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本句闡述唯識學的核心觀點：外在境界並非真實存在，而是心識的顯現。
所謂「無境界」是指缺乏獨立於識之外的實體。
比喻目有瞖（眼疾）者見幻象，說明當識中產生錯覺時，會將內在的妄想誤認為外在的實體境界。
。
本句探討唯識學中關於「心」與「外境」的關係。
強調當心意識去除塵染（客塵）並消除對外境的妄想分別時，原本被認定為實有的空間（處）、時間（時）、人物與行為，將不再被視為恆常不變的實體，揭示了現象界的虛幻性與心造之理。
。
本句闡述唯識宗關於「遍計所執性」與「業力顯現」的觀點。
強調我們感知到的時間、空間（處時）以及無色界等外在客體，乃至於夢境與餓鬼道的感知，並非真實客觀存在，而是由意識依據過去的業力而虛構出來的影像（幻相）。
。
此處描述的是「夢境」與「業力」導致的心理與生理反應。
在唯識學中，這用以說明意識（第六識）在睡眠時仍能產生虛擬的對象（夢境），並導致身體產生相應的生理反應（失不淨），或在惡道中受業力驅使而產生痛苦感受，說明心意識如何創造經驗並導致苦果。
。
此處討論業力與果報之處所。
在唯識學的業果分析中，探討不同生命形式（如畜生）在不同果報境界（如天界）中的狀態差異，強調處所（天界）對受苦程度的影響。
。
此句為唯識論中的辯論邏輯，旨在探討「心」與「物質（四大）」在面對業力影響時的差異。
論者透過對比，質詢若物質世界能受業力驅使而變異，心作為主導者，理應同樣受到業力的轉變影響，藉此推導心與業之關係。
。
本句探討唯識學中「業力」與「果報」的關聯。
質詢若業力燻習（種子形成）是在一種法（如種子）上，為何其產生的果報會出現在不同的處所或對象上，旨在討論種子生現行以及業力牽引果報的機制。
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本句旨在探討「心」與「業」的關係。
在唯識學體系中，一切經驗與行為（善惡）皆為種子燻習於阿賴耶識中。
若主張善惡業力在心之外獨立存在，則違背了「萬法唯識」的核心義理，因此提出質詢以破除對外境實有的執著。
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本句體現唯識學對「世俗名言」的處理方式。
在唯識體系中，一切現象皆為識之變現，但為了方便化導不同根機的眾生（權宜方便），佛法會沿用世間慣用的名詞（如色入、化生）來描述，而非直接以究極的唯識理則切入，以免眾生因無法理解而無法受法。
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本句闡述唯識學的核心觀點：外境並非獨立存在，而是心識（本心智）因妄想分別而對外投射、執取的結果。
所謂的「內外諸入」（六根與六塵）在實相中皆是識的變現，而非實有的對立體。
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本句闡述唯識學中透過觀照來破除執著的兩種路徑：一是透過觀察現象的虛妄性來破除對「我」的實體執著（我空）；二是透過觀察萬法（異法）的生滅與特質，體悟所有現象皆由因緣和合，並無獨立永恆的自性（法空/諸法無我）。
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此處運用唯識宗的分析法，論證外在物質（塵法）的不可得性。
透過分析「單一」、「多數」與「組合（和合）」三種層次，證明微塵在實體上並非可見之物，旨在破除對物質實有的執著，導向「萬法唯識」的結論。
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本段討論唯識學中關於空間、物質（大色）與感官對象（六塵）的關係。
旨在說明物質的微細與聚合特性：當六塵分開時有其各自的空間（六廂），但若在極微的層次上（如一塵之中），所有的大色物質都能同時共存或濃縮於一處，以此論證心識對物質空間的建構與對立統一的特性。
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此句旨在透過物質構成的邏輯，論證「合」之不可得。
在唯識學中，用以破除對「實體」或「整體」的執著，說明所謂的整體（合）僅是由微小部分（微塵）暫時組合而成的假名，若無組成部分，則整體根本不存在，進而導向對「相續」與「假名」的理解。
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此句探討物質（微塵）的最小單位與整體構造的關係。
在唯識論的分析中，討論單一微塵的屬性（無廂/無邊界）與其聚合後形成實體（有廂/有邊界）的邏輯差異，旨在分析物質現象的組成與虛幻性。
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本句探討唯識學中關於「一」與「多」的辨析，以及對象與其空間位置（方所）的關係。
旨在說明若缺乏足夠的遮蔽或涵蓋條件（影障），則無法將兩個在空間上有所區別的對象判定為同一實體，用以論證對象之相續與同一性的判定標準。
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本句討論在唯識修習過程中，若不遵循正確的次第（次序），在對法相的「取」與「捨」上會產生偏差，導致在分析心意識的微細差別時出現無量種的錯誤或差異。
強調了在唯識分析中，精確的次第與微細觀察的重要性。
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本句旨在破除對「現見」的執著。
在唯識學框架下，分析意識的能見（見分）與所見（所見分）之關係。
若將現見比作夢境，則能見與所見實則皆為心識的變現，並非真實的對立存在。
若在感知時缺乏正確的分別（或指缺乏對實相的辨析），則無法成立真正的「現見」之定義，是用以論證外境不可得、唯識顯現的邏輯推演。
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此處以「夢境」為喻，說明意識在未覺悟前，會將虛妄的記憶（虛憶）誤認為真實的經驗，從而產生錯誤的見解（虛妄見）。
這揭示了唯識學中關於意識如何被種子（記憶）驅使而產生錯覺的機制。
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本句解釋唯識學中「共夢」或心識感應的機制。
即便多人共同經歷某種情境（共增上因），但因個體心中仍有無明遮蔽，導致對同一現象的認知與結果（夢與覺）產生差異，強調個體業力與無明對經驗之影響。
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本句探討意識在死亡過程中的依託與毀損機制。
在唯識體系中，心識的消亡或轉移並非單一原因，而是涉及自心與他心（共業或外在心識影響）的交互作用，以及種種物質與精神因緣的共同作用，最終導致現行心識的破失。
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本句旨在說明「心業」的強大影響力。
在唯識學中，心、意識、心意識的造業（心業）往往比身、口業更為深遠。
此處引用檀拏迦仙人的事例，證明強烈的瞋心能產生巨大的物質影響（如燒毀空間），以此論證心業之沉重與威力。
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本句闡述唯識宗的核心觀點：萬法皆由心造。
強調「心」在認知與存在上的主導地位，說明外在現象（諸法）並非獨立存在，而是心識所變現的結果。
身、口、意三業皆是心識運作的表現形式，並非實有之實體。
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本句論述意識（識）與對象（境）的相依關係。
在唯識學中，凡夫的認知（知）受限於識與境的相互依託，且常被煩惱與錯覺遮蔽，無法直接把握事物的本質（如實）。
由於意識運作必須依據對象而生，無法獨立於境之外，因此這種認知是相對且不完全的，唯有覺悟圓滿的佛陀能超越這種侷限，如實知曉他心及其對境的真相。
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此句強調論著的來源非作者私意，而是承接諸佛的智慧與境界。
在唯識學框架中，強調法義的傳承與菩薩行（施），說明揭示萬法唯識的深義是為了利他，將覺悟的境界轉化為眾生可受用的福德利益。

此句為論書中典型的「問答式」結構，透過提出疑問來引導後續對特定偈頌（核心教義）的詳細解析，旨在釐清唯識學術語在偈頌中的具體指涉。
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此處為論述結構的開端，說明在撰寫佛教論書（尤其是唯識論）時，必須考量到論述的層次與目的，通常分為對象的界定、義理的闡述以及對對立觀點的破除（三義），以確保論證的嚴密性。
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此句為典型的問答式結構，旨在導出後續對特定三種法相或分類的詳細定義。
在《唯識論》的語境中，通常是指對某個核心概念（如三種心、三種性或三種種子等）的具體詢問。
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此處描述的是唯識論中論述法義的三種邏輯步驟：首先明確提出要討論的義理（立義），接著引用經論或事實作為依據（引證），最後透過類比使深奧的理路變得易於理解（譬喻）。
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此句旨在說明「唯識」的核心論點：外界所感知的一切現象（境界）並非獨立存在於識之外，而是識的變現。
透過引用偈頌來證明，意識所能覺知的一切皆是識之投影，而非真實存在的客觀外境。
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本句在唯識論的論證體系中，透過引用偈頌（詩偈）來支持前文的論點。
此處強調的是即便在意識（妄見）中，若能去除執著的塵垢，仍能作為認識的基礎或對比，用以說明識之轉變或對象的性質。
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本句以生理缺陷導致的視覺錯覺為喻，說明心識在受染汙或有障礙時，會將內在的錯覺（如種子或習氣）投射為外在的實體現象，以此論證「遍計所執性」的虛妄與錯覺特質。
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此處討論的是「唯心」的義理。
在唯識學框架下，強調外部世界的現象（三界）並非獨立存在，而是由意識（心）所變現，旨在破除對外境實有的執著。
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本句在闡述唯識宗的核心觀點，區分「內心」與「外境」。
強調意識的運作僅在內心發生，而我們感知到的色、香等外部對象，實則為心識的顯現（變現），而非獨立於心之外的實體存在。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後續的論證與推導。
在《唯識論》的邏輯體系中，這標誌著從提出論點轉向建立證明（立宗與破論）的過程，用以驗證前述關於識或法相的論述是否成立。
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此句引用《十地經》以佐證唯識宗的核心觀點。
強調外在的三界現象並非實有，而是由阿賴耶識（心）根據種子與業力而變現的幻象，旨在破除對外境的實有執著，導向「萬法唯識」的體悟。
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本句在討論唯識學中關於認知功能的名相辨析。
心、意、識、了別在功能上皆屬於意識的運作，其本質（義）相同，僅在不同的分析角度下給予不同的名稱（名）。
文中強調此定義是基於「相應心」（與心意識共同運作的心所）的框架，而非「不相應心」（不依附於心意識而獨立存在的法）。
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在《唯識論》的體系中，此處將「心」分為兩種，旨在區分「遍計所執性」的妄心（或指意識層面的分別心）與「依他起性」的真實心（或指阿賴耶識等根本心），用以分析識的運作與轉依過程。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後文對特定法義的二分法分類說明。
在《唯識論》的邏輯體系中，通常用於區分兩種不同的心所、兩種種子或兩種認識狀態，以利於精確界定法相。
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此處在區分心法與心所的關係。
相應心是指與心共同生起、具有相同對象且同時存在的心理狀態（心所）；不相應心則是指不具備上述共同特性的心法，或指非心所性質的心理活動。
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本句在解析唯識學中「心相應法」的定義。
心相應法是指與主心（心王）同時產生且共用同一對象的心所。
文中將煩惱、結使及受想行等心所納入其中，並解釋為何在描述心靈運作時，會使用心、意、識、了別等不同的名稱來指稱相似但側重點不同的心理功能。
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本段解釋「不相應心」在最高義理（第一義諦）中的定義，強調心之本質的清淨與恆常。
透過「三界虛妄」與「唯識無境界」的論述，闡明外在現象皆為心識的變現，而非獨立存在的實體，符合唯識學的核心觀點。
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此句為論書之結構過渡語。
在唯識論的論證體系中，首先需明確提出論題（立義），隨後必須提供經論或理路作為依據（引證），以確保論點之成立。
此處標誌著論述重心從「提出主張」轉向「證明主張」。
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本句為《唯識論》中典型的質詢結構，旨在探討「外境」之虛幻性。
其核心在於區分「外境界」（客觀存在的物質世界）與「內心」（意識的顯現）。
根據唯識宗「萬法唯識」的觀點，我們感知到的外部世界並非獨立存在，而是心識將種子轉化為相狀的虛妄顯現（遍計所執性）。
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此句為對前文疑問的解答，引用偈頌來證明某種認知狀態。
在唯識學脈絡中，「塵」通常指對象（外境）或心垢，而「妄見」指對現象的錯誤認知。
此處強調即便在看似清淨（無塵）的狀態下，若缺乏正見，仍會產生錯誤的認知（妄見）。
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此句闡述唯識宗的核心觀點「外境不存在」。
強調所謂的外部世界（色等境界）並非真實存在，而是由內心（阿賴耶識）的種子生起分別心而幻化出的影像。
當修行者能去除妄見（塵），即可體悟到「外境」僅是內心投射的結果。
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此句為論書之過渡語，標誌著論證結構的轉換。
在唯識論的論述邏輯中，通常先透過「引證」（引用經論或理路）建立理論基礎，隨後使用「譬喻」（以具體事物類比）來使深奧的唯識義理更易於理解。

此句探討唯識學中「外境不存在」與「語言描述」之間的關係。
若承認外在物質世界（色境）不存在，則對其的稱呼（言說）是否僅為名言假立，或者在心識內部仍有可對比的對象（譬況）來對應這些名稱。
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此處以「目有瞖」為喻，說明由於感官或意識的缺陷（如眼疾），會導致對外界對象產生錯誤的認知（錯覺）。
在唯識學脈絡中，此比喻是用來解釋由於種子或心識的功能異常，導致對法相的誤認，強調主觀認知偏差對客觀顯現的影響。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者進入對前文所述法義的深入剖析，是唯識論中邏輯推演的轉折點。
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本段以生理病理現象比喻「識」的錯覺。
在《唯識論》中，此處旨在說明「遍計所執性」的運作方式：當感官或意識功能失調（如病理或煩惱遮蔽）時，會將不存在的對象（妄見）誤認為真實存在。
這證明瞭感知到的對象往往是心識的投射而非客觀實體。
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本句闡述唯識宗的核心觀點：外在客觀世界（色香味等）並非真實存在，而是由意識（識）所變現的虛妄相狀。
所謂「無前事」，即指沒有在意識之外獨立存在的實體對象，所有的感官經驗皆是心識的投射與虛妄分別的結果。
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本句闡述唯識宗的核心觀點：外境非實。
說明世人之所以感知到外部世界的存在，是因為內心被「顛倒妄想」所遮蔽，將內心的意識顯現誤認為外部實有的物質對象（色法）。
這是一種「內心投射」的錯覺，旨在破除對外在實體境界的執著。
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此句為論書中典型的「問答體」結構，由提問者引用先前出現的偈頌，旨在針對特定義理請求進一步的詳細解釋。

本句基於唯識學對「心識」與「外境」關係的分析。
強調當心識除去染著（塵）並消除對外在實有客體的妄想（妄見）時，原本被認為是恆常、固定的時空座標（處時）與人為行為（人及所作事），將顯現其虛幻不實、無定相的本質，進而體悟萬法唯識。

此句為論書中的設問，旨在引導讀者進入對前文偈頌之深層義理的分析與探討，符合唯識論以問答方式展開論證的結構。
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本句為《唯識論》中的辯論邏輯，旨在質詢對立觀點。
若主張外境不存在（離色等外諸境界），且感知僅是虛妄，則無法解釋為何視覺經驗會隨環境（有色處與無色處）的不同而產生對應的差異。
這是在推導「識」如何對應「相分」以及外境與內識之關係的論證過程。
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此處為唯識論中針對「外境不存在」論點的辯論（難問）。
對方質疑：若承認外境皆為識之變現（無外境），則無法解釋視覺經驗與色法出現的同步性——即為何視覺感知會隨色法之有無而決定，這是在挑戰唯識論如何解釋主觀經驗與客觀現象的對應關係。
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此處為唯識論中的「難」（質疑）。
對方質疑若外境僅是心識的虛妄顯現（而非真實存在），則這種顯現應具有恆常性（一切時見），或者完全不存在（一切時不見），用以挑戰唯識宗關於境界顯現的機制。
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本句旨在說明單純的「心無塵」或「離妄見」不足以構成真正的定。
在唯識學框架下，若僅是暫時的寂靜或對外境的否定，而未根除深層的種子習氣或未達到真正的現量觀照，其定相是不穩固且不恆常的，故稱「定不定」。
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此處為唯識論中針對「外境不存在」論點的辯論。
對方提出質疑（難）：若外境僅是心識的虛妄顯現，則無法解釋為何不同個體在同一時空下，對同一對象具有一致的感知經驗（共相）。
這是在探討「共業」與「共相」如何使眾生在無外境的情況下仍能產生一致的錯覺。
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此處為唯識論中針對「外境不存在」論點的辯論。
對手（難者）提出質疑：若一切皆為心意識所現，並無外部實體，為何不同的人（眼疾者與健康者）對同一情境會有不同的視覺經驗（妄見與不妄見）？這是在挑戰唯識宗關於「心識變現」與「感官缺陷」之間因果關係的邏輯一致性。
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此處為唯識論中的「難」與「答」結構。
對方質疑：若外境完全不存在（唯識），則感官的損毀（如眼疾）不應影響對對象的認知效用。
若一切皆是心造，為何病眼與淨眼所見的結果截然不同？這是在挑戰唯識論關於「外境不存在」與「感官功能」之間的邏輯關係。
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此處為唯識論中典型的「破立」辯論。
對手（難者）提出質疑：若主張「外境不存在」（萬法唯識），則無法解釋「夢境」與「覺境」在功能上的差異。
夢中雖有飲食之相，但不能解飢；覺時有飲食之相，則能解飢。
若兩者皆為心識所現，為何一個無用而一個有用？這是在挑戰唯識論如何定義「共業」與「個別業」所構成的覺時經驗。
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此處為唯識論中針對「外境不存在」論點的辯論。
對方提出質疑（難）：若所有外境皆為心識所現，不存在實體，則應一律無用。
但現實中，人們能區分「乾闥婆城」（完全虛幻、無功能的幻城）與「一般城市」（看似有實體且可居住的功能），若外境全無，如何解釋這種功能上的差異？這是在探討心識如何構建不同層次的虛妄相狀。
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本段旨在區分「實有」與「幻有」。
在唯識學的特定論述脈絡中，此處強調外部境界（相對於心識的顯現）在現象層面具有一定的實在性（實有），用以對比那些完全缺乏實體的幻象（如瞖視、夢境、乾闥婆城）。
這是在建立對「業」與「境界」之實在性的論證，以說明處、時、人三者的作業（業力）能產生真實的果報，而非如夢幻般無跡。
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此處討論的是在分析現象或判定法義時，必須考量具體的條件（時、空、人、事）。
在唯識學的分析框架中，任何現象的生起與判定都與其處所、時間及對象的特定狀態相關，不可脫離具體條件而空談定論。
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此句為論書中的過渡語，標誌著從問答對話轉向引用偈頌（詩節）來總結或闡釋法義。
在唯識論中，偈頌通常用於對前文詳細分析的義理進行精煉的概括。

本句論述唯識宗的「相分」顯現。
說明我們感知到的空間（處）、時間（時）、無色界法以及各種眾生（人、餓鬼）或夢境，並非真實存在的客觀實體，而是種子業力在意識中投射出的虛妄影像，旨在破除對外境實有的執著。

此句為論書中的設問，旨在引導讀者進入對前文偈頌之深層義理的分析與探討，是唯識論中典型的以問答形式展開論述的結構。
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此句探討意識與感官在不同定境（有色界與無色界）中的運作差異。
在唯識體系中，色法之顯現需依賴眼根與色境的對接；無色界之定境因缺乏物質色身（色根），故無法產生視覺感知。
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此句為論書中典型的否定轉折，用於反駁前文提出的錯誤見解或對立觀點，旨在透過否定錯誤義理以導向正確的唯識見解。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前文論點的邏輯論證與原因分析，符合唯識論嚴謹的推論體系。
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此處討論夢境中識的變現與現實對象的背離。
在唯識學中，夢境是由意識（心意識）變現的影像，不依賴外部真實對象。
此句說明夢中影像的隨意性：在現實中無色之處（如無色界或空處）出現色相，或在有色之處不現色相，證明夢中之「見」非基於真實對象的感官接觸，而是識的自變現。
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此句為唯識論中關於「感官」與「對象」關係的辯論。
討論焦點在於「見處」（眼根）的功能如何與「色」（視覺對象）產生聯繫，旨在探討視覺經驗的產生機制及其依止條件。
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此段旨在透過分析夢境中影像（相）的出現與消失，論證意識所顯現的對象並非實有，而是依隨業力與心識而生滅的虛幻相，用以破除對外境實有的執著，符合唯識論中「相分」隨緣生滅的義理。
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此句為唯識論中針對對手（外道或他宗）論點的詰問。
討論焦點在於「見」的對象。
若認為外部境界不存在，而所謂的「見」僅是心識的虛妄顯現（幻像），那麼這種虛妄的見相不應受外部條件限制，理應恆常出現；若不能恆常出現，則證明該見相與某種特定條件（即外境或種子生起）相關，以此推導出對方論點的矛盾之處。
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此句為論書中典型的否定式論辯，用於反駁前文提出的錯誤見解或對立觀點，旨在透過否定錯誤義理來導向正確的唯識見解。
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此為論書中常見的承接問句，用於引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，在唯識論的邏輯推演中起承上啟下之作用。
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此處討論的是「共相」與「別相」在感知上的差異。
在唯識學中，探討多個意識（識）在同一時間、同一空間對同一外部對象（境界）產生感知的可能性，用以分析心意識如何對外境起作用及其共時性的特徵。
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本句旨在說明「遍計所執性」的虛妄特質。
以夢境與餓鬼的視域為例，說明意識如何根據過去的業力種子，在心中構建出與客觀現實不符的虛假影像，以此論證心意識所感知之對象往往是業力投射而非實相。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者進入對前文所述法義的深入分析與辨析，是唯識論中典型的問答式論證結構。
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此句出自《瑜伽師地論》或相關唯識論辯論，討論「外境」與「識」的關係。
對方質疑若否定外部物質境界（色法），則無法解釋時間（時）與空間（處）中感知對象的能見與不可見之區分。
唯識宗旨在以此破除對外境的執著，說明一切境界皆為識之變現。
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在《唯識論》的論辯體系中，此句用於否定對方的論點。
指對方的推論在邏輯上無法成立，且不符合唯識的實相，因此被判定為虛妄（不真實）的見解。
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此句為論書中常見的設問方式，用於引導後文對前述論點或現象之原因、理據進行詳細的邏輯分析與論證。
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本句出自《唯識論》，討論修行或認知轉化時，必須脫離對外部色境（物質世界）的執著與依賴。
在唯識體系中，外境僅為識之變現，若能離於外境之染著，則能使修行所需的時、處等條件在心識中圓滿成就，不再受外在環境之限制。
。
此句出自《瑜伽師地論》或相關唯識論辯論，旨在探討「共相」與「感官經驗」的關係。
對方質疑若眾生在同一時空地點，為何會產生一致的視覺經驗（同見或同不見），這是在辯論外境是否存在，以及心識如何對色法產生共同的認知。
在唯識框架下，這是用來分析「共業」或「共相」如何導致多個心識對同一對象產生相似表象的邏輯推演。
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此處為論述對象（對論者）提出的類比，旨在說明感官缺陷會導致錯誤的知覺（妄見）。
在《唯識論》的語境中，這被用來類比心識的染汙（如習氣、煩惱）如何導致對現實的錯誤認知，進而論證「識」的變異與錯覺之理。
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此句為論書中典型的否定轉折，用於反駁前文提出的錯誤見解或對法義的誤解，旨在透過否定錯誤觀點以導向正確的唯識義理。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文所述法義的邏輯推導與原因分析，符合唯識論嚴謹的論證結構。
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本句在討論唯識學中關於「相分」與「境界」的成立。
說明即使某些眾生（如餓鬼）無法感知或脫離特定的外在感官境界（如色、香），但其意識所構築的空間（處）、時間（時）以及個體形態（人）等基本認知框架依然存在，用以證明心識對境界的塑造作用。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對特定法義或理論的詳細解釋，是唯識論中層層遞進、由問答導向論證的典型結構。
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此處說明「共業」的概念。
眾生因共同的業力牽引，在同一環境中會產生相同的錯覺或感知。
即便客觀環境相同，但因業力不同，不同類型的眾生（如餓鬼）所見的景象截然不同，體現了唯識學中「境由心造」與「業力決定感知」的原理。
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此處描述的是唯識論中關於「意識」或「心識」在轉依過程中的比喻，或是在描述某種特定的心靈狀態（如在某些譬喻中代表煩惱、障礙或執著），以刀杖守衛象徵強大的執著與障礙，阻礙眾生獲取解脫之法水。
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本句說明「虛妄見」的一種形式，即在沒有外部感官對象（色聲香味觸法）觸發的情況下，由內在業力種子直接顯現的幻象。
這類見相不依賴外境，而是依據個體的業力而生，如夢境或餓鬼所見之幻象，是用以證明意識能獨立造作境界的唯識理路。
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此處為唯識論中關於「見分」與「對象」之辨析。
透過對比眼疾者（眼瞖）與正常視力者（淨眼）的感知差異，旨在說明感官器官（根）的狀態如何影響對外境的認知與功能，進而推論意識對對象的捕捉與判斷並非絕對客觀，而是受限於感知工具的狀態。
。
本句透過夢境與覺醒的對比，說明「假名」與「實用性」的差異。
在唯識學中，此處旨在論證意識所顯現的對象在不同層次（夢與覺）的效用不同，用以引導修行者區分「虛妄分別」與「相對真實」的區別，進而體悟萬法唯識的本質。
。
此句出自《唯識論》，旨在透過「乾闥婆城」的譬喻來論證「相依」與「實有」的差異。
乾闥婆城是幻化之城，雖有顯現之相（相），但缺乏實體（體）與實際功能（用），用以對比物質世界的假實之分，導向唯識宗對「遍計所執性」與「依他起性」的分析。
。
此句為論書中典型的否定轉折，用於反駁前文提出的錯誤見解或對法義的誤解，旨在透過否定錯誤觀點來導向正確的唯識法義。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的因果分析或理論根據，符合唯識論嚴謹的邏輯推演結構。
。
此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩格形式的教理總結）來進一步闡述前文所述的唯識義理。

此處描述的是意識在夢境或地獄等不淨狀態下的經驗。
前者說明意識能創造出與現實不符的感官經驗（如無對象而有反應），後者說明在惡道中受業力驅使而遭受種種痛苦，用以分析意識如何對象化地呈現苦樂與不淨之相。

此句為論書中的設問，旨在引出對前文偈頌之詳細解釋，符合唯識論以「設問-答問」方式展開論述的結構，用以釐清深奧的法義。
。
此句以夢境為喻，說明「意識」在睡眠時雖無外部對象，但受潛在種子（種子生現行）驅使，仍能產生虛幻的影像並引起生理反應。
旨在論證心意識之能作（造作）能力，即便對象不存在，其感受與結果（漏失）依然真實發生，用以對比唯識體系中「相分」與「種子」的運作機制。
。
本句基於唯識宗「萬法唯識」的核心義理，說明眾生對外在感官境界（色香味等）的追求與受用，實則是一種虛妄的錯覺。
所謂「實無而成」，是指這些境界在實體上並不存在（無自性），但由於種子業力的驅使，在意識中顯現出如同真實存在的假象。
。
本句在《唯識論》中旨在說明意識對外境的依託與構成。
強調感知過程並非單純依賴外部物質（色香等外境），而是由空間（處）、時間（時）、主體（人）與行為（業）這四個維度共同決定，用以論證心識對境的構造方式。
。
本段依據《唯識論》體系，說明外在境界（色、香等）並非實有，而是由意識種子等因素構成的虛妄顯現。
即便在地獄等極端環境中，其所感知的痛苦與主宰者，本質上仍是心識所造的虛妄相，而非獨立於心之外的實體。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引導讀者進入對前文所述法義的深入分析與辨析，是唯識論中透過「設問-回答」結構來展開邏輯推演的典型方式。
。
此處討論的是唯識學中關於意識或心識功能的運作。
強調特定的心法功能（四種事）之成就，並不依賴於外部物質世界的感官對象（色、香等外境），旨在說明心識自足的能造作性或其內在的運作機制，符合唯識論「萬法唯識」的核心觀點。
。
此句為詢問句，在《唯識論》的論辯體系中，旨在探討種子如何轉化為現行，以及種子與現行之間如何相互成就、圓滿的機制。
。
本段旨在說明「共業」與「別業」所構成的幻相。
在唯識學框架下，地獄主並非實有之實體，而是眾生依其罪業（種子）共同投射出的心相。
眾生將內在的痛苦外在化，將其認定為特定的空間（處）、時間（時）與對象（地獄主），顯示出意識如何將主觀的業力經驗轉化為客觀的環境認知。
。
此段描述地獄中因業力牽引而產生的恐怖幻象（業相）。
在唯識學框架中，這些景象並非客觀實體，而是罪人種子業力成熟後，由心識所顯現的果報相，旨在說明惡業感召之苦楚與不可逃避性。
。
此為論書中常見的詰問句式，用於引出後續對前文所述現象或理論的因果分析與邏輯論證。
。
本句說明唯識學中關於「共業」的運作機制。
眾生因具有相同的業力傾向（共業），而共同投生於特定的環境或世界，並在該環境中共同經歷相同的感官現象與果報。
。
本句闡述唯識學中關於「業力」決定「共業」與「不共業」的原理。
眾生因造業之性質與強度差異，導致投生之處（集）、感知之相（見）以及感受之苦（受）各不相同，強調果報與因緣的高度對應性。
。
本句基於唯識論的「外境無實」觀點。
論者指出，若認為空間（處）、時間（時）、主體（人）及其行為（所作事）以及外部物質世界（色等外境）具有獨立的實體性（實），則落入對外境的執著。
根據唯識義，一切外境皆為識之變現，並非真實獨立存在，因此將其視為「實」的見解即是虛妄。
。
本句處於《唯識論》對外境虛妄性的論證中。
透過地獄的譬喻，說明感知到的空間（處）、時間（時）、身體（身）以及動作（業）並非實有，而是意識所顯現的幻象，旨在破除對外在物質世界的執著，確立「萬法唯識」的義理。
。
此句探討地獄中執行懲罰或管理職能的「主宰者」之性質。
在唯識學體系中，需區分該存在是具有意識的「眾生」（有情），還是由業力顯現的「非眾生」（如無情之業力顯現或特定功能之相），以釐清地獄運作的機制。
。
此句出於《瑜伽師地論》或《唯識論》之問答體裁，旨在透過否定法（非sattva）來釐清特定名相的定義，區分該對象與一般具有意識、能感知痛苦的「眾生」之差異，以精確界定唯識體系中的法相。

此句為唯識論中的問答體結構。
在探討心識（如阿賴耶識）的性質時，針對該識是否應被定義為「眾生」這一名相進行邏輯質詢，旨在釐清「識」與「具有識的生命個體（眾生）」之間的區別。
。
此句出於《唯識論》對心法性質的討論。
在唯識學術語中，「不相應」是指某些法（如心所）不能與特定的心或對象產生共同作用或同步運作，用以界定心法與心所法之間、或不同心所之間的功能差異與排他性。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引導讀者深入探究前文所述之法相或義理，是唯識論中透過「設問-解答」來釐清複雜心法體系的論述結構。
。
此處討論地獄中某些特定存在（如地獄主、烏狗）的性質。
在唯識學框架下，區分「真實眾生」與「由業力或共業所顯現的影像/功能性存在」。
這些存在雖有形態且能執行功能，但缺乏獨立的意識主體（識），故稱為「非眾生」。
。
此句為典型的問答式結構，旨在請教前文提及的「五」之具體內容。
在《唯識論》的語境中，通常是指對特定法義（如五種心所或五種修行階段等）的詳細定義請求。
。
此處在討論業報與果報的平等性。
透過地獄眾生與地獄主（獄主）的類比，說明即便身處管理職位或具有特定身分，一旦處於相同的業果狀態（即成為受苦眾生），其承受的痛苦性質是一致的，強調法爾自然、不偏不倚的業力運作。
。
本句在唯識論中用於區分「眾生」與「非眾生」的定義。
眾生的核心特徵在於受苦（苦惱），若某個對象恆常不受苦惱，則不符合眾生的定義。
此處旨在透過否定苦惱的承受力，來界定特定對象（如某些無情法或特定心法）不屬於眾生範疇。
。
此處描述地獄之苦的共業特質。
地獄主（獄卒）雖有權限折磨罪人，但其本身亦受業力牽引，同樣處於地獄之苦中，且與罪人互為對立面，在業力運作下會輪番承受殺害之苦，顯示出地獄中眾生皆在業力支配下，無有絕對的主宰者。
。
此處在討論地獄眾生的性質。
文中透過分析地獄中罪人與獄主（獄卒）的關係，指出若能區分身分且非互為殺害，則不符合一般眾生在業力牽引下的共業互動特徵，用以論證該對象不屬於一般定義的眾生範疇。
。
此處為唯識論中針對「地獄主」身分的邏輯推論。
論者透過分析地獄主與受罪眾生的關係，論證地獄主並非一般受業力牽引的眾生，而是由業力所顯現的「業相」或特定功能之顯現，旨在破除對地獄主作為獨立個體眾生的執著。
。
此句出自《唯識論》，旨在辨析「眾生」的定義。
文中透過分析某種現象（如鬼神或幻象）僅在特定心理狀態（罪人之畏懼）下才顯現，證明其缺乏獨立的、普遍的眾生實體，是用以破除對非真實存在之實體的執著。
。
此處為論證地獄主（鬼王）並非真實擁有主宰權能的實體，而是同樣受業力驅使的眾生。
透過地獄環境（熱鐵）對所有眾生（含地獄主）均有影響這一事實，說明地獄主亦在受苦之中，並非獨立於業力之外的處罰者，旨在破除對地獄主權能的執著。
。
此處在討論「眾生」的定義。
根據唯識論的分析，眾生必須具備能感受痛苦與快樂的「識」之特質。
若某個對象僅能對他人造成傷害，而其自身並不具備能受苦受樂的心識主體性，則不符合眾生的定義。
。
此處討論地獄的性質與生類。
地獄主（獄主）雖處於地獄環境，但其身分與功能不同於一般受苦的罪業眾生，說明地獄中亦有不同層級的眾生，非所有在地獄者皆為受罪之徒。
。
此處討論唯識學中關於「心意識」與「眾生」之定義。
在分析地獄眾生的心識狀態或特定法相時，若該對象僅為業力顯現的影像或缺乏完整眾生特徵的心態，則在法相分析上不將其定義為具備完整主體性的「眾生」。
。
此句為論書中典型的詰問方式，旨在引導讀者或對話者深入探究前文所述名相或理論的深層義理，是唯識論中透過問答法（問答式論述）來釐清法義的結構。
。
本句說明地獄眾生的感果原因。
依唯識論之業力果報觀，眾生因造作極重的惡業（如五逆罪），導致意識與種子趨向極低之境界，進而感得地獄之苦果。
。
此句為唯識論中針對地獄主（如閻羅王等）身分的質詢。
在唯識體系中，地獄主雖處於地獄境，但其身分並非單純的受苦眾生，而是具有管理職能的業力產物或特定種子發顯之果，此問旨在探討其生起之因緣，區分「受報」與「主宰」的差異。
。
本句為總結性陳述，說明在唯識學體系中，判定某種法為「不相應法」（Asaṃkṣipta/Asaṃvāra）的五項標準。
不相應法是指不能與心相（心所）共同產生、共同滅失，且不具有心所之特性的法。

此處為唯識論中關於業力與輪迴的辯論。
提問者質疑：若認定某些主宰者（非眾生）不受業力牽引，則無法解釋為何在天界這種高層次空間中仍會存在畜生（低層次生命）的現象，旨在探討眾生投生與業力感應的邏輯一致性。
。
此句為典型的問答式結構，旨在引出對前文所述法義的詳細解釋。
在《唯識論》的論證體系中，透過此類提問，將複雜的識體或能為、所為的關係逐步剖析，以釐清名相之義。
。
此處為唯識論中關於業力與果報環境的辯論。
討論為何某些天界（如四天王天）能有其他低階眾生共存，而地獄卻缺乏這種結構，旨在分析業力感召的環境差異以及主宰者與被主宰者在不同果報處的關係。
。
此處為論書之對答體裁，由問答引出核心義理的偈頌，旨在以簡練的詩節概括前文之論述。

此處討論唯識體系中關於業力與受生之特殊狀態。
說明即便具備畜生業力，若因特定因緣生於天界，其受苦程度與在地獄中截然不同，強調環境（天界）對業果呈現形式的影響。

此句為論書中的提問，旨在引導讀者進入對前文偈頌之深層法義的剖析，符合唯識論以問答形式展開論述的結構。
。
本句解釋唯識論中關於業力與投生之關係。
說明即便原為畜生，若具備生天之因，投生後其受樂的範圍與程度，是由其在該器世間所對應的「少分業」（部分業力）決定，體現業報之精準與個別差異。
。
本句依據唯識論的「相分」與「種子」理論，解釋地獄中的主宰與烏狗並非獨立存在的實體，而是眾生共業所顯現的幻象（共業相分）。
由於這些形象是業力投射，而非真實個體，故其本身不承受痛苦，唯有受業的眾生在承受痛苦。

此處討論地獄眾生之身形差異。
根據唯識理論，眾生雖同處地獄，但因個別罪業之深淺與性質不同，導致構成身體的四大元素（地水火風）轉變程度不同，進而產生身形、力量的等級之分，形成主從之別。
。
此句為詢問四大物質（地、水、火、風）如何透過轉化而產生各種物質現象。
在唯識學中，這涉及物質（色法）的生滅與變異過程，旨在分析物質世界的組成與運作機制，以破除對物質實有的執著。
。
此句描述地獄中業力驅使的物質變幻。
在唯識學體系中，地獄的環境與身體現象是由共業與別業之種子生起，四大（地水火風）的異常轉變直接導致受苦者的生理痛苦與心理恐懼，體現業力對身心的強烈支配。
。
此處為唯識論中以比喻說明業力或心識運作的片段，透過極端且殘酷的意象（地獄眾生被殺害）來闡述特定心法或業報的運作機制，強調共業或多重因緣共同作用的結果。
。
此處描述地獄中的極端痛苦景象，旨在說明業力感召下的果報之慘烈。
在《唯識論》的語境中，此類描述是用於說明意識如何根據業力投射出對應的痛苦環境（業相），強調受報眾生在極端環境中受苦的真實感與不可逃避性。
。
本句旨在釐清「唯識」的正確義理。
唯識論主張「萬法唯識」，是指外在境界是由意識變現而成的（識變），而非否認境界的存在。
若誤以為完全沒有境界，則會落入「斷滅見」或對現象界的錯誤否定。
因此強調不能簡單地將其解釋為「只有心、沒有境」，而應理解為「境即是心」。
。
此處為論書之對答體裁，在回答前方的疑問後，準備以偈頌（詩格）的形式來總結或闡述核心法義，以便於記憶與傳承。

此句為唯識論中的論辯邏輯，旨在探討「心」與「物質（四大）」在業力影響下的差異。
論者透過對比，質詢若物質世界能受業力驅使而變異，心作為主導者，理應同樣受業力影響而轉變，藉此推導心與業的深層關係。

此句為論書中的提問，旨在引導讀者進入對前文偈頌的詳細義理分析。
在《唯識論》的結構中，通常先以偈頌概括要義，隨後以散文形式詳細解釋其內涵。
。
本句處於唯識論的辯論語境中，討論物質世界的形成與轉變。
此處在質詢對方是否認為外在物質世界（四大）的變遷是由於眾生的罪業所驅動，旨在探討「業力」與「物質現象」之間的因果關係，以及外境是否為心識之變現。
。
此句為唯識論中的辯論邏輯，探討現象轉變的內在原因。
旨在分析外在現象的改變是否應歸結於眾生內在心識受業力驅使而產生的轉變，而非外在實體的變遷，體現了「萬法唯識」與「業力轉依」的核心觀點。
。
本句探討唯識宗的核心觀點：外在世界的轉變（如物質的生滅變化）實際上是心識的虛妄分別（妄想），而非真實存在於心之外的客觀實體在轉變。
此處旨在破除對「外境」實有性的執著。
。
此句為承接詞，表示在論述完前一段內容後，以偈頌（詩格）的形式來總結或進一步闡述法義。
在唯識論中，偈頌常用於對複雜的理論進行精煉的概括，便於記憶與傳承。

此句探討唯識學中「業力」與「果報」的關聯。
質詢若業力的燻習（種子形成）發生在與果報對象不同的法（心意識）之中，為何最終的果報會顯現在不同的處所或對象上，旨在討論種子生起與果報顯現的因果機制。
。
本句探討唯識學中「種子」與「心」的關係。
根據唯識論，一切善惡業力皆以種子形式「燻習」在阿賴耶識（心）中。
若主張善惡在心之外，則違背了「萬法唯心」及種子生現行的基本義理，此處旨在質詢或反駁將業力客體化、離心化的觀點。

此句為論書中的提問，旨在引導讀者進入對前文偈頌之深層義理的分析與解析，是唯識論中常見的問答式論證結構。
。
本句旨在破除將現象轉變歸因於外部物質（外四大）變化的錯誤見解。
在唯識學框架下，一切現象皆是心識的變現，而非外部物質實體受業力驅使而獨立轉變。
此處批評對方將「業力」作用於「外在物質」的虛妄分別，強調應從識的轉變而非物質的轉變來理解。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在透過質詢來釐清法義的邏輯基礎，探討為何某種見解或說法在特定的義理框架下是不成立或不被採納的，以導向更精確的唯識分析。
。
本句解釋唯識學中「業力」如何影響「心識」的轉變。
說明眾生因過去造業，其種子在心識中燻習，導致感知與經驗的轉變，進而決定果報的呈現。
強調果報與業因在心識層面的連續性與對應關係。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在透過提問引出後續對特定名相或法義的詳細定義與分析，以確保對唯識體系中精微概念的理解精確無誤。
。
本句闡明唯識學的核心觀點：外在的受苦環境（地獄）與罪業報應，本質上皆是心意識的顯現。
罪業並非獨立於心之外的實體，而是由本心造作並儲存在阿賴耶識中，隨緣顯現為果報，強調「心」纔是所有業力與果報的根本所在。
。
本句闡述唯識學中「種子」與「現行」的關係。
惡業作為種子「燻」入阿賴耶識，當條件成熟時，此種子會轉化為現實的苦果，說明業力報應的內在機制，強調心與果報的直接關聯。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的邏輯推導與法義解釋，符合唯識論嚴謹的論證結構。
。
本句闡明唯識宗的「種子」與「燻習」理論。
業力（善或惡）的影響力僅作用於心識（阿賴耶識）中，形成種子，而不會直接改變或作用於外部的物質世界（四大），強調業力感應的內在心識機制。
。
本句旨在破除對物質（四大）實有的執著。
根據唯識理論，物質（色法）本身不具備能燻習種子的能力（無所燻），因此物質的轉變不能作為受報的實體。
所謂的「受苦果報」並非發生在物質本身，而是意識對物質的虛妄分別所產生的錯覺。
。
此句為承上啟下的過渡語，旨在將前文的理論分析總結並引入以偈頌形式呈現的精簡義理，以便於記憶與領悟。

本句基於唯識學「種子」與「燻習」理論。
善惡業力作為種子儲藏於阿賴耶識（心）中，若將善惡視為獨立於心之外的實體，則違背了「萬法唯識」的核心義理，故此處質詢為何將其離心而論。

此處討論唯識學的核心議題：外境的轉變實際上是心識的變現。
提問者質疑，既然一切由心造，應將轉變的主體定於「內在心識」，而非將其描述為「外在物質」的轉變，旨在釐清「心識轉變」與「虛妄分別」之間的因果關係。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在針對前文所提出的觀點或定義，請求進一步的詳細解釋或論證其深層義理，以導出後續的唯識分析。
。
此處指透過佛陀教法（阿含）的記載作為依據，經過對照與驗證，從而確立對某項法義的認知。
在唯識論的論證體系中，強調依據正統教典（聖教）來驗證理論的正確性。
。
本句定義「阿含」在該論著語境中的含義，將其界定為如來佛陀親口宣說的教法總稱，強調教法的權威來源與傳承性質。
。
此句為對話中的詰問，旨在請求對前述論點或名相進行更深層的義理闡釋，是唯識論中典型的辯論與解析結構，用以釐清概念的精確定義。
。
此句為唯識論中的辯論環節，旨在探討「外境」與「識」的關係。
若採取極端的唯識觀，認為外境完全不存在，僅是心識的虛妄分別，則會與佛經中關於「十二入」（感官與對象的對應系統）的教法產生矛盾。
此處透過反問，引導出對「依他起性」與「遍計所執性」的深入分析，說明外境雖非實有，但其「相分」的生起仍有其邏輯機制。
。
此句在唯識論的論辯脈絡中，討論關於「外境」是否存在。
論者指出，若依據如來所說的「十二入」（六根與六境），在名相上似乎承認了外部境界的存在。
這通常是用於引出後續對「外境」之實在性與唯識義的辨析，說明即便名言上稱有外境，實則為識之變現。
。
此句為論書中的過渡語，表示針對前文提出的疑問或議題，準備以偈頌（詩格形式的教理總結）來進行正式回答。
在唯識論中，偈頌通常用於高度濃縮核心義理，以便於記憶與傳承。

本段討論唯識學中關於「化生」的說明。
在唯識體系中，眾生之生起實為業力與種子之顯現，但為了適應不同根機的眾生（可化眾生），且為了與先前傳統的教法（前人受法）保持一致，佛法在權方便上會沿用「化生」的說法，而非直接揭示深層的識變機制。

此句為論中之問議，旨在引出對前文偈頌之詳細義理分析，符合唯識論以問答形式展開論述的結構，用以釐清名相與法義。
。
此句出自《唯識論》，描述對手（外道或對立觀點）主張依據阿含經的記載，認為感官（十二入）之外存在獨立的客觀物質世界（外境）。
唯識宗在此脈絡下旨在破除此種「外境實有」的見解，強調一切境界皆為心識之變現。
。
此句為論理推導之轉折，旨在透過歸謬法指出對方的論據（引經）與其推論結果之間存在矛盾，藉此否定對方的觀點。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的因果分析或理據說明，符合唯識論嚴謹的邏輯推演結構。
。
本句解釋化生眾生的原理。
在唯識體系中，化生並非無中生有，而是依據殘留的物質基礎（修多羅）以及未斷的業力相續（心業），由如來（或業力）促成形相的顯現。
。
此句旨在說明部分經典採取「三無」（無我、無眾生、無壽）的觀點，強調萬法皆由因緣和合而生，否定實體性的自我或永恆存在，符合唯識論中對破除「我執」與「法執」的論述邏輯。
。
本句旨在說明「化生」之說並非基於實相，而是基於對前人傳法（受法）的承襲而沿用此稱呼。
在唯識學框架下，強調名相的約定俗成，而非實有的實體，用以破除對化生之實有的執著。
。
本句說明如來在教授深奧法義時，會採取適應對象的權宜教法（權教）。
由於「色等入」涉及唯識學中對物質與意識之關係的分析，對初學者而言較為複雜，因此如來採取特定的說明方式，以確保學習者能循序漸進地領悟。
。
本句旨在說明對「空性」理解不足而產生的執著。
在唯識學框架下，外境（色香味等）僅是意識的顯現（遍計所執性），並非獨立實有的實體。
前人因未體悟「因緣諸法體空」，故陷入對外境實有性的錯誤認知。
。
本句說明在教授佛法時，為了適應不同根機的眾生，會先從物質層面的「色入」等感官對象（入處）切入，作為化導眾生的方便法門。
這體現了唯識學中依循眾生根機而設的權巧方便。

本句出自《唯識論》，屬於典型的問答體結構。
此處的「問」旨在質詢：若依唯識義，外在色法不可得（無實有），則佛經中描述感官接觸外境的敘述（如色入）應如何解釋。
這是在探討「假名」與「實義」的區別，即如來雖在經中使用世俗語言描述外境，但其深意在於揭示意識的變現，而非肯定外境實有。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著對前文疑問的正式回答，且該回答將以偈頌（詩 verse）的形式呈現，以利於記憶與傳承法義。

本句闡述唯識宗的核心觀點：外在境界並非獨立存在，而是由心識（本心智）所能取的顯現。
由於意識的妄取（錯覺），將內在的心識投影誤認為外在實體，因此在權教或方便說明中，才設定有「內入」（六根）與「外入」（六境）的對立區分。

此句為論書中的設問，旨在引導讀者進入對前文偈頌的詳細義理分析。
在《唯識論》的結構中，通常先以偈頌概括要點，隨後以散文形式進行詳細的解釋（釋偈），此句即為轉入解釋的銜接語。
。
本句闡明唯識宗的核心觀點：外在境界並非實有，而是由內心（阿賴耶識）的虛妄分別（妄想）所投射而出的幻象。
所謂的「外境」實際上是心識的顯現，而非獨立於心之外的實體。
。
本句闡述唯識宗的核心觀點：外在境界並非實有，而是由阿賴耶識中儲存的「種子」在特定條件下轉變（現行）而產生的錯覺。
眾生因種子轉變而產生「外有實境」的虛妄分別，將內心的投影誤認為外部客觀存在。
。
本句說明如來在宣說教法時，是基於對眾生所執著的兩種虛妄法（通常指遍計所執性與依他起性之誤解）進行對治而設定的方便說法，旨在引導眾生破除虛妄，回歸真實。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在引出後文對特定法義之二種分類或對立項的詳細定義。
在《唯識論》的語境中，通常用於區分不同的心意識狀態、法相或修行階段。
。
此處在論述意識或識之生起之依緣。
根據唯識學，識的產生依於內在的種子（本識種子）與外在的對象（虛妄外境界）。
前者為內因，後者為外緣，兩者共同促成識的顯現，但唯識宗強調外境界實為識之變現，而非真實獨立存在。
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此處討論的是唯識學中關於「入」（ Ayatana，處）的建立。
如來透過前述的兩種法（通常指心王與心候，或特定的識與境），說明感官（根）與對象（境）如何配對形成「處」，從視覺（眼色）開始，依序推演至觸覺（身觸），旨在分析認識過程的構成要素。
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本句闡述唯識學的核心觀點：外在境界並非實有，而是由心意識中的「種子」經過轉變（種子生現行）而產生的錯覺。
由於眾生具備虛妄心，將內在種子的顯現誤認為獨立於心之外的客觀物質世界。
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本句說明佛陀在教化眾生時，會根據眾生所處的虛妄狀態（如遍計所執性等）而採取對機的權巧方便，以虛妄之法來對治虛妄，最終導向真實。
在《唯識論》語境中，這涉及將假名、假說作為引導手段的邏輯。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定兩個法相或概念的詳細定義。
在《唯識論》的邏輯結構中，透過設問來界定名相，以確保義理的嚴謹性。
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此處在論述識的依他起性或妄想之來源。
第一點指儲存在阿賴耶識（本識）中的潛在種子，是內在的業力因；第二點指意識所錯認的外部客體（外境），是外在的虛妄相。
兩者共同構成了眾生對現實的錯誤認知。
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本句討論在唯識體系中，意識如何透過感官（入）與對象接觸（觸）而產生認知過程的次第。
此處強調的是認知功能的運作邏輯，而非實有的物質身體。
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本句旨在說明「內外」之區分乃是意識（識）的妄取結果。
在唯識學框架下，外境並非實有，而是由心識所變現，但由於心智的錯覺，將變現的影像誤認為獨立於心之外的實體，進而產生了內在感官（內入）與外在境界（外入）的對立區分。

此句為論書中典型的「問答式」結構。
在唯識學的論證過程中，透過提出疑問來引出對特定義理（如轉依、三性或五位等）之實踐價值與修行獲益的詳細說明，旨在證明該理論不僅是邏輯推演，更具備解脫的實踐功能。
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此處為論書之對答形式，在回答問題後，以偈頌（詩節）的形式來總結或闡述核心法義，以便於記憶與傳承。

本句出自唯識論，強調透過觀察現象的虛幻性（虛妄）與缺乏恆常實體（無實），來破除對「我」的執著，進而體悟「我空」的義理。
這是從現象的虛假性推導至本質的空性，以消除我執。
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此句描述唯識修行中由「觀」到「入」的過程。
首先觀察諸法之差異（異法），分析其組成與特質，進而透過分析破除對「我」與「法」的執著，進入「諸法無我」的真義境界，即體認到一切現象皆由因緣和合，並無獨立永恆的實體。

此句為論書中的設問，旨在引導讀者進入對前文偈頌的詳細義理分析，是唯識論中常見的問答式教學結構，用以釐清深奧的心法義理。
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本句旨在破除對「主體」與「客體」實有的執著。
根據唯識學，識的產生是依賴根與塵的條件（因緣）而生，並非有一個獨立的「見者」在觀察，也沒有一個實有的「法」被觀察。
強調識的運作是虛妄分別，並非實相。
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本段說明修行者透過觀察眾生與自我的虛妄性，以達成「人無我」的空觀，其目的在於獲得教化眾生的能力。
在唯識體系中，這屬於破除對個體實在性的執著，是進入空性體悟的基礎路徑。
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本句出自對偈頌的解析，探討如何透過觀察現象（異法）的差異與特質，進而體悟到萬法皆由因緣和合而生，並無恆常不變的「我」或「實體」之核心，是唯識學中由相入性、破除我執的修行路徑。
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此句探討唯識宗的核心觀點。
在面對種種外在現象（異法）時，修行菩薩透過觀照發現，所有感知到的對象實際上皆是內心意識（內識）的顯現，而非獨立於意識之外的實體，旨在破除對外境實有的執著。
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此句為承接前文的詢問，旨在探討如何透過唯識的觀照方法，將對外境的錯覺（遍計所執性）轉化為對真理的認知（依他起性、圓融覺悟），是進入具體修習觀法前的關鍵提問。
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本句闡述唯識宗的核心觀點「萬法唯識」。
說明外在世界（六塵）並非實有，而是由內在意識（識）所變現的虛妄相狀。
菩薩透過觀照，破除對外境實有的執著，體悟到所謂的內外根塵僅是識心的投影，實質上並無獨立於意識之外的客體存在。
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本句基於唯識學的分析方法，透過對現象（諸法）如何由因緣生起的觀察，破除對實有的執著，進而體悟到萬法缺乏恆常不變的自性（體空）。
這是一種從現象分析導向實相體悟的修行路徑。

此句提出唯識學派在論述「空」與「有」之間的邏輯矛盾。
若採取徹底的虛無觀（一切法畢竟無），則與唯識宗主張的「識」作為依止的實體（依他起性）相衝突。
此問旨在探討如何在不落入斷滅空的同時，確立唯識的立論基礎。
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此句為論著中的詰問（破折），旨在透過邏輯推演質詢對方的觀點。
若採納前述邏輯，將導致所有識（包括外在對象的識）皆被否定，這與「唯有內識（心識）」的立論相矛盾，藉此揭示對方論證的缺陷。
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本句旨在區分「斷滅空」與「唯識空」。
在唯識學框架中，若主張一切法「畢竟無」（完全不存在），則落入虛無主義的斷見；而真正的「無我」是指法性中缺乏恆常、獨立的實體（自性），而非否定其存在。
必須否定「實有」且不落入「斷滅」，方能正確契入無我的義理。

此句為《唯識論》中典型的問答結構。
在探討「我」與「法」的實相時，提問者針對前文所述的邏輯，詢問如何從對法（現象/對象）的執著中解脫，進入「法無我」的認知狀態，即體悟一切法皆由意識所造，無自性實體的境界。
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本句出於《唯識論》，旨在說明設定特定論述或定義的目的，是為了排除（遮止）錯誤的見解或不真實的法義，以確保對唯識義理的正確認知，避免被虛妄的分別相所誤導。
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本句旨在定義「遮虛妄法」的對象。
在唯識學框架中，凡夫與外道對現象界的認知存在根本錯誤，將由意識分別產生的「虛妄法」（如色法等）誤認為具有獨立實體的「實有」，此種錯誤認知即是需要被遮除（否定）的對象。
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本句闡明「空」之說法的目的在於破除對現象的執著（虛妄分別）。
在唯識體系中，強調一切有為法（色等諸法）皆由識所變現，無實體故稱「畢竟空」。
而「非無言處」指涉的是超越語言對立的絕對真理（如真如或圓融境界），在能言說的相對層面，一切法皆是空無。
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在唯識學體系中，「無言處」指超越了語言文字、概念分別的絕對境界。
此處強調該境界非凡夫能以語言描述，而是諸佛如來在證悟真如後，其心意識運作與安住的實相之處。
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本句闡述進入「識空」的必要條件。
在唯識學的修行路徑中，必須排除所有虛妄的分別識（餘識），僅餘不被客塵所染的真識（真如識），才能正確地觀察識的本質，從而證悟識之空性，不再被意識的幻象所束縛。
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本句旨在釐清唯識宗在闡述「無我」時的立場。
強調透過分析識的運作來破除對「我」的執著（諸法無我），但這種破除並非走向極端的虛無主義（謗法），而是為了導向對真實本性（佛性/實識）的正確認知，避免將「無我」誤解為完全否定一切真實存在。

此句為《唯識論》中的問答體結構。
對方質詢關於「唯識」的核心主張，即所謂的「外境不存在」，所有感知到的對象實際上都是內在意識的顯現（識所現），而非獨立於意識之外的實體。
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此句為唯識論中的辯論環節，旨在探討「內識」（指主觀的認識主體）是否具有「可取性」（即是否能作為對象被認知或把握）。
這是在分析心識的性質，區分能覺與所覺，以破除對恆常不變之「我」的執著。
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此句在《唯識論》中討論「取」的對象。
在唯識體系中，意識對對象的「取」分為內在與外在。
此處明確指出「可取者」是指外部的感官對象（境界），如視覺的色、嗅覺的香等，強調意識對外境的依止與執取關係。
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此處基於唯識學對「法」的定義。
在瑜伽師地或唯識體系中，「法」是指具有特定相狀、可被認知（取）的對象。
若某物完全不可得、不可取，則不符合「法」的定義，以此論證法相的成立條件。
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此句為《唯識論》之核心詰問，旨在探討「唯識無境」的論據。
其核心在於破除對外在實體境界的執著，說明我們所感知到的外境，實際上是內心識的變現（轉依），而非獨立於識之外的實體。
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本句闡明「權立」與「實空」的關係。
在唯識學中，為了引導眾生破除對外境的執著，先建立「內識」的概念（權立），但最終目的是為了讓修行者體悟到無論是主體（我空）還是客體（法空）皆無實體，達到究竟的空性，避免對內識產生新的執著。
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本句強調在唯識學體系中，對「空」的正確理解必須建立在對「識」與「遍計所執性」的正確分析之上。
若未先確立萬法唯識、破除對實有自我的執著，而直接討論空性，將容易落入斷滅空或對空性的誤解，無法真正達成法義上的「我空」與「法空」。
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本句旨在破除「心能知心」的錯覺。
在唯識學中，心識的運作是獨立的，意識無法直接跨越個體去感知另一個個體的心識內容。
所謂「知彼心」僅是基於外在表現而產生的虛妄分別（妄想），而非真實的直接感知。

此句為論書中典型的「問答式」結構，透過提出質詢（難）來引出後續的詳細論證與解答，旨在透過破除疑慮來確立唯識宗的法義。
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本句探討唯識學中「假名」與「實有」的區別。
如來在教化眾生時，為了對治執著，會依循世俗名言（依此義）而稱有「色處」等十二處，但這僅是為了說明認識過程的假名，而非肯定這些對象在實相中具有獨立的實體存在。
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本句論述識的性質為「取」其對象（境界）。
在唯識體系中，識的功能是對境而起，而無色界等精神狀態雖無物質色身，但其心識依然在執行「取境」的功能，而非實體地「進入」某個空間。
此處旨在破除將心識活動誤認為物質位移或實體進入的錯覺。
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此處為論書之對答體格式，標誌著針對前文之疑問開始給予正式解答，且解答內容是以偈頌（詩 verse）的形式呈現，旨在方便記憶與傳承法義。

此處運用唯識論的分析法，旨在破除對物質（塵法）的實體執著。
透過分析「單一」、「多數」與「和合」三個層次，證明微塵在實體上並不存在，以此導向「無塵法」的結論，體現唯識中對外境實有性的否定。

此句為論書中的提問，旨在引導讀者進入對前文偈頌之深層法義的剖析，符合唯識論以問答方式展開論證的結構。
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本句出自《唯識論》，描述對方的錯誤見解。
在唯識學框架中，外在的「色」等感官對象（入）僅是意識的顯現（相分），並非獨立於心之外的實體。
此處是在對質對方將「假名」誤認為「實有」的執著。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前文所述現象或理論的因果分析與邏輯論證。
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本句論述識的功能。
在唯識學體系中，識具有「取」的作用，即對對象的能動感知。
此處討論的是凡夫在未悟入唯識時，主觀上認為識是在捕捉、獲取外部獨立存在的境界。
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此句為論書中常見的否定轉折，用於反駁前文提出的錯誤見解或對象的誤解，旨在透過否定錯誤觀點來導向正確的唯識法義。
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此為論書中常見的設問句式，用於引出後文對前述論點的因果分析或理據說明，旨在透過問答形式深化論證。
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此處討論的是心意識在不同境界中的運作。
在唯識學體系中，說明為何無色界等更高層次的境界能夠進入特定的心識狀態或法相，需基於前述的三種義理（條件）方能成立。
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此句為典型的問答式結構，旨在請教前文提及之「三」之具體內涵。
在《唯識論》的論述體系中，此類詢問通常用於引出對特定三種法相、三種性質或三種修行階段的詳細定義與分析。
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本段旨在批判外道對「我」的執著。
唯識論在此分析對微塵等物質的錯誤認知，指出外道（如衛世師）將現象分為「物質身體」與「獨立靈魂（神我）」，認為靈魂是獨立於肉體之外的真實存在，這正是典型的虛妄分別與我執。
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此句旨在探討事物的實體性。
在唯識學中，透過分析微塵（極小物質單位）若脫離其屬性（如色、香等特徵）後將不再存在，藉此論證外境並非實有，而是依賴種種特徵（相分）而顯現的識之變現。
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此句出自《唯識論》，旨在探討外境的實有性。
透過詢問微塵（極小物質單位）是否存在真實的差異與可見性，來引導修行者分析「相分」與「見分」的關係，進而破除對物質世界實有性的執著，論證萬法唯識。
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此句出自《瑜伽師地論》或相關唯識論辯論，旨在探討「色法」的組成與可見性。
透過詢問微塵（最小物質單位）的和合（聚集）是否構成可見之相，來分析物質世界的組成邏輯與感知機制，區分單一微塵（不可見）與和合後之色法（可見）的差異。
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此句為論書中的詰問，旨在引出對前文所述法義的詳細解釋，是唯識論中典型的問答式論證結構，用以釐清名相與義理。
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此句基於唯識宗對「相分」與「見分」的分析。
在唯識體系中，我們所見的對象（如微塵）是意識所顯現的相狀，而非獨立於意識之外的實體。
若微塵是獨立實有的實體（實有），則它將不再是意識所能捕捉的顯現，因此在認知層面上反而不可見。
此論證旨在破除對外境實有的執著，證明外境僅是識之變現。
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本句旨在批判外道（如衛世師）對「我」的錯誤認知。
外道認為「我」是一個獨立於物質身體（頭、目、身）之外、不可見的永恆實體（神我）。
唯識論以此說明這種分別是虛妄的，因為所謂的「我」僅是依賴於名色等條件而產生的錯覺，並不存在一個獨立於五蘊之外的實體。
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本段運用唯識論的分析方法，說明物質（色法）是由種種特徵（如色、香等）構成的組合。
若將這些特徵逐一分離，則無法找到一個獨立於特徵之外的「實體微塵」。
此旨在破除對物質實體的執著，證明所謂的「實塵」僅是依賴特徵而建立的假名，並非真實存在。
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此句為唯識論中關於「外境不可得」的論證。
透過分析微塵的極小性，指出若微塵實有差別，則必須能被感知到。
然而，在現實經驗中，微塵之細小使得其個別差別無法被視見，藉此推論外在物質實體（微塵）的差別並非真實存在，而是意識的變現。
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本段討論唯識學中關於「微塵」與「見」的關係。
論述重點在於：若單一微塵因其極小而不可見，那麼即便數量增加，其個體間的差異（差別）依然無法被視覺捕捉，旨在破除對物質微小量級之可見性的執著。
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此句探討物質構成與感官認知的關係。
在唯識學中，用以說明「極微」之單體不可見，唯有透過多個極微粒子「和合」（聚集）形成一定規模後，才產生色法之顯現，使其能被眼根所覺知。
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此句為論辯體裁中的否定句，用於否定前文所提出的某種假設或見解，以導向正確的唯識義理分析。
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此句為論書中常見的設問方式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，旨在透過問答形式釐清唯識體系中的因果邏輯。
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此處運用唯識宗的「破法執」論理。
透過分析微塵（最小物質單位）在實相上並非獨立實有的單一實體，進而否定物質世界的「和合」或「組合」之可能性，旨在說明外境之現象皆是由識所變現，而非真實存在的物質堆疊。
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本句在討論「塵」的體相。
在唯識學中，若將塵法視為獨立於識之外的實體，或試圖透過「和合」來建構其存在，由於這種和合狀態在實相中不可得見，因此證明瞭獨立的塵法並不成立，旨在破除對外境實有的執著。
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此句為論書中典型的問答體結構，旨在透過質詢來引出對修行障礙或條件不足之原因的詳細分析，符合唯識論中對心識轉變與修行次第的嚴謹論證邏輯。
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此句為對話的轉接語，標誌著從散文論述轉入以偈頌（詩 verse）形式呈現的教義總結或核心論點。

本句探討唯識學中關於「微塵」與「大色」的關係。
旨在說明物質世界的微細構造：即便極小的微塵，其內部也包含著構成物質的所有基本元素（四大），且在特定的聚合狀態下，微觀與宏觀的物質屬性具有相即的關係，用以破除對物質實體大小的執著。

此句為論書中的提問，旨在引導讀者進入對前文偈頌之深層法義的分析與探討，符合唯識論以問答形式展開論述的特徵。
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此處為唯識論中關於「外境」實有性的邏輯推論。
透過分析微塵的組成，論證若承認外境（塵）具有空間方向（六方），則必須承認其具有體積與邊界（六廂），進而推導出對物質實體之分析，旨在破除對外境獨立實有的執著。
。
此處討論微塵的空間佔據問題，旨在透過邏輯分析證明物質（色法）的體積與空間關係。
若一個微塵在空間中佔據六個方位（處所），則該空間已滿，無法容納其他微塵，用以論證微塵之實體性質或其空間分佈的邏輯矛盾。
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此句討論唯識學中關於「處」（空間位置/空間量）與「微塵」（最小物質單位）的邏輯關係。
旨在分析空間的佔據情況，探討多個物質單位是否能共用同一空間座標，是用於論證物質空間屬性（如相應、不相應）的邏輯推演。
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此句在《唯識論》中討論意識對對象的認知機制。
探討當意識在特定條件下運作時，六塵（色聲香味觸法）如何被限定在單一的認知對象或空間處所中，用以分析識與境的關係。
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此處討論空間與物質的極微量級。
在唯識論的分析中，用以說明當空間被限定在極小的一處時，即使是極微小的物質（微塵）也無法在其中顯現，旨在透過對物質空間的極限分析，導向對心識構建現象的理解。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，符合唯識論嚴謹的論證結構。
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此處討論的是微塵（極小物質單位）在性質上的同一性。
在唯識論的分析中，用以說明當對象被視為微塵時，其基本屬性不具備區分彼此的差異，旨在分析相續與物質構成的特質。
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本段旨在論證感知對象的大小與心識（或感官）的關係。
在唯識學框架下，外在顯現的粗大物質（麁物）是由心識所變現。
若感官或識的作用侷限於單一處，則原本巨大的對象在感知中也會縮小至如塵埃般，以此說明對象的顯現規模取決於識的作用方式，而非對象本身具有絕對的物理大小。
。
本句基於唯識宗對「相分」與「名言」的分析。
在法相分析中，任何個體（一）或羣體（多）皆是依賴條件而成立的假名，並非實有。
所謂的「一塵」是由名言定義而成的概念，若追究其本質，單一與多數的組合（和合）在實相中並不存在，旨在破除對物質實體的執著。
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此句為《唯識論》中論辯過程的對話紀錄。
毘婆沙作為對話參與者，針對前文所提出的觀點或指責，明確否認自己存在該項理論上的錯誤或實踐上的過失，旨在透過辯論釐清唯識學的正確見解。
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此句為論書中常見的設問形式，用於引導出後續對前文論點的因果分析或法義論證，旨在透過自問自答的方式，層層剖析唯識體系中的心法運作機制。
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此處討論唯識學中關於「微塵」的極小物質單位及其構成性質。
強調微塵在最基礎狀態下不具備感官特徵（離四種質），但透過和合作用，能構成宏觀的物質世界（四大麁物）。
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此句為論書中的過渡語，標誌著從問答對話轉向引用偈頌（詩格形式的教義總結）來進行論證或解釋。

此句旨在透過比喻說明「合」與「別」的關係。
在唯識論的分析中，用以論證複合事物（合）是由於微小組成部分（微塵）的聚合而生，若缺乏最基本的組成元素或其聚合條件，則無法形成任何實體或現象。
此處強調事物的組成依賴於其構成部分的聚合。
。
此處討論的是「分分」與「總合」的關係。
在唯識論的分析中，探討微小物質（微塵）在單體狀態與組成整體狀態時，對於「邊界（廂）」之定義的邏輯差異，用以分析空間與物質的構成理路。

此句為論書中的設問，旨在引導讀者進入對前文偈頌的詳細義理分析。
在唯識論的論述結構中，通常採取「設問—回答」的形式，以釐清深奧的心法義理。
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此句探討物質構成的本質，討論「四大」（地水火風）與「微塵」（物質最小單位）的關係。
旨在分析物質是透過微塵的聚合而顯現出四大性質，還是四大本身即是獨立於微塵之外的實體，這是唯識學中對物質組成（色法）的分析論辯。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引導讀者進入對前文所述法義的深入分析與辨析，是唯識論中典型的問答式論證結構。
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本句在討論物質構成的邏輯矛盾。
若承認物質（四大）是由微塵組成，則微塵必須具備一定的形相（相）以及能與其他微塵結合的性質（和合），否則無法構成宏觀的物質世界。
此處旨在透過邏輯推演，分析物質組成之名相與實相的關係。
。
此句旨在透過反問法，論證物質（四大）與最小組成單位（微塵）的不可分離性。
在唯識學的分析中，若假設四大能獨立於微塵而存在，則將陷入邏輯矛盾，以此證明物質現象的組成必須依賴於最基本的微小單位，進而導向對物質實體性的否定。
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此處討論的是「極微」與「合成物」的關係。
在唯識論的分析中，若主張微塵（極微）完全沒有空間維度（六廂），則無法解釋如何透過微塵的聚集而形成具有空間體積的物質對象。
此論證旨在說明微塵雖小，但仍具備構成物質基礎的屬性，否則「合」之結果（物質實體）將無法成立。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者進入對前文所述法義的深入剖析與邏輯推演，是唯識論中典型的問答式論證結構。
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此處討論唯識中關於物質組成（四大）的邏輯推論。
旨在分析微塵（極小物質單位）如何透過相和（結合）形成粗大的物質（四大）。
若微塵本身不具備結合能力，則無法成立其與其他粗物共同構成物質世界的論點。
。
此處討論唯識論中關於物質構成的分析。
旨在破除對「實體物」的執著，說明所謂的物質（麁物）是由四大（地水火風）名義上組合而成，實際上微塵（最小物質單位）之間並無實質的結合能形成一個恆常不變的單一實體，以此論證物質世界的虛幻性與依賴性。
。
本段旨在透過邏輯分析破除對「微塵」實體性的執著。
在唯識論的分析中，若微塵被定義為最小的不可分單位（無廂/無面），則它不具備組成更大物質（如四大）的空間屬性或結構基礎。
若主張微塵能組成大物，則微塵必須具備邊界（廂），這與其「最小單位」的定義矛盾，從而證明對微塵實體構成論的虛妄。
。
此處為論書之過渡句，標誌著將由散文論述轉為以偈頌（詩節）形式來總結或強調前述之法義。

本句討論唯識學中關於「相分」與「見分」或對象與位置的辨析。
旨在說明若法（對象）與方所（空間位置）存在差異，則不能將其視為單一實體。
透過「影障」的比喻，說明若遮蔽（遮蔽性）不夠全面，則無法在認識上將兩個不同的對象統一視為同一對象，是用以論證認識對象之區分與統一的邏輯過程。

此句為論書中的提問，旨在引導讀者進入對前述偈頌之法義解析，是唯識論中常見的問答式論證結構，用以釐清複雜的心識理論。
。
此句出於《瑜伽師地論》或相關唯識論辯論語境，討論物質構成的最小單位（微塵）及其聚集（和合）而成的現象。
在唯識學中，這通常涉及對「色法」之組成及其相續性質的分析，旨在破除對實體恆常性的執著。
。
此句為論書中典型的否定性論辯，用於反駁前文提出的觀點或對方的推論，旨在透過否定錯誤見解來導向正確的唯識法義。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前述論點的理據分析或因果解釋，符合唯識論嚴謹的論證結構。
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此處引用偈頌以論證「非一」的理據。
在唯識體系中，若兩個對象在「法」（性質/種類）或「方所」（空間位置）上有所區別，則在邏輯上不能將其視為單一的同一物。
這是用於區分個體與總體的分析方法。
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此處討論的是「方所別」（空間差異）。
在唯識學中，用以說明即便在同一類別的法（如微塵）中，因其所處的空間位置（方所）不同，而使其成為不同的個體，用以分析物質空間的區分邏輯。
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此句旨在說明空間位置（方處）的區分。
在唯識學的分析中，透過對比不同方向（東、西）的微塵空間，來論證空間的異相與個體區別，以分析空間的性質與構造。
。
此句在唯識論的論述中，用以強調前述的法義（通常涉及心意識的遍佈或對象的顯現）在空間維度上的絕對全面性，說明無論在任何微小的空間單位中，其性質與運作邏輯皆一致。
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此句為唯識論中針對「一」與「多」之辯論。
旨在探討微塵（極小物質單位）在體性上若存在差異，則無法成立單一、統一的實體定義，用以破除對物質實體的錯誤執著，導向唯識的分析框架。
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此處旨在論述「法」與「方所」（空間位置）的區別。
在唯識學的分析中，法（對象）與其所處的方所（空間）是不同的屬性，不能將兩者混淆為同一實體，以避免在認識論上產生錯覺。
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此句為論著中的詰問，旨在探討影像（影）對光線或視線的遮蔽（障）程度與其對象大小之關係。
在唯識論的認知分析中，討論影像如何遮蔽實相或在心意識中產生錯覺，需分析遮蔽程度（大或小）對認知判斷的影響。
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此句為《唯識論》中針對「空間（方處）」之辯論。
論著旨在反駁將空間視為獨立實體的觀點。
此處以物理現象（光影相對）來論證：若微塵（物質最小單位）不具備空間位置（方處），則無法形成光線遮蔽而產生的陰影，從而證明物質與空間位置的不可分離性，以導向唯識的空間觀。
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此句為唯識論中針對「微塵」是否具有「方相」（空間維度/方向性）的邏輯辯論。
論者透過日光照射的現象（部分受光、部分背光）來反證微塵必須具有方向相，否則無法解釋光線照射的差異性，旨在論證物質微粒在空間中的實體屬性。
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此處討論唯識論中關於「相分」與「種子」的體用關係。
旨在說明微小的種子（微塵）雖能生起大相，但微塵本身並不直接在空間上堆積成大物，而是透過種子的功能顯現。
引用偈頌旨在論證若遮蔽物（影障）本身不具備巨大的體積，則無法產生相應的遮蔽效果，以此反證種子與顯現之相的邏輯關係。
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此句為論著中的詰問，旨在釐清對象。
在唯識論的分析框架中，通常涉及對「能見」與「所見」或「能取」與「所取」的二元對立分析，探討其在本質上是否與原先認定的對象一致，是用以破除虛妄分別的邏輯推導過程。
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此處討論的是視覺感知的條件。
在唯識學中，分析眼根、眼境與光線的關係，說明視覺的產生需依賴光線的照射（光照）以及遮蔽導致的陰影（影障），用以分析色法在感知過程中的顯現方式。
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此句為論書中的設問句，旨在引導讀者思考前文所述內容的深層義理，是唯識論中常見的教學推導方式，透過設問與解答來釐清複雜的心法體系。
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此處運用「遮擋」來論證「方所」（空間位置）的實在性。
在唯識論的邏輯中，若兩個物質（微塵）能互不干涉地處於同一位置，則說明它們並沒有真正的空間佔據；唯有當一個微塵能遮蔽另一個微塵時，才能證明物質具有特定的空間方位與界限。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文所述現象或理論的因果分析與邏輯論證。
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此處討論空間的界定。
在唯識學的空間分析中，透過最微小的單位（微塵）及其不具方向性的分處（無方所），來建立起對十方世界空間差異的認知與區分。
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此處旨在說明「微塵」作為法相之個體，在空間分佈上具有獨立性，彼此之間不產生實質的遮蔽或妨礙。
在唯識學的分析中，這常用於論證法相的獨立存在或空間關係的非實體性，強調各法在其各自的位格中運作，互不干涉。
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此句在《唯識論》中是用於論證「空間」與「物質」之關係的譬喻。
透過假設微塵不具備物理上的遮蔽性（不相障），來推論若無空間阻隔或屬性限制，多數事物可共處同一處，藉此分析識所顯現之相狀與空間之虛幻性。
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此句旨在透過邏輯推演說明「處」與「塵」的關係。
在唯識論的分析中，若將所有物質（塵）全部壓縮在單一空間點，則空間的相對性與區分性消失，導致「處」這一概念在邏輯上不再成立，用以破除對空間實體的執著。
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本句基於唯識論對物質構成的分析，說明宏觀的四大物質（地水火風）在實質上是由極微小的物質單位（微塵）所組成，旨在破除對物質實體的恆常執著，揭示其由微小組成部分的集聚而成的性質。
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此處討論唯識學中關於「極微」或「微塵」的感知界限。
在唯識論的分析中，當對象縮小至微塵等級（極微）時，已超出感官（眼根）的辨識能力，因此不可見。
這用以論證物質組成與感知能力的關係。

此處討論物質（色法）遮蔽光線產生影子的條件。
在唯識學的分析中，四大（地水火風）是物質的基礎組成，而微塵則是具備特定空間形態的最小物質單位。
問者質疑為何影障的屬性被賦予微塵而非四大，旨在探討色法之相與質的區別。
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此處為《唯識論》中關於物質組成（四大）與微塵關係的辯論。
旨在探討「四大」是作為獨立於微塵之外的實體存在，還是僅作為微塵所具備的屬性（如遮蔽光線的影障功能）而存在，用以分析物質的實相與依止關係。
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此處討論唯識學中關於「相分」與「見分」的關係，以及物質（微塵）與其影像（影障）的依止關係。
旨在說明影像的產生必須依賴於實體的對象，不能脫離對象而獨立存在，用以論證識之顯現與對象的關聯性。
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此處討論唯識論中關於物質（色法）之組成與性質。
四大（地水火風）若僅作為微塵的組成性質而存在，而非獨立於微塵之外的實體，則其遮蔽光線（影障）的特性將不成立。
旨在論證色法的微細構造與其遮蔽性質之間的邏輯關係。
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本句出自《唯論》對物質屬性的辯論。
在唯識體系中，探討「影障」（遮蔽光線產生陰影的能力）屬於哪種物質屬性。
此處在質詢為何將影障歸於「四大」（地水火風）等粗重物質，而非歸於最微小的「微塵」。
這涉及對物質組成（微塵與四大）及其功能（影障）之邏輯分析，旨在釐清物質法在產生視覺現象時的真實性質。

此句探討物質（色法）對光線的遮蔽機制。
在唯識學的物質分析中，討論是極微小的物質單位（微塵）還是構成物質的基礎元素（四大）產生了遮蔽作用，以釐清物質屬性與視覺感知的關係。
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此句出自唯識學對外境與識之關係的辯證。
在否定外境實體存在的語境下，論者指出：即便暫時不對外境進行辨析，也無法將色法等現象在進入意識時所呈現的「入相」（即感官感知的特徵）完全否定。
若連入相也一併否定，則感知行為本身將無法成立，這在邏輯上是不通的。
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此句出於《唯識論》中關於「入」之定義的辯論。
在唯識體系中，「入」是指能將心意識之對象（相分）與外部世界對應的機制。
此處透過反問，旨在探究界定「入相」的具體法理依據，以釐清心識如何與外境產生關聯的運作方式。

此處討論的是唯識體系中關於「入」（avajjha/entrance）的定義。
在瑜伽師地或唯識論的脈絡中，探討感官境界（如色法）如何作為認識的入口。
此句旨在釐清「難」之定義，將其指向感官所接觸的具體色相（青黃赤白），說明這些境界法即是感官入（十二處）的表現相狀。
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此句展現菩薩或修行者在面對法義問題時，其思惟的動機並非出於私慾或學術好奇，而是基於「菩提心」，以利益眾生為核心目標，符合唯識學中關於慈悲與智慧並行的實踐方向。
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本句探討唯識學中關於「錯覺」與「分別」的機制。
眼根（內入）與色境（外境）接觸時，心意識會對其進行統合或區分，將其認定為「一」或「多」。
這是在分析意識如何將碎片化的感官資料建構為具體的對象，進而產生對物質實體的錯誤執著。
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此處討論的是心意識對對象的感知能力。
在唯識學的分析中，心在單一剎那隻能對單一對象（一法）產生認識，無法在同一時間同時感知多個不同的對象（多物）。
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此句延續唯識論對「相」與「實」的分析。
在唯識體系中，一切現象皆由意識所變，並非獨立存在的實體（一物）。
若執著於對象是單一、恆常的實體，則與「萬法唯識」及「無自性」的義理相悖，故在理上不可成立（不可取）。
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此處為引出偈頌的過渡語。
在唯識論等論書中，通常在散文論述後，以偈頌形式對核心義理進行總結或精煉概括，以便於記憶與傳承。

本句強調在唯識修行或法相分析中，次第（Krama）的重要性。
若缺乏正確的邏輯順序或修行階段，對法義的「取」（採納）與「捨」（捨棄）將會出錯，導致對微細法相的認知產生偏差。
在分析無量差別法時，必須精準地觀察到最微細的差異，方能正確破除執著。

此句為論書中的設問，旨在引導讀者進入對前文偈頌之法義分析，是唯識論中典型的「設問-答解」結構，用以釐清複雜的心識理論。
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本句在討論「次第」的成立條件。
在唯識學中，次第（Krama）的成立需要對象之間有差異（如顏色不同）且能被意識分辨。
若環境中只有單一顏色（純一青物），缺乏對比與差異，則無法在空間移動中建立起「先後」或「次第」的認知判別。
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本句旨在強調修行必須遵循特定的次第（如五位、十地等），若不按順序而行，將無法達到預期的覺悟目標。
在唯識學體系中，強調修行階段的嚴謹性與邏輯遞進。
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此句為論書中的設問，旨在引導讀者進入對特定法義的深入分析。
在《唯識論》的論述結構中，常透過自問自答的方式，將複雜的唯識體系（如心、心所、心法等）逐步剖析，以釐清名相與義理。
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此處以「青色」為例，論證「同名異類」的道理。
旨在說明雖然許多事物具有相同的顏色（同名），但它們在空間上是分開的個體（異類）。
若將所有青色視為單一實體，將導致邏輯上的荒謬（如舉一足而遍踏），藉此破除對「共相」作為實體的執著，強調個體（別相）的獨立性。
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此處討論的是「遍」與「躡」的邏輯關係。
在唯識論的分析中，若兩個對象不能在所有情況下完全重合（遍躡），則證明兩者在法相上有所區別，不能視為同一實體。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在特定的認知或修行階段中，對法相的「取」（執取/採納）與「捨」（捨棄/離棄）之狀態與一般凡夫或他種境界有何差異。
在唯識學體系中，這通常涉及對對象之分別心的轉化。
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此句出自《瑜伽師地論》或相關唯識論辯論，旨在透過對顏色（青物）與空間（空處）的分析，討論物質（色法）的組成與感知。
其核心在於探討「色」與「空」的界限，以及感知對象在空間位移時的屬性變化，用以破除對實體恆常性的執著。
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此句出自《唯識論》，旨在討論心意識在對象上的「踏步」（躡）與「到達」之邏輯。
討論重點在於心意識的運作是否能同時處於「已到達」與「未到達」的矛盾狀態，用以分析心意識對境的單一性與連續性，破除對心識運作的錯誤認知。
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此處在討論唯識論中關於「單一」與「多樣」的邏輯辨析。
旨在說明若對象是絕對單一的整體，則不存在空間上的區分（此處與彼處），因此無法產生「踏在某處而不在另一處」的對立狀態，用以破除對實有單一實體的執著。
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此句為對前文論述的總結，引用偈頌以證明在特定的識體或法相分析中，對對象的「取」（執取/獲取）與「捨」（捨棄/離棄）之狀態或性質並不相同，強調區分對待之差異。
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此句為論書中的設問，旨在探討「差別無量處」在唯識體系中對於空間、處所或心識顯現之差異性的定義與義理分析。
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此句為唯識論中針對「外境」之實在性進行的邏輯詰問。
旨在透過分析顏色（如純青色）的統一性與個體差異的矛盾，推論外境並非實有，而是由識所變現的相狀，用以破除對實體外境的執著。
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此句運用「排他性」的邏輯論證，旨在說明不同相狀的對象（象、馬、車）在空間上不能重合。
在《唯識論》的語境中，這通常用於論證「相分」或「對象」的區分，說明不同種種相狀的對象具有各自的特質，不能混淆為一，藉此推論心意識所對的對象之區別性。
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此句為唯識論中的論證過程，透過反詰法（歸謬法）來推論。
旨在討論心識與物質對象的關係，若認定某種前提成立，將導致邏輯上無法解釋現實中不同生物（如象、馬）在住處上的顯著差異，從而證明原前提不成立。
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此句出自《唯識論》中關於「一分」與「多分」的辯論，旨在透過比喻（象與馬的差異）來討論個體與類別、以及屬性差異的邏輯。
此處是用以反詰對方的論點，探討若假設對象為單一（一者），則無法解釋不同物種在能力或屬性上的區別。
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此處為唯識論中關於「相續」與「單一」的邏輯辯論。
對方質疑若將象與馬視為單一整體（一者），則不應在兩者之間存在空間（空），以此推論事物不能被簡單地視為單一實體，旨在分析心意識對對象的構造與分別。
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此句為論證前文所述之法義，引用偈頌來證明在唯識體系中，心識所顯現的相狀或處所具有極其細微且無量多的差異性，強調現象界的複雜與多樣。
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此句為論著中的設問，旨在探討在觀照心識或法相時，不僅要觀察粗顯的現象，對於極其微細的心念或法相（如種子、微細心等）亦需能清晰覺知，以達到徹底的覺悟與分析。
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此處為《唯識論》中針對「色法」之分析，旨在透過邏輯推演（歸謬法）來論證色法並非單一實體。
若將「青色」視為獨立的實體（一物），則會導致在青色物體內部又存在另一種青色實體（如蟲子）的矛盾，藉此說明色法是依賴條件而生的相狀，而非恆常不變的單一實體。
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此句為論書中常見的詰問方式，旨在引出後續對特定觀點、定義或結論的邏輯論證與法義分析，符合唯識論嚴謹的辨析體系。
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此句在《唯識論》中通常作為比喻，說明感官或意識在認知對象時的侷限性。
以肉眼能見粗蟲而不能見細蟲，比喻凡夫的意識（心意識）能感知粗大的現象，卻無法洞察深層、微細的法性或種子作用。
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此句旨在強調在唯識分析中，對心意識之運作與種子、現行等微細法相的觀察不可缺失，必須精確地洞察最細微的心法，方能徹底破除執著。

此句為《唯識論》中典型的問答形式，旨在探討意識（第六識）如何對外境（色法）產生認知與思惟的機制，涉及意識與前六識的運作關係及對象（所緣）的認定。
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本句探討唯識學中關於「虛妄分別」的核心問題。
修行者或對話者誤將意識所顯現的「境界」（如顏色、形相）視為獨立於意識之外的實體（實有），而唯識論旨在破除此種外境實有的錯覺，指出這僅是心識的虛妄分別。
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此句旨在說明「分分」與「合成」的關係。
在唯識學中，透過觀察微塵的個別差異（別相），可以體認到微塵本身僅是種種分分，並非一個獨立、恆常的實體（一物）。
這是用以破除對「物質實體」之執著，揭示現象是由種種微細成分聚合而成的假象。
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此處論述唯識宗的核心觀點：外境（色境）並非實有。
若外境實有，應能被感官捕捉並形成統一認知，但事實上感官捕捉到的僅是意識的顯現（相分），而非獨立於意識之外的實體。
由此推論，所謂的「外境」其實是內識的變現，成立「唯識無境」的論點。
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此處為唯識論中的問答體結構。
問題在於探討某種法（如種子或特定心所）的存在，是否僅僅是基於對教法的信仰（信）而予以承認，而非基於直接的現量觀察或邏輯推導。
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本句說明建立信心的四種層次與依據。
在唯識學的認識論中，信心的強度取決於其依據的可靠性。
從直接經驗（現見）到間接推論（比知）、類比（譬喻）以及依循權威記載（阿含），其確信程度遞減，因此現見信被視為最直接且最穩固的信心來源。
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此句為唯識論中針對「外境實有論」的質詢。
論者採取反詰法，探討若否定外在物質實體（外境），則感官所覺知的色彩（如青色）之來源為何，旨在進一步論證「萬法唯識」——即所謂的「外境」實為意識的變現，而非獨立於心之外的實體。
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此句為論書中的過渡語，標誌著從對話式的問答轉向引用偈頌（詩節）來對前文的法義進行總結或深化論證。

此處依唯識學之「三時間」與「見分」論述。
論者質疑所謂的「現見」（現前見到），若如夢境般，能見之相（見分）與被見之相（所見分）並非實體地同時共存，且在感知瞬間缺乏真實的區分，則不能成立為真正的現前感知。

此句為論書中的設問，旨在引導讀者進入對前文偈頌之深層義理的分析與探討，是唯識論中常見的教學對答結構。
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本段旨在說明凡夫對現實世界的認知與夢境相同，皆是由煩惱（種子）驅動的虛妄顯現。
在唯識學框架下，這強調了「外境」並非實有，而是意識（心識）的投影，以此破除對物質世界的實有執著。
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此句探討唯識學中關於「見」與「所見」的關係。
在認識過程中，主觀的能見（見）與客觀的所見（所見）雖在邏輯上相對，但在實際的意識瞬間（剎那）中，討論兩者是否能同時成立或共存，旨在分析識的運作機制與對象的性質。
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此句是用於說明「見」與「知」的區別。
在唯識學中，視覺感官（眼根）能感知到色法（物質形態、顏色），但單純的感知（見）並不等同於對該對象之屬性、名稱或功能（義）的認知。
這用來比喻某些心意識狀態能接觸到對象，卻缺乏對其深層義理的覺知。
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此句為論書中的設問句，旨在引導讀者進入對前文所述法義的深入分析與辨析，是唯識論中常見的教學式結構，用以釐清名相與義理。
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此處討論唯識學中「見分」與「義分」的區別。
修行者透過觀察意識對色彩的感知，體認到所見的顏色（現量）與該顏色所代表的屬性或意義（義量）是不同的認知過程，旨在破除對外境實有的執著，分析識的運作機制。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的因果分析或理論根據，符合唯識論嚴謹的邏輯推演結構。
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此句描述認知過程的時序。
在唯識學中，感官（前五識）的直接經驗與意識（第六識）的分別認定有時間上的先後之分。
意識在接收到前識的資料後，才進行名詞定義與概念判別，進而達成「了知」的狀態。
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本句討論唯識學中「意識」與「前五識」的時間接續問題。
質疑點在於：若意識在分辨對象時，負責接收影像的眼識等已滅，意識如何能依據已滅的識來感知當下的顏色（色法）。
這涉及意識如何依託於「種子」或「前識」之相而產生分別的論題。
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此句在《唯識論》中通常用於否定錯誤的見解或外道之論，強調該觀點不符合佛法（尤其是唯識學）的正理，旨在破除對對象的實有執著或錯誤的認知框架。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前述論點的邏輯論證與因果分析，符合唯識論嚴謹的辨析體系。
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此句闡述唯識學中關於「不住」的修習，指在面對一切法（現象）時，心念不產生執著與停留，以此破除對對象的虛妄分別，是達成轉依、證悟非相的關鍵。
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此句探討唯識學中關於「眼識」與「意識」的發生順序。
在眼根與色境接觸產生眼識的瞬間，意識尚未介入，因此在純粹的視覺感知時刻，不存在意識的分別以及將其視為獨立對象的境界。
旨在說明識的生起是依序而來的，而非同時發生。
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此處討論意識在特定狀態下（如夢境或純粹意識活動）的獨立運作。
在唯識學中，意識（manas/vijnana）可以在沒有前六識中眼識（cakṣur-vijñāna）及其對應視覺對象（境界）的情況下單獨起作用，說明意識對心相的依止與運作不必然依賴於感官的直接接觸。
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本句在討論信心的層次。
在唯識學的分析中，信心的種類（如現信、信信等）各有其功能與特質，不能簡單地將其中一種定義為絕對的「最勝」，因為每種信在不同的修行階段或對治對象上具有不同的作用，需依義而定，不可概而論之。
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本句旨在論駁錯誤的認知觀點。
在唯識學的認識論中，「現見」（現量）是指直接感知對象而無錯誤推論。
若在感知過程中，主體（見）與對象（所見）不能同時成立，或者在感知時缺乏正確的分別（指對對象特性的正確把握），則不能成立為真正的「現量」認知。

此句為論書中典型的「問答形式」，透過設定對立觀點（問）來引出正確的法義解釋（答），旨在透過辯論釐清唯識學中關於心識或法性的精確定義。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導出後續的論證與理由，是用於推導法義的邏輯轉折點。
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此段論述在探討意識與外境的關係。
文中描述感官認知的先後順序：首先由前五識（此處以眼識為例）直接接觸對象，隨後由意識（第六識）對該對象進行記憶與判斷。
此論點旨在論證外境（色香味等）在認知過程中的必要性，是唯識學中討論「外境是否存在」之辯論過程中的一種論證邏輯。
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此句出於《唯識論》，旨在說明雖然唯識宗主張「萬法唯識」，但為了在修行與論述的階段性（如轉依過程）中建立正確的認知，不能簡單地否定「外在境界」的現象存在。
這裡的「無」是指絕對的不存在，而論著強調的是外境雖是識之變現，但在經驗層面上仍有其顯現的對象性，不可直接地以「無」來否定其現象上的存在，以免落入斷滅見或對現象的誤解。
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此句為論書中常見的設問形式，用於引出後文對前述論點的因果分析或理論根據，旨在透過自問自答的方式，層層遞進地闡明唯識法義。
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此句在說明唯識學中「現量」的運作。
當意識（或眼識）直接對接外部對象（如青色）而產生感知時，這種直接的經驗被定義為「現見」。
這強調了感知過程中對象與意識的對應關係。
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此句為論書中典型的辯論形式，用於否定對方的觀點或對前述義理的質疑，旨在透過否定錯誤見解來導向正確的唯識法義。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、因果或邏輯推論的詳細解釋，以確保論證的嚴密性。
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此句討論認知過程的先後順序。
在唯識學中，探討感官（前五識）與意識（第六識）在對象認知上的時間差與邏輯關係，旨在分析意識如何依賴於前識的影像（相分）而產生憶念與判斷。
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在《唯識論》的論辯體系中，此句用於否定對方的論點或假設，指出其邏輯推論無法成立，不符合唯識的法義體系。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文所述現象或理論的因果分析與邏輯論證。
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本句闡述唯識宗的核心觀點「萬法唯識」。
強調外在境界（色境等）並非獨立於意識之外而存在，而是由內在心識（如意識、末那識、阿賴耶識）透過虛妄分別而投射出的幻象。
此處旨在破除對「外境實有」的執著。
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本句旨在說明眼識對外境的認知並非真實，而是一種「虛妄分別」。
以「夢境」為喻，強調感官所覺知的對象（相分）僅是意識的投射，而非客觀實有的實體，以此論證唯識無境的義理。
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本句解釋意識如何產生對過去的記憶。
意識無法直接感知過去，而是依據先前由意識所造的「虛妄分別」（即對對象的錯誤認定與執著）作為種子或依據，在後時再次進行思惟與憶念。
這說明瞭意識之記憶的建構是基於先前的錯覺與分別心。
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此句為論書中常見的詰問方式，旨在針對前文所述的觀點或定義，請求進一步闡明其深層的法義或邏輯根據，以導出後續的詳細解釋。
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本句描述唯識學中「識」的運作機制。
眼識並非直接接觸真實客體，而是依據先前種子中儲存的虛妄分別（前時之業或習氣），在面對色法境界時，觸發出相應的虛妄認知與心理狀態，說明瞭感知過程中的主觀建構性。
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此句揭示唯識學中「意識」的錯覺機制。
意識在面對對象時，因缺乏智慧而產生「虛妄分別」，誤以為自己是在認知外部真實存在的「青色」等境界，而不知該境界實則為意識自身的變現（識變），此即「遍計所執性」的運作過程。
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本句旨在破除「外境實有」與「意識後設分辨」的錯覺。
在唯識學體系中，視覺過程是眼識與前六識的協作，並非先有客觀外境被眼見，再由意識加工。
強調認識過程是心識的顯現，而非對外部實體的被動接收。
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本句在討論識的功能與時間性。
在唯識學體系中，眼識屬於前五識，其特性是「現量」，僅能在對象存在時產生感知。
一旦對象消失，眼識即隨之滅除，無法在對象消失後的「後時」保留記憶或進行憶念。
憶念（記憶）的功能屬於意識（第六識）的範疇，而非眼識。
因此，主張眼識能進行後時憶念在法義上是不成立的。

此句探討意識對對象的認知性質。
在唯識學框架中，夢境中的「見色」與覺醒後的「分別」在本質上皆是心意識的變現（虛妄分別），旨在說明覺醒狀態下的認知並非絕對真實，而是一種慣習性的虛妄構造。
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此句為唯識論中典型的辯論式詰問。
旨在探討「虛妄」與「真實」的判別標準。
若認為覺時所見之現象是真實的，則無法解釋為何夢境被視為虛妄，因為兩者在意識經驗的呈現方式上具有相似性。
此問旨在引導出「覺時所見亦如夢幻」的唯識核心觀點，破除對外境實有的執著。
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本句旨在區分「覺時」與「夢時」的見相差異。
在唯識學框架中，雖然覺時所見之色（外境）在本質上仍是識所變現（非實有），但其具有「共相」的穩定性（多人同見），而夢境則屬於個人的私相，缺乏共時性。
此處強調兩者在顯現特徵上的區別，而非肯定覺時所見即是絕對真實。
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此句為論書中的過渡語，標誌著從對話的散文敘述轉向引用偈頌（詩 verse）來總結或闡明法義。
在唯識論中，偈頌通常用於精煉地概括複雜的心法理論。

本句以「夢」為喻，說明眾生因依止虛妄的記憶（虛憶）而產生錯誤的認知（虛妄見）。
在未獲得覺悟（寤）之前，會將虛幻的現象誤認為真實，以此揭示唯識學中關於「遍計所執性」導致迷妄的運作機制。

此句為論書中的設問，旨在引導讀者進入對前述偈頌之深層法義的解析。
在《唯識論》的結構中，通常先以偈頌概括要義，隨後由論師詳細展開解釋，此處即為轉入詳細解釋的過渡問句。
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此句旨在透過「夢」與「覺」的對比，說明意識對外境的認知往往是錯誤的投射。
在唯識學框架中，這用以論證「遍計所執性」的虛妄，說明凡夫將意識所顯現的影像誤認為真實存在的實體，而一旦獲得智慧（覺醒），便能發現原先的認知與真實不符。
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此句在唯識論的論辯語境中，旨在否定對方使用「比決」（類比推論）來證明某個論點的有效性，指出其推論的邏輯前提與結論在義理上缺乏必然的關聯性，不能成立。
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此為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點的因果分析或理路推導，符合唯識論嚴謹的邏輯論證結構。
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本句以夢境為喻，說明眾生在迷染狀態下，將由意識與末那識所構築的虛幻現象誤認為真實不變的實體。
此處旨在論證「遍計所執性」的特質：在未獲得智慧覺悟（寤）之前，對現象的執著如同夢中之實，唯有透過覺悟方能破除對虛妄相的執著。
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本句以「夢」為喻，說明眾生在迷染狀態下，將虛妄的妄想（遍計所執性）視為真實，若未透過修行覺悟（轉依），則無法意識到自身的迷失與錯覺。
這在唯識學中是用來比喻對「假名」與「實相」之混淆。
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本句闡述唯識宗關於「凡夫迷染」的機制：凡夫因種子（集燻）的驅使，在無明中產生虛妄分別，將心意識的投射（外境）誤認為獨立存在的實體，此即「遍計所執性」的運作過程。
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本句以夢境比喻意識所造的境界。
在唯識學中，外在境界並非實有，而是由意識（心識）變現而成的「相分」。
正如夢中景象在夢醒後被發現是虛幻的，現實中的感官世界同樣是心識的投影，缺乏獨立的實體性。
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此句為論書中常見的詰問方式，旨在針對前文提出的觀點或定義，請求進一步闡明其深層的法義或邏輯根據，以確保對唯識體系名相的理解精確無誤。
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本句描述唯識修行中，透過「對治」（對治煩惱與錯覺）而生起「實智」（真實智慧），使心不再陷入主客對立的分別妄想。
當分別心消除後，修行者能如實見到所有外在現象（外法）僅是意識的顯現，而非實有，即是「萬法唯識」的體悟。
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本句描述唯識學中由「實智」導向「勝智」的轉化過程。
修行者透過出世間的清淨實智（如圓成實智），能使對世間與出世間法之卓越洞察力（勝智）顯現，最終破除對外境的執著，體悟一切現象（境界）皆為識所變現的虛妄之相。
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本句在唯識學框架下，旨在說明對現象界的錯誤認知（如將幻象視為實有）與夢境的性質相同，皆是依於意識而起的虛妄顯現，缺乏真實的客體實體。
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此句為唯識論中的「問相」。
質詢者基於「外境無實」的前提，提出邏輯矛盾：若一切皆為心造（唯識），則所謂的「善知識」與「惡知識」亦應是心造，如此則無法解釋為何個體會根據遇到的對象而接收到不同性質的法（善法或惡法），旨在探討業力感召與心識轉變的機制。
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此句為唯識論中的詰問，旨在探討若否定外在客觀世界的存在（外境），則意識如何能產生對象的認識或進行言說。
這是在論證「萬法唯識」時，針對認識論中「對象」與「主體」關係的邏輯質詢。
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此句在論理上強調「說」與「聞」的因果關係。
在唯識學的傳法脈絡中，指明正法需透過言語的傳達（說）才能被受法者接收（聞），以此論證教法傳承的必要性。
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此句為唯識論中典型的詰問方式，旨在探討認知過程（如聞、思、修）的必要性。
在唯識學的認知機制中，若缺乏前導的感官接觸（聞）或種子現行，後續的理解與成立將缺乏依據，用以論證特定法義的成立條件。
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此句為論書中的承接語，表示針對前文的疑問，準備以偈頌（詩 verse）的形式來給予正式的回答與論證。

本句解釋唯識學中關於「共夢」或心靈感應的機制。
說明兩人若能進入同一夢境，需具備共同的增上因（外部條件）且心緣相合。
然而，由於眾生仍被無明（根本無明）所遮蔽，無法徹悟實相，因此在夢中與覺醒後的認知結果存在差異。

此句為論書中的設問，旨在引導讀者進入對前文偈頌的詳細義理分析，是唯識論中常見的問答教學結構，用以釐清複雜的心識理論。
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本段探討唯識學中關於「聞」的認知過程。
說明眾生對「說者」與「聽者」的區分，實際上是基於過去記憶（憶念）而產生的虛妄分別。
這種意識的運作將對象（前人的說法）與主體（聽者的意識）對立起來，揭示了感知過程中的虛妄分別心。
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本句旨在破除對「外部客觀境界」的執著。
在唯識體系中，所謂的境界並非獨立於心之外的實體，而是透過「增上因」的相互作用，使兩者的心識在同一法相上契合，而非一個心在觀察一個既有的外部對象。
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此句提出唯識論中的核心辯論：若將「覺醒（寤）」視為與「夢」同樣的虛妄心識投影（無實境界），則應質疑為何兩者在倫理行為（善惡法）與情感反應（愛與不愛）所導致的果報上存在差異。
這是在探討心識在不同狀態下（夢與覺）對業力果報之作用機制。

本句旨在說明「無明」對心識的遮蔽作用。
在唯識學框架下，無明導致對實相的誤認，使眾生在迷覺（夢）與覺悟（寤）之間產生截然不同的經驗與果報，強調了覺悟（除能遮）的重要性。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者進入對前文所述法義的深入剖析與邏輯推演，是唯識論中典型的問答式論證結構。
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本句旨在論證「唯識」的核心觀點：一切現象皆為心識之顯現（萬法唯識）。
作者以「夢」與「覺」類比，說明即便在夢中感受到強烈的境界，其本質仍是心識的變現，而非外在實體。
因此，業力的成就（善或不善）決定於內心的意識狀態與種子，而非由外部客觀環境決定。
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此句提出唯識論中的核心質疑：若採取「萬法唯心」的觀點，認為外部世界（外境）並不真實存在，僅是心識的變現，那麼現實中發生的殺生行為（如屠獵師殺動物）應如何解釋？這是在探討「心識顯現」與「物質現象」之間的關係，以及在唯識框架下如何定義行為與對象。
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此句出自《唯識論》，處於對「業」與「相應」的邏輯辯論中。
旨在探討行為者（屠獵師）與行為（殺生）之間的必然聯繫，論證若無實際的殺害行為，則不能成立殺生罪，用以分析心意識與業力產生的因果關係。
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本句在《唯識論》的論證脈絡中，討論意識如何對外境產生認知。
此處旨在說明若要成立感官認知，邏輯上應存在相對應的外部對象（境界），用以分析「外境」與「內識」的關係，進而論證唯識的體系。
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此句為論書中的過渡語，標誌著從問答對話轉入引用偈頌（詩節）以進行法義總結或論證的階段。

本句討論唯識體系中關於「死」的機制。
在唯識學中，死亡並非單純的生理停止，而是心識狀態的轉移或毀損。
這裡區分了依他心（外部影響或他心作用）與依自心（自身業力或心識狀態）兩種死因，說明心識在種種因緣作用下，導致原本的識功能（自心識）被破壞或喪失，進而進入死亡狀態。

此句為論書中的提問，旨在引導讀者進入對前文偈頌的詳細法義解析，是唯識論中常見的問答式教學結構。
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本段在唯識論語境下討論「失心」（心神喪失或意識狀態改變）的各種外因與內因。
文中將失心歸納為五類：外在靈體幹擾（鬼、毘舍闍）、內在心意識之執著（依自心）、情感波動（愛不愛事）、潛意識影響（夢見鬼著）以及聖者的神通幹預。
此處旨在分析意識狀態受不同因素影響而產生變異的現象。
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此句引用經中事例，旨在說明透過神通或特定因緣，能使他人產生特定的意識經驗（如惡夢），在唯識學脈絡中，可用於討論意識的轉變、心意識的造作以及心靈感應的機制。
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本句旨在說明「意業」與「心念」對業力果報的影響。
即便客觀上並未真正殺生（僅是踩到瓜皮），但主觀上產生了「殺害」的認定與心念，在唯識學脈絡下，此種強烈的殺心與認定即構成業因，導致惡果。
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本句旨在說明透過種種因緣（如修行、聞法、觀照）來破除對「心識」之實有的執著。
在唯識學中，破除對心識的執著是為了轉依，將虛妄的分別心轉化為真實的智慧，不再將心識視為獨立永恆的實體。
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本句在探討死亡的因緣。
在唯識學體系中，死亡並非單一原因，而是由業力與心識的運作決定。
此處質詢「依他心」與「依自心」的具體機制，旨在分析死亡時心識轉移的依止對象及其條件。
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本句描述業力牽引與心識隨順的過程。
說明個體如何依循（依）他人（仙人）的瞋心狀態而產生對特定對象（阿修羅王）的瞋恚，進而導致殺生之惡業。
在唯識學脈絡中，這體現了種子心與習氣如何驅使行為，以及瞋心如何導致毀滅性的業果。
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本句討論唯識學中關於生命終結的機制。
強調個體的死亡（身命相續斷絕）並非獨立發生，而是與「他心」的虛妄分別及「命根」的枯竭相關。
在唯識體系中，生命現象的維持與消逝皆由心識的種子與業力驅動，當維持生命的功能（命根）因虛妄分別而耗盡時，生理生命隨之終止。
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此句為過渡語，標誌著論著由散文體（論述）轉為偈頌體（詩歌）。
在唯識論中，偈頌通常用於總結前文要義或以更精煉的方式闡述深奧的法義，以便於記憶與傳承。

本句旨在說明「心業」的強大影響力。
在唯識學框架下，心意識的種子與顯現能直接影響物質環境（色境）。
此處引用仙人因瞋心導致國土荒廢的典故，用以證明心念（心業）對現實世界的決定性作用，強調心之不調即能造成巨大的毀滅性結果。

此句為論書中的設問，旨在引導讀者進入對前文偈頌之深層義理的分析與解釋，是唯識論中常見的問答式論述結構。
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此句為論辯式詰問，旨在探討業力運作與意識依止的關係。
在唯識體系中，心業（意業）是決定輪迴與果報的核心。
若假設死後意識不依止於任何心（自心或他心），則心業將失去運作的基礎，如此便與如來教導「心業最重」的義理相矛盾，藉此反證意識依止的必然性。
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此句為論書引用經文的轉折語，旨在透過對優波離長者的問答，進一步闡明唯識法義。
在唯識論的結構中，常以問答形式來推導複雜的心法理論。
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本句為《瑜伽師地論》或相關唯識論著中，透過詢問特定國度荒廢的因緣，旨在探討業力、共業以及環境與心識之關係。
在唯識學框架下，此類敘述常用於說明種種現象如何由業力種子感得，而非單純的地理描述。
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此處為《唯識論》中以對話形式展開的論述。
優波離長者作為提問者，引出對法義的探討；佛陀以「瞿曇」稱呼對方，顯示對話的親近與特定語境。
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本句旨在說明即便具備神通或修行地位的「仙人」，若未斷除煩惱（如瞋心），仍會造作極重的殺業。
在《唯識論》的語境中，這用以論證業力感果的普遍性，以及心意識（尤其是染汙的意識）如何驅使行為並產生業果。
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本句基於唯識宗的觀點，強調心意識的決定性作用。
由於身、口兩業皆由意業（心念）驅動，且所有業力的種子皆儲於阿賴耶識中，因此從根本上分析，唯有意業纔是業力的核心與主體。
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此句為論證過程中的反問，旨在透過如來在諸經中的一致教導，來證明前文所述論點的正確性，強調法義的連貫性與權威性。
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此處引用偈頌旨在說明「意識」或「業力」對物質世界的影響。
透過仙人瞋心導致國家毀滅的例子，論證心意識之強大力量足以改變或摧毀物質環境，符合唯識論中關於心造法、業力牽引的論述。

此處為唯識論中針對「業力」與「外在決定論」的辯論。
對方質疑若將死亡歸因於外在仙人的瞋心或鬼神的殺害，則無法解釋三國眾生死亡的普遍規律，旨在論證死亡應由自身的業力決定，而非外在神靈的隨意操縱。
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此處描述如來透過引用或討論外道（尼乾子）的觀點，以對比說明佛教對「業」的定義與外道之差異。
尼乾子（Jainism）極其強調行為的物質性與禁慾，認為任何形式的動作（業）都會產生業質，而佛法則強調「思」（意業）纔是業的核心。
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此處描述外道尼乾子（耆那教）與佛陀的對話。
尼乾子主張「身業」最重，強調透過極端禁慾或身體苦行來消業，這與佛教強調「心」為業之主、由心起作之業最重的義理相對立。
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此處為佛陀對外道首領尼乾子（Nigantha）的直接稱呼，開啟對話，準備針對其觀點進行辯論或教導。
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此句為對話中的詢問，旨在透過對眾生數量的考察，進而引出關於心識、業力或世界構造的唯識論辯證，探討現象世界的數量特徵與心識顯現的關係。
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此句描述外道對於宇宙或時間量度的認知，強調其對「無量」的定義僅停留在數量上的不可計數，而非佛教中對空性或法界圓融的體悟。
在《唯識論》的脈絡中，此處是用以對比外道與正法在認知量度上的差異。
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此處為佛陀對外道首領尼乾子（Nigantha）的直接稱呼，開啟對話以進行法義辯論或指引。
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此句出於《唯識論》中關於數量與時間的比喻，旨在透過對眾生數量之極其龐大的描述，對比殺害之難度，進而說明法義中關於數量級的觀念或業力的深廣。
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此處描述尼乾子對生命壽量或殺戮時間的看法，在唯識論的論辯語境中，通常用於討論業力、壽量或對特定生命形式的認知，以此對比或反駁某種觀點。
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此處為對話式教學，佛陀透過詢問對方的認知，引導其思考眾生死亡的因緣與狀態，旨在破除對死亡的錯誤見解，進而導向唯識論中關於業力與意識轉移的論述。
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此句在《唯識論》中討論業力的運作與殺害行為的構成。
旨在區分行為的執行（身業）與主觀的意圖（意業）在造業過程中的角色，強調意識（心）在決定業力性質中的主導地位。
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此處為論書中模擬對話的開端，尼乾子（外道首領）直接稱呼釋迦牟尼佛為「瞿曇」，反映了當時印度宗教辯論中，非佛教徒對佛陀以姓氏稱呼的習慣。
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本句旨在說明「意業」的威力。
在唯識學框架中，意識的造作（意業）同樣能產生強大的業力影響，即便沒有肢體動作，僅憑強烈的瞋心與意願，亦能對其他眾生造成殺害的業果。
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此處為佛陀對對話對象的稱呼，在《唯識論》的對話體裁中，用以引出後續對特定見解的辨析與破除。
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此句為論書中的詰問，旨在探討身、口、意三業在造業程度上的差異。
在唯識體系中，通常認為意業為根本，但此處針對特定情境質詢為何身業被視為較重，以引出後續對業力強度與顯現形式的詳細分析。
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此處描述尼乾子在對論中承認自己先前對法義的認知缺乏審慎辨析，僅是盲目聽聞後便隨之陳述，體現了唯識論中強調「審詳」與「正見」的重要性，避免因誤信而產生錯誤的見解。
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本句旨在透過唯識論的邏輯，論證所謂的「我」並非實有。
既然三界（欲界、色界、無色界）皆是由心識變現（唯識），那麼依附於此虛幻世界的身體、言語和行為（身口業）也就失去了實體基礎，從而證成「我」之無自性。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在針對前文所述之觀點或名相，請求進一步闡明其深層的義理或邏輯依據，以導出後續的詳細解釋。
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此句為唯識論中關於「名言」與「實際」之辨析。
旨在說明人們習慣將結果歸因於「主體（賊）」，而忽略了真正產生作用的「條件（火）」。
在唯識學中，這用以比喻眾生執著於虛妄的「主體」或「我」，而忽略了真正運作的因緣與識相。
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本句強調唯識宗的核心觀點：心是業力生成的根本。
所有的善業與惡業並非由外部客體決定，而是由心的能取、所取以及隨之產生的意向（思）所決定。
若無心之作用，則無法構成業力。
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此句為論書中的承接語，旨在將前文的理論分析（義理）與後文引用的經文偈頌相連結，證明論述之依據出自於經藏。

本偈闡明唯識宗的核心觀點：一切現象（諸法）皆是由心識所變現。
心不僅是萬法的根源（本），更是決定法相的主導力量（勝）。
強調心與法不可分離，所謂的物質身體（身）與言語表達（口），在本質上皆是心識作用的名稱與顯現，而非獨立於心之外的實體。

本句旨在闡明唯識宗的核心觀點：一切現象皆為識之變現。
即便在名相上區分心、身、口三業，但其實質皆由心識所造，並非存在獨立於心識之外的物質身體或語言行為。
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本句闡明唯識宗的核心觀點：一切業力的根源皆在於「意」。
身業（行為）與口業（言語）皆是由意業（意識的造作）所驅使而顯現，身口僅是意業的表現形式，而非獨立的造業主體。
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此句為《唯識論》中典型的詰問，旨在探討「唯識」與「外境」的關係。
提問者試圖質詢：若承認「萬法唯心」而完全否定外部物質世界的獨立存在，將如何解釋感官經驗與認知過程。
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此句為論書中典型的否定式轉折，用於反駁前文提出的錯誤見解或對法義的誤解，旨在透過否定錯誤觀點來導向正確的唯識見解。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理路分析與因果解釋，符合唯識論嚴謹的邏輯推演結構。
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此句出自《唯識論》，旨在討論「他心」是否屬於「外境界」。
在唯識學體系中，雖然主張「萬法唯識」，但將「他心」視為獨立於自心的客體（外境界）會產生邏輯矛盾。
此處是以質詢的方式，引出後續關於「他心」在唯識框架下如何被定義（即他心亦是識之顯現，而非實有之外境）的論辯。
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此處討論唯識學中關於「他心通」或「他心智」的性質。
核心在於探討認知他人心識時，該認知是直接對準對象的真實覺知（實知），還是僅是一種基於推論或影像的虛擬認知（不實知），旨在釐清心識運作的真實性。
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本句旨在透過邏輯詰問，強調認識論的基礎。
在唯識學體系中，若不能正確理解心識的運作機制（如自心之性質），則不可能真正地、準確地覺知或判定他人的心意識狀態（他心通或他心推論）。
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此句為唯識論中的詰問，旨在探討「識」與「境」的關係。
在唯識體系中，所謂的「外境界」是指獨立於意識之外的實體對象。
此處透過反問，旨在釐清若已體悟萬法唯識，則應明白外境僅為識之變現，而非真實存在。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著從問答對話轉入引用偈頌（詩 verse）來進行法義論證的階段。

本句討論「他心」的不可知性。
在唯識學框架下，意識的運作是「識」與「境」相依而生。
凡夫無法直接跳脫自己的識體去觀察他人的識境，因為認知過程必然涉及主客體的相互依存（非離識境），故無法達到絕對的如實覺知，唯有具足圓滿智慧的佛陀能破除此限，如實知曉他心。

此句為論書中的設問，旨在引導讀者進入對前文偈頌的詳細義理分析。
在唯識論的論證結構中，通常採取「設問—回答」的模式，以釐清複雜的心法體系。
。
本句探討唯識學中關於「他心」認知的問題。
在唯識體系中，對他心之認知（他心通或推論）若未達至無分別智，往往受限於自心之相分投影，容易產生錯覺或不完全的認知，而非直接契合他心之實相。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文所述現象或結論的法理分析與因果解釋，符合唯識論嚴謹的論證結構。
。
本句闡述唯識學中關於「他心」認知的錯誤機制。
修行者若未能轉依，常將自身內心的投射（虛妄分別）誤認為是外部他人的真實心念，這種以自心擬他心的認知偏差，導致無法正確了知他心。
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此為論書中常見的承接語，用於引出對前述論點的理由說明或因果分析，在唯識論的邏輯推演中，旨在導向對法相或因果關係的詳細解釋。
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本句描述心識在未達到專一或定境時，心（心王）、意（心意）與意識（意識）相互交錯、不純淨且雜亂的狀態，導致無法正確覺知或產生妄想。
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本句論述唯識學中關於「他心」認知的謬誤。
強調眾生在感知對象（境）時，是被識所轉，產生的認知是經過識心加工的顯現，而非對對象本身的如實覺知，因為認知過程始終處於「識」與「境」的相互依賴（識境）之中，無法獨立於識而直接獲知實相。

本句探討「他心通」在聖者階位中的普遍性與特殊性。
在唯識學體系中，討論心識的運作與感知能力，旨在釐清聖者之知覺是否能超越個體意識而直接獲知他者心境。
。
此句為對前文疑問的解答，引用偈頌作為論據。
在唯識學的論證體系中，強調某些深奧的法義（如阿賴耶識的運作或轉依過程）超越了普通修行者的認知，唯有具足圓滿智慧的佛陀才能如實覺知其真相。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者進入對前文特定論點或名相的深入分析，符合唯識論以問答、辨析來推導法義的論述結構。
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此處描述佛果的最高境界（如實果體），強調其超越了語言與概念的界定（無言語處）。
在唯識體系中，這指的是圓滿覺悟後，心識完全轉化為大圓鏡智的狀態，其體證之深邃與殊勝，非凡夫或未達佛果的聖者所能以語言衡量或認知。
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本句解釋為何世間具有「他心通」或能知他人心者仍未解脫。
即便能感知他心，但若仍處於「能取」（主體）與「可取」（客體）的二元對立分別中，即未體悟唯識無相之理，故仍屬於不如實知，未脫離虛妄分別的錯覺。
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此句描述凡夫對「識」的錯誤認知。
在唯識學框架中，世間人雖能感知對象，但因缺乏智慧，會將識所顯現的現象誤認為真實存在的客體，或對識的本質產生錯誤的區分與執著，未能體悟「萬法唯識」的真實義理。
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本句說明在唯識學體系中，某些極其深廣的境界（如法界或特定高階意識狀態）超越了普通心識的認知與量測能力，強調心識在面對絕對真理或極大境界時的侷限性。
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此處為引出後續偈頌的導引詞，在唯識論等論書中，常用偈頌來總結前文的理論分析，以便於記憶與領悟。

此句為論著之謙辭與來源說明。
作者強調唯識教義並非個人主觀臆測或推論，而是源自諸佛的覺悟境界，透過大悲心與福德迴向，將深奧的真理轉化為眾生可領悟的教法，體現了唯識學承接佛門正法、利他度生的宗旨。

此句為論書中的設問，旨在引導讀者進入對前文偈頌的詳細義理分析，是唯識論中常見的教學問答結構，用以釐清深奧的法相義理。
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本句強調佛陀的覺悟境界（如圓滿的智慧與功德）超越了凡夫的邏輯推論與意識思維。
在唯識學框架下，這說明瞭「意識」的分別心無法直接契入或完全涵蓋佛果的真實相，必須透過正確的修行與轉依方能體悟。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文所述現象或結論的法理分析與原因解釋，符合唯識論嚴謹的論證結構。
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本句在唯識體系中討論心法的功能。
說明特定對象（彼）並不具備心、意、意識這三種心法所共同擁有的「思量」功能，用以區分不同心法層級的作用特質。
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此句出於《瑜伽師地論》或唯識體系之辯論，旨在探討意識所對的對象（境界）究竟屬於誰的識分。
在唯識學中，「境界」指心意識所能覺知、對待的對象。
此處透過反問，旨在分析心與境的關係，釐清是外在實有之境，還是心識所現之境。
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此處為論著中引用偈頌以資證明。
在唯識學體系中，「妙境界」指涉超越世俗妄想、由圓滿智慧所體現的真實法界或佛之覺悟境界，用以說明前文所述之法義與佛陀之證悟相符。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者進入對前文特定論點或名相的深入分析，符合唯識論以「設問-回答」推進論證的結構特點。
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本句強調佛陀與一般聖者或凡夫在認知上的根本差異。
佛陀具備「一切種智」，能對所有法相（所知境界）不落虛妄地如實認知，這是成佛的決定性特徵。