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本句旨在說明唯識學論與經典教義的一致性。
強調「唯識」與「唯心」在實質義理上相通，而將心意識分為「心、意、識、了」四種功能，是為了在分析心法時方便區分，而非指涉四種截然不同的實體。
。
本段旨在闡明唯識學的核心：否定「外境實有」。
文中區分了「外境」（被遮除的對象）與「心所」（與心相應的心理功能，不被遣除）。
透過「眩瞖」（眼疾）的比喻，說明意識產生的影像（相分）雖看似在外部，實則為內在識的顯現，以此證明外境並無實體，僅是識的變現。
。
此句為論書之轉折，標誌著進入「設問」環節。
在唯識論的論證結構中，通常採取「破立」法，先由對手或學生提出質疑（設難），再由論主予以解答，以完善論證邏輯。
。
此處為引出偈頌的過渡語。
在唯識論書中，通常以散文形式解釋義理後，以偈頌（頌）來概括核心要點，以便於記憶與傳承。

此句為唯識論中論證「識之境」之必要性的邏輯推演。
論者主張若識沒有對應的實境（對象），則即便處所與時間點明確，識的相續（連續生起）將失去依據，導致識無法發揮其認知或作用的功能。
旨在說明識與境之間必須有對應關係，方能成立認知過程。

此句為論書中典型的質詢形式，旨在針對前文提出的觀點或定義，進一步展開詳細的法義分析與論證，以釐清深層含義。
。
此句為唯識論中的辯論邏輯，旨在反駁「外境實有」的觀點。
論者假設若外法（色法）獨立於識而實有，且識的生起不依賴於對外境的緣對，則無法解釋為何識的生起具有空間上的侷限性（有處得生），而非遍在於所有空間。
以此推論出外境非實有，而應是識的變現。
。
本句探討意識（識）產生的條件與時間性。
在唯識學體系中，意識的生起依賴於根（感官）與境（對象）的接觸，並非像阿賴耶識那樣恆常不斷，因此討論其非恆常性的原因。
。
此句為唯識論中的辯論邏輯，探討心識在時間與空間（處時）上的運作。
問題核心在於質詢：若在同一處時存在多個心識的相續（連續產生），為何不能將其歸結為依附於單一識的運作，而非多個識並存。
這涉及唯識學中關於「識」之單一性與相續性的嚴謹論證。
。
此處以「眩瞖」（眼疾）為喻，說明錯覺（遍計所執性）的產生是因為識心的染汙或功能異常。
正如眼疾者會看到不存在的飛蚊或雜質，眾生因無明而產生錯誤的認知，將幻象視為實有。
。
本段旨在論證「相」與「用」的脫節。
在唯識學中，用以說明即便意識能顯現某種對象的「相」（外貌），但若缺乏真實的物質基礎（如根器不健全或處於夢境），則無法產生對應的「用」（功能）。
這用以證明意識所顯現的影像並不等同於真實的實體，進而導向對「外境不可得」的論證。
。
本段為唯識論的論證過程，旨在反駁將所有物質外境完全視為無實體（如無色界）的極端觀點。
作者指出，若外境完全不存在，僅由內識虛構，則無法解釋為何物質現象具有特定的空間位置（定處）、時間順序（定時）以及能產生實際影響的作用（有作用物）。
這是用以證明「依他起性」中物質現象雖無自性，但其功能與相續性在相對層面是成立的。
。
此句在唯識論的邏輯推論中，用於否定「全盤否定」的極端觀點。
旨在說明在特定的分析條件下，並非所有對象或論點都無法成立，而是存在部分成立或特定條件下成立的可能性，以精確界定法相的成立與否。
。
此句為承接詞，標誌著接下來將進入以偈頌（Gatha）形式呈現的論述，在唯識論書中，通常先以散文形式解釋，再以偈頌概括要點以利於記憶。

本句描述在特定禪定或意識狀態（處時定）中，心識對外界的感知與現實不符，產生如夢或如鬼般的幻象（如膿河），說明意識在不穩定狀態下所產生的虛妄分別與錯覺，對修行者而言是一種損害或幹擾。

此處旨在說明「相分」的特質。
以夢境為喻，說明意識所顯現的影像（如村園男女）雖無外在實體（無實境），但其顯現具有特定的空間分佈（或有處見），而非均勻遍佈於所有意識狀態中，用以論證心識顯現影像的機制。
。
此句討論的是意識對外境的感知現象。
在唯識學框架下，此處旨在說明對特定對象（如村園）的感知具有間歇性或條件性，而非恆常顯現，用以分析心意識如何對影像（相分）產生認知及其不穩定性。
。
本句論述唯識學中關於「實境」與「相分」的關係。
即便承認外在沒有獨立於意識之外的實體（無離識實境），但意識所顯現的空間（處）、時間（時）以及定量（定）等特徵，在識的運作中依然能成立，用以解釋經驗世界的現象構造。
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此處描述某種心態或業力導致的表現，其言詞與外相皆呈現出餓鬼道的特徵，用以說明業力對身心顯現的決定性影響。
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此處以「膿河」與「酥瓶」作為比喻，旨在說明名相的定義是由其內在實質內容決定。
在唯識論的論證中，常用此類比喻來解釋名詞與其所指對象（所執）之間的關係，強調名稱是基於其特質而設定的。
。
此處討論的是「共業」與「共相」的見分。
以餓鬼道為例，因共同的業力導致共同的果報（異熟），使得多個個體在同一環境中能見到相同的對象（膿河）。
這用以說明在唯識體系中，共業能產生共同的感知經驗，但並不代表所有感知都必須絕對統一。
。
此處在討論唯識體系中關於「相分」的顯現。
描述在特定意識狀態或業力牽引下，心識所顯現的對象（相分）可能是令人厭惡的（如糞便）或具有威脅性的（如持械守衛），用以說明意識如何根據種子與緣緣而顯現不同的相狀。
。
本句論述唯識宗的核心觀點：外在實境（實境）並不獨立於意識之外存在。
所謂的「對象」或「實體」，實際上是由意識種子與現行不斷相續、累積而產生的錯覺定義，而非真實存在的物質實體。
。
此句旨在說明「相分」雖為意識所變現的虛幻影像（無實），但其對意識的影響及隨之產生的生理/心理反應（用）卻是真實發生的。
用以論證唯識體系中，虛幻的境界仍能產生實際的影響力。
。
本句論述唯識宗的核心觀點：外在世界並非獨立存在的實體（無離識實境），而是由意識（識）所變現的虛妄顯像。
即便沒有真實的客體，意識產生的「作用」（即錯覺或妄想）依然存在且成立，用以解釋眾生為何會感知到有外境的錯覺。
。
本句說明在《唯識二十論》的論證過程中，透過對應的不同譬喻，使「處」（指心法之處所或性質）、「定」（指定相或確定性）等四種核心義理得以明確闡釋並在邏輯上成立。
這體現了唯識學論證中「以譬喻顯義」的教學方法。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著作者將由散文論述轉為使用偈頌（頌）來總結或進一步闡述法義。
在唯識論書中，頌詞通常是核心要義的濃縮，而隨後的散文則是對頌詞的詳細解釋。

此處以地獄為喻，說明在特定的識狀態或境界中，會顯現出對應的逼害對象（如獄卒）。
在唯識學的分析框架下，透過這種對比，證明前述的四種義理（通常指關於相續或境界的四種特徵）在邏輯與實相上均能成立。

本句出自《唯識二十論》，旨在說明透過特定的比喻（地獄喻）來論證在特定的心識狀態或修行階段中，處定（處於定境）等所有相關的法相皆已成立。
在唯識體系中，這類比喻通常用於解釋種子生現行或心意識狀態的轉變過程。
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本句在說明名相的指涉對象。
在唯識學的分析中，當提到某種環境（如地獄）時，其實質是指涉在該環境中承受特定苦果的眾生（有情），強調名相與其對應的經驗對象之間的關係。
。
本段解釋地獄中「共業」的運作機制。
根據唯識理論，地獄中的獄卒等恐怖相並非真實獨立存在的個體，而是眾生因共同的惡業（共業）而產生的異熟果相。
由於眾生具有相同的業力增上力，使得他們在同一時間、空間中共同感知到相同的幻象，從而產生被逼害的共同經驗。
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本句旨在論證唯識論的核心觀點：即便否定外部獨立存在的實體（實境），在修行體系中所需的「處」（環境）、「定」（禪定狀態）等四種功能性定義依然可以在意識的運作中成立，不影響修行的實踐與理論完備性。
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本句出自《唯識二十論》，探討關於「實有」與「假名」的辨析。
在唯識學框架下，所有現象皆為識之變現，並非實有。
此處質詢為何不能將獄卒等類視為實有情，旨在透過否定「實有」來確立「唯識」與「假名」的義理，破除對外境實在性的執著。
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此句為論書中的結語，用以否定前述之對立觀點或錯誤推論，強調該論點在唯識邏輯體系中缺乏理據，不能成立。
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本句在討論意識狀態或業報處的分類。
作者論證某種狀態不應被歸入「那落迦」（地獄），其判斷標準在於該狀態所承受的苦楚性質與程度，與典型地獄之苦不相符。
。
本句在《唯識二十論》中討論心意識的狀態與境界。
此處旨在透過邏輯分析，說明若僅是生物或眾生間的互相逼害，並不符合「彼那落迦」（地獄）在唯識體系中作為一種特定業力果報境界的定義特徵。
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此段為《唯識二十論》中以邏輯推論（比量）來分析地獄情境的論述。
旨在透過分析獄卒與受苦者在同一環境下的生理與心理狀態，推論獄卒在極端痛苦中亦無法維持其逼害他人的能力，用以討論業力與果報的運作邏輯。
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本段旨在論證地獄中存在非地獄道眾生（如傍生/畜生）的可能性。
作者以「天上亦有傍生」作為類比，說明不同層次的生命形態在不同世界中可能共存，因此地獄中出現畜生道的鬼作為獄卒，在邏輯上是成立的，用以反駁認為地獄僅限於地獄道眾生的觀點。
。
在《唯識二十論》的論辯語境中，此句是用於否定對方的論點或對治方法，指出其所提出的方案無法真正解決問題或消除煩惱，屬於邏輯上的駁斥。
。
此處為論書之轉折，標誌著作者將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前文所述的唯識法義。

本段討論唯識體系中關於「傍生」（非正格之生）的種種相狀。
說明在不同三界處（天、地獄）中，傍生者的狀態與受苦情況有所差異，強調意識對對象的「執著」與實際受苦之主體的區分。

本段討論業力感召與受生之對應關係。
論者主張，受生於特定境界（如天界或地獄）必須具備相應的業力（感業）。
若能生天，必有感得天界器樂之業；而地獄的苦受是由地獄器物所生，與生天之業相反。
因此，從業力感應的邏輯出發，否定了畜生或鬼趣能直接轉生至那落迦地獄的 possibility，強調業報之精確對應。
。
本段討論地獄（那落迦）中物質與現象的產生機制。
在唯識學框架下，探討業力如何作為「增上力」來塑造地獄的環境與痛苦。
文中提到「異大種」與「勝形」，是指業力能改變物質的性質與形態，使之產生足以造成極大痛苦的物理特性（如剛鐵林、羝羊山），以及設定獄卒等名相以增加心理恐懼，說明地獄的景象皆是由業力牽引而顯現的共業現象。
。
此處在討論唯識學中關於「相分」與「見分」的關係，或是在對治外境實有的錯誤見解。
作者指出，對方的論點並非將一切事物完全否定（非虛無主義），但在邏輯推論或法義分析上並不成立，不符合唯識的理路。
。
此為引出偈頌的過渡語。
在唯識論書中，通常先以散文（論述）解釋義理，隨後以偈頌（頌）來概括核心要點，以便於記憶與傳承。

此句為論辯邏輯，旨在透過類比物質（大種）的轉變來證明「識」在業力驅使下亦能發生性質或形態的轉變。
在唯識體系中，討論業力如何影響心識的種子與現行，以反駁對識之不變性或特定限制的主張。

本句探討唯識學中關於「識」如何轉化為物質現象的機制。
論者質疑為何不能將現象的轉變歸因於業力的驅使，而必須設定為對「大種」（物質基本元素）的執著，旨在分析心識與物質（色法）之間的關係及其轉化邏輯。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著作者將由散文論述轉為使用偈頌（頌）來總結或進一步闡述法義。
在唯識論著中，頌詞通常用於精煉核心要義，方便記憶。

本句旨在論證「種子」必須存在於意識（阿賴耶識）中。
若認為業力燻習在意識之外的「餘處」（如外在物質或其他非識之處），且該處能產生果報，則邏輯上與「識」能產生果報無異。
此處是以反問法，論破將果報歸於非識之處的觀點，強調業力種子必須依託於識中才能成熟。

本段旨在論證「業力種子」必須存在於識相續中。
論者透過反詰法指出，若承認地獄眾生的形體（大種）是由業力決定，則該業力的「燻習」（種子）必須有存放之處，而唯識學認為此處即是阿賴耶識（識相續）。
若否定識相續的種子功能，卻又承認有業果（地獄形體），則陷入矛盾，因為沒有種子燻習就無法產生對應的果報。
。
此處在討論唯識論的核心論點。
作者透過反證法說明：若完全採取「唯識」且否定外境（無別色），則佛經中描述的「色等處」（指外部物質環境或色法之處）將失去意義。
這是在辯論識與境的關係，探討顯現（現行）與實體（實有）的差異。
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在唯識論的論證邏輯中，此處旨在釐清名相。
作者指出目前的教導內容不應被視為產生結果的「因」，是因為該詞在特定語境下具有不同的義理指向（別意），以避免對因果關係產生誤解。
。
此句為承接詞，標誌著接下來將以偈頌（詩格形式）的方式來總結或闡述前文所述的唯識法義。

本句探討世尊在教化不同根機眾生時的權巧方便。
在唯識體系中，針對「化生」的有情眾生，世尊以密意之趣，說明色法等處的存在形式，旨在依其根機而設，以導向正確的見解。

本句旨在破除對「化生」之實有的執著。
在唯識體系中，強調一切現象皆由識變現。
佛陀提及化生（非胎、非卵等方式出生）是為了方便說明心識相續的運作，而非肯定化生有情在實相上具有獨立的實體存在，此為「權設」以導向「實義」。
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本句旨在破除對「我」與「有情」的實體執著。
根據唯識學義，所謂的有情眾生並非實有，而是由種子、緣分等「法因」所構成的假名現象。
為了方便說明現象的顯現，才設定「色法」等處所作為分析的對象。
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本句說明「契經」（隨機而設的經法）的性質。
在唯識學框架下，佛陀根據眾生的根機（所化生）而開權設教，其教法是為了引導眾生而設定的「方便」或「密意」，而非指涉一個獨立於心識之外的實體真理。
這強調了教法是手段而非目的，旨在破除對名相的執著。
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此句為論著中的詰問，旨在探討將萬法歸納為「色、受、想、行、識」五蘊以及其延伸出的十種法（通常指十法或十種分析類別）之深層目的。
在唯識體系中，這種分類是為了分析心法與色法的組成，以破除對「實有我」的執著，揭示萬法皆由識變之理。
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此處為引出後續偈頌的過渡語，在唯識論書中，通常以偈頌（頌）來概括核心義理，隨後再由散文（論）進行詳細解釋。

本句闡述唯識學中「識」的生起與運作機制。
識並非無端產生，而是依據阿賴耶識中的種子（自種）生起；在運作上，識會根據所對應的對象（境相）而產生相應的轉變。
而所謂的「十」，是指十識（五感識、意識、末那識及阿賴耶識），這些識共同構成了內在（心）與外在（感官對象）的認知體系。

此句為論書中典型的設問形式，旨在針對前文提出的觀點或定義，進一步展開詳細的法義解析與論證，以釐清深層含義。
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本句闡述唯識宗的核心觀點：外在感知的「色」實際上是意識的顯現（識色）。
所謂的眼處（感官）與色處（對象），並非獨立存在的實體，而是由阿賴耶識中的種子在特定條件下轉變而成的現象。
佛陀在教法中為了方便對治，依循這種顯現的順序將其定義為眼處與色處。
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本段論述唯識學中「種子生現行」的機制。
說明意識（識）的顯現並非無端產生，而是由潛在的種子在緣合（條件成熟）後，經過轉變（轉依或變現）而生起。
佛陀在設定「處」的分類時，是基於種子的潛能與實際顯現的觸覺經驗，將其定義為身處與觸處。
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本句指出後續對「色」等十法（通常指十法類或十種對象）的論述，是基於前文所建立的深層義理（密意）而展開的。
在唯識體系中，強調對現象（色法）的分析必須建立在正確的識體論基礎之上。
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此句為論述中的詰問，旨在探討在唯識學體系中，將深奧的義理（密意）顯現或闡述出來，對於修行者破除執著、證悟真理有何實質的幫助與優勢。
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此處為引出偈頌的過渡語，在唯識論書中，通常以散文形式解釋後，以偈頌（頌）來總結核心義理，以便於記憶與傳承。

本句描述修行者透過特定的教法，逐步體證「無我」的層次。
首先是「趣無我」，指對趨向解脫的過程或心路歷程中無自我的體悟；其次是「所執法無我」，指對外在執著的對象（法）亦無自我的體悟。
這種由淺入深、由過程到對象的體證，是唯識修行中破除我執與法執的次第。

本句說明透過對「十二處」（六根與六塵）的觀察與分析，修行者能體悟到現象界（數取趣）中並無恆常不變的自我，從而破除我執。
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本句旨在破除對「主體」的執著。
透過分析識的產生條件（根與境），證明意識僅是條件組合的運作過程（轉），並不存在一個獨立的、恆常的認知主體（見者、知者）。
以此邏輯推導，修行者能從理論上接受並在實踐中體悟到有情眾生並無實質自我的真理。
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本句說明唯識學派透過不同的教法（權教）來對治眾生的執著。
當修行者接受這些教導後，能體悟到原本被執著為實有的對象（所執法）實際上是缺乏恆常不變之自性的，即達成「所執法無我」的見地，從而破除對外境的實有執著。
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本句闡述唯識宗的核心觀點：外在感官所知的色法（物質現象）僅是意識的顯現（現行），而非獨立存在的實體。
透過破除對「相法」（外在實體）的執著，修行者能從理論上接受並在實踐中悟入「諸法無我」的空性義理。
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本句旨在破除對「唯識」本身的執著。
在唯識學的究極分析中，不僅外境是虛妄的，連作為能見的「識」以及其依據的「種子」在實相中亦無自性。
若能徹悟種子與入法皆無我，則「唯識」之名亦應被捨棄，達到無所得的空性境界，避免將「唯識」轉化為另一種法執。
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本段區分「入法無我」的不同層次與誤區。
在唯識體系中，法無我是指破除對現象（法）具有實有自性的執著。
作者強調，真正的「入法無我」是指破除「遍計所執性」中的自性差別，而非單純討論種子的有無，亦非直接跳至佛境的離言法性。
這說明瞭修行必須從破除凡夫的執著（遍計）入手，而非僅在理論上認同空性。
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本句闡述唯識宗的「三無性」或「二諦」觀點。
首先透過分析破除對對象的執著（人無我），接著進一步分析意識對「唯識性」本身的執著，指出即便是將現象還原為意識本性的認知，其體質亦是空無的，從而達到「法無我」的究竟實相，破除一切法執。
。
此句為唯識論的邏輯辯證。
唯識宗的核心在於「萬法唯識」，主張外境不存在，僅有識之顯現。
若承認除了意識本身之外，還存在一個獨立的「實境」被意識所執著，則違背了「唯識」的定義，導致理論崩潰。
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本句闡明唯識學的立法目的。
唯識教法並非為了建立一種新的「實體」或「有性」，而是透過分析識的運作，破除對外境實有的執著，最終導向「一切法無我」的空性見。
強調「唯識」是手段（權教），「無我」纔是目的（實義）。
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本句探討唯識論的核心議題：外境的實在性。
作者質詢如何證明佛陀所說的「色法」是指心意識的顯現（依密意趣），而非承認在意識之外存在一個獨立實有的物質世界（外法）作為感知對象。
這是在論證「萬法唯識」，否定外在實體的存在。
。
此為承接詞，表示接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前文所述的唯識法義。

本句屬於唯識論中對「外境」實體性的否定。
透過分析「一」、「多」、「和合」三種邏輯可能性，論證外在境界並非由物質最小單位（極微）所組成，旨在破除對實有物質世界的執著，導向「萬法唯識」的結論。

此句為論書中典型的質詢結構，旨在針對前文提及的特定名相或論點，進一步釐清其定義、範圍或所指的對象，以展開後續的詳細分析。
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此段為唯識論對外境實有論的邏輯駁斥。
討論若承認外部物質（色處）與內在意識（色識）是獨立且真實存在的對立面，則會陷入外境定義的矛盾：若外境是單一的，則無法解釋多樣的感知；若如勝論派（Vaisheshika）主張物質可分為微細原子（分色），則與唯識宗「萬法唯識」的體系相悖。
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本段討論對象（境）的組成方式。
在唯識分析中，區分對象是單一還是多個，以及是獨立存在（各別）還是組合存在（和合）。
此處旨在分析對象之「實有」的錯覺，說明眾生如何將極微粒子（物質最小單位）視為獨立或組合的實體而產生執著。
。
本句旨在論破「外境實有」之觀念。
根據唯識論，若假設外境實有，則其必須具備一定的理路。
但物質（色法）是由多種組成部分（分色）構成的，若將其視為單一整體，則與其組成部分的差異相矛盾；若將其視為多個部分，則單一的組成部分在邏輯上無法獨立成立（不可取），從而證明外境並非實有的單一實體。
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此處討論物質構成的最小單位（極微）。
在唯識論的分析中，若將極微視為獨立且可個別捕捉的實體，將導致邏輯矛盾或無限遞增。
因此，從理路分析，不能將其視為許多獨立實體的堆積，以破除對物質實在性的執著。
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此處討論唯識學中關於「極微」的論辯。
旨在否定物質對象是由於微小粒子的簡單堆疊（和合或和集）而構成的觀點。
論者指出，若承認存在一個不可再分的「一實極微」，在邏輯理路（理）上是無法成立的，從而導向唯識對物質實體性的否定。
。
此句為論書中典型的詰問方式，旨在透過否定或質詢，引導讀者分析某種見解或論點在邏輯與法義上無法成立的原因，以導向正確的唯識見解。
。
此處為引導詞，標誌著接下來將進入以偈頌形式呈現的論述內容，在唯識論書中，通常以偈頌來概括或總結前文的詳細分析。

此處討論空間與物質的構成關係。
在唯識論的分析中，探討極微（物質最小單位）與六合（空間方位）如何相互關聯並劃分，用以分析物質世界的空間屬性與組成邏輯。
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此句討論唯識體系中關於心法或物質聚集的微細狀態。
在特定的組合條件（與六同處）下，其整體聚集的體積或形態應縮小至極微之狀態，用以說明心識或物質構成的精細與不可見性。

此處討論的是「極微」的空間佔據性質。
論者透過邏輯推演，說明極微粒子具有不可重疊性（互不容），若在六個方向（東、西、南、北、上、下）各增加一個極微，則總數應為六（或含原粒子為七，此處強調分量之增），用以論證物質組成之最小單位及其空間邏輯。
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此處在討論物質（色法）的最小單位「極微」與視覺感知的關係。
論著透過邏輯推演，說明若物質聚集的規模僅在極微量級，且未達到能被感官捕捉的量級（展轉相望不過量），則即便形成了聚色，在視覺上依然是不可見的，旨在分析物質構成與感知能力的界限。
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此處討論的是關於「極微」（原子/最小物質單位）的性質。
在唯識與阿毘達磨的論辯中，若極微具有方分（上下左右等空間方位），則在組合時會產生空間重疊或無法契合的邏輯矛盾（即「前失」）。
毘婆沙師主張極微是無方分的，因此能避免上述的理論缺陷。
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本句在討論色法的分類。
在唯識學中，色法分為「聚色」與「別色」。
聚色是指由多種物質元素（四大）組合而成的色法，因為具有「方分」（空間維度/佔據空間的特性），所以能將不同的相狀組合在一起形成具體的物質形態；而別色（如單一的四大元素）則不具此特性。
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此句為論述過程中的否定判斷，用於排除前述的某種觀點或假設，以透過「破」來導向正確的「立」論，符合唯識論中嚴謹的邏輯辨析體系。
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此為承接詞，標誌著接下來將以偈頌（詩格）的形式來總結或闡述前文所述的唯識法義。

此句採取唯識論的邏輯分析，旨在破除對「實體物質」的執著。
若最基本的組成單位（極微）本身不具備組合性質，則無法透過簡單的堆疊產生具有「組合」特性的物質聚合物。
此論證旨在導向「萬法唯識」，說明外在物質的組合現象實為意識的投射，而非客觀實體的聚合。
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此句討論唯識學中關於「相合」與「方分」（空間區分/方位）的關係。
旨在說明某些現象的不成立，其原因不在於空間位置的劃分，而是在於其他心法條件或因緣的缺失。

此句為論著之轉折，旨在透過對對方論點（理趣）的質詢與剖析，揭示其邏輯漏洞，進而確立唯識宗的正確見解。
在唯識論辯中，「詰」是指透過嚴密的邏輯推演來破除對方的錯誤見解。
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此句為唯識論中針對「極微」組成色法之邏輯詰問。
旨在論破外道或部分部派認為色法是由最小不可分粒子（極微）簡單堆積而成的觀點。
若極微粒子彼此異質且無法形成單一整體（無別聚），則不存在所謂的「聚合」過程，以此推導色法之實相非由物質微粒之物理堆疊而生。
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此句描述論辯過程中的反駁（轉救）。
在唯識論的辯論體系中，對方質疑「聚色」（物質的聚集/色法）在展轉（連續演變或轉化）的過程中，無法在邏輯或義理上達成自洽或成立。
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此句為唯識論中針對「極微」定義的辯論。
對手主張極微是最小單位，非合成物，故不具備方分（空間方位）。
而本文旨在反駁此觀點，論證即使是極微亦具有方分，以維持空間邏輯的連貫性。
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此處討論的是「聚」的性質。
在唯識與阿毘達磨的分析中，聚是指多個組成部分（如色法）的集合。
雖然它在空間上呈現出一定的形狀（方分），但為了破除對「實體整體」的執著，強調它是由多個微小組成部分聚集而成，而非一個不可分割的單一實體，故稱「不許合」。
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本句討論極微（最小物質單位）的性質。
在唯識論的分析中，極微被定義為不可再分的最小單位，因此它不具備組成更大物質的「合」之性質，且其存在並非基於缺乏空間方位的區分，旨在破除對物質實體最小單位的錯誤認知。
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本句基於唯識論對物質最小單位（極微）的分析。
若假設存在一個不可再分的「實極微」，則將無法解釋空間的佔據與物質的組成，因此論證實極微在邏輯與法義上不能成立，旨在破除對物質實體的執著。
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此處討論的是關於「極微」（最小物質單位）在空間組成上的邏輯推演。
作者在分析對立觀點時指出，即便承認極微粒子之間存在結合或不結合的狀態，其產生的邏輯漏洞或誤差（過）也僅限於此，並不影響整體論證的成立。
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本句討論極微（最小物質單位）的性質。
在唯識與小乘阿毘達磨的論辯中，若認為極微「有分」（可再分），則它就不是最小單位；若認為「無分」（不可分），則陷入實體論的謬誤。
此處旨在破除對物質最小單位的執著，導向唯識中「萬法唯識」的觀點，說明物質現象並非由實有的微粒構成。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對特定法義、現象或推論之原因的詳細解釋，符合唯識論以邏輯推演（因明）為主的論述風格。
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此處為引出後續偈頌的過渡語，在唯識論書中，通常以偈頌（頌）來概括核心義理，以便於記憶與傳承。

本句探討物質最小單位（極微）的邏輯矛盾。
若極微粒子具有「方分」（即空間維度），則可被進一步分割，不再是不可分之「一」，從而推論出物質實體不可得，旨在破除對物質實相的執著，符合唯識論破除外境實有的論證邏輯。
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本句探討唯識體系中關於「相分」與「見分」的關係。
在究竟圓融的狀態下，心識所顯現的影像（應影）不再構成遮蔽或障礙，意識的聚集（聚）與其對象之間不再有主客對立的差異，達到不異且無二的境界。

此處討論的是唯識學中關於「極微」之體積與單一性的邏輯辯論。
論者質疑：若一個極微粒子在空間（六方）上被區分為多個部分，則其本質已是「多」而非「一」，如此如何能維持其作為單一最小單位的定義。
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此句為唯識論中針對「極微」之空間屬性的邏輯辯論。
論者以此推論：若極微粒子被定義為沒有方分（即沒有前後左右上下之區分），則光線照射時，僅能觸及單一點，無法在其餘方位形成遮蔽，因此不可能產生影子。
此是用以反駁對立宗派關於極微定義的論證，旨在說明物質最小單位若要能構成實體或產生物理現象，必須具備方分。
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此句在《唯識二十論》中討論心識或對象的特質。
此處指涉一種極其微細或特定的狀態，其分量（分）已無剩餘，導致光線（象徵認知或外部顯現）無法觸及或照射，用以說明該法相的幽微或不可見性。
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此句為唯識論中針對「極微」之實體論進行的邏輯詰問。
若認定極微是沒有空間維度（無方分）的點，則在邏輯上無法解釋物質如何佔據空間以及粒子之間如何產生物理上的碰撞與阻礙（相障），旨在破除對極微實體性的執著。
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此句探討唯識學中關於「相礙」的邏輯。
在分析對立的法相時，若兩個對象各自佔有獨立的空間（分），且沒有部分重疊或進入對方之內（無餘分他所不行），則兩者在定義上是互不相容的，因此產生「相礙」的狀態，用以論證對立名相的區分性。
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此處在討論色法（物質）的極微組成。
論著透過邏輯推演，論證若極微粒子之間不互相排斥（不相礙），則所有物質的體積將縮減至僅等於單一極微粒的大小，以此導出對物質組成理論的分析或批判。
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此句為唯識論中關於物質構成的辯論。
討論「影障」（影像遮蔽）的屬性應歸於「聚」（由極微粒子組成之物質團塊）還是「極微」（不可再分的最小物質單位）。
在唯識與阿毘達磨的分析中，遮蔽等功能通常被認為是物質聚集後產生的屬性，而非單一極微粒子的屬性。
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此句為唯識論中的辯論邏輯，旨在探討物質（色法）的性質。
作者質疑極其微小的物質粒子（極微）若能產生影像並造成遮蔽，則與其微小性質相矛盾，藉此推論影像的產生並非單純依賴物質的物理堆積，而是涉及識的顯現。
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此句為唯識論中的邏輯推論（破斥對方的論點）。
作者透過反證法，指出若對方的假設成立，則會導致矛盾結果（即原本應有區分的兩種狀態將不再區分），從而證明對方的前提錯誤。
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此處為唯識論中關於「色法」結構的邏輯辯論。
論者在討論「極微」（最小物質單位）與「聚色」（由極微組成之物質）的差異。
若假設聚色與極微在性質上完全相同，則會產生矛盾：因為極微本身不遮擋影像（影障），若聚色不異極微，則聚色也不應具有遮擋影像的功能，但事實上聚色能遮擋影像，故證明聚色與極微必然有所區別。
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本句旨在破除對物質最小單位（極微）及其組合（聚）的實體執著。
在唯識學體系中，物質現象（色法）是由於種子生起而呈現的假象，並非由真實的微小粒子堆積而成。
作者指出「極微」與「聚」僅是名言上的區分（安布差別），並無自性實相，因此探究其物理組成（思擇）是毫無意義的。
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此句為唯識論中的辯論邏輯，旨在指出若修行者或對象尚無法遮除對外部物質世界（外色）的執著或相狀認知，則更不可能達到對更深層、更微細之法相的正確認知或遮除。
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本句在討論唯識體系中關於「境」的性質。
說明眼根所對應的對象（眼境），其本質仍屬於色法（實色），強調對象的屬性與其感官對應的性質是一致的，旨在分析識與境的關係。
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此句旨在探討「外境」的實性。
在唯識學中，透過分析感官對象（如青色）的實性是否一致，來導向「外境不存在」而僅是「識」之變現的論證過程，旨在破除對實有外境的執著。
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此句為論書中典型的詰問形式，用於在推導論證過程中，假設對方的觀點成立，進而追問該觀點在邏輯或法義上會產生什麼矛盾或缺陷，以達到破除對立見解的目的。
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此句在《唯識二十論》的論證邏輯中，用於分析兩種可能的推論或見解（二）時，指出兩者皆不能成立（俱有過），且其具體的謬誤之處與前文分析的邏輯缺陷一致。
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此句出於《唯識二十論》之論辯體系，旨在透過破斥對立的錯誤見解（如對外境的執著或錯誤的定義），以導向正確的唯識見。
此處之「一」指代前文提及的第一種論點或假設，結論為其缺乏邏輯理據或不符法義。
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此句為承接詞，標誌著接下來將進入以偈頌形式呈現的論述內容。
在唯識論書中，通常先以散文（論）解釋，再以偈頌（頌）總結要義，以便於記憶與傳承。

此段落處於《唯識二十論》討論心意識運作或感知對象的脈絡中，分析意識在處理資訊時可能出現的非線性、非同步狀態（無次行、俱時），以及感知能力受限（難見細物）的情況，旨在剖析識之生滅與對象顯現的特質。

本句旨在透過邏輯推論（歸謬法）證明「行境」之間存在空間上的隔別。
若將所有同類色相（如青色）視為單一物體而無空間差異，則行走（漸次移動）將失去意義，因為起步即到達，這與現實經驗相悖，從而論證外境（或意識所現行境）具有空間上的區分。
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此句討論唯識體系中關於空間與時間的非物質性。
在意識或心識的運作中，心之顯現不依賴於物理空間的位移（至或未至），強調心識之遍在或瞬時顯現的特性，破除對物質空間移動的執著。
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此句旨在論破對象在同一時間點具有矛盾屬性的可能性。
在唯識論的邏輯分析中，強調事物的狀態在特定時間點（一時）必須具有唯一性，不能同時存在對立的性質（得與未得），用以確立法相的確定性，避免邏輯上的矛盾。
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此處在討論「處」（空間位置/處所）與「相」（實體形態）的關係。
論者旨在論證：若兩個實體（如象、馬）在同一空間位置上沒有間隙（即完全重疊），則無法將其區分為兩個不同的個體。
這是用於分析心意識中「相分」與「見分」或不同對象之區別的邏輯推論，強調空間佔據的排他性，以導向對唯識體系中「處」之定義的探討。
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此句為論著中的質詢（問答形式），探討空間或對象之邊界（至與不至）在唯識觀點下，如何呈現為「空」的性質，旨在破除對實體空間或實體對象的執著，分析感知對象的虛幻性。
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此段屬於唯識論中關於物質（色法）特性的邏輯推論。
討論在同一空間處所中，物質的粗細量度應具有一致性或對應關係，用以論證物質構成的理路，排除不合理的微小物質存在之假設。
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本句在討論「相」與「實體」的關係。
在唯識學中，討論對象的區分是否僅依賴於表象（相）的差異。
作者在此反駁一種觀點：即認為只要外在相貌不同，就足以認定為截然不同的實體（別物），而不需要依據更深層的義理或本質定義。
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本段屬於唯識論中對「外境」實體性的否定論證。
透過分析物質可分解至最小單位（極微），再證明此極微粒子在法義上並非獨立真實的實體，進而推論出所有的感官（根）與對象（境）都必須依賴於「識」而存在，而非獨立於識之外的實體，旨在確立「萬法唯識」的論點。
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本句為論證的總結，旨在說明透過前述的推論過程，已充分證明「唯識」的義理，即外在客觀對象並不真實存在，一切現象皆為意識的顯現。
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本句論述認識論（量論）。
在唯識體系中，「量」是指獲知正確知識的手段。
判定法相是否存在，必須依據量法；而現量（直接感知）不經過推理或語言推導，能直接對象，因此在所有認知手段中具有最高權威性。
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此句為唯識論中的辯論邏輯，旨在探討「覺知」與「對象」的關係。
作者在此採取反詰法，討論若假設不存在外境，則意識中產生的「證境」之覺知將失去依據，用以分析識與境的相依性，進而論證唯識的體系。
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在唯識論的論辯體系中，此句用於否定對方的論證或推論，指出其邏輯推導或依據無法成立，不能作為有效的證明。
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此處為引出後續偈頌的過渡語，標誌著論著由散文論述轉入以偈頌形式總結或闡述核心義理。

本句運用唯識論的邏輯，討論「現量」（直接感知）的不可得性。
當修行者透過「現覺」（覺知當下之虛幻）發現外境與能見皆如夢幻、本質空寂時，原本被認為是直接接觸對象的「現量」便被破除，證明外境僅是識的變現，而非真實存在。

本段屬於唯識論對外境實有論的駁斥。
論者以「夢境」為類比，說明意識產生的「現覺」（感覺到的顯現）並不依賴於外部實體對象的存在。
既然在無外境的夢中仍有顯現，則證明顯現是由心造而非外境所致，從而否定對方以「有感覺即有外境」作為論據的邏輯。
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此句討論在修行或認知過程中，意識對當下感官對象（色法）的即時覺察。
在唯識學框架下，這涉及對「現行」經驗的觀察，旨在分析主體如何對外境（實為心意識顯現）產生「現證」的錯覺或認知。
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本句討論唯識學中關於「識」的相續與滅除。
強調當意識（意識第六識）在進行分別判斷時，之前的前五識（如眼識）的感知功能已經結束（謝），說明瞭感官感知與意識分別在時間序列上的先後關係與替代關係。
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此句為唯識論中針對「剎那論」的辯論。
對方質疑：若意識的覺知與對象的存在是剎那間交替或不同時，當意識覺知對象時，對象已滅，則無法成立「現量」（直接感知），因為現量要求對象必須在當下真實存在。
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此段論述屬於唯識論中對「現量」與「外境」關係的邏輯推演。
論者在此探討記憶（意識能憶）與感知（現量）的關聯，旨在分析若承認意識能記憶過去的感知對象，則在邏輯上會傾向於承認該對象在外部真實存在。
這通常是為了在辯論中先建立對方的邏輯前提，隨後再透過唯識義（如轉依或種子理論）予以破除。
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本句屬於唯識論對「外境實有」之論駁。
對方主張感知（受）在先，記憶（憶）在後，因此證明有獨立於意識之外的客體。
但唯識宗認為，受與憶皆為意識的運作（心識之變現），不能以此推論出心外另有實體外境。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的邏輯論證與法義解釋，符合唯識論以理詰問、層層推演的論述風格。
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此處為引出偈頌的過渡語，在唯識論書中，通常以散文形式解釋義理後，再以偈頌（頌）的形式對該義理進行總結或精煉表述。

本句描述唯識學中「憶念」的產生機制。
當意識（識）將種子（種子）顯現為與真實外境相似的影像（似境）時，心識對此影像的再次捕捉與認知即形成「憶念」。
這說明瞭記憶並非對外在實體的記錄，而是對心內「似境」的再次顯現。

本段旨在反駁「以記憶證明外境實有」的論點。
根據唯識宗「外境不存在」的觀點，眼識所見的並非真實外境，而是識的變現（似外境）。
後來的意識對先前影像的記憶（憶曾所受），僅是意識對前一時刻影像的再次顯現，而非對真實外境的記錄。
因此，記憶只能證明「曾有過影像」，不能證明「曾有過外境」。
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本句旨在說明「識」的能動性與對象的虛幻性。
在唯識學中，用夢境類比以證明意識（識）可以在缺乏外部實體對象（實境）的情況下，依然能產生認知活動。
這用以論證外境僅是識之變現，而非獨立存在的實體。
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本句以「夢覺」比喻「覺悟」。
在唯識學中，將現實世界的現象比作大夢，旨在說明外境皆為識所變現（依他起性），並非實有。
既然人能在醒後意識到夢境的虛幻，同樣地，透過修行與智慧，亦能意識到現實現象的非實性，從而破除對外境的執著。
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本句探討唯識學中「覺境」與「實境」的認知差異。
論者指出，若修行者未能體悟到心中所覺知的對象（覺境）本質上是非有的，就無法達到如夢幻般覺醒的境界，進而意識到外部客觀實體（實境）皆是心識所現，並無實體。
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在《唯識二十論》的論辯邏輯中，此句用於否定對手提出的某項論據或推論無法成立，不能作為確立法義的證明（證）。
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此句為承接詞，標誌著接下來將進入以偈頌形式呈現的論述內容，在唯識論書中，通常先以散文形式解釋，再以偈頌總結要義。

本句以夢境比喻凡夫對現象界的認知。
在唯識體系中，凡夫將意識所顯現的「相分」誤認為外在實有的客體，如同在夢中將幻象視為真實；唯有透過覺悟（轉依），才能意識到這些現象僅是識的變現，而非獨立存在的實體。

此句以「夢境」為喻，說明眾生在未證悟（未覺）之前，會將意識所顯現的虛幻影像誤認為是獨立於意識之外的真實客體（外實有）。
這是用來論證「萬法唯識」的核心邏輯：感知對象並非外在實體，而是心識的變現，唯有在覺悟後才能破除此種錯覺。
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本句闡述唯識學中「習氣」與「虛妄分別」如何導致眾生陷入迷妄。
由於過去無始以來對對象的錯誤認知（分別）不斷重複累積（串習），使得這種錯覺變得深厚（惛熟），導致眾生將幻象視為實有，如同夢中之人不覺身在夢中，必須透過轉依獲得真覺才能打破此種錯覺。
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本句說明達到「真覺」的必要條件。
在唯識學體系中，必須透過「無分別智」來對治種子與現行中的煩惱（對治），且此智必須是「出世」的（超越世俗妄想），才能從錯覺的虛妄分別中解脫，實現真正的覺悟。
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本句描述在唯識修行體系中，世間淨智（如四無量心或世俗層面的清淨認知）在認知序列中的位置及其功能。
其核心在於透過淨智來破除對外境的實有執著，體認到現象界（彼境）的非實性，且這種「非實」的體悟在不同層次的淨智中其義理是一致的。
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本段探討唯識學中「識」的生起機制。
強調某些認知（似境）並非由外部實體對象（外境）引起，而是由意識自身的種子相續轉變而生。
這種內在的認知傾向會決定個體在面對外部環境（如親近善友或惡友、聽聞正法或邪法）時的反應與決定，揭示了心識主導經驗而非外境決定經驗的唯識核心觀點。
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本句探討修行中「善知識」（Kalyāṇa-mitra）的重要性。
在唯識學的論證邏輯中，強調若缺乏正確的導師指引，修行者難以正確認知法相並達成覺悟，是用來反駁或質詢特定觀點的詰問句。
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此句在《唯識二十論》的論證邏輯中，通常用於否定「不能夠」的假設，以證明在特定條件下，某種法義或狀態是可以成立（成就）的。
在唯識體系中，「成」指法義的成立或果位的達成。
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此為引出偈頌的過渡語。
在唯識論書中，通常先以散文（論述）解釋義理，隨後以偈頌（頌）來概括核心要點，以便於記憶與傳承。

此句描述修行過程中，透過意識的轉依與力量的遞增（展轉增上），使意識（通常指意識與末那識，或特定階段的兩種識）脫離妄想，進入穩固、不退轉的決定狀態。

本段討論唯識學中「識」與「識」之間如何相互影響而產生決定性的結果。
強調意識的生起與決定是基於自他相續識的展轉（相互作用）作為增上緣，而非依賴於外部物質對象（外境），體現了「萬法唯識」的核心義理，說明識的差別是由識本身相續而定。
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本句探討唯識論中關於「識」的能動性與業果關係。
質詢者提出：既然夢境與覺醒的境界皆由識造（無實體），為何在兩種狀態下造業（善惡行）以及產生情感（愛非愛）仍會導致不同的果報受用。
這是在討論心識在不同狀態下（夢與覺）對業力種子的啟動與感應之差異。
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此句為承接詞，標誌著接下來將進入以偈頌（詩律）形式呈現的論述，在唯識論書中，偈頌通常用於總結前文的分析或精煉核心義理。

此句探討心識在不同意識狀態（睡眠、夢境、覺醒）下的運作差異。
在唯識學框架中，分析心意識在睡眠時如何轉化，以及夢境與覺醒狀態下所感知的對象與結果之區別，用以說明意識流轉的特性。

本句分析夢境中意識狀態的特質。
在唯識體系中，睡眠會導致意識（第六識）的功能受損，使其無法像清醒時那樣清晰地對境，因此在夢位時，心的辨析與主導能力（勢力）大幅下降，導致夢中景象雖雜亂但缺乏邏輯與真實性。
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本句強調業報的內在決定性。
在唯識學框架下，果報的勝劣（如生於三界之不同層次）是由於意識（覺心）在造業時的染汙或清淨程度決定，而非由外部客觀環境（外境）所賦予。
這體現了「萬法唯心」與「業力決定」的邏輯。
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此句為唯識論中的詰問（破斥），旨在討論「識」與「身語」之關係。
若主張僅有識而完全否定物質身心的實體性，則無法解釋現實中生物被殺害（物理毀損）的現象，藉此推導出識與物質（色法）在現象上的相依關係或對對方的依止性。
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此句為論議中的反詰，旨在探討「業」與「果」的關聯，以及殺生罪業成立的必要條件（即必須有主觀意圖與實際的傷害行為）。
若動物自然死亡，則不具備殺生之因，屠者自然不承擔殺生罪。
這在唯識論中是用於分析心意識（意業）與行為（身業）如何共同構成業力的討論。
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此句為承接詞，標誌著接下來將進入以偈頌形式呈現的論義總結或核心要義。
在唯識論書中，通常先以散文形式詳細解釋，隨後以偈頌（頌）來概括重點，以便於記憶與傳誦。

本段描述「他識」（由他識）在轉變過程中，如何影響個體的行為與意識狀態。
在唯識體系中，由他識作為深層的意識運作，其轉變可能導致負面的業力行為（如殺害）或受到非人（如鬼神）意力的幹擾，導致心神不寧或記憶喪失（失念）。

本句討論意識在特定條件下受外部非人（鬼、魅）意念幹擾而產生的現象。
在唯識學框架中，這說明瞭心識如何受外部種子或他心影響而產生錯覺或異常狀態，用以分析意識運作的複雜性及其受限之處。
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本段說明神通力對他人意識（心識）的影響。
在唯識學框架下，這屬於一種特殊的意識作用，能透過心念勢力幹預他人的夢境，用以啟發或導引對象，此處以大迦多衍那對娑剌拏王的感應作為實例。
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此處旨在說明「意識」或「心力」對外在感官（如夢境）的影響力。
在唯識學框架中，這用以論證心意識如何造作影像，即使是強烈的情緒（憤怒）也能成為一種能量，影響他人的心識顯現。
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本句探討業力與意識轉變的因果關係。
在唯識體系中，行為的發生源於意識（識）的轉變與驅使。
當意識產生惡念並轉化為具體行動時，會導致對他人生命根源（命根）的侵害，說明瞭外在的傷害行為實質上是由內在意識的轉變所決定。
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本句從唯識學角度定義「死」。
死亡並非單純的肉體毀滅，而是指「眾同分」（與眾生共有的心分）在意識狀態改變（變異）後，原有的生命相續過程發生斷裂。
這強調了識的轉變是決定生死相續的核心。
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此句為論書中的過渡語，標誌著作者將由散文論述轉為使用偈頌（頌）來總結或進一步闡述前文的唯識義理。

本句在唯識論的脈絡下，討論「假名」與「實有」的關係。
即便對象（彈吒迦等）在體性上是空（無實體），但在世俗假名或意識顯現中，仍能引起對方的情緒反應（憤怒），旨在探討心識如何對空相產生執著與反應。
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此句在《唯識二十論》中討論心法與業力的關係。
探討即便沒有外在行為，僅在意識中產生的惡念（意罰）是否能構成嚴重的罪業，以及其成立的邏輯依據。

本段旨在討論「增上力」（Adhiṣṭhāna）是否能跨越個體意識影響他人的生命狀態。
論者透過反詰法，指出若否定意識的轉變能導致他人死亡，則與佛陀對「意罰」（以心念詛咒或懲罰他人）定為大罪的教說相矛盾。
隨後以三個地名（林）的荒廢作為實證，探討集體或強大意識力量對環境與生命的影響。
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此處為對話開端，描述長者向佛陀請法或提問的場景。
在唯識論的對話體裁中，常透過長者與佛的問答來闡明深奧的心法義理。
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此句描述特定個體（仙意）因憤怒之心理狀態而導致後續行為或結果。
在唯識論的語境中，此處強調的是「憤恚」作為一種心理能動的種子或心所，如何驅使意識產生特定的反應。
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此處在討論業力與罪性的判定。
論者質疑：若殺生是基於對神鬼仙人的迷信或敬畏（外道執著），而非單純由內心憤怒驅使，則其罪性之判定應如何區分。
重點在於探討「意業」在特定執著情境下，是否能成立比「身口業」更重的罪過，旨在分析心法與行為之間的因果關係。
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此句處於《唯識二十論》討論業力與心意識作用的論證過程中。
旨在說明心念（如憤怒）所產生的強大能量或業力，足以對外在對象產生決定性的影響（導致死亡），用以論證意識作用的真實性與力量。
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此句為唯識論中的辯論邏輯，旨在探討若否定物質（色法）而僅認可識法，則在「他心通」或心智感知他心之機制上如何成立。
透過質詢心智感知他心的可能性，來推導識之性質與運作邏輯。
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此句為論辯式問句，用於推導對方的論點。
在《唯識二十論》的論證結構中，這通常是為了引出對方的假設，隨後再透過邏輯分析證明該假設之謬誤，以確立唯識的正確見解。
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此句在《唯識二十論》中旨在探討「他心智」的成立條件。
在唯識學體系中，若缺乏對心識運作的正確認知（知），則無法真正定義或達成對他人心意識狀態的覺知（他心智）。
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此句旨在論證唯識宗的核心觀點：不存在獨立於識之外的「能知者」（主體）。
若承認有一個恆常、獨立的能知主體，則違背了「萬法唯識」以及「無我」的義理，導致唯識論的邏輯基礎崩潰。
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此句討論唯識學中關於「他心通」與「如實知」的區別。
即便具備知曉他人心念的能力，若缺乏對心識本質（如五位、心所等）的正確分析與體悟，仍屬於對現象的感知而非對真理的如實覺知。
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此處為引出論書中偈頌的過渡語。
在唯識論書中，通常先以散文（論述）解釋義理，隨後以偈頌（頌）來概括核心要點，以便於記憶與傳承。

本句探討唯識學中「他心通」或心識對外境的認知機制。
在唯識體系中，外境本為識之變現（相分），所謂「不如實」是指心識將變現的影像誤認為獨立於心外的實體。
此處在詰問心識如何覺察到這種認知與真實狀態（空性或唯識性）之間的偏差。
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本句探討修行者在認知上的侷限。
在唯識體系中，區分「自心智」（個體的識分、主觀認知）與「佛境」（圓滿覺悟後的真如實相）。
指出若僅停留在對自身心識的觀察，而未能契入佛之無分別智的境界，則尚未達到究竟覺悟。

本句探討唯識學中關於「他心」認知的問題。
在唯識體系中，心識對對象（境）的認知若產生錯覺或偏見，即為「不如實知」。
此處旨在分析他心在面對外境時，因種子、習氣或遍計所執性而導致認知偏差的機制。
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此處在討論認識過程中的對象與覺知。
指修行者或觀察者將對象的認知，比作自身心識所產生的智慧覺知，強調主客體在認知機制上的類比或對應關係。
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本句探討唯識學中「遍計所執性」的運作。
指心識在面對外境時，因受習氣與妄想影響，未能直接契合對象的真實狀態（如實），而產生錯誤的認知與執著。
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在唯識學體系中，此處指由於對真實法性缺乏認知（無明），導致對對象產生錯誤的執著或妄想，是造成一切顛倒認識的根本原因。
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此處討論唯識體系中不同層次智慧的差異。
由於凡夫或未達圓滿之智仍受無明（無知）遮蔽，導致其認知能力受限，無法像佛陀的「淨智」（無礙智）那樣，能直接契入並行於超越語言文字、不可思議的究極真理境界。
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本句解釋為何眾生無法如實認識對象。
原因有二：一是「似外境」的錯覺，將意識內部的顯現誤認為外部真實存在；二是「能取」與「所取」的二元對立分別心尚未消除，導致認知偏差。
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此句強調唯識學（Yogācāra）中對意識構造與法相分析的極高複雜度。
唯識理趣涉及對萬法唯心、八識構造及轉依過程的精密分析（決擇），其細膩程度與層次之深，非凡夫或一般聖者能完全掌握，唯有具足圓滿智慧的佛陀方能全面且廣泛地予以判別與導引。
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此句為承接詞，標誌著接下來將引用偈頌（頌）來對前文的論述進行總結或深化。
在唯識論書中，通常採取「論-頌」交替的形式，以偈頌方便記憶，以散文（論）詳細解釋。

此句為作者對唯識論述的謙稱與對佛力之讚嘆。
作者指出其論著僅是依個人能力對唯識核心義理的簡要概括，特別是關於「一切種子」如何轉化、生起以及佛陀如何運用此種子法門來度化眾生，其深奧之處超越常人思慮。

此句為論著的序言或總結，說明唯識學的理趣（道理與路徑）極其深廣，作者在編撰此論時，是根據自身之能力對其進行精簡的系統化建構，而非詳盡列舉所有細節。
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本句說明「非思議」之法的特質。
在唯識體系中，某些法（如某些果位之功德或深奧理法）無法透過一般的邏輯推論（尋思）來掌握，因為其性質超越了意識（心意識）所能運作的對象範圍（行境）。
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本句說明唯識體系中最高層次的理路推演（理趣）僅能由佛陀圓滿。
其核心在於佛陀具足「無礙」之特質，無論是對外在顯現的一切境界，或對內在圓滿的一切種智，皆能自由運用且無任何遮蔽。