）需經歷一種滅盡或轉化過程，隨後以「歌囉囉」（初產之胎）的形式與母體結合，說明意識如何主導投生之機理。
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本段屬於《攝大乘論》對意識與投胎機制的論辯。
作者透過邏輯推演（歸謬法）指出，若假設僅由意識主導託生，將導致母胎中同時存在兩種意識（一種是託生的，一種是依附運作的）之矛盾，藉此否定單純由意識託生的觀點，以確立其論證的意識體系。
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本句討論意識與肉身、心念之間的依止關係。
在《攝大乘論》的體系中，意識的運作並非獨立，而是依於雜染的物質身（色身）以及意識自身的能念功能而成立。
此處強調意識之「事成」需具備物質基礎與心理慣性。
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此句為《攝大乘論》中關於阿賴耶識與意識關係的辯論。
討論重點在於：若種子不依託於意識（或意識不作為種子之依），則種子如何能保存並在未來隨業力而生起（身依行），旨在探討種子識的獨立性及其與意識的區分。
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本句在討論種子的承載處。
作者指出，若依循前述的設定（所託），將一切種子的儲存處定義於此，則在唯識體系中，唯一能承擔此功能的僅有阿賴耶識（第八識）。
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此句在論述名相與實體的關係。
作者質疑僅憑名稱上的區分（名差別），不足以證明該對象在實體上是依賴於意識（識）而成立的，旨在破除將名詞區分等同於實體依賴的邏輯謬誤。
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此句為論著中的辯論環節，旨在探討種子與識之間的依止關係。
作者透過反問，質詢若種子需要依託某種對象（依事）才能存在，那麼該對象本身如何能成為產生識的因，意在剖析種子與識之互依或單向依止的邏輯矛盾，以釐清阿賴耶識的運作機制。
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此句在《攝大乘論》的論述脈絡中，旨在區分種子的種類。
論著在此處討論種子（Bīja）的性質，強調並非所有種子都具有相同的功能或屬性，用以辨析種子在心王或心所中的分佈與作用，避免將所有潛在的習氣或因種一概而論。
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本句討論種子與果實的關係。
在瑜伽行派的種子論中，種子（因）與果實（果）必須在時間與性質上有所區別。
若將「所依」（即種子所在的依處或種子本身）直接視為「果事」（結果），則打破了因果的遞進邏輯，導致種子作為「潛在因」的定義無法成立。
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本句旨在區分意識與報識。
在《攝大乘論》的體系中，討論識的性質時，需將一般的意識（第六識）與與報身相應的報識區分開來，說明特定條件下的識屬於報識而非意識，以確立報身之識的獨立性與特質。
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本句解釋業力種子如何決定輪迴的生理構造。
在《攝大乘論》的瑜伽行派框架下，種子（Bīja）是業力的儲存形式，決定了眾生在投生後身時，如何根據過去業力而獲取對應的色身以及感官（色根），說明身心連續性與業報的對應關係。
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此句在《攝大乘論》中探討意識與報身之關係。
報識（果報識）作為業力成熟後的意識狀態，其特質與認知的對象之間存在著特定的法義邏輯，此處在質詢為何報識不能被簡單地認領或認定為恆常的自我主體。
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本句處於《攝大乘論》對心法分析的語境中，旨在分析意識層級的運作及其不穩定性。
透過觀察「上意」（較高層次的意根或心意識）與「意識」的生滅，揭示心法之無常與不堅固的特質，以破除對意識實體的執著。
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本句討論識與根的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調識在運作時必須依託感官（根），而這些感官本身屬於色法（物質法）。
此處旨在說明意識在感知過程中的物質依託性，明確識之運作與色法之構成關係。

本段討論意識與色身在生死流轉中的關係。
文中以「葦束」比喻識與色的相依狀態，說明兩者雖有交替依賴的關係，但在此特定機制下，並不足以構成「中間報識」（即中陰身意識），旨在論證意識在特定條件下不獨立成報身之理。
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本句在討論物質構成的分析。
在《攝大乘論》的論理框架中，若某種性質僅屬於具體的「事」（現象/個體）之義，則無法上升到代表普遍物質基礎的「四大」（地水火風）之通用性質，強調事義與理義（或通用義）的區別。
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本句探討識與物質（大地/大種）的關係。
在《攝大乘論》的論述框架中，區分了報識與普通識的運作。
此處強調三界中的物質現象（諸大）是隨六識的對象（隨所）而生起，並說明眾生如何將這些由識所感應出的物質現象誤認為是實有的食物。

本句討論意識在死亡與轉生之間的運作。
即便在進入下一世的準備階段（生定），若意識中仍存有煩惱雜染，則無法達到清淨的定境，導致意識在業力的驅使下，繼續對後身產生執取，進而投生。
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本句討論在特定修行境界或地位中，若心不能進入定境，則無法透過種子的成熟來成就或轉化中間報道的意識狀態。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，強調定力與種子（Bija）對意識形態轉化的決定性影響。

本段討論在無色界（純精神世界）中，由於缺乏物質色法，導致在特定的心識運作過程中，缺乏能承載雜染善根或報識種子的物質基礎（依處），因此無法產生相應的雜染善根心。

此處討論心意識的生滅與業力的迴轉。
在特定的心識處（或心所）顯現世間心，當其他雜染的世間心（隨眠或煩惱心）消盡後，原有的業行（karmabhāvanā）將在適當的條件下重新啟動或轉化而生。
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本句討論在特定禪定境界（非有想非無想處）中，修行者若不運用出世間的覺悟之心，則容易陷入對定境的執著或錯誤的導向，因此必須迴避導致偏差的兩種路徑（二道），以確保能正確導向解脫。
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本句在討論「非有想非無想處」之識的所依（Alambana/Āśraya）。
在《攝大乘論》的分析框架中，旨在釐清出世間識的依止對象，明確指出其所依並非一般的業力作用處（用處行），亦非直接由涅槃道之所依而成就，用以區分定境與最終解脫境界的細微差異。

本段討論意識在捨身（死亡）過程中的狀態。
論者強調眾生在臨終時的業力造作（善或不善）決定了投生的方向（上或下），且解脫的過程是依循業力痕跡漸次滅除煩惱（毒）而達到清涼（涅槃/寂靜）。
重點在於否定在捨身與後身之間存在一個恆常不變或獨立於業力運作之外的「阿犁耶識」作為中介，以避免落入對「我」或「實體識」的執著。
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本句探討種子與報識的關係。
在《攝大乘論》的瑜伽師地與唯識框架下，討論意識在染汙狀態下的運作。
此處強調在生起染汙（煩惱）的過程中，種子報識（決定果報的識）並非在染汙的中間狀態中直接成立，而需依其特定的因果機制運作。

本句為論書中的設問，旨在探討妨礙清淨行（淨事）成就的因素。
在《攝大乘論》的語境中，淨事通常指能導向解脫的清淨修行或善行，此處討論的是導致這些正向修行失敗的原因。
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此處描述修行者在離欲過程中的心態階段。
修行者雖已對欲界產生厭離，但其心識尚未提升至色界禪定（色界心），仍處於欲界善心的層級，說明其離欲程度尚未達到完全斷除欲界之定境。
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本句討論種子形成（種子薰習）的條件。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，薰習（Vāsanā）要求心意識的共同生滅（共時性）。
若欲界心與色界心在時間或層次上不共同生滅，則無法達成薰習的條件，導致種子無法在後心中成立。
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本句討論種子（種子心）的延續性與成立條件。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，種子需在心相續中不斷傳遞。
若中間隔了無量生（即無量劫的生命輪轉），且心識狀態（如色界心與入定心）不相應，則無法將之前的定心狀態作為後續果位的種子。
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本段討論意識與報識在入定過程中的運作。
說明色界定心的產生並非憑空而來，而是依據「一切種子識」（阿賴耶識）中蘊含的報識，經過長期的轉化與累積，在特定因緣（善行習氣）的觸發下，使該心狀態成為能導向更高定境的「增上緣」。
這體現了瑜伽師地與唯識體系中，習氣與種子如何決定心識轉變的機制。
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本句總結前文對特定地道（厭離地）修行過程的論述。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行者在進入特定階段（地）時，其心行必須與該階段的特質相隨順，方能契合義理而進階。
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本句在討論世間淨事（如清淨的行為或環境）時，強調其不依賴於一般的種子（潛在因）與報識（感應結果的意識）之因果機制而成立。
在《攝大乘論》的論證體系中，旨在區分一般的業報循環與特殊的清淨境界之差異。

本句在《攝大乘論》中探討修行者在追求解脫（出世間）時，若缺乏正確的見解或因緣，導致無法成就清淨法門或解脫果位的原因。
此處之「淨事」指能導向解脫的清淨行法或功德。
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本句探討正見產生的機制。
在《攝大乘論》的論理框架中，此處討論的是透過「聞」（外在感官接收）與「思」（內在寂靜思惟）的結合，將外部的法音轉化為內在的正確認知（正見）之過程。
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本句探討「種子」在識體中的儲存機制。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，感官接觸對象後會產生「燻習」作用，將經驗轉化為種子儲存在阿賴耶識中。
此處在辨析特定的聲響記憶（音念）究竟是作用於負責聽覺的耳識、負責認知與分別的意識，還是兩者共同作用。
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本段討論意識在特定思惟狀態下的運作機制。
當心進入寂靜思惟（憶念）時，意識的功能集中於內在記憶的提取，導致對外感官（如耳識）的接收功能暫時停止，且意識的運作受到其他識（如意識與五識的交互影響）的幹擾或隔絕，無法單純地獨立運作。
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此處在討論意識與種子心的關係。
論著旨在質詢：若意識（心識）是無常且不斷生滅的，且過去的聞習（學習）所留下的薰習（潛在影響）已隨意識滅而消失，且缺乏共同的習氣來維持，則所謂能承接後果的「種子心」將失去依據，無法解釋記憶與習氣的延續。
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本段討論心意識的生滅與薰習關係。
在《攝大乘論》的唯識體系中，若世間心（有漏心）與出世間心（無漏心）在同一時間點生滅，則該世間心無法對種子產生有效的薰習作用，因為出世間心的正見力量抵消或遮蔽了世間心的染汙影響。
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本句論述種子生起之條件。
在《攝大乘論》的種子理論中，種子若要轉化為現行（成果），必須經過「燻習」的過程。
若缺乏燻習，種子僅僅是潛在的狀態，無法演化為實際的果報或現象。
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本句論述在達到出世間清淨境界時，由於不再受業力牽引，因此不再產生導致未來果報的種子以及對應的報識，從而截斷輪迴的因果鏈。
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此句討論修行者在證悟過程中的障礙。
指部分修行者在中間階段，其心識中所儲存的習氣種子（種子）與大乘攝心的法義（攝）不相順應，導致無法順利進入更高階的證悟狀態。

本句探討種子與報識（果報識）之間的因果關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，染汙的種子會導致染汙的報識，而「出世間心種子」（如解脫道、無漏種子）其性質是淨化與對治，因此不會產生染汙的果報，此處在討論種子功能之差異。
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本句在論述心識與習氣的關係。
意指若心能完全脫離世間（出世間），則不再受世間因緣牽引，因此原本由世間染著所產生的習氣（慣性傾向）也就失去了依憑而根本不存在。
此處強調的是出世間心與世間習氣的互斥性。
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此句為論著中的詰問，探討習氣（習慣性傾向）與種子（潛在潛能）之間的因果關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，討論若習氣已除，則不再有對應的種子生起，旨在分析煩惱與業力的消滅過程。
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本句探討法界清淨與種子生起之關係。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調透過「聞習」（聽聞教法與修行學習）來種植善種，進而使法界達到清淨圓滿的狀態，揭示了修行次第與果位成就的因果聯繫。
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本句在探討種子與習氣的承繼問題。
論著在此質詢：若僅憑擁有聞法習行的經驗，是否能將其定義為阿賴耶識的本性，旨在辨析「習氣」與「識性」之間的關係，以及種子如何儲存於阿賴耶識中。
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本句探討阿賴耶識（種子識）中，能對治煩惱的「對治種子」如何產生。
在瑜伽行派體系中，種子分為染汙種子與對治種子，此處在質詢對治種子的形成機制，旨在釐清心識轉化與解脫的因果過程。
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此處為論著中的辯論邏輯，旨在探討「種子」的依處。
若否定其特定的性質（如心王或心所的特定功能），則無法解釋聞習種子如何得以儲存與承接，是用以證明種子必須有其相應的依止（依身）才能運作的論證過程。
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本句討論佛陀在證悟後，其意識狀態的轉變。
雖然報身意識（報識）在運作形式上（如乳水之喻）看似與之前的阿賴耶識相似，但本質已完全不同。
因為佛已對治所有煩惱種子，使阿賴耶識轉化為大圓鏡智，不再具有染汙的習氣，故此稱為非阿賴耶識。

本句描述修行者在習氣（習慣、習行）上的遞進過程。
從微細的覺察或習慣（微習）開始，逐步深化為中等與高等的習氣。
這種進階過程依賴於「聞、思、修」三個階段的實踐，使心靈與法義契合，從而將初步的認知轉化為深層的習行。

本段討論「法身種子」與一般「阿賴耶識種子」的區別。
在《攝大乘論》的體系中，一般的業種子由阿賴耶識攝受，但法身種子（如聞思修之果）屬於出世間的清淨法界，其性質超越了染汙的阿賴耶識，不被其所攝受，而是直接在世間與出世間的心識中起作用，最終導向法身成就。
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本句描述在正式生起「出世間心」（菩提心）之前的修行階段。
此時的對治重點在於對抗煩惱與避免墮入惡道，屬於基礎的資糧積累與淨化過程，旨在透過消除惡業與親近聖者，為後續生起大乘出世間心創造條件。
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本句強調法身（真如/法性）的普遍攝受力。
即便是在世間初學佛法之人，只要其心與正法相接，亦在法身的攝受範圍之內，揭示了眾生皆有成佛潛能且皆能被大乘法身所涵蓋的義理。
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本句在論述三身（法身、報身、化身）或不同層次的解脫境界。
在《攝大乘論》的體系中，聲聞與緣覺雖得解脫，但其所得之果位僅限於個體的解脫身（或稱漏盡），尚未達到大乘菩薩或佛之圓滿法身境界，故被歸類為「解脫身所攝」的範疇。

本句討論聖者（阿犁耶）在證悟過程中的意識狀態。
在《攝大乘論》的體系中，聖者的意識不再是凡夫的妄識，而是被法身（真如實相）與解脫身（離苦得脫之身）所攝受、涵蓋，顯示其意識已轉化為與真理一致的狀態。
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此處討論的是報身（報識）與色身之關係。
在《攝大乘論》的體系中，說明報道意識（報識）的細微程度與其所感應之身的明亮度成正比。
當識的微細度增加（即更趨向於清淨、脫離粗重），其所現行的報身反而會變得更加明亮、清淨。
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此處描述瑜伽行派（唯識）中關於「轉依」的過程。
當修行者透過轉身（轉化心識）達到究竟位後，報識（果位意識）中的種子不再維持潛在的種子狀態（離種子），而是由潛在轉為顯現，最終成就報身果位。
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此句為論著中的詰問，探討在特定條件（一切時滅）下，阿賴耶識（種子識）的性質與狀態。
文中以「乳水」為喻，旨在討論識的純淨度或其在特定狀態下的質相，是用於辯論識之本質與變現過程的邏輯推演。
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本句採取「歸謬法」論證。
作者指出若將某些法義視為非聖者亦能掌握，則會導致邏輯矛盾：非聖者（凡夫）無法與聖者共用同一種覺悟意識（同事），若強行如此，其修行將在任何時刻都面臨崩潰或毀損，如同鵝在水中尋找牛奶般荒謬且不可能實現。
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本句描述修行者在「厭離世間」與「入定習滅」兩種狀態間的靈活轉換。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行者能隨機權巧地在定慧之間切換，使滅盡分心與增長智慧之定相互交替，其熟練程度如同轉身般迅速且自在。
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本段討論修行者在進入滅盡定時的微細執著。
即便意識活動暫時停止（不著識），若心中仍潛在著對「不離定境」或「維持狀態」的執著（執不離），則此定境並非真正的對治，無法真正根除煩惱而生起正覺。
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本句討論意識與生命形態的接續問題。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調若報識（決定生命形態的意識）已斷，則不存在能承接業力而再次生起或在其他處形成生命實體的條件，旨在破除對意識永恆或隨意轉移的誤解。
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本段討論心識在滅盡定狀態下的性質。
論者反駁「滅盡定仍有心」的觀點：若認定有心，則該心必須具備善或不善的種姓（性質）；然而，滅盡定之特質在於心意識的暫時停止（無記事），缺乏能觸發心意識產生的對象（所緣），因此該心無法生成，邏輯上不成立。

此段屬於《攝大乘論》中關於種子與名相、色心生起順序的論辯。
作者在此反駁一種觀點，即認為色法與心法是後生的。
論證邏輯在於：若色心後生，則作為生起基礎的「種子」在具備「事分別」（對具體事物的區分能力）之前尚未生起，而沒有種子的生起，就無法導出後續的色法或無色法，從而陷入邏輯矛盾。
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此處討論的是在極深定境（滅盡定）中，心意識與心所完全停止活動的狀態。
由於滅盡定中意識功能暫時熄滅，因此原本在意識中成立的對象或法（彼）在該狀態下無法成立。
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此處討論的是關於心識或特定法相在不同聖者境界中的成立與否。
在《攝大乘論》的論理分析中，旨在說明即便達到阿羅漢果位，其後心（證果後的心）在特定的分析框架下（如討論某些執著或特定心法時）依然不能成立，用以破除對特定心法恆常或獨立存在的誤見。
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本句在討論法相或果位的成就方式。
在《攝大乘論》的論理體系中，區分了即時成就與需經過時間、階段累積的成就。
此處強調某些法義或境界，除非是屬於必須依循特定時間順序（次第）的因緣條件，否則無法以其他方式達成。

本句探討種子報識的生成性質。
在《攝大乘論》的體系中，說明報識的成就並非基於世俗的染汙或清淨對立，而是依其種子性質自然成就，強調其非染非淨的中性特質或超越對立的生成過程。
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本句處於《攝大乘論》對破斥外道或錯誤見解的論辯語境中。
作者指出，透過分析論證，證明對方的主張（彼）在實義上是不成立的（無），且這種解釋是採取「隨相隨機」的對治方式，針對對方提出的具體相狀（所相）進行針對性的破除。
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此句為承接語，標誌著論著將由散文論述轉為以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前文所述的法義。
在《攝大乘論》等論書中，偈頌通常用於方便記憶或深化義理。

本句探討菩薩在進入深層禪定或智慧觀照時，心意識的狀態。
重點在於「離」，即脫離感官對象的牽引（五識）以及心念的躁動不安（轉事），以探究在這種極致清淨狀態下，心的本質與功能如何運作。
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本句探討修行中對治煩惱與破除分別心的關係。
強調若不透過對治手段轉化習氣，無法達到無量之果；而當修行者能滅除對因果的對立分別（即不落入因果的執著），方能契合真如，順應法性。
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此處屬於《攝大乘論》中關於名相與實相的辯論。
論著旨在破除對「事」（現象/實體）的執著。
文中論證：若將某物（子）從其屬性或組成中分離，它便不再是一個獨立的「事」；而若要討論從一個「事」轉化為另一個「事」的過程，前提是這兩個「事」必須真實存在。
既然兩者皆為虛妄（無），則所謂的「轉化」在邏輯上便不成立。

本句為論述轉折，旨在探討阿賴耶識在性質、功能或運作上的具體區分（差別），以釐清其與其他識的差異或其內在的層次結構。
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此句為論著中的過渡銜接語，旨在提示讀者接下來將對某個法義議題進行分類論述，分為三種與四種的不同層次或類別進行說明。

本段討論習氣（vāsana）如何導致眾生在認知與行為上的差異。
在《攝大乘論》的體系中，習氣是造成業力與果報差異的深層因素，分為言說（語言表達）、身見（對自我的錯誤執著）以及因緣（與環境、條件的交互作用）三類，說明瞭個體差異的根源。

本句探討「習」（習慣、習氣）在種子與果報上的差異。
在《攝大乘論》的體系中，習氣決定了眾生在輪迴中不同的生存狀態與心智傾向，透過對取時、報應、念事、相狀四個維度的分析，說明業力如何精準地導向不同的果報形式。
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本句在討論法相的差別。
在分析法的性質時，能夠在時間維度上產生差異（即有生滅、有遷變）的現象，皆屬於「習生」（習行），指由習慣、習氣而產生的有為法，與不變的定相相對。
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本句在討論十二因緣的遞續關係。
根據論著邏輯，若前緣（如無明或行）不成立，則後續的識、有等環節因缺乏依託而無法產生。
此處旨在透過否定前因來證明後果的不成立，以論證法相的依賴性。
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本句探討果報差異的根源。
在《攝大乘論》的體系中，強調一切現象（行）皆由因緣和合而生，因此不同個體的業力與緣分不同，導致所感得的報應（報）產生差別。
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此處論述因果之空性。
若執著於實有的「道」或「報」，則會發現受報並無實質之因果理由（無故）；若無實有的種子或前因，則無法產生後續的果報（後生）。
以此論證諸法生起之相在實相中是不成立的，旨在破除對現象界生滅因果的實有執著。
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本句在討論『念』（smṛti）的對象及其區分。
在《攝大乘論》的分析框架中，探討心意識如何將特定的對象（此處指我相）作為記憶或專注的對象，藉此說明意識在認定『我』的過程中所產生的心理機制。
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此句屬於《攝大乘論》中關於破除「我執」或分析「心識」性質的論辯。
論者透過否定對象（彼意）的存在，進而推論出依託於該對象而產生的認知行為（念取）在邏輯上是不可能完成的，旨在證明某些對「自我」或「心」的實體化假設無法成立。
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本句探討種子相（Bīja-lakṣaṇa）的分類。
在《攝大乘論》的體系中，分析種子如何導致果實產生時，需區分其相狀的差異：同相與不同相決定了果實的性質；而「離受生」與「同受生」則涉及種子在產生果實時，是否與原種子共用同一受生特質或獨立產生。
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此句在論述種子與果位的關係。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，強調種子（Bīja）是產生一切現象的潛在因。
此處指器世間（物質世界）的產生，同樣依據種子的種植與成熟而然，與前文所述的心理或精神現象之種子運作邏輯一致。
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本句探討個體差異的根源。
在《攝大乘論》的瑜伽師量論體系中，個體的差異（不同者）是由於其心識中儲存的「種子」不同而導致的。
內入種子是指將經驗或業力轉化為潛在能量儲存在阿賴耶識中的過程，這些種子在未來成熟時會決定個體的特質與果報。
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本句討論在特定修行階段或境界中，當個體達到某種一致的法相時，其內在已不再具有導致未來受生（投生）的業力種子，說明瞭斷除輪迴根源的狀態。
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本句論述對治（Pratipakṣa）的運作機制。
在瑜伽行派的修習中，透過生起與煩惱相對立的對治法（如以慈心對治瞋心），使原本與正法不相應（不同）的遮蔽障礙得以滅除，從而達到轉依或斷除煩惱的目的。
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本句探討意識在認知對象時的錯覺。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，指涉眾生因受妄想與分別心的驅使，將原本不淨或虛幻的對象（或同類對象）誤認為是清淨的，揭示了執著與錯覺的運作機制。
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本句探討修行者對同一法義或對象因根機、見解不同而產生不同的信仰（信），並將此過程比喻為種植與獲果的因果關係，強調「信」作為種子，將決定後續所獲得的見地與果位。
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此句為承接語，標誌著接下來將進入以偈頌（gāthā）形式呈現的教義總結或論述。
在《攝大乘論》等論書中，常用偈頌來概括前文的分析，以便於記憶與傳播。

本句討論修行者在證悟過程中所遭遇的障礙。
所謂「證縛」是指即便在證悟階段仍殘留的微細執著或束縛。
若將此束縛視為與修行目標同在的「同事」，則易導致修行者心神紊亂，使內在的自省（自念）與外在的幹擾（外壞）共同導致修行崩潰。
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本句論述「見」與「淨」的相應關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調主體（見者）與客體（所見）必須在清淨層次上相一致（不相違），才能獲得真實的見地。
佛陀因持戒清淨，心境無染，故能見到法界之真實清淨。

本句探討種子與果報的關係。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，強調即便現象（果相）表現出不同，但其深層的潛在種子（受生種子）在性質或來源上具有一致性，說明瞭業力種子如何決定生命形態的共相與異相。
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本句探討因果條件的必要性。
在《攝大乘論》的論證體系中，強調若缺乏特定的正因或條件（彼），則無論是在物質環境（器世間）或生命個體（眾生世間）中，都無法產生相應的優越果報（順勝事）。
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此處在討論物質（色法）的特徵或觸感之相狀。
麁澁相指粗糙、不平滑的性質；安相則指安定、平穩的狀態。
在《攝大乘論》的分析框架中，這是對色法細節屬性的分類描述。
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在《攝大乘論》的體系中，「麁澁」描述的是未淨化心識的狀態，特指被煩惱及其潛在種子（使種子）所汙染，導致心靈無法達到清淨、圓融的境界。
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本句在論述心識種子之性質。
安相（安定之相）在此指涉一種潛在的心理狀態或種子，雖然屬於善法，但因仍處於輪迴之中，尚未斷除煩惱，故稱為「有漏」。
這類種子雖能導向善果，但不能直接導致解脫。
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本句討論果報與身相的關係。
在《攝大乘論》的論理框架中，強調若缺乏相應的因緣（無故），則無法在具備殊勝特質的身相（勝身）中成就相應的報果。
此處旨在論證果報之成立必須依據因緣，而非僅憑身相之殊勝。
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此處討論的是心意識對對象的覺知與接收狀態。
在《攝大乘論》的分析框架中，探討心法在面對對象時，是否產生「受」（接收/覺知）的相狀，用以區分不同層次的心意識運作或對象屬性。
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此處討論的是種子與果報的關係。
在《攝大乘論》的體系中，「受相」是指種子進入成熟階段，準備將潛在的業力轉化為實際的經驗或果報（受），強調的是種子從潛在狀態轉向顯現狀態的特徵。
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本句討論在修行過程中，若未能徹底離相，即便透過語言教導（言道）所習得的種子，依然是基於分別心的種子而運作。
這強調了「離相」對於轉化意識種子的重要性，說明若不破除分別，習得的法義仍會受限於分別心的框架之中。
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此處為論著中的辯論邏輯，旨在討論「業」與「受報者」的關係。
論者主張若無一個持續存在的個體（彼無者），則業力將失去承接對象，導致「作業」與「受報」之間失去因果聯繫，使整個因果論理崩潰。
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本句在論述學習佛法或論理時，語言工具的熟練度是基礎。
若學習者尚在習得語言階段，則無法深入掌握複雜的法義或完成對論題的推演。
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此處運用佛教經典中常見的「四比喻」來說明現象的虛幻性。
旨在揭示世間萬法雖看似真實存在，實則如幻影般缺乏實體，是用以破除對現象實有執著的論證方式。
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本句討論阿賴耶識在特定條件下，因種子具有「虛妄分別」的性質，導致無法產生真實的相應現象或結果。
這是在分析識的種子如何決定現象的成立與否，強調虛妄分別對事相成立的阻礙。
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本段討論執著（縛）的細微層次。
在《攝大乘論》的分析中，即便達到離欲境界的人，若仍對「同相」（共通性質）或「別相」（個別差異）產生執著，仍屬於一種束縛。
這裡特別指出，對於世間離欲者而言，對同相的執著即是一種「壞相」（破壞修行或妨礙解脫的相狀）。
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本段論述不同修行位階者對「相」與「障」的除除程度。
聲聞與菩薩在學習階段，是逐步在各義理處去除相狀；而已證果的阿羅漢、辟支佛及如來，則已徹底斷除煩惱障，並在如來果位中完全除去了煩惱障與智障，達到無礙境界。
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此句討論在特定修行或境界中，煩惱的消除並非經過長期的階段性遞減（漸次），而是直接或頓然滅盡。
在《攝大乘論》的論理體系中，這通常用於對比不同乘或不同修行階段中，對煩惱斷除方式的分析。
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本句探討業報的分類。
在論述善業（導向樂果）與不善業（導向苦果）時，提出關於「不定無記」之報的疑問。
不定無記是指其本身既非善也非惡，但能隨緣而定，或在特定條件下產生果報的狀態，此處旨在釐清業力與果報之間對應關係的細節。
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本句討論在特定邏輯或法義分析中，「無記」（不肯定也不否定的中立回答）在性質上並不與「善」或「不善」的對立狀態產生矛盾或衝突，旨在分析名言與實義的關係。
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本句分析修行者在面對善惡業力交織時的心理狀態。
當善不善的念頭或行為交替出現時，會產生內在的矛盾與衝突（互違）；而這種不穩定狀態會被煩惱（如猶豫、貪嗔等）所驅使或轉化，最終導致修行目標或正向的果位無法達成。
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本句在論述報身與報識的性質。
在《攝大乘論》的體系中，報識（報身之識）不同於有漏的意識，其特質在於不落入善或惡的二元對立（即無記），且不處於恆定不變的狀態（不定），以此說明報識在果位上的特殊屬性，非凡夫之識可比。

本句處於論述智慧（智）的體系中。
在分析完智慧的依託（依）之後，進一步追問如何辨識或定義智慧的特徵（相），旨在透過對「相」的分析來確立智慧的實質定義。
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本句在《攝大乘論》中討論相（lakṣaṇa）的分類。
此處將相分為三類：他性相指依賴他緣而生的特徵；妄想分別相指由意識主觀分別而產生的虛妄相狀；成就相則指法相圓滿或成立的狀態。
這是在分析現象如何被認知以及其成立的性質。

此句出於《攝大乘論》，處於對三性質（自性、他性、無性）的辨析語境中。
此處旨在詢問在討論的對象中，哪些特徵符合「他性」的定義，即指依他而起、非自體所具的性質。
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本句描述意識（識）在阿賴耶識種子中的狀態。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子不僅包含純淨的潛能，也包含由「虛妄分別」（即對對象的錯誤認知與執著）所染汙、攝受的識種子，這是導致輪迴與痛苦的深層根源。
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此句為論著中的承接疑問句，旨在引導出後續對特定法相或類別的詳細定義與分析，符合論書之辯論與推導結構。
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本段描述瑜伽師地宗（唯識）中關於意識與心識功能的細分。
這裡列舉了意識在處理對象時的不同面向：包括對享用對象的認知（受用識）、對時間（時識）、數量（數識）及空間（方處）的分別認知，以及假意識對自他與善惡道之區分的生滅特質。
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本句探討識的產生機制。
在《攝大乘論》的體系中，許多關於身心現象的區分（如受用、時間、數量等）並非實有，而是由於語言的習慣（語言習）在阿賴耶識中種下種子，進而導致的虛妄分別與顯現。
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本句解析「分別識」的產生根源。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，對自我的執著（身見）會留下習氣種子，這些種子在成熟時會驅使意識產生「我」與「他」的對立區分，導致錯覺與執著。
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本句論述種子因的形成機制。
在《攝大乘論》的瑜伽行派（唯識）框架下，眾生在善道、惡道或生死狀態中的行為與經驗，會透過「習氣」（習慣）將其轉化為潛在的「種子」儲存在阿賴耶識中，成為未來果報的潛在原因。
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本句說明意識（識）的受限狀態。
在《攝大乘論》的體系中，意識不僅受外界物質對象（塵）的牽引，亦受修行路徑上尚未根除的微細煩惱（道煩惱）所束縛，顯示出意識在未達圓滿覺悟前，始終處於被動受制於染汙之狀態。
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本句探討認識論中的錯覺機制。
在《攝大乘論》的體系中，當意識對對象產生虛妄的分別（錯認）時，會將不存在的性質或相貌（他性相）視為真實存在而顯現出來，這種將錯誤的認知視為真實見證的過程稱為「別現見成」。
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本句討論唯識學中「他性」的定義。
指意識中的現象（唯識事）是由於虛妄分別（妄想）而產生的，但這些現象本身並非依託於一個真實存在的對象（義依）而顯現，而是由意識自體轉化而來。
這種「無實體而顯現」的特質，即是「他性」，意指其性質與真實自性不同。

本句在《攝大乘論》的論辯脈絡中，旨在區分真實的性質與由意識錯誤建構的「妄分別」。
此處探討的是心意識如何將不存在的特徵（妄相）賦予對象，導致對實相的誤解。
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本句探討識與對象（塵）的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的觀點中，外在物質對象（塵）並非獨立存在，而是由識的變現而生。
此處說明若否定外在實有的塵，則所謂的「對象」僅是意識自身的顯現，並由意識將其「取」為對象。

此句在《攝大乘論》的論辯語境中，旨在探討在所討論的對象或法相之中，究竟哪一個具備了實然的特徵或成立的相狀，用以區分實相與假相，或分析法相的成立條件。
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本句探討名相與實體的關係。
在《攝大乘論》的論證邏輯中，旨在說明一個事物的特質（性相）不能在另一個不具備該特質的對象（他性）中被找到。
若微塵的相貌在非微塵的性質中存在，則將導致邏輯矛盾，以此證明法相的獨立性與不相混淆。

本句討論在特定意識狀態或法相中，內根（感官）與外塵（對象）的構成。
在《攝大乘論》的瑜伽師地或唯識體系中，強調意識如何透過受用識等內在機制與外在塵境產生連結，說明識與境的相應關係。
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本句在論述識與其對象的關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，強調識的運作必須依附於對象（所受），此處明確指出識所對待、受用的對象即是六種外在的感官對象（色聲香味觸法）。
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本句在討論識的性質。
在《攝大乘論》的分析框架中，這裡將「識」定義為「塵」（對象/客體），強調識在受用過程中所扮演的客體角色，而非單純的主體能覺，是用以分析識之組成與性質的論述。
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本句出於《攝大乘論》對識的分析。
在論述完特定識的性質後，提醒修行者或學者應進一步辨析其他不同種類意識（如眼耳鼻舌身意等六識，或意識與末那識、阿賴耶識）之間的功能與性質差異，以建立正確的唯識觀。

此句出自《攝大乘論》，旨在論證「唯識」之理。
論者指出，意識（識）本身的性質僅是認知作用，並不具備獨立於識之外的實體意義（無義）。
既然一切現象皆是識的變現，而非外在實體，那麼在識之外的「餘處」便不可能存在任何可被見到的對象。
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本句旨在說明「唯識」的運作機制。
以夢境為喻，證明意識可以在沒有外部物質對象（離塵）的情況下，依然能產生清晰的影像與感知，從而論證意識具有自顯的功能，支持唯識宗關於「外境不可得」的論點。
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本句旨在說明「相」與「義」的區別。
在瑜伽行派（攝大乘論）的觀點中，感官所覺知的現象（現相）雖然存在，但其背後的實體（義/自性）並非如常人所認知的實有。
此處以塵埃為例，說明現象的顯現並不代表該處具有恆常不變的實體性質，是用以破除對物質實有的執著。
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本句強調在體悟「唯識」義理後，修行者能將此觀點應用於一切現象，不再被外境所惑，從而達到對法義的全面通達。
在《攝大乘論》的體系中，這是一種從理論認知轉化為實踐見地的過程。
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本句在解釋前文提及的類比項。
在《攝大乘論》的論證體系中，常用這些比喻來說明「錯覺」或「假相」的性質：幻象雖見而無實，火焰雖明而無體，渴鹿見水（蜃樓）與患目見物皆為錯覺。
旨在論證現象界的虛幻性與不可得性。
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本句探討認識論的轉變。
在《攝大乘論》的語境中，強調當修行者透過智慧破除對現象的執著（如夢覺醒）後，對萬法（一切）的認知將從錯覺轉為真實的如實知見。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，符合論理推演的結構。
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本句運用夢境類比，說明在唯識的境界中，現象是由意識（意生）所顯現，並非實有。
因此，在該境界中所謂的「行」（移動或運作）並不具備實體上的成立性，旨在破除對現象界實有性的執著。
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本句探討知與行的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對「行」（心行/造作）的真實覺知（知覺），消除虛妄與執著，從而使後續的行為（行）契合真實法性，達到知行合一的真實狀態。
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此句探討認識論問題。
在唯識學體系中，若未透過修行與智慧覺悟（轉依），凡夫仍處於「依他起性」的錯覺中，將識所現之相視為實有，因此無法真正領悟「萬法唯識」的實相。
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此處論述旨在透過引用阿含經系與相關經典，證明「三界唯心」的觀點。
在《攝大乘論》的語境中，此舉是用以支持心性與世界關係的論證，說明物質世界的存在依賴於意識的投影。
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此句為引經之序言，交代法義討論的來源與對話主體。
在《攝大乘論》的論證體系中，引用經論旨在透過佛菩薩的對話來確立大乘法義的權威性。
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此句探討三昧定境中所現之影像（像）與意識（心）的關係，旨在分析定境中的對象是心外之實有，還是心之變現，屬於瑜伽行派（唯識）對心意識與境界關係的辨析。
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此句為對話的開端，顯示佛陀正對其接續之法嗣彌勒菩薩進行教導，在《攝大乘論》的論述結構中，常以對話形式展開對大乘義理的深層剖析。
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此處承接前文之論述，旨在強調兩者在實相或定義上完全一致，不存在差異，是用於確立法義同一性的斷定句。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，符合論典推論的邏輯結構。
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此句在《攝大乘論》的唯識體系中，旨在說明對象的認知（念）本質上僅是意識（識）的顯現，而非對外在實有對象的真實把握，強調萬法唯識的義理。
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此處為論著中的論證過程，作者在界定「識」的定義或性質後，明確指出該見解或定義是由其本人（作者）所提出的，用以區分他論與自論。
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此為對佛陀的尊稱，在論典對話體中，用於開啟請益或回應，表示對覺者至高智慧與德行的敬意。
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此處在討論三昧定中對境界的認知與獲取。
論述者質疑：若主體（心）與客體（三昧境界的影像）在心中完全沒有差異、合而為一，則失去了「能取」與「所取」的對立基礎，因此無法達成「以心取心」的認知過程。
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此句為對話的開端，佛陀在論述中直接對彌勒菩薩進行教導，顯示出法義傳承的對話形式。
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本句旨在破除對「主體（取法者）」的實體執著。
說明「取法」的過程並非由一個恆常的實體主宰，而是心識在因緣下生起錯覺，由心的生起導致了錯誤的見解（見），強調心識運作的虛幻性與因果連鎖。
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此句旨在破除「我執」。
論者以視覺經驗為喻，說明「見」這一動作實際上是依賴於對象（像）與感官的緣起，並非有一個獨立的「我」在主導觀察。
旨在揭示所謂的「我見」僅是名言假立，實則無實體之我。
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此處討論的是認識論中的影像與感知過程。
在《攝大乘論》的論證邏輯中，強調感知對象（像）與感知過程（中間）的不可分離性，說明意識在捕捉對象時，其中間狀態與對象影像是相依且相似的，用以論證心識對對象的認知機制。
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本句討論心識與「見」（見解/見相）的產生過程。
在《攝大乘論》的論述體系中，強調心意識如何透過特定的機制生起，並在主客體或認知過程的「中間」形成一種對象的認定或執著，即所謂的「見」。
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本段討論心與對象（阿含/對象）的關係。
透過入定觀察，修行者能區分「見像」（感知的對象，如青色）與「見心」（感知的主體）。
證明心在感知色相的同時，其本質並不染著或等同於該色相，從而證得心與塵（物質對象）的分離。
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本段旨在論證「唯識」義，說明對過去事物的認知（如青色）並非對外在實體的感知，而是一種「憶念」的識相。
菩薩透過分析發現，在記憶產生之前，並沒有一個獨立的對象存在，所有的見聞思修皆是依附於記憶識的顯現，從而證明外境不可得，唯識而已。
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本句旨在論證「唯識」的義理。
透過特定的比喻（喻），證明外在顯現的現象（現相）並非真實存在的實體，而僅是意識（識）的投影或變現，用以破除對外境實有的執著。
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本句強調菩薩在尚未完全證悟真智（無漏智慧）之前，應透過思惟「唯覺」（唯心覺悟或覺性）的義理，以此作為修行導向，由思量轉向實證，以期達到真正的覺悟。
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本句說明唯識宗的核心論點：外在世界如同夢境般不實，一切現象皆由意識所變現。
透過對各種識（如五識、意識、末那識、阿賴耶識）的分析，證明能知與所知皆是識的顯現，從而確立「唯識」的觀點。
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本句提出唯識學的核心矛盾：在經驗層面，我們感覺到有「識」（主觀認知）與「色」（客觀對象）之對立，若要證悟「唯識」之理，必須解釋如何將對外境的執著轉化為對識之本質的認知。
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此處討論的是關於教法傳承或論述結構。
在《攝大乘論》的脈絡中，指出某個對象或階段同樣具備阿含（基礎教法）及其相應的正確解釋（順釋），強調教理的一致性與延續性。

此句為論著中的詰問，旨在探討唯識體系中，若僅以瞬時生滅的「識」來解釋，如何能產生具有持續性（久住）的物質現象（色事）與顯現的相狀。
這是在論證「識」與「相」之關係，以及如何透過種子與現行的機制來解釋現象的穩定性。
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本句說明眾生處於輪迴或迷亂狀態的原因，是因為心中存在「行顛倒」（將無常視為常、苦視為樂等）以及其他煩惱的染汙，這些煩惱構成了導致錯誤認知與痛苦的因緣。
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此處討論時間與物質（塵）的關係，旨在論證「塵」之定義與時間維度的不相容性。
若將時間之餘部分視為塵，則在邏輯上無法成立，用以破除對微小物質或時間片段的錯誤認知。
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本句在論述煩惱與智慧的關係。
指若前述的觸發條件（彼事）不存在，則煩惱無法產生，也就無法形成遮蔽智慧的障礙（障智）或導致心靈染汙的狀態。
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此處討論的是論理上的成立條件。
在《攝大乘論》的辨析框架中，若某種狀態（彼）在缺乏「淨事」（指清淨的條件或無染的法性）時無法成立，則反過來證明其成立必須依循特定的義理邏輯（順義）而成就。
這是一種透過否定對立面來確立正義的論證方式。
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此句為承接語，標誌著論著將以偈頌（詩格）的形式來總結或闡述前文所述的法義。
在《攝大乘論》等論書中，常用偈頌來幫助修行者記憶核心要義。

本段討論意識對對象的錯誤認知（妄想）。
在《攝大乘論》的體系中，分析意識如何將對象誤認為「色法」而產生的識，區分了直接對色法的認知以及將非色法誤認為色法的認知，旨在剖析錯覺與妄想的構成機制。

本句在《攝大乘論》中探討佛陀或菩薩在教化眾生時，為何會根據不同時機（時等）而採取多樣化的權宜手段（種種如說）來施行教法。
這涉及大乘佛教中「方便法門」的運用，即根據眾生的根機與時機，採取不同的教導方式以達到解脫的目的。
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本段論述時間與世間流轉（輪迴）的連續性，如何導致現象界的無限多樣化。
由於時間不絕，才衍生出無量眾生界、佛世界，以及在這些世界中透過「假名」區分的種種事相與受用差別。
強調現象界的「無量」是基於時間流轉與名相分別的因緣而生。
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本句論述業力與受報的因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調「愛」與「不愛」（貪與嗔）是驅動業力、決定果報性質的核心動機。
由於眾生在愛與不愛上的差異，導致其所感得的果報受用不同，進而導致在生死輪迴中所處的境界與受苦程度產生差別。

本句探討唯識論的核心機制：在無外境的前提下，意識如何透過自身的能動性（作事）來建構並呈現出外部世界的現象（成事）。
這是在論證意識如何替代物質對象而產生感知經驗。
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本段在討論識的相狀或錯覺的產生原因。
透過分析「無義」、「同念見識」與「畫師所生」三種相，旨在說明心識如何將不存在的對象或錯誤的對象構建為真實的感知，是用於破除對外境實有的執著，分析識之虛妄性的論證過程。
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本句探討識的清淨與對象顯現的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調若識不被「塵」（指客塵或心垢、遮蔽物）所染汙，則能如實地、一致地感知對象的本相，而不會因個體識的差異或汙染而產生偏差的見相。
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本句探討識的運作與見解的來源。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調感官識（前五識）對對象的認知以及隨之產生的「見」（識見），其深層的主導與判斷功能實際上是由意識（第六識）所承擔的，旨在分析意識如何主導對色法及自我的錯誤認知。
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本句論述識的運作機制。
在《攝大乘論》的體系中，感官（眼等）所獲取的資訊最終需由意識（manas）的「見分」（即主觀能覺知的部分）進行分別認定，才能在意識及各識中形成明確的相狀（現相）。
這強調了意識在認知過程中的主導與整合作用。
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此句為承接語，指出在上述論述或引用之內容中，包含一段以偈頌形式呈現的教義總結。

本段討論修行者如何透過進入意識（心意識）的定境或對意識性質的轉化，來獲得特定的成就。
強調「入心」是獲得該力量的前提條件，體現了瑜伽行派（Kāśyapa/Yogācāra）中關於心意識操作與成就之關聯。

本句探討名相的成立依據。
在《攝大乘論》的體系中，強調意識（以及身、口）之所以被賦予特定的名稱，是因為其具備「行」（造作/活動）的特質。
這是在分析名相與實相的關係，說明名稱是依據其功能與作用而定，而非本質上的恆常實體。
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本段討論心識或業力在塑造色身（物質形態）時的運作機制。
以畫師為喻，說明顯現（現相）分為兩種：一種是基礎的物質呈現（唯塵現相），另一種則是產生差異與特徵的區分呈現（分別現相），用以解釋眾生身相差異的成因。
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本段討論意識與感官對象的依託關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調意識的生起並非獨立，而是依據於觸（感官接觸）、行（心行）、色（物質）、塵（外境）以及身體等條件而顯現。
這是在分析意識如何依附於物質與心法而運作的依託論。
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此句為承接語，指出在前述的論述或內容之中，包含了一段以偈頌形式呈現的教理。

本句描述修行者透過遠離世俗喧囂、不執著於外在環境（如山洞等依止處），將修行重點轉向內在心性的調伏。
在《攝大乘論》的體系中，強調心靈的純淨與調伏纔是真正的「淨行」，而非僅僅是形式上的隱居。

本句探討感官（根）與意識、對象（境界）之間的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調意識作為主導，與外部或內部的境界（對象）相結合，才使五根的感知功能得以實現並產生相應的受領（受成）。
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本句探討心法與對象的關係。
在《攝大乘論》的體系中，討論意識如何對境，指出意識所能覺知、認知的對象（彼者），實際上是依止於意識的運作而成立的，強調心與境的依託關係。
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本段討論十二入（十二處）的分類。
在分析識的種類時，將其對應到十二入中的「意根（意入）」，說明意識的覺知功能與意根的對應關係，旨在釐清名相在不同教法體系中的歸屬。

本段討論意識與阿賴耶識在感知過程中的關係。
說明「見」（感知/認識）並非獨立存在，而是依賴於「念想識」（記憶與想像的意識活動）而生。
阿賴耶識作為種子識，在與塵（感官對象）接觸並產生分別後，透過意識的運作，才形成個體對現象的認知與見解。
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本句闡述唯識宗的核心觀點：外在的現象（事）並非獨立存在，而是由內在的意識（識）透過特定的依止與運作（住）而顯現。
所謂「唯識住」，是指一切現象皆是意識的投影，而非真實外在客體的存在。

此句為論著中的詰問，旨在探討感知對象（塵）與其本質（空性/無）之間的邏輯關係。
在《攝大乘論》的體系中，討論的是如何透過對現象的觀察，而能成立其本質並非實有的義理，旨在破除對物質對象的實有執著。
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本段論述菩薩透過修行「四法」獲得對意識運作的徹底通達（解通）。
重點在於說明「相違識相智」的作用，即一種能與意識性質相應的智慧。
以此類比六道眾生（鬼、畜、人、天）雖處於同一環境（同事），但因業力與識心的差異，對同一對象的認知與感受完全不同，以此強調菩薩智慧在破除識障、通達實相上的卓越性。
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本句在討論意識（識）的運作與記憶（念）的性質。
旨在說明若缺乏對覺知意識本身的覺察與記憶，則對現象的認知僅如同夢境或對時空碎片（過去未來）的記憶般不真實，強調意識對對象的依附與虛幻性。
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本段討論意識在對境（加意）時的顛倒與非顛倒狀態。
在《攝大乘論》的體系中，分析心意識在面對對象時，若能擺脫錯覺（顛倒），則能從原本的造作（加意）轉化為不需造作的真實智慧（真智）。
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本句解釋菩薩能顯現神通或特定事相的原因。
首先是具備「三種智」（通常指三明或三種對法之認知）的隨順力，其次是透過禪定獲得「心自在」與「憶持力」（記憶與保持能力），兩者結合使心意識能靈活運用且不失念，進而能隨機化現。
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本句描述在修行奢摩他（止）的過程中，修行者透過對法相的順觀察，使心意識集中於當下的現前對象（現見），達到心不散亂的狀態。
這是在進入更高階的觀法（毘巴舍那）之前，建立心靈穩定與專注的基礎過程。
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本句描述修行者在進入深定或達到特定境界後，透過獲得「無分別智」（超越對立與分別的直覺智慧），能直接契入真理，使一切法義不再受限於文字或概念而自然顯現。
在《攝大乘論》的體系中，這強調了智慧與定力的結合，使行者能從對象的表象轉向對實相的直接領悟。
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本句處於《攝大乘論》對智慧與義理的論證過程中。
作者指出，當三種智（通常指對法義的正確認知能力）已能直接隨順、契合法義時，先前為了鋪陳而對「義本四相」所做的詳細分析與解釋，在邏輯上已不再必要，因為目的已達成。

本句處於《攝大乘論》討論三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論辯脈絡中。
作者在此質詢：若採取唯識學派的觀點，將其作為現量（現見）的依據，則應如何定義與描述「他性」（依他起性）的特徵與相狀。
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此句為論著中的詰問形式，旨在探討「他性」的定義與成立根據。
在《攝大乘論》的體系中，他性通常指對立於自性（Svapabhāva）的性質，或指事物不具備恆常不變之自性而依他而起的特質，用以破除對實有的執著。
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此處討論的是種子生起與「他性」的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調法之生起依於種子，而「他性」是指其不具備自存的恆常性，必須依緣而生且隨緣而滅，其「不住」的特性證明瞭其非自性，故名他性。
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本句在《攝大乘論》的論證體系中，旨在破除對現象（塵）的實有執著。
論者指出，感知到的對象（塵見）並非真實存在，而是一種由妄想與分別心所構建的虛假相狀。
既然對象本身（非性）與其依託的基礎（非所依）皆不成立，則證明該感知僅是心識的投射，而非客觀實體。
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此句在《攝大乘論》中旨在探討眾生如何因無明而對現象產生錯誤的認知與區分（妄分別），是分析煩惱與執著產生機制的關鍵提問，用以導出後續對「分別」與「實相」之對立分析。
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此句為論著中的詰問，旨在探討「妄分別」的定義與成立根據。
在《攝大乘論》的體系中，妄分別是指對法相的錯誤認知，將無自性之法誤認為有實體，導致迷染。
此問旨在引出對「妄」之性質的邏輯分析。
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本句解析眾生產生迷妄的機制：由於心意識對外在現象（相）進行錯誤的區分與執著（妄分別），導致對真實性質的認知發生錯位，進而產生顛倒相（將無常視為常、苦視為樂、無我視為我）。
這是在論述煩惱與錯覺如何由妄分別而生起。
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本句旨在定義「妄分別」的本質。
在《攝大乘論》的論述體系中，強調一切現象缺乏獨立永恆的自性（無自相），而眾生因執著於虛假的相狀而產生錯誤的認知（妄見），這種認知過程即是妄分別，其結果即為妄想。
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此處為論著中的破立辯論，旨在透過邏輯推導證明「相」的不可得。
論者指出，若某種狀態被稱為「成就相」，但該相本身缺乏獨立、恆常的自性（自相），則在邏輯上無法成立所謂的「成就」。
這是典型的中觀破執法，用以否定對法相的實有執著。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討某種法相、修行階段或論理推導在何種定義或條件下，才能被認定為「成就」（完成/圓滿）。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對特定定義的嚴格論證。
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本句在討論「成就」的定義。
在《攝大乘論》的論述體系中，真正的成就並非僅在於理論上的正確（義故），而是在於該義理能作為因緣，導向清淨心與一切善根的圓滿。
這種能導向實踐與解脫的「妙義」纔是最高層次的義理（上義），因此才被定義為真正的「成就」。

本句處於《攝大乘論》對心法與認知層次的分析中。
此處討論的是意識在對象認知上的兩種狀態：一種是產生對立、區分的「分別」；另一種則是超越對立、不作區分的「無分別」。
論著旨在剖析「分別性」的運作機制及其本質，以導向對實相的正確認知。
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此句在《攝大乘論》的論證脈絡中，旨在區分心法中「遍計所執性」的特徵，探討在多種心意識狀態或法相中，究竟哪一種纔是導致迷妄、產生對立與執著的「分別」作用。
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此句為詰問句，旨在探究心識在產生分別相時的具體性質、種類或運作機制。
在《攝大乘論》的瑜伽行派語境中，分別（vikalpa）是指心識對對象產生錯誤的二元對立認知，導致對實相的遮蔽。
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此句為論著中的詰問，旨在探討「分別性」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，分別性是指心意識對對象進行區分、定義與執著的特質，是產生妄想與執著的根源，需透過分析其性質以導向對空性的理解。
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本句論述意識的體性與功能。
在《攝大乘論》的體系中，意識的本質即是「分別」，其能對外境或內心法進行區分、判斷，是因為其具備「能分別」的特質（即分別相），說明瞭意識運作的因果邏輯。
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本段論述「分別」的產生機制。
在《攝大乘論》的體系中，分別並非無端而來，而是基於「語言習種子」（語言習慣的潛在種子）。
由於意識中深植了對語言標記的習氣，導致對萬法產生對立、區分的妄想，這種由種子驅動的認知偏差即是「分別」的根源。
。
本句探討心識對對象性質的錯誤認知。
在《攝大乘論》的體系中，討論心如何將對象誤認為具有某種特定性質（他性），而這種妄想並非獨立存在，而是依附於對象本身的性質（所有性）而生起，揭示了主客體在妄想認知中的相互依賴關係。
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本句在討論妄想的性質。
在《攝大乘論》的體系中，分析妄想如何依附於不同的自性（自性、他性、無性）。
此處明確指出「他性妄想」是指妄想在「他性」這一層面上的本質屬性，旨在剖析妄想的虛幻性及其依止的性質。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討某種法性或對象在判定時，應依據何種特徵（相）來識別或定義。
在《攝大乘論》的論辯體系中，常用此類問句來導出對法相的精確分析，以破除錯誤見解。
。
此句為論書中常見的詰問形式，旨在引出後續的論證與分析。
在《攝大乘論》的邏輯結構中，這是用於推導法義、確立論據的轉折句，要求對前述結論提供明確的理據支持。
。
此句為論書之過渡語，指涉前文已對相關法義或名相進行過詳細闡述，故在此不再重複，旨在維持論證的簡潔與邏輯連貫。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討妄想分別的產生機制。
在《攝大乘論》的體系中，透過質詢「妄分別」的來源與依據，旨在破除對主體（能分別者）與客體（所分別法）的實有執著，導向對空性或真如的體認。
。
此句為論中之詰問，旨在探究心意識在特定認知過程中所依據的對象或思維基點。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對心意識運作機制（如意識的對象或心所）的分析。
。
此句在《攝大乘論》的論證脈絡中，旨在探究心識在獲取對象（取）時，究竟是依據何種意識狀態或心念運作。
這涉及對心法、意識機制以及「取」之因緣的分析，用以破除對實體自我的執著。
。
此句為論著中的詰問，旨在探究構成「慢」這一心所法（心法）的具體對象或基礎。
在《攝大乘論》的體系中，慢是指對自我的過高估計或對他人的輕視，此處在分析慢的種類或其生起之依據。
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此句出於《攝大乘論》對名相的辨析。
在論述法義時，探討某個概念或對象是以何種暫時、約定或非實相的名稱（假名）來定義，旨在區分「假名」與「實相」的差異，避免對名相產生執著。
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此句為論著中常見的詰問方式，旨在探討特定名相（術語）的定義基礎與邏輯依據，以釐清法義的精確內涵。
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本段探討意識如何從「念」（記憶/憶念）出發，演變為「取見」（執著的見解）與「慢」（傲慢），最終導致口業的產生。
論著強調「見」等世間行（心法）並非實有，但眾生因分別心而將其視為實有，此即為妄想的根源。
此處體現了瑜伽行派對心識運作與虛妄分別的分析。

本句探討三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）在運作與存在上的關係。
討論其是同步發生（同行）、各自獨立（別行），還是處於一種既有區別又互不分離的狀態（別不別），旨在分析三性之相即與相分的邏輯關係。
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本句處於《攝大乘論》對名相與定義的嚴密論證中。
在此語境下，「傍義」指非核心、非主體的輔助義理。
論著旨在說明「他性」（非自性之性質）並非事物的主體定義，而是一種從屬或輔助的特徵（傍義），用以區分自性與他性的差異。
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本句探討名言（prajñapti）的成立機制。
在《攝大乘論》的論述中，許多概念並非實有，而是透過「妄分別」將事物與其相關的「傍義」（邊緣意義、相近義）聯繫起來而虛構出的成就（成立）。
這說明瞭世俗名相的虛擬性，是用於破除對名相實有的執著。
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此處為論著中的詰問，旨在探討名相與實義的關係。
討論某個名稱是否僅是依附於他物而存在（他性），而非具有自體獨立的實義，用以分析名言的虛妄性與對象的實相。
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此句討論種子與果實的性質關係。
在《攝大乘論》的種子理論中，探討習氣種子如何透過其特質（他性）而導致產生與原質不同或異於常情之果報的因果機制。
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此句在《攝大乘論》中討論名相的定義與分類。
-「傍名」是指依附於主名而存在的次要名稱或相關義理，用以區分或補充主名之定義。
此處在探討如何透過名義的界定來精確分析大乘法相。
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本句分析眾生產生錯誤認知（妄分別）的因果鏈接。
在《攝大乘論》的體系中，強調妄分別及其根源（因）是導致迷染與輪迴的核心機制，說明現象界的虛妄是由於種種分別心及其前導因所驅動。
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本句在論述認識論與心法，探討眾生如何因對對象的錯誤認知（隨彼），而產生不符合實相的虛妄分別（妄分別）。
在《攝大乘論》的體系中，這是在分析迷妄的根源與機制。
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本句在《攝大乘論》的論證脈絡中，旨在破除對象的虛妄分別。
指出若依循對方的分別邏輯去推論，其結果在法義上是完全不成立且沒有意義的，用以證明該分別心之謬誤。

本句為論書中的設問，旨在探討「他相」的分類。
在《攝大乘論》的體系中，「他相」通常指與事物本質（自相）相對的、外在的或附加的相狀，用以分析法相的區分與對立。
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此處討論的是瑜伽師地與攝大乘論中關於「相」的成立條件。
探討種子如何透過薰習產生對外顯現的特徵（他相），以及在染汙或清淨的自性狀態下，是否能構成與他者對應的相狀。
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本句為論證的總結，說明前文所分析的兩種特徵（他相）共同構成了「他相」這一概念的定義基礎。
在《攝大乘論》的論理體系中，透過對立或區分的特徵來界定名相，以釐清法義的邊界。
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本句出自《攝大乘論》，在分析心法與分別妄想的構造。
妄分別是指不依正理而產生的錯誤認知。
其中「性分別」是指對事物屬性、種類的錯誤認定；「勝分別」則是指對事物之優劣、強弱、高低的錯誤比較。
兩者共同構成了眾生迷執的妄分別體系。
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此處討論修行或法相之「成就」性質。
在《攝大乘論》的體系中，區分了基於本質（性）的圓滿與基於除垢（淨）的圓滿，用以分析不同層次的證悟或法相之成立。

本句出自《攝大乘論》，討論心識對對象的「分別」功能。
此處將分別分為四類，旨在分析心識如何區分對象的本質（性）、優劣（勝）以及在覺悟與未覺悟狀態下對真理的認知差異，是用於分析心法運作的邏輯分類。
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本句討論認知能力的來源。
在《攝大乘論》的論述框架中，能將法相正確地覺知並區分（覺分別），前提是必須具備對法義（義）與現象（事）的熟練掌握（善巧）。
這強調了正確的見解與分析能力需建立在對教理與實相的精確理解之上。
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本句分析修行者未能覺察「分別心」之原因。
在《攝大乘論》的論述框架中，覺察分別心需要對法義有深刻的理解（解義）以及在實踐中能靈活運用對治方法（善巧），缺乏這兩者將導致對心念起伏的遲鈍。
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此處討論的是名言（語言）與義理（含義）之間的對應關係。
在《攝大乘論》的論述體系中，探討如何透過名稱來識別其所指的對象或義理，此「所依義分別」是指將特定的名稱與其對應的義理建立聯繫的認知過程。
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此處討論的是名言（名稱）與義理（實質含義）之間的對應關係。
在《攝大乘論》的論理分析中，區分「名」與「義」是為了釐清概念的界定，說明名稱僅是依附於義理而存在的標記，旨在破除對名相的執著，回歸到對法性實義的認知。
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此處討論的是名相的分類邏輯。
在《攝大乘論》的論理分析中，將名稱分為三類，其區分標準在於「名性」（名稱的本質屬性）。
所謂「不決定義」，是指該名稱所指代的對象或意義並非單一、絕對或恆定，需要透過進一步的分析或限定才能確定其具體指涉。
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本句討論在論述「四所依」時，對其義理性質（義性）的區分尚未能成立，原因在於對應的名詞定義與義理內涵（名義）尚未得到明確的界定或決定。
這是在論證邏輯上的先後順序：必須先確定名義，才能進行義性的分別。
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本句討論名相與實義的對應關係。
在《攝大乘論》的論證體系中，強調名稱（名）必須依據其所指的實體（身/義）來設定。
當名稱與實義完全對應時，才能正確地攝受（涵蓋）所有相關的法義，避免因名相混淆而導致對法義的誤解。

此處討論的是意識的細分。
在瑜伽行派（唯識）體系中，將意識分為不同的層次，而「根本分別」指的即是阿賴耶識，它是所有意識活動的基礎與種子儲藏之處，是心識最深層的根本。
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此處討論的是意識對對象的區分。
在《攝大乘論》的體系中，分析心識如何對外在現象（色法）及內在心法進行分別認定，將其區分為不同的相狀。
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此處討論的是意識對對象進行分別的機制。
在《攝大乘論》的體系中，分析心意識如何依據感官識（如眼識）而產生對現象的分別認知，說明意識的分別並非獨立，而是與感官識共同作用的結果。
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本句在討論「念」（smarati/smṛti）在不同心法或對象上的分別差異。
論著旨在分析心意識在面對不同對象（如衰老、樂受、他人幹擾、三界趣道）時，其認知與記憶的運作方式及其產生的不同心理狀態。
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本段討論意識在面對不同對象時產生的「分別相」。
在《攝大乘論》的體系中，強調心識如何透過對象的差異（異相）而產生區分。
此處以「聞正法」與「不聞正法」作為對比，說明意識在接收不同資訊後，所產生的認知差異與分別心之運作。
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本句在論述導致心不寂靜（不安寧）的思惟因素。
在此將「不聞正法」列為其一，說明外道因缺乏正法導引，其思惟方向偏離真理，故無法獲得真正的寂靜心。
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此句在論述修行或覺悟的次第/種類。
寂靜思惟是指在心境安定後，對正法進行深入思考。
所謂「同法」是指修行者的見解與正法相一致，達到心法契合的狀態。
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本段討論的是「分別」如何導致執著。
在《攝大乘論》的體系中，這裡指出由於心靈中存在不正的見解（如對自我的執著「身見」以及各種關於世界與生命的錯誤見解「六十二見」），導致產生了與這些錯誤見解相一致的嫉妒與分別心，進而形成煩惱的根源。
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本段出自《攝大乘論》，討論菩薩在修行過程中，對於名相與實義的認知（分別）如何產生「散」的狀態。
這裡的「散」並非指心神不寧的散亂，而是指在分析法相時，因對待名、義、相的不同方式而導致的認知分歧或不統一。
這屬於對「分別心」細膩的分類分析，旨在讓修行者識別認知偏差，進而趨向無分別智。
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本句說明在論述邏輯中，為了破除（對治）前文所述的十種散亂、雜揉的法相（散事），必須引入「無分別智」作為對治手段，以達到超越分別、契入真如的境界。
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本句強調般若波羅蜜並非僅是抽象的智慧，而是在於能正確識別修行中的障礙（障）並採取相應的對治方法。
在《攝大乘論》的體系中，對治障礙是達成圓滿智慧的必要路徑，說明瞭「知障」與「對治」本身即是般若實踐的核心。

此處屬於《攝大乘論》中對「三性」或名相辨析的邏輯詰問。
論者在探討法相的成立條件，質詢若依據名義、他性、相這三種特徵能成立某種定義，那麼當這三者之間缺乏區別（無差別）時，為何反而無法成立。
這是在透過矛盾推論，分析名言與實相之間的關係。
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本句討論在認識論中，對象的「他性」（非自性）是如何依附於「傍義」（次要或附屬的意義）而存在。
論者指出，這種依附關係並非單純的妄想分別（即非主觀臆造），但由於缺乏自性，因此在實相上並不成立（非成就）。
這是在分析名言與實相之間的關係，旨在破除對假名所指對象的實有執著。
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本句探討認知上的錯誤。
在《攝大乘論》的論理體系中，若修行者或觀察者僅依據「傍義」（次要、間接的特徵）而非「正義」（核心本質）來進行分別，則會產生妄想。
這種認知偏差導致其對對象的理解並非對方的真實自性（他性在此指對象之本質），因此無法在法義上獲得真正的成就。
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本句處於《攝大乘論》對名相與實相的辨析中。
討論的是「傍名」（邊緣名稱/依附之名）所成就的對象。
論著旨在說明，當我們透過名稱來認定某個對象時，該對象既非完全獨立於名稱之外的「他性」（異質），也不是完全不存在的「妄想」（虛擬），而是處於一種依名而立的特定狀態，用以破除對立的極端見解。

本句探討認識論中的「妄分別」。
在《攝大乘論》的體系中，討論對象的「性」（本質）與「相」（現象）之關係。
指出眾生常將現象上的顯現（性事現）誤認為是對象的真實體性，這種將「相」誤認為「性」的認知過程即是妄分別，旨在破除對外境實有的執著。
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此處在論述關於「名」與「身」的相違（矛盾）或不相應之因。
在《攝大乘論》的分析框架中，探討名相與實體之間的不一致性，指出由於名稱脫離智慧、自我滅盡、名多身多且相互衝突、名稱不穩定以及身體汙穢等因素，導致名實不符或產生相違。
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此句為承接語，標誌著論著將由散文論述轉入以偈頌形式呈現的總結或核心義理，旨在方便記憶並強調重點。

此句論述眾生因無智慧而產生執著，導致心意識散亂不定，進而投生於三界，形成多種不同且不純淨的色身，且這些身體的狀態與本來面目相違背。
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本句旨在破除對覺知對象（法事）以及對染淨對立之區分的執著。
在《攝大乘論》的體系中，強調一切現象（包括覺知過程與對象）皆無自性，其本質如幻、如空，以此導向對實相的體悟，消除對現象界的實有見。

本句處於《攝大乘論》對法相與體性的論辯中。
此處在質詢：若認定事物具有「他性」（即非自性、依他而起的性質），其邏輯依據為何，以及為何這種性質會導致「一切事不成」（即事物無法在實體意義上獨立成立）。
這是典型的論理推演，旨在透過破除對實體的執著，導向空性或唯識的體悟。
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本句屬於《攝大乘論》中關於「有無」與「因果」的邏輯論證。
論者旨在說明：若一個事物缺乏使其成立的內在性質（成就性）以及外部的條件（故/原因），則該事物在法相上根本無法成立。
這是透過否定「自性」與「因緣」來論證現象之不可得或不成立的論理推演。
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本句屬於《攝大乘論》對法相與空性的辨析。
論著旨在破除極端，說明若將一切視為絕對的「無」，則無法解釋染汙（煩惱）與清淨（菩提）的區別與轉化。
透過否定「他性」（外在屬性）與「成就性」（實體完成性）的實有，證明在不落實有的前提下，染淨的現象依然可見，從而反駁「一切皆無」的斷見。
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此句為承接語，標誌著論著將由散文論述轉入以偈頌形式總結或闡發核心義理。
在《攝大乘論》中，偈頌通常用於精煉地概括前文的論證，以便於修行者記憶與領悟。

本句探討自性與他性的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調若能破除對「他性」（外在或異質之性）的執著，方能契入真如，成就一切法。
所謂「無事」，是指在染汙（煩惱）與清淨（涅槃）的對立現象中，實則皆無實體，不應執著於任何特定之「事」或「相」。

本句為論著中的提問，旨在探討大乘佛教中關於「妄分別」的定義與性質。
在《攝大乘論》的體系中，妄分別是指對事物錯誤的認知與執著，是產生煩惱與輪迴的核心原因。
透過對妄分別性的分析，修行者能進而體悟實相，破除虛妄。
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本句處於《攝大乘論》對名相與定義的論述中。
「無傍」在論理學（因明）中指「無對」或「無遮」，即沒有對立面或排除項的絕對狀態。
此處強調透過對該特定術語（名義）的定義與說明，即可推知其法義內涵。
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本句探討對「他性」之相狀的認知方式。
在《攝大乘論》的體系中，此處涉及對法性（自性、他性、無性）的辨析，旨在透過對他性（依他而起、非自有的性質）的認識，進而破除對實有的執著。
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本句列舉大乘佛教中常用於說明「法性空」或「假名」的八種比喻。
旨在透過這些現象「看似存在實則無實體」的特性，引導修行者體悟萬法皆是因緣和合而生，無自性之實相。
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此句為論著中的詰問，旨在探討「成就性」（siddhi/perfection）的判定標準或認識方式。
在《攝大乘論》的體系中，通常涉及對法相、果位或修行境界之圓滿狀態的辨析，透過提問引出後續對其定義與特徵的詳細論述。
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此處指在修行過程中，用以清除煩惱、垢染，使心意識恢復清淨的四種具體法門或修行路徑。
在《攝大乘論》的體系中，淨法是用於對治染汙、導向解脫的關鍵手段。
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本句探討心靈或法性的清淨狀態。
在《攝大乘論》的體系中，淨法是指超越染汙、不生不滅的本質。
文中列舉的真如、空、實際等，皆是指向同一種超越現象、不被妄想遮蔽的絕對真理（第一義諦）。
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此處在論述菩薩或覺悟者的清淨境界。
所謂「離垢淨」並非指物質上的清潔，而是指心意識中所有能遮蔽真理的煩惱、習氣（障垢）被徹底清除，使本覺之清淨顯現。
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本句說明修行者在進入特定階段後，透過實踐「菩提分法」與「波羅蜜」來達到行法的清淨。
在《攝大乘論》的體系中，這強調了從具體的修行法門（行）轉化為清淨智慧的過程。
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本句探討大乘法之生起條件。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調心念的清淨（念淨）是能契入並宣說大乘法之基礎，說明大乘法並非外在強加，而是由內在清淨心念所導引而生。
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本句探討清淨法界與妄想、他性的對立關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調法界的本質是清淨的，這種清淨性決定了它不可能是由妄想構成的；同時，法界所具備的特質（氣/特徵）使其與一切異於法界的「他性」截然區分。
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本句總結前文所述之四法（通常指攝大乘論中用以涵蓋、攝受大乘義理的四種分析框架），說明透過這四種法門的攝受與整合，能將所有清淨的佛法義理完整地涵蓋其中，體現論著的結構嚴謹性與涵容力。
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此句為承接語，標誌著論著在論述完某個法義要點後，以偈頌（詩 verse）的形式對前文進行總結或進一步闡發，這是大乘論典中常見的結構，旨在方便記憶與傳播。

本段討論在破除對法之執著的過程中，如何透過「幻」的比喻來對治妄計。
當修行者意識到現象如幻，不再對其產生實有之計，此種對「無有」的正確認知，在四種淨化（四淨）的體系中，被視為真正契合實相的清淨狀態。

本句討論修行正念（念）如何導向心性的清淨。
在《攝大乘論》的論證體系中，強調透過特定的修行（行念）來去除煩惱垢染，進而達成一種能攝受（涵蓋）四種義理的清淨狀態，用以論證大乘法門在淨化心性上的完備性。

本句在探討「他性」（Paratantra-svabhāva）的特徵及其如何透過比喻（如幻象）來揭示。
在《攝大乘論》的瑜伽行派框架中，討論的是依他起性如何呈現出虛幻不實的相狀，以證明其缺乏自性。
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本句分析眾生產生錯誤認知（顛倒）的原因。
在《攝大乘論》的論理體系中，這是在討論對法相的誤認。
眾生未能如實觀察事物的本性（自性），反而將其誤認為他種性質（他性），並在這種錯誤的認知中產生執著，導致心念顛倒，無法見到真理。
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本句在探討認知錯誤（顛倒）的形成機制。
在《攝大乘論》的論述框架中，此處討論的是對「他性」（非自性或他者特質）的誤認，導致心生疑慮並形成顛倒見。
這屬於對法相認知偏差的分析，旨在破除對外境或他者性質的錯誤執著。
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此處討論的是「義」與「境界」的關係。
在《攝大乘論》的論理框架中，探討心識如何根據特定的義理（對象的內在屬性或概念）而顯現出對應的境界（外在顯現）。
若缺乏對應的義，則無法成立境界的顯現。
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此處描述佛法教化中的「權巧方便」。
當修行者對法義產生誤解或執著時，佛菩薩會根據對方的根機，使用比喻（如「如幻」）來破除其對實有的執著，從而引導其進入正確的義理理解。
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本句探討心王與心數（心所）的關係。
在《攝大乘論》的體系中，討論心意識在缺乏特定對象（無義）的情況下，如何透過心數（心所）的配合與順應，最終在法義上成立其功能或狀態。
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此處為論著之結構轉折，作者旨在透過「如焰喻」來破除對特定法義的誤解或疑慮。
在《攝大乘論》的論證體系中，以火焰比喻通常是用於說明某種現象雖看似存在（有相），但實則無實體（無自性）的特質。
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此句為論著中的詰問，旨在透過邏輯推演，探討在缺乏特定條件（無此）與缺乏合理性（無義）的前提下，感官或心識如何能對外境產生「愛」或「不愛」的反應。
這是在分析名色、識與受的運作機制，用以破除對恆常自我的執著。
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此處指論師為了破除對象對特定法義的誤解或懷疑，採取「以夢喻幻」的對比方式，說明現象的虛幻不實，使其在理會上能轉化疑慮。
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此處為論著中的詰問，旨在探討若缺乏特定的法義基礎（通常指對法性的正確認知或特定條件），則後續產生的業力、情感（愛與不愛）及其對應的果報（順逆境）將失去成立的邏輯依據。
這是在分析業果運作的內在機制，強調因果鏈條中基礎義理的重要性。
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此句出於《攝大乘論》，旨在說明佛法教學中「權巧方便」的運用。
當對象對某個深奧的法義產生疑惑時，論師使用「鏡像」這一具象的比喻，將抽象的法義（如相與性的關係、或幻象的性質）具體化，以便破除對方的執著與疑問。
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本句探討在空性（無義）的基礎上，意識如何能產生種種分別與對象的相應（順事）。
這是在分析識的能取與所取雖無自性，但依因緣仍能產生功能運作的機理，旨在破除對「空」即是「無」的誤解。
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此處為論著中的論證過程。
作者為了破除對象對特定法義的誤解或疑問，採取比喻法（譬喻），以「光」的特性來類比說明法義的運作或特質，使抽象的理路變得具體可感。
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本句探討名實之關係。
在《攝大乘論》的體系中，旨在說明萬法實相本空，並無固定實義，但為了方便指稱與溝通，才建立起一套「假名」系統以順應世俗的運作（順事），此即「假名安立」之理。
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此句描述論師在論證過程中，針對對方的質疑或誤解，採取比喻法（如響）來破除疑義，旨在透過類比使深奧的法義變得清晰，以達成正見。
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本句在論述修行三昧時，強調「義實」（對法義真實內容的正確理解）是進入三昧境界的前提。
若缺乏對法義的正確認知，無法在禪定中獲得與法相應的順遂境界，旨在說明定慧必須雙運，不能僅靠盲目的專注。
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本句說明論師在論述時，為了破除對象對特定義理的誤解或懷疑，採取比喻法（譬喻）。
「水中月」在佛教論典中常用於比喻「似有而實無」或「幻象」的性質，用以說明某些法相雖在感知上呈現，但缺乏實體性。
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本句探討菩薩在尚未完全證悟或在特定法義缺失的情況下，如何能依託於大悲心與正向的意願（取意），在不被妄想顛倒的情況下，主動選擇進入六道受生以度化眾生。
這涉及菩薩在「權巧方便」與「真實智慧」之間的運作機制。
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本句說明佛菩薩在教化眾生時，會根據對方的根機與心中產生的疑慮，採取適當的權巧方便（應化），以化解其執著或疑惑，使之能領悟真理。

此句旨在透過引用《梵王經》來論證某種超越二元對立的境界。
在《攝大乘論》的論證脈絡中，這通常是用來說明最高覺悟狀態（如佛果）已超越了「世間（輪迴）」與「涅槃（對立於世間的寂滅）」的二元區分，不再落入任何一種對立的相狀中。
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本句探討現象與實相的關係。
在《攝大乘論》的體系中，若執著於「他相」（即非自相的、外在的特徵）而產生妄想分別，或從成就本性的因緣來看，會發現世間（輪迴）與涅槃（解脫）在究極體性上並無二致，旨在破除對兩者對立的執著。
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本句探討「世間」與「涅槃」的定義差異。
在《攝大乘論》的體系中，兩者並非指涉兩個不同的實體空間，而是對同一法性（他性相）的不同認知狀態：以妄想分別視之即是世間，以覺悟成就視之即是涅槃。
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此處引用阿毘曇（論書）的分析方法，將法分為「染」（被煩惱汙染）、「淨」（脫離煩惱）以及介於兩者之間或對比兩者的分析維度（彼二分），用以分析心法或法相的狀態。
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此句為論書中常見的詰問方式，旨在探究前文所述觀點的論據、目的或深層的法義依據，以確保推論的嚴密性。
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本句在討論「他性」的組成。
在《攝大乘論》的體系中，他性是指依他起性中被妄想所染汙的狀態。
這裡將其細分為「妄想性」（煩惱的成分）與「成就性」（清淨的成分），說明他性並非單純的染汙，而是包含能轉化為淨的潛能，以此論證從他性轉向圓成實性的可能性。
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本句為論書中的詰問，旨在探討特定法義與「金藏土」這一特定淨土或境界之示現之間的對應關係，用以釐清理論與實相的關聯。
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此處以「金藏」為喻，說明在尋找真理或佛性時，需穿透表層的雜染（地塵）與遮蔽（土），方能見到內在的珍貴本質（金）。
在《攝大乘論》的論理結構中，這通常用於比喻從現象到實相的層次遞進，強調真理雖被遮蔽但實則存在。
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此處以「金土混雜」為喻，說明事物之「雜染」與「純淨」之別。
透過火（象徵智慧或修行之鍊淨）除去雜質（地塵/土），方能顯現其本質（金）。
在《攝大乘論》的論理體系中，常用此類比喻說明法性之純淨與外在遮蔽之關係。
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此處討論的是「地塵」之名相。
在《攝大乘論》的體系中，地塵並非指物質上的灰塵，而是指對「地」這一元素（或物質）產生認知偏差的心垢。
文中將其分為對低賤物（土）的錯誤認知與對珍貴物（金）的錯誤認知，揭示了執著與錯覺的兩種面向。
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本句論述「無分別智」與「識」的關係。
在未獲得無分別智之前，意識處於虛妄分別狀態，將現象視為實有的「性事」（實體事物），這種對實體的執著（成就性事）構成了遮蔽，導致無法見到真如或實相。
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本句論述透過「無分別智」破除意識中的妄想分別，使意識回歸其真實本質（實性）。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，妄分別是遮蔽真理的障礙，唯有以無分別智消除妄想，才能顯現真實的法性。
能見之基礎在於「實性」，而不能見的原因在於「妄分別」。
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本句論述妄心如何對客體產生錯誤認知。
妄分別識將事物的「自性」（本質）與「相」（顯現）對立或分離看待，導致對真實性的誤認。
以「金藏泥塵」為喻，說明真理（金）被妄想的雜質（泥塵）所遮蔽，且被錯誤地視為兩截不同的東西。

此處描述如來運用「權巧方便」的教法。
根據眾生根機的不同，分別開示「常」、「無常」及「中道（非常非無常）」三種觀點，旨在破除眾生對法性的執著，引導其進入真實義理。
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此句為論著中的詰問，旨在探討在特定教法或對象中，使用「常」這個名相的深層意圖與理據。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對不同乘法（如小乘、大乘）對「常」之定義的辨析，以及區分世俗常與勝義常的論證過程。
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本段探討名相的定義與分別心的作用。
在《攝大乘論》的論理體系中，對「常」與「非常」的認定並非基於事物的本質，而是基於意識的「分別」。
當意識對象產生執著時會認為其常恆，當意識發現其變異時則認為其非常。
由於這兩種認定皆源於分別心的投射，因此在實相中，該對象並非單純的常或無常，而是超越了這兩種對立的二分法。
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本段論述「不二」的法義，旨在破除對立的二元對立觀。
在《攝大乘論》的體系中，透過將對立的概念（如常與無常、世間與涅槃）合而為一，揭示萬法實相超越對立的特質。
文中提到的「三種性句」是指論著中用以分析法性的特定句式結構，說明佛陀的密語（深奧教法）是如何透過這些邏輯結構來隨順根機地開示，使修行者能從對立的相狀中體悟不二的實相。
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此句為承接語，標誌著論著將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前文所述的法義，在論書中常用於強化記憶或精煉要義。

本句探討中觀與大乘之不二理。
透過否定「諸法有」與「單一見解」，打破對立的二元論（法與非法），揭示實相並非在兩端，而是在超越對立的「不二」境界中。
此為攝大乘論中破除執著、導向中道之論述。
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本段屬於《攝大乘論》對「事」與「非事」的邏輯辨析。
在論述中，作者將對象區分為兩部分：第一部分符合「事」的定義（通常指有為法或現象層面的事相），故可稱為事；而第二部分則不符合該定義，故稱為「非事」。
此種區分旨在透過對比，精確界定名相的適用範圍，以導向對真實性質的認知。
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本段屬於《攝大乘論》中對「見」之實體性的破除。
論著旨在說明感知（見）並非一個獨立、恆常的實體，而是依緣而生的現象。
透過「見非如有」與「彼亦見」的對比，揭示主體（見者）與客體（被見者）皆屬空性，不存在實有之自性，以此導向中道諦觀。
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此處論述「無性」（無自性）之理。
首先指出對象（自體）因緣生起，缺乏恆常獨立的本質，故不能在自事（自體性質）中恆常住持；其次指出主體（取者）同樣是因緣和合，亦無實體。
主客兩端皆空，從而確立「無性」的結論，旨在破除對法與對我的實有執著。
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本句論述法性之空寂。
在《攝大乘論》的體系中，強調萬法無自性（無性義），正因如此，才能成立最高層次的真理（上上義）。
由於法性本空，不落入生滅的對立，這種「滅」並非指物質的毀滅，而是指熄滅一切煩惱與妄想的「寂滅」狀態，故稱永寂性滅。

本句說明佛陀在宣說教法時，會根據對象的根器與需求（意趣），以及教法的深淺層次（密語漸次）來採取不同的開示方式。
因此，在解析佛語時，不能僅憑字面，而必須對照其說法的目的與次第，才能正確理解其真實義。
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此處討論名號與實義的對應關係。
在《攝大乘論》的論證體系中，說明即便名號不同，但若其所指的法義（法同意趣）一致，則在實質上是相同的。
此句以毘婆屍佛為例，說明佛在無量無邊的時間中，其覺悟的實相與名號之關聯。
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此處討論名號稱誦的功德，將其分為不同層次的意趣。
此句強調「時節意趣」，指在特定的時機或條件下，透過稱念特定佛號（如多寶如來），能直接導向最高覺悟的果位。
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此句說明淨土往生的條件在於「願力」。
在《攝大乘論》的語境中，強調透過發願與對特定佛國的嚮往，可導向對應的生處，體現了願力與果報的關聯。
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此處討論的是透過「供養」與「親近」佛菩薩，在種植福德與善根的過程中，進而觸發對大乘深奧義理的領悟。
這說明瞭福德（供養）與智慧（解義）在修行上的相輔相成，透過外在的恭敬實踐，最終導向內在的真理覺悟。
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此處討論的是在教化或對治眾生時，如何處理眾生對於同一法門（如佈施）的不同心態。
這裡描述的是一種對立的心理狀態：一方讚嘆，另一方毀謗，修行者需觀察眾生的心意趣以採取適當的對治方法。
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本句在論述菩薩修行之六波羅蜜或十波羅蜜的具體實踐方式。
強調佈施與持戒應依前文所述之正理（如無相佈施、清淨持戒）而行，並將其他修行項目概括其中，旨在建立完整的修行體系。
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此句為論著中的總結性承接語，旨在說明前文論述的邏輯必然性，進而引出四種不同的意趣（意圖或義理方向），用以對治不同的見解或闡明法義的層次。
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本句論述《攝大乘論》中關於機宜與教法對應的「漸次」理論。
密語漸次是指為了引導不同根機的眾生，而採用的由淺入深、由世俗向勝義轉化的教化手段。
此處提到的「勸發漸次」是針對法性較勝（根機較高）的聲聞或菩薩，採取順應世俗諦（世俗真理/邏輯）的說明方式，以激發其修行心。
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此處論述佛菩薩在教化眾生時，並非一次性揭示所有真理，而是根據眾生的根機（法相）與程度，採取漸次的方式，將深奧的義理逐步地在說法過程中顯現，以達到適宜的教導效果。
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此處討論佛陀教法的對機設教。
對治漸次是指針對不同煩惱的程度與種類，設定由淺入深、由易到難的修行步驟，以適應八萬四千種不同根機的眾生，使其能循序漸進地解脫。
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本段論述在傳法或發願時應採取「漸次」原則，強調教法需根據受眾的根機與義理的差異（異義），對應地調整表達方式（言音聲字），體現了佛教「對機說法」的靈活運用，確保義理能被正確接收。
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此處為引出偈頌的過渡句。
在論典中，作者常在論述完法義後，引用偈頌以方便記憶或總結要義。

本句論述大乘菩薩的「方便」與「對治」之理。
菩薩雖悟知萬法空性（非實），但為了度化眾生，需在現象界（實）中運作；且菩薩不避煩惱，而是將煩惱作為修行的資糧（善染），將顛倒心轉化為菩提心，此即「煩惱即菩提」的實踐路徑。

本句說明解釋大乘經典的方法論。
由於大乘教法在對象、目的與內容上存在差異（相差別），因此不能一概而論，需將其分為三類方式（如因緣說等）來進行系統性的簡要闡釋。
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此處討論的是對「有為法」（因緣所生諸法）之性質與相狀的分析。
在《攝大乘論》的論述體系中，區分對法相的說明與對法性的體悟，旨在透過分析現象的生滅特徵，導向對空性或真如的認知。
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此處討論佛法教導的動機或目的。
在《攝大乘論》的論證體系中，說明佛陀或聖者開示法義的原因之一，是為了使眾生能透過「聞」來獲知真理，將內在的覺悟轉化為可傳達的語言，以利他人修行。
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本句論述業力與報應的運作機制。
強調「習氣」（言習）所產生的法與「報識」之間存在一種互為條件的關係，業力並非單向作用，而是在識體中透過交替互緣，最終導向果報的生起。
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此處描述修行者在觀照過程中的認知路徑。
首先是「順識」，即依循意識的運作方向去觀察諸法的顯現（相）；接著「同念」，指在觀察相狀的同時，對「見識」（能見之識）的本質進行省察，旨在透過對相與性的同步觀察，破除對主客體對立的執著。
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本句討論心識或法相的構成。
在《攝大乘論》的體系中，說明透過記憶（憶持）、辨析（分別）以及法之本體（法體）這三種相狀的運作，來構成或示現出對象的完整性相。
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本句討論的是認知過程中的「同念見」，即在單一意識瞬間（剎那）能同時觀察到對象的特徵。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，這是用來分析心意識如何識別對象之性質（三相）的認知機制，強調認知之迅速與精準。
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本句在討論相的分析與區分。
在《攝大乘論》的體系中，透過對比「他性」（非自性之屬性）與「成就性」（圓滿或成立之性質）來界定分別相的存有狀態，旨在透過有無的對立分析，揭示現象相的虛妄與實相的成立。
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此處探討意識與認知在真實性（真如/實相）層面的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，強調超越對立的二元分別，說明覺與不覺、見與不見在究極的真實狀態中並非截然對立或前後相繼，而是同時具足且不相妨礙的圓融狀態。
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本段討論在「他性」（依他起性）中如何產生對眾生成就的分別。
論著指出，若依據非眾生的特質去分別眾生的成就，這種分別本身是一種執著或特定的認知運作（行彼覺），反而遮蔽了真正的覺悟（彼不覺）。
這揭示了在對立的認知（覺與不覺）共存的他性層面中，分別心如何運作及其侷限性。

本段討論論著中對對立觀點（二邊）的解釋邏輯。
作者指出，在論述中，若後續句子與前句重複或相近，並非冗餘，而是為了透過「分別」（區分差異）來深化對法義的理解，或是為了進一步擴展該法門的功德與義理深度。
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本句說明增加功德的具體路徑，即透過宣說佛陀的五種特質（功德、善覺慧、不二行、無相法、究竟佛行）來積累功德。
這在《攝大乘論》的體系中，強調透過對佛陀圓滿境界的正見與宣說，使修行者在法義上趨向佛果。
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此段描述菩薩在修行至高階後，獲得圓滿智慧與無礙境界的狀態。
重點在於「無障（無礙）」與「無分別知」，指超越了對立與執著的認知，能同時通達三世與全法界，體現了《攝大乘論》中對圓滿覺悟境界的描述。
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本段描述菩薩修行至究竟位的過程。
透過「正受」智慧與實踐「不二」之佛行，使心與如來的解脫智契合，最終進入佛地，達到對法界全體（最虛空界）的完全通達，體現了從菩薩位到佛位的圓滿轉化。
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此句為論著中的過渡性說明，指出關於「善覺佛」及其後續相關內容的義理解釋，在先前的論述中已涵蓋，讀者應能依此推知，無需重複詳述。
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本句處於論述法體（Dharmakāya/法性）的邏輯推導之末，旨在總結前文對法體特質、成立條件或其運作機制的論證，確認法體之義理已完整成立。
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本句旨在定義「善覺慧」的構成。
在《攝大乘論》的體系中，佛陀的智慧並非單一維度，而是由多項具體的功德（如對法理的精確洞察、對眾生根機的覺知等）共同組成。
此處強調「善覺慧」是一個綜合性的功德體系，由十九種具體功德攝受而成。
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本段描述佛陀圓滿的功德體系。
首先強調「無分別智」的無障礙性，以及真如在「事」與「非事」二相中之絕對清淨。
隨後詳列佛陀在法身、報身、應身三身層面所展現的具體功德，涵蓋了對治障礙、降伏外道、不染世間、授記、化眾及成就波羅蜜等，旨在說明佛陀之功德是全方位且無漏的，足以令一切眾生獲樂。

本句解釋「義增上」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩之名並非隨意稱呼，而是基於其實踐的具體法門（三十二法）以及其利他行為（助益他人生起深心）而得名。
這強調了菩薩的定義在於其具體的修行成就與利他實踐，而非單純的名稱。
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本句描述菩薩在修行過程中的一種方便法門。
透過引導眾生進入「一切智智」（即對所有智慧的全面認知），並在適當的語境下稱頌自身的智慧，其目的並非為了追求名聲或自我膨脹，而是為了破除內在的深層慢心（慢），將智慧轉化為利他的力量。
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此句描述修行者在進入特定境界或產生特定心態時，其心靈狀態具有純淨（淳）、堅實（厚）與深沉（深）的特質，強調心念的穩定與專注程度。
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本句強調修行者應破除對象性的情感執著（恩愛）與對立心（怨），建立平等心。
透過這種心境的轉化，能恆常親近解脫道，最終達到熄滅煩惱的涅槃境界。
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此處論述方便法門的運用。
在攝受眾生時，需先以順應對方的美言與悅目之相（方便手段）來建立初步的感應與信任，方能進一步導向深層的法義。
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此句在論述修行過程中，若未能徹底斷除特定的煩惱心或執著心，將導致無法達到預期的解脫或證悟境界。
在《攝大乘論》的體系中，強調對心法之精確分析與斷除，以破除我執與法執。
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此句描述菩薩在修行或利他願力上的精進心。
在《攝大乘論》的語境中，強調菩薩在實踐所許之願（誓願）時，具備恆久不懈的精進力，心不疲倦，以確保願力的圓滿達成。
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此句描述修行者對正法義理的強烈渴求與精進心。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，這種「不厭足」是成就智慧、進入大乘道的重要心理特質，顯示其對真理的追求已成恆常之志。
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此句描述修行者透過省察自身，覺知內在的缺陷或煩惱（過患），以此作為進步或修行的動機。
在《攝大乘論》的論證體系中，這通常涉及對自身法相的觀察，以破除我執或建立對法義的正確認知。
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此句討論關於遮欠或戒律執行的情境，說明在目擊他人造作過失時，若選擇保持沉默而不予指正，其行為性質與後果之分析。
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本句強調菩薩的修行不僅在於靜坐或誦經，而是將所有外在的威儀（舉止）都轉化為心業的修行。
在《攝大乘論》的體系中，這體現了將生活行持與菩提心結合的實踐，使身行成為心業的延伸。
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此句強調佈施的純粹性。
在《攝大乘論》的體系中，真正的佈施需脫離對果報的執著，以達到無相佈施的境界，避免將善行轉化為對自我利益的追求，從而真正實踐大乘的無私精神。
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本句探討修行與執著的關係。
在《攝大乘論》的論理框架中，強調在證悟道果的過程中，若對「修戒」這一手段產生執著（著），反而會成為一種法執，阻礙究竟的解脫。
修行應以戒為基，但最終需超越對形式戒律的執著，以達至無著的境界。
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此句說明「忍辱波羅蜜」的內在機制。
忍辱並非單純的忍耐，而是基於對一切眾生不生瞋心的覺悟，從而達到心境的安定與不被外界幹擾，是破除瞋恚、修習慈悲的具體表現。
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本句說明修行者透過「精進」這一心所法，能有效地積累各種善根（種種善業），這是成就菩提的必要基礎。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行次第與資糧的積聚。
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此處討論修行者在進入更高階位或特定心法時，必須捨棄或超越無色界禪定（如空無邊處等），以避免陷入無色界的定境而無法進展至真正的解脫或智慧之境。
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此句說明佛陀或菩薩在教化眾生時，能根據對象的根機與時機，運用「方便智」來設計適當的教學方法，使眾生能順勢領悟真理。
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此處論述菩薩在度化眾生時，運用「四攝法」作為方便手段，以利於親近並接納不同根器的眾生，使其樂於聽法並進入佛法門。
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此處論述進入高度覺悟之境界，不再執著於對立的二元對立（如善惡、淨穢、持戒與破戒）。
在不二法門中，破除對「戒律」形式的執著，使心不落入對立的分別心，體現空性與中道之義。
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此句說明修行者透過精進的聽聞（聞法）來積累智慧與福德，是進入大乘修行路徑的基礎條件。
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此句描述修行者對清靜環境的傾向。
在《攝大乘論》的語境中，這通常是用來分析修行人的心態或特定的法相，說明其傾向於遠離喧囂、在寂靜處修行以利於禪定與智慧的開發。
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此句描述修行者或菩薩在證悟後，對世間因緣遷轉所產生的種種不順、災難或變故（事故）不再產生執著或樂受，體現了出離心與對世間無常之深刻認知。
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本句說明菩薩發心之特質。
在《攝大乘論》的語境中，大乘行者與小乘行者的根本區別在於願力與目標的不同。
小乘追求的是個人解脫（阿羅漢果），而大乘菩薩因具備廣大悲心與菩提心，故不以小乘的有限之樂為目標，旨在成就一切眾生。
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本句說明修行者選擇大乘法門的動機，即體認到大乘教法能帶來超越小乘解脫的廣大利益（如普度眾生與成就佛果）。
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本句說明修行中「遠離惡知識」的重要性。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，惡知識是指會誘導修行者產生貪嗔癡或誤導正見的人，遠離此類環境是建立正信與進步的必要條件。
。
本句說明修行者能獲得正法或進步，其關鍵原因在於親近具備正見且能導引他人向善的導師（善知識）。
在《攝大乘論》的論述體系中，強調外在導師的指引對於破除迷妄、進入大乘道至關重要。
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本句說明修行者透過實踐「四梵行」來達到心靈的清淨與解脫。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，梵行是指清淨的修行生活，旨在遠離煩惱、趨向聖諦。
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此處描述佛菩薩或大能者運用神通自在，非為執著或誇耀，而是在法界中以神通作為方便地遊戲，旨在度化眾生或顯現法力。
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此句在《攝大乘論》的論證體系中，是用以說明某種法性或功能的成立必須依據「智」（智慧/覺知）作為條件。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，強調意識或覺知功能是認識與轉化之基礎。
。
本句探討眾生在輪迴（有行）中的處境。
由於眾生對生存的執著（不捨）與對有漏之法的渴求，導致其意識與業力持續在「有行」的狀態中運作，無法脫離輪迴的因果鏈條。
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此句為論證過程中的理由說明。
在《攝大乘論》的論辯體系中，作者在此指出對方的論點或某種見解僅僅是基於「定」（禪定）的層面而發言，缺乏對整體大乘法義（如慧或解脫）的全面考量，故以此作為反駁或修正的依據。
。
此句在《攝大乘論》的論證邏輯中，是用於解釋為何某種表述或論點被重複提及。
在論理分析中，重複強調真實之語（實語）是為了鞏固論點的正確性，避免對義理產生誤解，確保法義的嚴謹傳遞。
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本句強調在修行體系或法義層次中，菩薩心（菩提心）具有主導與核心的地位，是所有大乘修行之根本。
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本段在論述菩薩行之動機。
強調「助樂深心」是菩薩普度眾生的核心驅動力，說明菩薩之慈悲並非泛泛而談，而是建立在深沉的、旨在令眾生獲樂的願力之上，此為大乘菩薩與小乘聲聞在心量上的根本差別。
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本句為論述之總綱，指出在特定的修行或法義運作（作事）中，存在十六種不同的區分或分類，旨在引導修行者精確辨析法義的細微差異，避免混淆。
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此句描述心法運作的連續性與遞次關係。
在《攝大乘論》的分析中，心意識的種種作用並非同時獨立發生，而是依循特定的順序（轉轉）相互牽引而生起，體現了心法運作的因果遞次性。
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此處指修行者在證悟或進入特定階段後，不再退回之前的低階境界或墮回凡夫狀態，是修行進展中的穩定狀態。
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此句描述修行者在進入大乘法門後，由內在發心驅動，不再依賴外在的催促或勸導而能自發地實踐菩提行，體現了從「他力引導」轉向「自覺自行」的修行狀態。
。
此句描述修行者在實踐中離棄瞋心，不讓瞋心生起或運作。
在《攝大乘論》的修習體系中，這屬於對治煩惱、淨化心心的具體要求，旨在透過不作瞋心來建立慈心與定力。
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此處論述菩薩在行佈施或利他時，應達到「不求回報」的境界。
若能離相、不期報，則能對待利害得失保持心境平穩（不瞋不喜），真正實踐無相佈施，避免因期待結果而產生煩惱，此為大乘菩薩之清淨心。
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此處討論的是「相似業」。
在論述業力時，區分直接造作的業與間接或相似的業。
此句指出在口業的範疇中，屬於「相似」性質的業分為兩種不同的表現形式或類別。
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此處論述修行者在面對對待法（苦與樂）時，應達到一種不二的境界，不再受二元對立的分別心驅使，從而破除對苦樂的執著，是進入大乘實相觀的重要步驟。
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此句描述菩薩在實踐菩提心、行持利他事業時，具備勇猛心，不因困難或恐懼而猶豫退縮，是成就佛道之必要特質。
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此處指菩薩在達到不退轉地後，其所行的利他事業與修行不再受退轉之危險，能恆常穩定地推進，直至成佛。
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此句描述菩薩在度化眾生時，並非僵化地運用教法，而是根據眾生的根機與需求，靈活運用「方便」之法來攝受眾生，進而圓滿利他事業。
在《攝大乘論》的體系中，這強調了方便法門在實踐大乘菩提道中的關鍵作用。
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此處討論修行路徑中的具體操作，將其分為「除障」（除去修行上的妨礙）與「作事」（實踐菩提事業）兩個階段或面向，體現了攝大乘論中對修行次第的分析。
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此句描述修行者在觀想或唸佛時，要求心念與對象（彼）保持恆常的連結，不被雜念切斷，以達到定力與信心的深化。
在《攝大乘論》的脈絡中，強調的是心意識的專注與持續性。
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此處描述菩薩在修行路徑上的具體實踐。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過「正修行」六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）以及「攝取」正確的行法，使修行者能有效地將理論轉化為實踐，以達到圓滿覺悟。
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本句詳述修行者在實踐階段（行作）應成就的六種正事。
這是一個從外部環境（知識、正法、蘭若）到內在心法（捨惡、正念、大乘）的遞進過程，旨在建立穩固的修行基礎並提升至大乘菩薩的境界。
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本句描述在《攝大乘論》的修習體系中，透過特定的「作事三句」（實踐層面的三種關鍵表述或修法步驟）之成就，能使修行者在心性上趨向清淨，在能力上獲得增益，最終在果位上證得功德。
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本句描述在修行或教導過程中，使修行者安住於四種正向的實踐：積累功德、破除疑慮、對法財的攝持以及維持心境的純淨不雜。
這是在大乘修行中為了穩定心念、深化法義理解而設定的具體實踐方向。
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此處為論著的邏輯導引，提示讀者在分析後續類似句式時，應對比其與起始句在義理定義或解釋邏輯上的差異，以避免混淆，確保對論點的精確掌握。
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此處討論的是經文或咒語的結構與效力。
強調整體義理或核心關鍵（初句）之基礎作用，使得後續的組成部分（句別）能產生相應且各異的功德效用，體現了法義的次第性與相依性。
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此處為論師在進行邏輯辨析，說明由於前提（初句）的設定不同，導致後續的表述（句）與所指的內涵（義）產生差異，強調論證過程中的嚴謹對應關係。
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此句為論著中的結語，標誌著對「智相」（智慧的特徵或相狀）之論述已告一段落。
在《攝大乘論》的體系中，對智相的分析旨在釐清正見與智慧的具體運作特徵，以區分真智與妄智。