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在《成唯識論》的體系中，修行者在證悟過程中會遇到多種障礙。
此處指出，雖然列舉了十一種具體的障礙，但從本質上分析，它們都屬於「煩惱障」與「所執障」這兩大類障礙的範疇。

本句說明唯識體系中，煩惱障（Kleshavarana）之種子在修行過程中的顯現與斷除時機。
修行者在未證果前雖能覺察煩惱種子，但真正的斷除必須在達到初果（見道位，即極喜地）時，透過見道智慧（Kṣaṇika-vipacaya）方能將其初次斷除。
。
本句描述修行者在證悟不同階位（地）時，對應的煩惱障或所執障被伏除的次第。
指在進入當前階位之前，前階段應有的障礙已在先前的修行地中被制伏，確保修行進程的遞進。

本句描述唯識學中透過深定斷除煩惱種子的過程。
金剛喻定是一種極其堅固、不可動搖的定力，當此定力現前時，能將修行過程中所需斷除的種子（習氣）一次性地徹底消除，而非緩慢遞減。
。
本句討論菩薩在修行過程中消除煩惱障（障礙）的進程。
在未達初地（初地前）時，煩惱是漸次減少的；一旦證得初地，則能迅速地將特定障礙徹底伏斷，達到如同阿羅漢般不再起現的狀態。
。
本句討論菩薩在修行過程中的煩惱現行。
在唯識學體系中，前七地菩薩雖已斷除部分煩惱，但若因特定的「故意」（如為了教化眾生而刻意模擬某種狀態），即便暫時顯現出煩惱相，並不構成對修行位階的損害或退轉（失道）。
。
此處討論的是心所法的運作。
在唯識體系中，某些心所（如隨眠或特定的煩惱種子）在修行達到八地（不動地）後，由於不再受煩惱擾亂且已證得不動之位，相關的心法運作便徹底停止。

本句說明唯識體系中「所知障」的斷除時機。
所知障是指對真理認知上的遮蔽（對法執）。
在修行達到十地之首的「極喜地」時，修行者透過「見道」的智慧，首次將這些遮蔽真理的種子（煩惱種子）予以斷除。
。
此句討論修行位階中障礙的顯現與伏除。
在唯識學的修行次第中，當新的障礙（如後續位階的煩惱）顯現時，前一階段（地）的煩惱已然被制伏，說明修行是循序漸進、由淺入深的過程。

本句說明在唯識體系中，某些煩惱種子（修所斷）無法僅靠聞思（聞所斷）而除除，必須經過實際的禪修與地位的提升。
在十地菩薩的修行階段中，這些深層的習氣種子會隨著境界的提高而逐步斷除。
。
此處以金剛之堅硬不可摧毀比喻定力。
在唯識學體系中，強調必須透過「定」的現前（即專注且穩固的定境），才能對治深層的習氣與煩惱，使其達到永不復發的斷盡狀態。
。
此處描述唯識體系中關於「障」與「相」的顯現過程。
在特定的認知或修行階段，當某些遮蔽真義的障礙（如煩惱障或所執相）顯現時，原本感知的外部環境（地前）會隨之改變或消失，體現心識對外境的塑造與轉化。
。
本句描述菩薩修行之進程。
在唯識學的修行體系中，某些深層的習氣或煩惱（如細微的隨眠）無法在初期迅速根除，必須經過長期的修行，直到達到十地（菩薩道的最高階段）時，才能徹底地伏斷並消除。

本句討論菩薩在八地（不動地）之後的心識狀態。
雖然六識（眼耳鼻舌身意）在生理與功能上依然存在（俱），但由於已進入不動地，不再受煩惱牽引而產生「現行」（實際的煩惱運作）。
其原因在於菩薩已具備「無漏觀心」（不染汙的智慧觀照）以及「果相續」（聖果的連續心態），能有效對治並違逆煩惱的生起。
。
此處討論唯識學中種子與現行的關係。
在特定的心所或種子狀態（俱）中，雖然已有轉依趨勢，但尚未完全斷除，因此仍能產生現行（實際作用）。
直到修行達到『法空智』的果位（如八地以上），才能徹底伏除這些潛在的習氣種子。

本句討論在轉依過程中，前五識（眼耳鼻舌身）雖尚未完全達到轉依狀態，但透過修行產生的「無漏伏」（以智慧遮伏煩惱），使得潛在的障礙無法顯現，說明瞭修行階段中「伏」與「斷」的差異。

本文討論唯識體系中「煩惱障」與「所知障」的斷除過程。
在修道十地中，雖然最深層的「種子」（潛在習氣）尚未完全根除，但顯現出的「麁重」煩惱會隨修行位次漸次減輕並斷除。
所謂「三位斷義」是指對粗重煩惱的斷除分為三個階段（位），以說明斷除過程的漸次性。

此處討論聖者位階的斷除煩惱程度。
雖然所有提及的聖者都已斷除「麁重」（粗重的煩惱），但由於三位聖者的特徵在論述中較為突出，因此作者採取偏重於這三位的說明方式。

本句探討在唯識學體系中，消除導致輪迴的「煩惱障」與「所執障」之種子時，修行進程分為「漸」與「頓」兩種路徑的具體機制與差異。

本句論述第七意識（末那識）中與煩惱共生的種子在證果時的轉移過程。
根據唯識學，三乘行者在達到最高果位（無學果）的瞬間，第七識中深層的執著與煩惱種子會被頓時消除，從而切斷三界輪迴的根源。
。
本句描述唯識體系中「轉依」的最終階段。
所知障（對法相的誤解）的種子在成佛前的一瞬被徹底消除（頓斷），隨即轉化為無礙的智慧（任運內起）。
由於是頓時轉化，不再經過由粗到細的漸次除染過程，故稱「無麁細」。

本句討論唯識體系中煩惱種子的斷除過程。
六識（眼耳鼻舌身意）中含有導致煩惱的種子，而其中屬於「見惑」（對真理的錯誤認知）的部分，在修行者進入「真見道」這一階段時，會瞬間被徹底消除。
。
本句論述唯識體系中「修所斷」的對象與次第。
修行者需根據自身的根機（二乘）、所處的境界（三界九地）以及煩惱的深淺（九品），採取對應的漸次修行方法，將煩惱逐一斷除，而非一蹴而就。
。
此處討論的是唯識學中關於「斷惑」的分類。
將二乘（聲聞、緣覺）、三界（欲界、色界、無色界）以及菩薩初地至九地的眾生視為同一類羣（一聚），說明其共同點在於仍有煩惱需斷，並依據「九品」的煩惱深淺程度來分別設定斷除的次第。
。
此處描述菩薩在修習唯識最高階的定力（金剛喻定）時，能迅速破除對三界（欲界、色界、無色界）的執著與妄想，體現出唯識修行中以定力轉依、頓悟空性的強大威力。

本句描述唯識宗修行位階中，菩薩在進入第一地（初地）的「見道位」時，透過直觀真理，能瞬間斷除所有關於對象之錯誤認知（見解）的種子。
這屬於「斷見惑」的過程，使修行者不再對法相產生錯誤的執著。
。
本句說明唯識宗關於「修所斷」煩惱的斷除過程。
修行者在十地修道位中採取漸次斷除的方式，直到達到極高層次的金剛喻定，才能在瞬間徹底消除所有殘餘的修所斷煩惱，達成究竟的清淨。
。
此處討論唯識學中關於「相分」或「識」之生起機制。
說明意識的對象（境）並非單一，而是由內在心法與外在感官對象，以及粗顯或微細的條件（通緣）共同決定，因此導致所產生的心相種類極其繁多。

本句說明二乘（聲聞、緣覺）在修行斷障過程中的心理機制。
由於根機較鈍，無法像菩薩般同時圓滿，而是在斷除煩惱時，心意識會在「專注於斷除煩惱（無間）」與「體驗煩惱脫落的寂靜（解脫）」之間交替或分別產生，而非同步圓融。
。
此句討論唯識修行體系中，修行者在進入更高階段前所需的準備（加行）以及進階深化（勝進）的邏輯關係。
在論述時，可以將兩者區分開來分析其各自特質（別），也可以將其視為一個連續的修行過程而總括討論（總）。

此處討論菩薩在修行位階上的特質。
一般修行者需經過無間道（斷除煩惱）與解脫道（證得解脫）的特定階段，但利根菩薩能將斷除與證悟在每個剎那中同步完成，不必區分獨立的道位階段。
。
此處討論唯識學中關於心法運作的時間序列。
指在心路過程中，加行等四種心法（通常指與主體心相隨的伴隨心或特定階段的心法）在極短的時間單位（剎那）中，前後相繼地出現並共同起作用，說明心法運作的連續性與共時性。

在《成唯識論》中，「真如」指不變的實相。
此處提及的「十真如」是指從不同角度或層次對同一真如實相的十種表述方式，旨在透過多種名相來破除對實相的執著，並對應不同的修行位次或認知層次。

本句解釋「遍行真如」的義理。
在唯識學體系中，真如並非獨立的實體，而是透過「人空」（我空）與「法空」（法空）這兩種空性而顯現的絕對真理。
因為一切法皆是空性，故真如遍在於一切法之中，無所不在。

此處解釋「最勝真如」的定義。
在唯識學體系中，真如（Tathatā）是指事物的真實本性，而稱其為「最勝」，是因為它超越一切有為法，具足一切圓滿的功德，是最高、最絕對的真理。

此處解釋「勝流」之義。
在唯識學體系中，將教法分為不同流派或層次，而由真如（絕對真理）所流出的教法，因其直接揭示實相，在法義的深奧與殊勝程度上高於其他權宜或階段性的教法。

此處討論真如的特性。
在唯識體系中，「攝受」指被包含或被束縛。
真如作為絕對的實相，不被任何煩惱（如我執）所染汙或限制，亦非妄心所能依託或掌控的對象，故稱「無攝受」。

此處討論真如的特性。
在唯識學中，「類無別」是指真如作為絕對的實相，不具有像物質世界（如眼、耳、鼻、舌、身）那樣的種類區分或屬性差異，強調其單一、純粹且無分種類的本質。

此處論述真如的「淨」屬本淨而非覺淨。
在唯識體系中，真如作為究極實相，其清淨性是內在的本質屬性（本性無染），而非透過修行或時間演進才獲得的結果（非後方淨），旨在強調真如之絕對性與不變性。

此處討論真如的特性。
在唯識學體系中，真如是絕對的實相，雖然為了適應不同根機而設有種種教法（安立）來描述，但這些描述方式的差異並不代表真如本身有差異，其體性始終是一一無別的。

此處論述真如的恆常不變性。
在唯識體系中，真如是絕對的實相，不隨外在條件（如清淨或染汙）的改變而增加或減少其本質，因此修行者應破除對其有增減的錯誤認知（增減執）。
。
本句說明真如作為一切顯現的基礎（所依）。
在唯識體系中，證悟真如後，修行者不再被客觀相狀所縛，而能隨願自在地顯現法相與淨土，將真如的體性轉化為具體的相土表現。

此處論述「智自在」的依止基礎。
在唯識體系中，智自在（對一切法無礙的智慧）並非憑空產生，必須以「真如」（絕對真理、法性）為依據。
當修行者證悟真如，消除一切虛妄分別，即可在「無礙解」中獲得絕對的自由與自在。

本句說明「真如」作為一切自在能力的根本依據。
在唯識學體系中，真如非僅是靜止的本體，而是能使修行者在證悟後，於神通（超常能力）、總持（記憶與維持正法）及定門（禪定境界）中獲得絕對掌控與自由（自在）的基礎。

本句說明真如（絕對真理）在體性上是單一且無差別的，但為了方便說明或對應不同層次的修行與功德（勝德），而設定出十種不同的名稱或類別。
這體現了唯識學中「體」與「相」的關係：體性唯一，相用多樣。

本句說明菩薩在初地（歡喜地）雖已具足成佛的種子與基本能力，但其證悟的深度與實踐的廣度尚未達到究竟圓滿，因此需要經過後續十地的次第修行，以逐步完善並深化其證悟。

本句描述菩薩在唯識體系下的修行路徑。
透過在十地中實踐對應的勝行，逐步消除煩惱與習氣（十重障），最終體悟真如。
其核心在於「轉依」，即將依止的對象從染汙的意識轉向清淨的覺性。

本句指修行者在轉依（轉化依止，即將煩惱依止轉為智慧依止）過程中，所經歷的不同階段（位）的區分。
在唯識學體系中，這涉及從初地到等覺等修行位次的演進。

本段解釋唯識修行中「轉依」的初步階段。
在初、二位（指資糧位與加行位）時，修行者尚未達到斷除一切種子的果位，但透過「習勝解」（對阿賴耶識與轉依的正確認知）與「慚愧」的心理作用，改變本識中染淨種子的勢力對比。
這種「損染益淨」的過程，使得煩惱現行逐漸減少，是實現最終轉依的必要前奏。

此處描述唯識學中「轉依」的過程。
在見道位（初次證悟真如），修行者透過見道力直接契入真如，能將煩惱障與所知障中較為粗重的部分（麁重）予以斷除，使意識從依止於妄想轉向依止於真實，達到初步的轉依狀態。

本句說明唯識學中「轉依」的第三階段。
在修習位（十地），修行者透過持續的實踐，將原本深沉的煩惱（俱生二障）由粗至細地予以消除，使心識從迷染狀態徹底轉化為覺悟狀態（真實轉依）。
。
本句討論菩薩在修行階段中對「轉依」（轉依指將染汙的識轉化為無漏的智慧）的認知程度。
根據《攝大乘論》的體系，菩薩在進入第七地（遠利地）之前，即在前六地階段，已能通達轉依的理路與實踐。
。
本句論述唯識學中透過「有無相觀」來辨析真俗二諦的修行方法。
透過對相狀的觀察，修行者能區分出哪些是真實的（真）以及哪些是虛妄的（非真），並理解兩者在現象界中雜然顯現的狀態，從而達到破除執著、通達實相的目的。
。
此句討論唯識學中「轉依」的修習過程。
在十地菩薩的修行階段中，前六地主要在於斷除煩惱與修習智慧，而真正的「轉依」（將依止的阿賴耶識轉化為大圓鏡智）之圓滿修習，則重點在於後四地（第七地至第十地）的深化與完成。
。
本句描述修行者透過「無相觀」的定慧修習，在長時間的專注與勇猛精進下，能消除粗重的煩惱障礙（麁重），進而使那些基於錯覺而產生的非真實相（虛妄分別）不再顯現，以達到對實相的正確認知。

此段描述唯識宗修行體系中，從菩薩位到達佛果的最終階段。
強調透過極長期的「難行勝行」積累，在最後的「金剛喻定」中徹底消除所有殘餘的煩惱（麁重），實現從「有漏」到「無漏」的根本轉變（轉依），從而獲得圓滿的佛果，具備永恆利他的能力。

本段描述唯識學中「轉依」的層次。
下劣轉是指小乘（二乘）的轉變，其特點在於僅追求個人解脫（自利），且對真如的領悟僅限於「生空」（即領悟萬法皆空而無生），雖能達到斷除煩惱的滅盡第一義果（真擇滅），但因缺乏菩薩的大悲心與圓滿智慧（無勝堪能），在轉依的層次中被視為最低階。

此處討論的是從小乘轉向大乘的「轉依」過程。
廣大轉是指修行者不再僅滿足於自覺（阿羅漢果），而是發菩提心，將修行目標擴大到普度眾生，從而追求佛果（大菩提）。
。
本句描述唯識修行至最高階段的證悟狀態。
修行者超越了對生死（苦）的厭惡與對涅槃（樂）的追求，進入不偏不著的中道。
透過通達「二空」（有漏空與無漏空），能同時消除阻礙智慧的「所知障」與阻礙解脫的「煩惱障」，從而達到頓悟無上正等覺的境界。
。
此處描述在唯識學的轉依或轉化過程中，具備強大的能力將意識的習氣轉化為智慧的過程，稱為「廣大轉」，強調轉化之規模與效能的卓越。

本句解釋「廣大轉依」的內涵。
在唯識學中，「轉依」是指將依止的妄心轉化為真實智慧。
這裡強調證得此境界的前提是必須捨離「二麁重」，即捨除最粗重的煩惱（如對法執的執著），從而實現從染汙到清淨的根本轉變。

本句為論述轉依（āśraya-parivṛtti）之分類的開端。
在唯識學中，「轉依」是指改變依止，即將染汙的阿賴耶識轉化為無漏的智慧，使心識不再依止於煩惱與妄想，而依止於真如。
此處將其義理區分（義別）概括為四類，旨在詳細分析轉化心識的不同層次與方式。

本段論述唯識學中關於「能轉道」的分類。
能伏道的核心在於對治「隨眠」（潛在的煩惱種子），使其在現行階段不被觸發。
文中強調伏除二障（煩惱障與所執障）不限於單一階段，而是貫穿於有漏與無漏的修行過程，並對應不同層次的智慧（三智）來達成，且在實踐上分為漸悟與頓悟兩種路徑。

在唯識學的道體系中，「能斷道」是指具備斷除煩惱能力之修行階段。
此處強調的是徹底消除「二障」（煩惱障與煩惱障以外的煩惱，即煩惱障與所執煩惱）的隨眠（潛在種子），使之不再生起，從而達到解脫。
。
本句在分析修行階段的性質。
在唯識體系中，區分「有漏」與「無漏」。
此處強調若修行者仍被過去的習氣（有漏曾習）與對現象的執著（相執）所牽引，則尚未達到無漏的境界，說明瞭相執與習氣是阻礙進入無漏加行的核心因素。
。
此句討論修行者在達到特定果位前的狀態。
在唯識學的修行次第中，「加行」是指為了達到某個境界而進行的準備修行。
此處說明由於修行者尚未完成必要的加行，因此其追求的證悟目標（所證）以及能導向該目標的因緣（所引）尚未具足，故未能成辦。

本句解釋「根本無分別智」的運作機制。
在唯識體系中，透過親證「人空」與「法空」（二空），使意識不再產生主客對立的分別相（無境相），從而能根除深藏在阿賴耶識中、隨時準備萌發的潛在煩惱（隨眠）。
。
在唯識學的道途分析中，判斷某種修行狀態是否為「斷道」（能斷除煩惱的道），需觀察其後續產生的果位（後得）。
若後續狀態無法證明煩惱已被斷除，則該過程不能被定義為斷道。

本段討論唯識學中「後得無分別智」的功能。
此智雖非最高階的現前智（不能直接證悟二空以斷除理上的深層潛在迷妄），但它具備區分「安立」（假名設定）與「非安立」（實相）的能力。
由於能正確辨識相狀而不至顛倒，因此能有效斷除對現象、事物的錯誤認知（迷事隨眠），這是在修行過程中由粗至細、由事入理的必要階段。

此句引用《瑜伽師地論》說明在修行位階（修道位）中，存在著能斷除煩惱、脫離世間輪迴的「斷道」。
在唯識體系中，這涉及從見道後進一步深化修行，以徹底斷除殘餘煩惱的過程。
。
此處討論的是斷除煩惱的修行路徑（斷道）。
「世」指世間道，指雖能斷除部分煩惱但仍處於輪迴或有漏境界的修行；「出世」指出世間道，指能徹底斷除煩惱、證得解脫的聖道。
。
本句說明世間法（如四禪八定）雖能暫時壓制煩惱，但因缺乏出世間的智慧（般若），無法徹底斷除隨眠（潛在的煩惱種子），故仍有墮落之虞，必須依止出世間道方能得解脫。
。
本句解釋唯識學中種子生現行或業力牽引的機制。
說明現象的產生並非偶然，而是基於過去累積的習氣（習慣性傾向）以及對對象（相）的執著所產生的牽引力。

本句論述斷除煩惱的機制。
在唯識體系中，對真理的迷妄（迷理隨眠）屬於深層的潛在習氣，一般的分別思考無法根除，必須透過「根本無分別智」（非對分別）直接體悟真理，才能從根源上切斷這些見思與修習的煩惱。
。
本句討論在唯識修行體系中，如何處理殘餘的煩惱習氣（隨眠）。
強調透過正確的修行，不僅能斷除當下顯現的煩惱（後得），更能根除潛藏在阿賴耶識中的根本種子（根本），達到徹底的斷除。

此處討論「轉依」的對象。
在唯識學中，轉依是指將染汙的依止轉變為清淨的依止。
持種依是指能夠保存種子（潛在能量）的依止，在轉依過程中，本識（第八識）承擔了保存種子並最終轉化為大圓鏡智的功能。
。
此處描述阿賴耶識（第八識）的功能。
它作為種子識，能儲存所有染汙（煩惱）與清淨（無漏）的種子，並作為所有現象（染淨法）的依止。
而修行聖道能將這些種子進行轉化，消除染汙種子，成就清淨果位。
。
本句在討論種子生起之依據。
在唯識體系中，雖然依他起性（如心王、心法）能作為依據，但唯有阿賴耶識（一種特殊的依他起性）具備「持種」的功能，能將種子保存並延續。
因此，其他不具持種功能的依他起性被排除在討論範圍之外。

在《成唯識論》的體系中，討論迷悟之因緣時，將「真如」視為一切現象生起與轉化的根本依據（依）。
此處旨在說明即便在迷妄狀態下，其依止的本質依然是真如，以此建立從迷到悟的邏輯基礎。
。
本句說明心王或心所（依據上下文）作為認知主體的決定性作用。
迷與悟、染與淨的對立，皆源於對對象的錯誤或正確認知。
透過聖道（修行路徑）的轉化，能將根源上的染汙（煩惱）消除，進而證得清淨之果。
。
本句在討論迷悟的依據（法依）。
在唯識學體系中，區分根本依據與非根本依據，旨在釐清究竟導致眾生產生迷妄或達成覺悟的核心機制，排除次要的、間接的影響因素，以聚焦於根本法義的論述。

此處討論唯識學中關於「轉依」過程中的捨離。
將「捨」分為兩種，首先區分出「所斷捨」，指修行者必須透過對治而斷除的煩惱種子（二障），這是轉依的基礎前提。
。
此處討論的是「捨」在唯識學中的定義。
當修行者證得「無間道」（即直接對治煩惱的道）時，該道之「治」的功能與煩惱之「障」的功能互不相容（相違）。
由於道之力量，使煩惱障礙被徹底斷除且不再生起，這種對障礙的徹底捨棄即是「捨」。
。
本句說明在唯識修行體系中，當種子或習氣被斷除後，意識不再能觸發對「我」（遍計所執性之我）與「法」（遍計所執性之法）的妄想執著，從而達到不再現行妄執的狀態。

本句探討的是「捨」在唯識體系中的定義。
當修行者不再將「我」與「法」的執著對應到虛妄的情念（妄情）中，即達到了心境的平靜與不偏不倚，此狀態即是「捨」。
這是一種對治執著、消除妄想的心法。
。
本句處於《成唯識論》論述轉依與除染的語境中。
所謂「捨」，是指透過正覺（般若）而離棄對「遍計所執性」的執著。
遍計所執性是指將虛妄的分別投射為真實存在而產生的執著，唯有捨除此執，才能轉向依他起性並最終證悟圓成實性。

此處討論的是在修行過程中，透過轉依或淨化，需要排除的心識種子。
有漏種子指隨同煩惱而生的種子；劣無漏種子則是指雖為無漏，但尚未達到圓滿、仍有提升空間的種子，在進入更高階的覺悟狀態時需予以捨棄。
。
此處描述在唯識修習的高階定境（金剛喻定）中，心意識轉化為純淨的本識狀態。
透過定力的作用，將原本被遮蔽的圓明本質顯現，同時徹底斷除並捨棄所有不再能作為依止的煩惱與妄想（非彼依故）。

本句討論在修習唯識觀或特定禪定捨心後，對心法狀態的轉化。
當修行者能捨除對對象的執著（彼種捨），則能斷除導致輪迴的有漏法，同時也超越了初級的、尚未達到圓滿的無漏法（劣無漏），以期達到究竟的解脫狀態。
。
此句討論在唯識學中，關於種子不生起（不生）與捨棄（捨）的關係。
當某種業力或習氣的種子不再生起時，在法相的定義上，這等同於將其捨棄，不再使其產生作用。
。
本句在《成唯識論》中討論修行階段的轉移。
所謂「劣法」是指在尚未達到圓滿覺悟前，仍處於生死輪迴、受業力牽引的低階狀態。
透過對唯識理體的體悟與實踐，修行者能捨棄這種低劣的生死狀態，向更高階的解脫境界邁進。

此處討論的是在唯識修行體系中，進入「金剛喻定」時的種子淨化過程。
金剛喻定是一種極其堅固、不被雜染的定境。
當此定現前時，不僅是煩惱障（Kleshavarana）與所纏障（Avarana）的種子被捨除，連同與其共生的有漏法（有缺陷的法）以及低階的無漏法（劣無漏）也會一併被捨棄，以達到完全的清淨。

此句討論修行者在特定階段的心態。
由於尚未完全捨離對特定對象（彼）的執著或習氣，因此其心態狀態與「無間道」（指連續不斷的修行道或特定禪定狀態）在邏輯上是相容且不矛盾的。
。
此句在《成唯識論》語境中，論述菩薩透過轉依與智慧的修習，破除對我法之執著，從而超越輪迴生死的法性狀態。
強調菩薩在證悟真如後，不再受生死法（輪迴之理）的支配。
。
本句討論唯識學中關於成佛位（究竟覺）的判定。
在成佛的最後階段，由於不再產生新的習氣種子（無所燻），且處於從最後一法位直接證悟佛果的「無間道」中，因此在法義上已可稱為佛。
。
在唯識學的修行次第中，此處討論的是當修行者達到特定境界（如證得某種果位）後，原本用以斷除煩惱的後續解脫道步驟已不再必要，因為煩惱已然被消除或轉依完成。

本句說明在唯識學的修行次第中，某些有漏的法（煩惱或習氣）無法在初步階段立即消除，必須在修行達到「解脫道」的階段，透過具體的解脫智慧與實踐，才能真正將其斷除。
。
此句在論述識的依止關係。
在唯識學體系中，區分一般的第八識（阿賴耶識）與修行達到一定境界後轉依而成的「淨識」。
此處旨在說明淨識的產生或存在，並非依賴於先前討論的染汙識或特定依止對象，以區分淨與染的性質差異。

此處處於《成唯識論》對心法轉變過程的分析中。
「所轉得」是指在轉依或心轉過程中，由前導因緣而轉化產生的結果或所得之狀態。
此句為分類標題，旨在將「所轉得」進一步細分為兩種不同的類別，以詳述唯識體系中意識轉變的層次。

在《成唯識論》的論述體系中，此處討論的是修行或證悟後所顯現的果位。
大涅槃在此指超越一切煩惱與生死輪迴的最終解脫狀態，是唯識修行體系中最高層次的證得。
。
本句說明心靈的本質（自性）本然清淨，但由於外在的客塵（客障）——即感官接觸外境所產生的染汙與妄想——遮蔽了這份清淨，導致眾生無法覺知本有的清淨心。
這符合唯識論中關於「客塵」與「自性」之辨析，強調染汙是外在客塵的覆蓋，而非自性本有的缺陷。
。
本句說明證悟涅槃的機制：涅槃並非創造出一個新產物，而是透過聖道修行（真聖道生）斷除煩惱與習氣等障礙（彼障），使本然的清淨相顯現。
在唯識體系中，這強調了「除障」與「顯現」的關係。
。
本句說明特定法相或境界的成立基礎。
在唯識學框架中，強調當意識脫離煩惱障礙，依止於真如（絕對真理）而施設時，其本質即與清淨法界無異，體現了從染汙到清淨的轉依過程。

本句為論述開端，旨在將「涅槃」這一核心概念根據不同的視角或層次進行分類討論。
在《成唯識論》的體系中，涅槃並非單一狀態，而需區分其在不同境界、不同對象或不同定義下的義理差異。

本句論述唯識學中關於「真如」或「自性清淨涅槃」的定義。
強調真如理作為一切法的本質，具有不變的清淨性（本淨），而眾生所經歷的煩惱與汙染僅是外在的「客染」，並不損害本質。
其特質為無生滅、平等性及與現象界（一切法）之間「不一不異」的中道關係，避免落入常見的單體實有或完全虛無的極端。
。
此句描述涅槃的境界。
在唯識體系中，涅槃是指徹底除除所有煩惱與習氣，使意識不再產生對象的分別（相）與虛妄的推論（尋思），且超越了語言定義的範疇（名言道斷）。
這是一種非語言、非思考的直接體悟，強調其本質的寂靜性。

本句解釋唯識學中「有餘依涅槃」的定義。
指阿羅漢或菩薩雖已斷除煩惱（煩惱障），達到心靈的寂靜，但由於尚未捨棄色身（即「餘依」），因此仍受生理上的微小痛苦（如病痛、飢渴），直到進入無餘依涅槃（圓寂）才完全脫離。

本段定義「無餘依涅槃」（ Nirvana without remainder），在唯識體系中區分於「有餘依涅槃」。
前者是指阿羅漢或佛在入滅後，不再受業力牽引而投生，連同色身（餘依）也完全滅盡，達到絕對的寂靜狀態，不再有任何輪迴的依止。

此處描述唯識學中最高層次的涅槃境界。
無住處涅槃是指不墮入有漏的生死輪迴，亦不執著於寂靜的滅盡涅槃，而是在真如實相中，透過般若（智慧）破除知障，並以大悲心攝受眾生，達到出入自在的境界。
。
此處討論的是大乘菩薩的「無住涅槃」。
不同於小乘阿羅漢追求的入滅（有住），菩薩不墮入生死輪迴，亦不執著於寂滅之靜止，而是在不著生死與涅槃的狀態中，永恆地為有情眾生行利他之業，此種狀態即是真正的常寂涅槃。

此處討論的是「無漏種子」的種類。
在唯識體系中，區分不同聖者與凡夫所能獲得的無漏種子數量。
凡夫僅有初級種子；二乘聖者（聲聞、緣覺）在達到無學位後，最高僅能具足前三種種子；而唯有佛陀（世尊）能圓滿具足全部四種無漏種子，以成就圓滿覺悟。

此句探討佛陀在進入涅槃後，為何仍留下色身（有餘依）的問題。
在唯識學體系中，區分「有餘依」與「無餘依」，旨在分析究竟覺悟後，物質身體與精神意識之滅盡次第。
。
此句闡述唯識論中關於「相分」或「幻相」的特質。
指現象（相分）雖然在經驗上顯現，但其本質並非真實存在，缺乏實體性的依據（實依），如同幻影般顯現，旨在破除對外境實有的執著。
。
此處討論的是「依」的概念，在唯識學中，探討苦受及其依止的狀態。
當產生痛苦的依止條件（如煩惱、業力等）完全滅盡時，稱為無餘依（指進入完全解脫、無苦之狀態）；而當這些條件尚未完全消除時，則稱為有餘依（指仍處於有漏或有苦之狀態）。
。
此句為總結性陳述，在《成唯識論》的論證脈絡中，旨在確認世尊（佛）完整具備前文所討論的四種特質或條件，以證明其覺悟狀態的圓滿與真實。

此句為唯識論中的辯論邏輯。
在瑜伽師地與唯識體系中，討論聲聞、緣覺在進入「無餘依涅槃」（即完全滅盡所有習氣與名色，不再輪迴）後，其存在狀態的問題。
此處旨在質詢：若承認無餘依涅槃之實況，則不能簡單地將其定義為「完全不存在（非有）」，需釐清涅槃的體性。

此句出自《成唯識論》，屬於對不同見解的辯論。
討論焦點在於特定境界（彼）中是否存在涅槃，以及該境界是否存在其依託（依）。
若主張該處無涅槃且無其他依託，則在邏輯上會推導出該境界本身亦不存在（非有），以此質詢對方的論點是否自相矛盾。

本句解析聲聞乘修行者在未達圓滿覺悟前，因仍處於有漏的身心狀態（身智在時），受限於知覺障礙與殘餘的煩惱依止，無法直接體悟圓寂的真諦，因此在特定教法層級中會出現「無涅槃」的觀點或對涅槃之理解不全。
。
此處討論的是阿羅漢或聖者在證果後，雖已斷除煩惱（有餘涅槃），但由於肉身尚在，仍有殘餘的業力（餘氣），尚未達到完全滅盡一切種子、徹底寂靜的「無餘涅槃」狀態。
因此，在特定的法義分析中，說明其尚未達到完全圓寂的境界。
。
此句在《成唯識論》中討論阿羅漢與菩薩在入滅時的差異。
此處旨在否定一種觀點，即認為必須等到肉身滅盡、意識（智）完全止息後才進入無餘涅槃。
在唯識體系中，區分有餘與無餘涅槃，強調菩薩即便在有餘涅槃中亦能運作智慧，而非僅在身智皆滅後才獲解脫。
。
此處討論唯識學中關於「涅槃」定義的爭議。
針對二乘聖者是否達到真正涅槃的討論，某種見解認為二乘因仍有微細執著，不具備如佛之「無住」境界，故稱其無涅槃。
此論點是基於「無住處」（不對任何法產生執著或停留）的標準來判定，而非依據前文所述的三種其他判準。

本段討論二乘（聲聞、緣覺）在證果後的狀態。
部分二乘修行者雖證得有餘涅槃（尚未捨棄色身），但因受到大乘導引而「迴心」，產生求菩提心，透過願力延續壽命以利於修行或度眾，而非直接進入無餘涅槃（完全滅盡色身且不再轉生）。
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本段描述二乘（聲聞、緣覺）在證得阿羅漢果後，透過空觀證悟真如，徹底斷除煩惱障，進入有餘涅槃（雖斷煩惱但尚有肉身）。
由於煩惱已盡，不再造作導致輪迴的業力，因此在肉身滅盡後，不再感召異熟果報，直接進入無餘涅槃，不再受苦。
。
此處討論的是在唯識體系中，證悟無餘涅槃的過程。
當修行者捨棄了所有有為法（包括苦依託）後，直接顯現真理的無餘涅槃。
文中提到「雖無二乘身智」，是指在這種特定的證悟狀態下，不一定具備聲聞或緣覺（二乘）的特定身心特質，但其證悟的實況足以證明其存在與成就。
。
此處討論的是阿羅漢（或特定境界的修行者）與佛的差異。
在「體」的層面（真如本性），兩者皆離相且寂滅，因此無差；但在「用」的層面（菩提利樂他業），佛具有圓滿的智慧與度化眾生的功能，而此位則缺乏，故有差異。

本句探討修行者在達到「無住」境界前的邏輯矛盾。
在唯識學中，所知障是指對現象（所知）的錯誤認知與執著。
若修行者處於一種尚未感生（或不具備）這些障礙的狀態，則不存在「斷除」的對象，因此無法透過「斷」來達成無住處的解脫。
這是在討論修行次第中，關於障礙產生與消除的邏輯關係。
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本句說明由於種子或習氣的遮蔽（隱覆），使得眾生無法體悟法空與真如的實相，進而無法轉化出大悲與般若這兩種菩薩道核心資質，導致無法在時間的延展中真正地救度有情眾生。
。
本句討論在修行過程中，對於「法空」之理的正確把握。
若對法空產生執著，則成為另一種邊見。
真正的無住涅槃是指不落入「有」與「空」的二邊對立，達到中道且不執著的狀態。

本句探討修行中「所知障」與「擇滅」的關係。
所知障是指對名相、知識的執著，導致無法見到真實理體。
在唯識體系中，若不能破除所知障，則無法透過正確的觀察（擇）來滅除煩惱，進而無法達成擇滅（透過智慧辨析而獲得的滅盡）。

本句討論在唯識體系中，如何透過對法相的正確選擇（擇法）來滅除煩惱（縛）。
其核心邏輯在於：修行者透過智慧辨析，將原本被誤認為「我」或「實有」的束縛（煩惱）予以滅除，而真正能導向解脫的「擇滅」過程或其體性，本身並不屬於束縛的範疇，故能以此離縛。

此句為唯識論中的詰問，探討若將某些心法（如種子或特定心所）強行斷除，是否能真正達成解脫的涅槃狀態。
在唯識體系中，強調對名相的正確轉依而非單純的毀滅，此處旨在透過反問來論證正確的修行路徑。

1.

2.

3.

4.

本句討論唯識學中關於聖者證果的細節。
針對僅透過斷除煩惱（斷縛）而獲得擇法滅盡智（擇滅）的修行者，探討其所證得的「不動」等兩種特質，在特定的四種法類分類體系中應如何歸屬，旨在釐清不同果位與法相之間的攝受關係。

在《成唯識論》的分析框架中，此處在區分不同的滅盡或離欲狀態。
「擇滅」是指透過智慧觀察而達到的徹底滅盡（如阿羅漢之涅槃），而本句討論的對象僅是「暫離」，尚未達到徹底斷除煩惱的擇滅境界，故不將其納入擇滅的定義之中。
。
在唯識學體系中，擇滅（Nirodha）是指透過智慧對煩惱與苦諦的觀察而產生的滅除，屬於無為法（Asamskrta-dharmas）。
此處強調擇滅是真正的、究竟的熄滅，與隨業力轉而產生的「非擇滅」相對，是解脫的核心。
。
此句在《成唯識論》中討論種子或業力的消滅狀態。
區分「擇滅」（透過智慧觀察而斷除）與「永滅」（完全消失不再產生），強調在特定條件下，某些法雖不再顯現，但並非透過擇法而滅，亦非絕對地永久消失，而是處於一種特定的潛在或非永恆的滅狀態。

本句討論在唯識修習過程中，如何透過「擇法」的力量來對治煩惱。
所謂「無住處」是指不對任何對象產生執著；「擇滅」則是透過辨別真偽、分析法性，使煩惱種子徹底滅除。
這強調了「擇力」（辨析能力）是破除心中障礙、達成解脫的關鍵機制。
。
本段討論唯識學中關於「擇滅」的分類。
擇滅是指透過智慧觀察、分析而斷除煩惱所獲得的寂滅。
此處提到的「滅縛得」是指斷除能引起後世感生（輪迴）的煩惱（縛），從而達到不還生或解脫的狀態。
。
此處討論的是證果的不同方式。
在唯識學體系中，「滅障得」是指修行者在消除所有妨礙覺悟的障礙（如煩惱障、ك習氣障等）之後，方能證得聖果。
這強調了「除障」與「證果」之間的因果關係。
。
本段在區分無為法中的不同寂靜狀態。
在四圓寂（真如、擇滅、非擇滅、暫伏滅）中，真如是絕對的實相；擇滅是指透過智慧分析而斷除煩惱的寂滅。
文中明確指出，不動等定（非擇滅）與暫伏滅（如禪定中的暫時止息）與擇滅的性質不同，不應將其混淆為擇滅。
。
在唯識學的四種滅（隨滅、擇滅、究竟滅、隨擇滅）體系中，究竟滅是指透過阿羅漢或佛的智慧，徹底斷除一切煩惱與習氣，使心不再生起。
此句明確指出「究竟滅」在分類上屬於「擇滅」的一種，因為它必須依賴於對真理的正確抉擇（擇）而達成。

此句為唯識論中的詰問。
所知障（知識障）是指對真理的錯誤認知或執著，不僅阻礙覺悟（菩提），同樣也阻礙解脫（涅槃）。
此處在討論障礙的性質與範圍，質疑為何將其單純定義為菩提之障。
。
此處為《成唯識論》中關於「障」的辯論。
在唯識體系中，煩惱障（Kleshavāraṇa）是指由煩惱引起的障礙，它不僅阻礙修行者進入寂靜的涅槃，更直接阻礙獲得無漏智慧（菩提）。
此句以反問法，強調煩惱障對覺悟與解脫具有雙重的阻礙作用，不能將其僅限於阻礙涅槃。
。
本句說明聖教（佛法教導）的設定是基於「勝用」（最卓越的效用），旨在讓修行者在理論（理）與實踐（實）上都能突破障礙。
所謂「二果」在唯識語境中通常指聲聞果與緣覺果，強調教法能導向具體的解脫成就。

本句討論唯識學派對涅槃分類的定義。
在四種涅槃（有餘涅槃、有漏涅槃、無餘涅槃、無漏涅槃）的體系中，第一種（有餘涅槃）通常作為基礎狀態，而後三種則透過特定的名相來區分其境界與特質之差異。

在《成唯識論》的體系中，此處討論的是「得」的分類。
『所生得』是指透過修行而產生的結果，即最終證得的無上正等正覺（大菩提），與先天或初步的覺悟相對。
。
本句討論種子生起果位的條件。
在唯識學中，即便種子具備生起能力（能生種），若心靈被「所知障」（對真理的錯誤認知或執著）所遮蔽，則會導致該種子無法成熟或顯現為正確的智慧果位。
。
本句說明證悟菩提的機制：修行者透過聖道（如四聖諦、八正道等）的實踐力，消除煩惱與習氣等障礙（彼障），使原本在阿賴耶識中潛在的菩提種子（種）得以顯現並成熟，最終達成覺悟。
。
此句描述種子或業力一旦啟動，便會產生連續不斷的相續狀態（santāna），在未達到解脫或滅盡之前，將在時間的維度上持續運作直至未來際。
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本句為論書的標題或總結，指涉唯識學中修行至究竟果位時，心與四種圓滿智慧（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）相應的狀態。

本句為論書之提問，旨在探討在唯識學體系中，當心意識與四種圓滿智慧（鏡智、 garbage-智、等等）相結合時，所構成的心識狀態及其特質。

本段描述唯識學中「大圓鏡智」相應心的特質。
此心已達圓滿覺悟，不再有主客對立的分別（離諸分別），且能如鏡照物，不染著於所現之境。
其核心在於「依持種子」以顯現報身與報土（智影），強調其清淨、恆常且無礙的特質，是成佛後最頂乘的智慧狀態。

本句定義「平等性智相應心」。
在唯識學中，平等性智是指破除對對象的執著與分別，體悟一切法在自性上皆無差別的智慧。
此心品即是與此智慧相應的意識狀態，其核心在於消除自他之別，體現萬法平等之理。
。
本句描述佛菩薩如何運用「大慈悲」等心所，配合眾生的根機與願力（所樂），透過轉依與顯現，化現出對應的受用身與受用土，以利於度化眾生。
這體現了唯識學中關於「變現」與「根機相應」的教理。
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此句描述唯識體系中，菩薩在達到究竟覺悟前，其妙觀察智所依止的境界。
此境界非一般小乘之涅槃，而是「無住涅槃」，即不墮入斷滅空寂，亦不隨境轉動，在這種單一的法味（一味）中持續修行，直至圓滿成佛。

本句定義了唯識體系中「妙觀察智相應心」的功能。
此心品之特質在於能精準區分法之「自相」（個別特有的性質）與「共相」（類比或共有的性質），使修行者在面對複雜現象時能洞察其本質且運用自如，是達成圓滿智慧的重要組成部分。
。
本句處於《成唯識論》對修行次第的論述中。
此處指修行者透過「總持」（dharani）的定力，將無量法相攝受於觀照之中，進而生起如珍寶般殊勝的功德。
這是一種將定力與智慧結合，以總持力攝受萬法，轉化為修行果位的過程。
。
此處描述菩薩在進入高階位後，具備的教化能力。
透過「作用差別」與「自在」，能根據眾生根機的不同，靈活運用種種方便法門（法雨）來破除迷信與疑惑，達成利他目的。
這體現了唯識體系中關於「圓滿智慧」與「圓滿方便」的實踐。

本段解釋「成所作智」的運作機制。
成所作智是四智之一，專指佛陀為了度化眾生而能隨機演化、採取行動的實踐能力。
透過「應心品」的功能，佛陀能將願力轉化為具體的事業（三業），在不同環境中示現適當的化身與教法，以達成利樂有情的目的。

本段討論《成唯識論》中關於四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）相應心的構成。
每種智相應心皆由二十二個法組成，包含能變（主體）與所變（客體）的種子顯現。
由於在這些心品中，智慧的功能（智用）最為顯著，因此將其定名為「智」。

本句說明在《成唯識論》的體系中，前述的四個品類（通常指與佛地相關的功德分類）已完整概括了佛地中所有屬於「有為」性質的功德，無一遺漏。

本句在《成唯識論》中屬於對論述結構的導引。
作者將討論順序由高階識轉向低階識（從八識到五識），探討在「有漏」（即尚未斷除煩惱）狀態下，各個識心與其相應之法（心所）的運作關係。
。
本句解釋「轉識得智」的邏輯。
在唯識體系中，智（如圓鏡智）與識（如第八識）在體性上不同，但智的顯現必須依據識的轉化。
由於識是轉變的基礎與主體，因此修行過程被描述為將「識」轉化為「智」。
。
此句討論在不同修行階段（位）中，心識功能的強弱分佈。
在有漏位（尚未斷除煩惱的階段），意識（識）的分別與執著較強，而覺悟的智慧（智）較弱；進入無漏位（斷除煩惱的聖者境界）後，則轉化為以智慧主導，意識的妄執功能相對減弱。
。
本句闡明唯識學中「轉依」的核心目的。
修行者需將染汙的八識（包括阿賴耶識等）透過修行轉化為無漏的四種智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所得智），從而脫離輪迴，證得覺悟。

本句描述菩薩在修行金剛喻定（一種極深且純淨的定境）時，心意識在初次升起之際，能立即斷除最深層的煩惱種子。
其中「異熟識種」涉及業力果報的根源，「極微細所知障」則是最後殘留的對法執著，兩者之捨除是進入大圓鏡智（如鏡照徹一切、無礙之智）的關鍵轉折。
。
本句論述圓鏡智與淨種子識的關係。
在唯識學體系中，圓鏡智是能將一切法如實映照的智慧，而淨種子識（阿賴耶識中的淨種子）需要這種智慧的功能來維持與持守。
若圓鏡智尚未生起，則缺乏對淨種子的持持能力，說明瞭智與識在轉依過程中的同步性與依賴關係。

此處討論的是在唯識學體系中，修行者進入解脫道後，於成佛之初所對應的法相或心境之興起。
強調的是時間上的次第性，即在成佛的初始階段，特定的解脫義理或心境才開始顯現。
。
此處討論在證果位之前的心識狀態。
異熟識種（種子）因其堅固性（金剛喻），在進入無間道（證悟之道的最後一刻）之前尚未完全消除，說明瞭種子與證悟過程在時間與法義上的接續關係，並非瞬間完全消失，而是與無間道的運作相契合。

此處討論的是特定心法或狀態對修行果位的影響。
說明該法並非像煩惱那樣阻礙所有層次的法（包括有漏法或低階的無漏法，如預備果位），而僅僅是在最高層次的「佛果」定相上存在矛盾或不相容，因此不能與佛果共存。
。
此句描述在極高深的定境（金剛喻定）中，意識不再受到煩惱或種子的薰染，且由於已達到無漏之頂端，不再有新的無漏功德需增長，此狀態即是圓滿成佛的必然結果。
。
本句說明佛陀在成道後，其心識中關於覺悟的「無漏種子」具有恆常相續的特性。
在唯識體系中，種子是果位與功能的基礎，佛陀之無漏種子不再受染汙且永不毀損，確保了佛果的恆久與法力的不間斷。

本段討論唯識五位中「見道位」的起始。
菩薩在進入見道位之初，必須破除「我執」（對自我的執著）與「法執」（對外境實有的執著），即所謂的「違二執」。
唯有在破除這兩種根本執著後，才能獲得「平等性智」，體悟到一切法在實質上皆是平等的空性。
。
本句討論菩薩在十地修行過程中的心態與境界。
即便進入高位，若對「法執」尚未徹底斷除，其心境仍處於「有漏」狀態（即未完全離欲、離染），導致其在達到特定位階（等位）時，不能恆常維持，而會出現間斷現象，說明瞭從初地到十地之間，斷除煩惱的漸次性。
。
本句描述修行者在達到法雲地（十地之最後一地）後，其意識狀態與純淨的第八識（阿賴耶識）進入一種相依且連續的狀態。
這標誌著從有漏轉為無漏的過程，意識不再受煩惱染汙，與淨化後的心底根源合一，直至成佛後的永恆狀態。

本句討論在唯識修行體系中，特定相應心（妙觀察智與生空觀）的產生時機。
指出即便是在二乘（聲聞、緣覺）的見道位，也能夠初步啟動這些觀照智慧，說明瞭見道位對破除執著、生起空觀的關鍵作用。
。
本句討論在唯識體系中，心識之種子或相狀在不同修行階段（從學位到無學位、菩薩地）的顯現條件。
強調若能脫離有漏的染汙，或在無心（無分別、不執著）的狀態下，相關的法相或智慧能自然顯現。

本句討論菩薩在修行「法空觀」時的心智顯現過程。
在唯識體系中，菩薩從見道位（初次證悟空性）開始，經過不斷的修行（展轉）達到更高的位階。
文中指出，除非是在有漏（尚未斷除煩惱）的狀態下產生的空智果，或是處於無心（心意識暫時停止）的狀態，否則這種對法空的觀照能力是可以持續顯現的。

本句討論的是菩薩在「修道位」中，如何透過後續獲得的智慧（後得）來回溯或啟動最初的修行心。
在唯識體系中，強調心識轉化與智之相應的次第，說明修行進程中後期的體悟能對前期修行產生正向的引導作用。

此處討論的是特定法相或能力的獲取時機。
在唯識學的修行次第中，某些圓滿的智慧或功能（如某些圓滿的無礙解）並非在菩薩階段即可完全獲得，而是在達到佛果、圓滿覺悟後才真正開始顯現或運作。
。
此處討論十地菩薩的感知機制。
由於菩薩雖在修行，但其生理根源（眼耳等根）仍是由異熟識（第八識）變現，屬於有漏（受業力牽引）的範疇。
根據唯識理路，有漏的根只能觸發有漏的識，不能直接觸發無漏識（如智慧識），因此有漏的不共識必須與有漏的根共同作用於同一對象，而不能由有漏根直接發出無漏識。
。
此句在《成唯識論》中討論心意識之功能。
指兩種心法（或意識狀態）在面對同一對象（境）時，其覺知能力（明）與昏沉或不清晰程度（昧）存在差異，導致其功能與性質的不同。
。
本段討論在成佛過程中，特定心法或境界（此品）的顯現條件。
強調必須具備「無漏根」（不染汙的修行基礎）才能顯現，且由於其性質屬於「作意」（有意識的導向或意願），因此其顯現並非恆常不變，而是具有間斷性的特徵。

本段論述唯識學中種子與現行的關係。
強調「種子」作為潛在的因，必須經過「燻發」（觸發）才能轉化為實際的「現行」現象。
修行過程即是種子不斷燻習、位階漸增的過程，最終在佛果位達到圓滿且恆定的狀態，說明瞭意識演化與覺悟的連續性。
。
此句討論種子燻習的機制。
在唯識學中，種子的產生依於燻習，而非取決於佛陀之德相在時間先後上的強弱對比。
此處旨在破除將種子形成歸因於佛德高低之誤解。

本句解析大圓鏡智的特質。
大圓鏡智是如來在成佛後，將一切法如實照見而無分別的智慧。
其核心在於「緣真如」，即直接對接事物的本質（真如），不經過主客對立的分別過程。
因此它屬於「無分別智」，而非在無分別智之後產生的、能對對象進行區分的「後得智」。
由於其超越了所有概念與語言的界限，故其具體的運作形態（行相）與對象（所緣）無法以常人的認知方式來界定。

本句解釋「大圓鏡智」的特性。
在唯識體系中，大圓鏡智是第八識（阿賴耶識）轉依後所得的智慧，其特點是能如鏡一般清淨地照見一切法相，而不再受任何執著或迷妄的遮蔽，因此能「緣一切法」且「不愚迷」。
。
此句引用《佛地經》以「鏡子」比喻如來的智慧（智鏡）。
在唯識學框架中，如來之智能照徹一切，不被影像所染，但能讓所有感官（處）、客體（境）與認知（識）的現象完整顯現，說明如來智的全知與無礙特性。
。
本段討論決定緣（決定性條件）的特性。
由於決定緣涉及無漏種子（解脫種子）以及未來佛身、佛土的影像（種子相），其運作機制（行）與依託的條件（緣）極其精微，超越了普通意識的認知範圍。
文中將其與阿賴耶識類比，強調其在世俗層面的運作特性，說明其不可知性源於其微細的種子性質。

本句說明在唯識學體系中，當意識不再依止於虛妄的分別相，而轉而依止（緣）真如（絕對的真實）時，便能進入無分別智的境界，消除主客對立的妄想。
。
此句在討論唯識學中「前得智」與「後得智」的區分。
當意識不再直接對境（前得），而是對該經驗的記憶或概念（餘境）進行認知時，此過程屬於後得智的範疇。
這說明瞭認知過程從直接經驗到間接思考的轉移。
。
此句論述唯識學中關於心識體用關係的論點。
強調在體性上（體）是單一不二的，但在功能運作（用）上，則根據對象或作用的不同而呈現出兩種不同的狀態或分類。
。
此句解釋「後得」之義。
在唯識學中，修行者先證得真如（前得），隨後在不失真諦的前提下，能隨機應變地運用世俗知識與語言來度化眾生，這種後天獲得的、能通達世俗的智慧稱為「後得」。
。
此句處於《成唯識論》對心法或種子等細節的數量分析中。
作者透過數學式的比例劃分（如三分之二、三分之一等），推導出法義的構成比例，要求讀者依照前文建立的邏輯框架來推論其餘部分的分配。

本句解釋「平等性智相應心」的對象（緣）。
在唯識體系中，平等性智是轉依後的智慧，其對象不再是種子或染汙的妄想，而是純淨的第八識（阿摩羅識）。
此處以「染第七緣藏識」作類比，說明相應心與其對象之間的對應關係：正如染汙的第七識恆時緣對第八識，平等性智相應心亦僅緣對淨化的第八識。
。
此處討論的是唯識學中關於「真如」的認知對象。
強調在特定的認知狀態下，心不再緣於分別的虛妄相，而僅以真如（絕對真理/實相）為對象，從而體悟到一切法在實相上皆具備平等性，無有差別。
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此處解釋「平等性智」的定義與依據。
在唯識體系中，平等性智是指能將一切法（無論是真諦的實相還是世俗的顯相）視為平等、無差別的智慧。
其理論依據引用自《佛地經》，強調必須先證得十種平等性（如法性平等、法界平等等），才能獲得此種智慧。
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本句解釋佛菩薩示現多種化身之原因。
首先基於「自他平等」的慈悲心（平等心），其次採取「隨他勝解」的對機教化方式，使眾生依其根機與認知能力，能見到適合自身的佛影像而獲利益。
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本句說明該品內容在唯識學體系中，同時涵蓋了「真如智」（真智）與「世俗智」（俗智）的對象與認知範圍，證明其論述在邏輯與法義上是自洽且一致的。

本句描述唯識體系中「妙觀察智」的運作特質。
此心能同時且無礙地觀察對象的個別特質（自相）與普遍共性（共相），顯示出高度的認知整合能力，且此種認知功能被歸納在兩種智慧（通常指對治與觀察之智）的範疇之內。

本段討論「成所作智」之相應心。
成所作智是如來在度化眾生、成就事業時所運用的智慧。
此處強調該相應心僅對「現境」（色聲香味觸）起作用，而非對過去或未來的境。
引用《莊嚴論》說明如來的五根（眼耳鼻舌身）在面對五境時的運作機制，以證明成所作智在現實世界中成就事業的依據。
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本段旨在說明「成所作智」的功能。
在唯識體系中，成所作智是佛之四智之一，其特點在於能隨機演化，以各種方便手段（三業：身、口、意）來度化眾生。
此處引用《佛地經》證明該智能遍緣三世，並能精準辨識有情眾生的心行差異，從而施行適當的救度。
。
此句討論心意識之對象（緣）的範圍。
在唯識學體系中，若某種心法不能遍及所有對象（遍緣），則無法具備對該對象產生認知或作用的能動性。
此處強調「遍緣」是實現特定認知功能的前提條件。
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本句說明心王（心品）在運作時，其對象（緣）的數量並非固定，而是隨其意樂（意志與傾向）而決定。
心王可以單一對境，也可以同時對多個對境，揭示了意識活動在對象選擇上的靈活性。
。
此處在討論認識過程。
作者強調「五根（眼耳鼻舌身）在五境（色聲香味觸）中轉動」是認識的組成部分，但並非認識過程的全部（例如還需意識的參與），因此這種描述並不與前文的論點相矛盾。
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本句描述唯識體系中，意識如何根據「作意」而對特定對象（事相境）產生反應，進而導致化業（虛妄的業力表現）的過程，並指出最終需透過「得智」（轉依後的智慧）來攝受與轉化這些現象。

本段討論大圓鏡智等四種圓滿智的特質。
雖然這四種智都能夠遍照、對應一切法（遍緣），但其功能（用）有所區別。
鏡智的功能在於如鏡照徹，能將佛陀內在的覺悟境界（受用身）與其所營造的清淨環境（淨土）顯現出來，並承載著不染汙的無漏種子，以利於度化眾生。
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本句描述佛之四智中「平等智」的功能。
平等智能體悟一切法之平等性，在此智的運作下，能顯現出讓其他眾生所能受用的身相（他受用身）以及對應的淨土環境，以利於化導眾生。
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在唯識學體系中，成事智（圓滿智）是四種智中的最後一種，其功能在於將前三智（正法眼藏、無礙解脫、隨緣化導）的覺悟轉化為具體的事業，能隨機化現各種身相與淨土環境，以利於度化眾生。
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此處描述「觀察智」在實踐中的運作。
修行者透過觀察智分析自身與他人的心智功能及其缺陷（過失），以便根據對象的根機，精準地施予法教（大法雨），破除對方的執著與疑惑，最終達成利他目的。
這體現了唯識學中對「根機」觀察與「對機說法」的重視。

此句在《成唯識論》中用於總結前文所述的分類體系，說明在分析心法或相關法義時，根據不同的觀察角度（門），可以衍生出多種不同的分類與區別。

在《成唯識論》的體系中，此處討論的是心所的性質。
所謂「所生得」，是指由前有因緣而產生的狀態，相對於「俱有得」或「本自具足」的性質，強調其依賴條件而生起的特質。

在《成唯識論》的體系中，此處討論的是透過修行與智慧消除煩惱、轉依後所獲得的覺悟狀態。
菩提在此是指一種由特定因緣（如無漏慧）所生起的覺悟境界，而非單純的知識增加。
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此處討論唯識學中關於涅槃的分類。
所謂「轉得」，是指透過修行轉化煩惱而獲得的涅槃（有漏或有相之涅槃），與本來就具足的「本覺」或「無功用行」之涅槃相對。
在成唯識論的體系中，區分了依修行而得的轉化狀態與究竟的寂滅狀態。

本文討論「轉依」（āśraya-parivṛtti），指改變依止，將染汙的意識轉化為無漏的智慧。
在唯識體系中，轉依的義理雖分為四類，但在此處的論述脈絡中，僅選取其中兩種轉化方式進行詳細說明。
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此處為論著之論證過程，旨在說明前文之結論是基於對頌文（偈頌）中「轉依」之定義與證得狀態的分析而得出。

本文在討論唯識宗的五位（資糧位、加行位、修習位、究竟位、證得位）。
此處強調該狀態屬於「修習位」，其特點是正在修行以期達到證悟，屬於「因位」（修行階段），而非已經完成證悟的「果位」。

此句為論書中的提問環節，旨在探討修行者在達到最終覺悟階段（究竟位）時的具體心法狀態與特徵。
在唯識學體系中，究竟位通常指對法執與我執完全消除、證得圓滿覺悟的境界。

此處為引出後續偈頌的過渡語，在《成唯識論》中，通常以偈頌（頌）來概括前文的論述或總結核心義理，以便於記憶與傳承。

此句描述修行達到究竟圓滿後的狀態。
在唯識體系中，指透過轉依而進入的無漏境界，此境界超越了物質與意識的限制（不可思議），且其善法恆常不變，最終成就解脫之身，體現為大牟尼（釋迦牟尼佛）的法身境界。

本句討論唯識學中「轉依」的性質。
修習位（指從初地到七地）雖在修行過程中，但其所實現的轉依（將依止對象由煩惱轉為智慧）在本質上與究竟位（八地以後）的轉依是一致的，即「初地即究竟」，強調轉依之體之不變。

本句解析「此」字所指的對象。
在《成唯識論》的轉依體系中，透過對轉依果的分析，說明前述的轉變過程最終導向的是「究竟無漏界」，即完全脫離煩惱與習氣的解脫境界。

本句在《成唯識論》中定義「無漏」之義。
指透過修行使一切煩惱（漏）徹底消除，使心靈恢復本然的清淨與圓明狀態，此種不隨煩惱而流轉的智慧即為無漏。

此處在解釋名相的字義。
在唯識學術語體系中，將「界」解釋為「藏」（儲存、含容），強調該對象具有容納極大功德的特質，而非僅指空間上的邊界。
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此處討論的是「義」作為因緣的作用。
在唯識學體系中，特定的義理（義）能導向五乘（聲聞、緣覺、菩薩、化 tutur、圓滿菩薩）的不同果位，進而產生對應的世間利樂（如天人果）或出世間利樂（如解脫、成佛）。

本句探討「清淨法界」的構成。
在唯識學體系中，清淨法界是指完全除去一切煩惱與有漏成分的境界。
此處質詢為何四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所有智）的心品能被歸類為純粹的無漏法，旨在釐清無漏法與清淨法界之間的攝受關係。

本句解釋在唯識學體系中，「道諦」（修行證悟的真理）所攝受的對象僅限於無漏法。
佛陀的圓滿功德、報身及淨土，皆是由於修行過程中種植的無漏種子（無漏種性）而成熟顯現的。
由於修行者已徹底斷除煩惱，因此所有導致輪迴的有漏種子已被永久捨棄，不再生起。

此處討論菩薩或圓滿覺者之「權現」。
雖在現象上呈現出凡夫的生死相與煩惱相（似苦、集），但其本質已離染，不再受業力牽引，因此其行為實則屬於修行與解脫的道諦範疇，而非真正的受苦或造業。

此處在討論如來（佛）是否具備世俗的感官功能。
根據《集論》等論著，十五界（五根、五識、五境）皆屬於有漏法（受煩惱影響的法）。
此句以反問形式探討：若如來完全脫離有漏，是否意味著祂不再具有基本的感官認知系統，這在唯識論的邏輯推演中是用來分析如來之身與功能的關鍵點。

本段旨在說明如來（佛）的功德、法身與淨土之超越性。
在唯識學框架下，強調其非凡夫可透過二元對立（有、無）或空間概念（界、處）來定義。
透過「離分別」與「絕戲論」，說明佛果之境界已超越語言邏輯的界定，因此在對不同根機的人說法時，其深層理體是一致且不相矛盾的。

本句討論如來與凡夫在感知系統上的差異。
如來的五根（感官）與五境（對象）源於妙定，與法界色（真如之相）圓融，屬於清淨之相；而凡夫的五識雖同樣是識之變現，但因受業力牽引，其感知性質麁重，與如來之精細妙境截然不同，故不能將凡夫的感知對象歸類為如來的五境。
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此處討論如來五識的特殊性。
一般眾生的五識界具有散亂性，隨境轉動；但如來已證悟，其心恆常處於三昧定中。
因此，如來的五識不再具備一般五識界那種隨業力驅使的散亂特質，而是在定中運作，不至迷失。

此句探討四智中「成所作智」的運作機制。
在唯識學體系中，智並非獨立存在，而是與特定的識（意識）相應而起。
成所作智是指菩薩在成佛後，為了度化眾生而運用各種方便手段的能力，其運作需依託於意識的分辨與執行功能。

此處討論的是意識與心王等法之相應。
第六相應是指特定的心所與心王結合，旨在產生「化用」的功能，即能根據因緣變現出各種現象以利於度化眾生或展現法義的運用能力。
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此句出於《成唯識論》，旨在探討特定心法（如種子或現行）與「觀察智」（vipaśyanā-jñāna）在性質上的差異。
在唯識學體系中，區分對象的性質（自性）與對對象的觀察功能（智性）是釐清心識運作機制的核心。
。
本句討論在唯識體系中，對法之「自相」（個別特徵）與「共相」（共同特徵）的觀察。
在究竟實相中，自共相等，並無區別；而世間所見的種種差異，僅是如來或意識為了教化而顯現的「化現」（起化），而非實有的差別。
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此處討論唯識學中關於意識功能的排他性。
在同一心法類別中，兩種不同的認知功能（智品）無法在同一剎那同時運作，強調心識運作的單一性與次第性。
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此句討論唯識學中關於心所或心法之同時成立與否的邏輯分析。
指出某些心法在特定條件下不需要同時起作用，且此種設定符合法理邏輯，不產生矛盾。
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此句處於《成唯識論》對體、相、用之辨析語境中。
討論在分析同一法之體（本質）、相（形態）、用（作用）的分別時，若能正確區分，則其分析過程與結果均不構成邏輯或法義上的錯誤（失）。

本段討論圓滿覺悟後，平等智如何透過淨化後的第七識（淨第七識）來運作。
平等智雖能視萬法平等，但在具體顯現時有兩種功能：一是顯現出與他人共用的淨土環境（他受用身），此為平等品，強調平等性；二是顯現出隨機而生的變化景象以利度生，此為成事品，強調成就事業的功能。

本句探討唯識學中「轉依」的過程。
在《成唯識論》的語境下，修行者透過修行將前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的錯覺與執著轉化為智慧（轉識成智），從而獲得對法性的正確認知（此品）。

此句討論唯識學中關於「轉依」或「轉化」的邏輯。
強調在特定法義脈絡下，對象並非經過某種轉換過程才產生，而是其本質（體）與該對象在實相上就是同一者，旨在破除對「轉化」過程的實有執著。
。
本句在討論涅槃與生死的關係。
在唯識學的邏輯中，涅槃是生死的熄滅與超越，兩者在性質上截然不同（異類）。
如果將涅槃視為生死的一部分或由生死演化而來，則違背了涅槃「離苦」的本質。
因此，不能將涅槃納入生死的攝受範圍內，以此化解對轉依或解脫過程的邏輯質疑。

本句討論在唯識學體系中，如何將如來的特質（功德）、實體（身）與環境（土）對應到佛教基礎的分析框架（蘊、處、界）中。
強調如來的這些屬性並非單一維度，而是同時包含有漏（受煩惱影響或隨順世間）與無漏（超越煩惱、真實智慧）的層次，以說明如來在世間與出世間的圓融表現。

本句在討論「界」的性質。
在唯識學體系中，針對不同根機的教法有所區別。
《集論》將十五界定義為有漏，是基於二乘（聲聞、緣覺）所能感知、對治的粗淺境界（麁淺境）；但若從圓滿的視角或大乘究竟義來看，不能將此定義概括為一切境界的絕對屬性。
。
此處討論十八界（五蘊、六處、七種種種）中關於「成就」的分類。
在唯識體系中，區分有漏與無漏之成就。
後三界（通常指三種無漏之智或境界）雖屬無漏，但佛陀所證的圓滿無漏智慧，其層次遠超二乘（聲聞、緣覺）的認知能力，二乘僅能證得部分無漏，無法攝受佛陀的圓滿境界。

本句在討論「界等」的定義差異。
在唯識學中，針對不同對象（如佛之功德與一般法界）的「等」之定義不同。
二乘（聲聞、緣覺）的智慧較淺，其認知的「界等」僅限於特定範圍；而佛的功德屬於超越性的等量，不能以二乘的認知標準來衡量，故在其他論述中會區分兩者之差異。

此句為論書中常見的設問形式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，旨在透過問答結構使論證邏輯更加嚴密。
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此句在論述名相的分類邏輯。
在唯識體系中，有為法（由因緣構成的現象）皆可歸納於五蘊（色、受、想、行、識）的範疇內，說明「蘊」作為一種分類方式，足以涵蓋所有有為法的特質。
。
此句在《成唯識論》中討論名相的定義與範圍。
指透過特定的定義或名稱，能夠將所有法界（法之性質與範圍）以及處（法之所在空間或範疇）完整地涵攝（攝）在其中，使之無遺漏。
。
此處討論的是在唯識學體系中，關於聖者在修行過程中如何遮除（斷除）煩惱與對象的論述。
十九界是指除了聖者自身所在的界之外的其餘界，說明聖者透過智慧遮除了對這些世間境界的執著或錯覺。
。
本句討論「界」的定義。
在唯識學中，界（dhātu）是指具有特定性質且不相混雜的實體。
若完全排除戲論（即名言上的假定與區分），則無法在名言上建立「界」的概念，因為「界」本身即是基於戲論而設定的區分名相。
。
本句在《成唯識論》中旨在破除對特定境界或身分的錯誤認同。
強調在分析法相時，不應將其直接等同於無漏境界或具有常樂特性的解脫身，以避免落入實有見或對果位的誤解，維持唯識學對名相精確的辨析。
。
此處在討論外道或某些錯誤見解的主張。
在唯識學的分析框架中，這是對「轉化」概念的誤解，認為可以將本質無常的五蘊（色、受、想、行、識）轉變為永恆不變的實體（常蘊），以及對界、處等名相有同樣的錯誤認知。
。
此句在《成唯識論》中是用於辯論的反詰。
旨在討論如來（佛）的體質。
若主張如來完全脫離了蘊、處、界（構成現象界的基礎要素），則會陷入「斷滅」或「實有」的極端，不符合唯識學中關於如來雖離執著但仍具足法身、報身、化身之體相的論述。
。
此句出於《成唯識論》，旨在說明在特定的論辯或教法中，表面上的否定（言非）並非真正的否定，而是為了引導對象進入更深層的理解而採用的「密意」（隱含深意）教學法，屬於權巧方便的說明方式。

本句在討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）的性質。
在唯識學體系中，討論識的性質是否散亂，以及其他關於識之成立的見解，若與佛陀的正法義理不符，則被判定為非佛所說。
此處旨在釐清正確的識體觀，排除錯誤的見解。

本句說明佛陀之身（法身或報身）雖包含構成世間現象的十八界，但這些界已轉化為清淨狀態，不再受漏（煩惱、生死）的影響，體現了圓滿與清淨的統一。

本句說明「轉依」（āśraya-parivṛtti）後的果位（如圓滿覺悟）具有不可思議性。
在唯識體系中，轉依是指將阿賴耶識的種子轉化為智慧，這種質的飛躍使得覺悟後的境界無法透過凡夫的邏輯推論（尋思）或語言文字（言議）來完全涵蓋或定義。
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本句說明唯識法義之特性。
由於其理論涉及心識的微細運作（如阿賴耶識），極其深奧，無法僅靠外在的邏輯推論或他人告知而得知，必須依賴修行者自身的內觀與實踐，透過「內證」來確認真理。
。
此句在《成唯識論》中用於說明某些深奧的法義（如真如或極其微細的心意識狀態）超越了世俗經驗的範疇，因此無法透過世間常見的類比（喻）與被類比對象（喻所）來完整表達。

在《成唯識論》的論述脈絡中，此處在討論對法性的正確認知與說明。
將此說明定義為「善」，是因為正確地揭示法性（事物的真實本質）能導向除除煩惱與解脫，符合唯識學中對「善」的定義，即能產生正果的心理活動。
。
此處描述法界（真如）的本質。
在唯識體系中，法界指超越一切虛妄分別的真如實相，因其不處於時間的生滅變異之中，故能提供絕對的安穩（安隱），不再受輪迴生滅之苦。
。
此句描述大圓滿覺悟後，心轉為「四智」（大圓鏡智、妙觀察智、對處無礙智、成所作智）後的狀態。
由於不再受染汙識的遮蔽，其功能運作達到絕對的自由與精準，能隨機隨緣地救度眾生而無任何障礙。
。
此句在《成唯識論》中討論心意識的運作或法相的分析，指出兩種對象或狀態皆具備「順益相」，即其性質與目標（如解脫或證悟）相契合，能產生正向的助益。
。
在唯識論的分析中，此處討論的是善法與不善法的對立關係。
凡是能對治、違背或消除不善因果的狀態，在相對定義上即被歸類為「善」。
這是一種基於對立定義的判別方式。

此句為論辯過程中的質疑。
在唯識學的法相分析中，若將某些心所或心所之對象（如處等八法）全部定為「唯無記」（既非善也非惡），則會導致邏輯矛盾：若如來完全不具備這些功能或對象，將無法成立其覺悟之身與認知能力。
此處旨在透過反詰，討論如來在法相上的特殊性與普遍性。
。
本文處於《成唯識論》對名相或法義的分析過程中。
作者指出針對目前討論的對象，其三種解釋（釋義）的詳細論述方式與前文所述的邏輯或結構相同，旨在簡省重複文字，指引讀者參照前文的分析框架。
。
本段探討如來身土的性質。
在唯識學體系中，如來身與淨土屬於「滅道」的攝受範圍（即導向滅盡苦之正道），因此其本性為善。
由於其屬於滅道，故必然排除掉代表痛苦的「苦諦」與代表原因的「集諦」，強調佛土之清淨與善法之絕對性。
。
本句闡述唯識學中關於佛識（第八識之圓滿狀態）的運作。
即便在佛識的變現中出現有漏、不善或無記的相狀，其根源仍是基於無漏的善種子，且整體被無漏善法所攝持，說明佛識之變現不染汙，其有漏相僅為化現或對治之用，而非真實染汙。

此句在《成唯識論》中討論種子或業力的持續性。
說明某些心意識的種子或習氣在未被對治前，具有恆常不滅的特性，其存在期限沒有終點，因此會持續地在未來產生作用。
。
此處討論法界之本質。
在唯識體系中，清淨法界指超越了染汙與妄想的真如實相。
因其不處於時間的生滅流轉之中，且本質恆常不變，故在對比生滅法時，將其定義為『常』。
。
本句討論唯識學中關於「常」的定義。
在成唯識論的體系中，雖然一般法皆是無常，但圓滿覺悟後的四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）及其所依的心品（阿賴耶識轉依後的恆常狀態）不隨時間而毀壞或斷盡，故在此特定義理下稱為「常」。
。
本句論述唯識體系中關於「無常」與「因果」的邏輯：任何現象（法）若非自性恆常，則必須依賴因緣而生；而依因緣生起的現象，必然在因緣消盡時走向滅盡。
此處「一向記」是指在論理推導上具有必然性、確定性的結論。
。
本句在討論感知與對象的關係。
在唯識學的分析中，不能將「不見（不可見）」的原因簡單歸結為對象的「無常」屬性。
這是在釐清心意識對對象的能見性與對象本身性質（如常、無常）之間的邏輯關係，避免將現象的不可見性誤認為是無常所導致。
。
本句說明佛陀之四智（法智、相智、業智、圓智）在度化眾生上的運作。
由於佛陀在菩薩行時所發的本願力，使其度化有情的事業不設期限，因此在時間維度上，這種救度眾生的功能將恆常持續，永不停止。

此句在《成唯識論》中是用於分析心法或特定狀態的特質。
說明當一種狀態不被煩惱（逼惱）所困擾時，其本質即呈現為安樂。
在唯識體系中，這通常涉及對「苦」與「樂」的定義分析，強調「無苦」即是「樂」的邏輯。
。
此句在《成唯識論》語境下，描述心意識在達到最高境界（如圓滿覺悟）時，不再受能緣對立與煩惱擾動，法界呈現清淨狀態，一切妄想與對立的相狀皆寂滅，從而獲得絕對的安樂。
。
此處論述四智（圓滿智、平等性智、化身智、法界體性智）中，關於心境達到無礙、無苦之狀態。
當修行者證得此智，心意識不再受煩惱（惱害）擾亂，進入絕對的寂靜與安樂狀態。
。
此處討論唯識學中的「轉依」過程。
指將染汙的自性轉化為清淨自性的過程。
由於轉化後的狀態不再受煩惱逼惱，且能對眾生產生利益，因此將此種轉變的結果定義為「安樂」。

本句區分二乘（聲聞、緣覺）與一乘（佛）在轉依結果上的差異。
二乘的轉依僅能達到「離苦」的解脫狀態（解脫身），而未能獲得佛陀那種圓滿的、具足一切功德的「色身」或「法身」（圓滿身），故稱其所得之果缺乏殊勝法。

此句解釋「大牟尼」之名義。
在唯識體系中，強調佛陀透過覺悟而進入完全寂滅、不受煩惱擾動的狀態（寂默法），此種超越語言與對立的寂靜境界是佛陀成就無上正等正覺的特徵。
。
此句說明佛陀（牟尼尊）透過成就二果（指圓滿的解脫果與智慧果，或指等覺與究竟），徹底斷除煩惱障與所執氣使（二障），從而顯現不染汙的法身境界。
在唯識體系中，這強調了從有漏轉為無漏的轉依過程。
。
此處描述菩薩或佛之功德相，說明其透過修習各種大功德（如無量力、無畏等）來莊嚴其身心，使其具備度化眾生的能力。
在《成唯識論》的體系中，這屬於對功德相的具體描述。

此處在定義「身」的內涵。
在唯識學中，「身」並非僅指肉體，而是由「體」（本質）、「依」（依託之處）、「聚」（種種成分的聚集）這三種義理構成的總稱，用以分析生命個體或法身、色身等存在形式的組成邏輯。
。
本句在闡釋唯識學中「法身」的定義。
法身並非單指絕對的淨法界，而是包含五種法（如法界、法身、法性等相關定義）的總稱。
透過「二轉依」（機轉依與法轉依）的結果，使修行者證得的果位與絕對真理（法界）共同被攝入法身的範疇，強調法身在唯識體系中具有包容性的定義。

本段探討法身的分類。
在《成唯識論》體系中，法身被區分為自性身、受用身與變化身。
自性身是指法身最根本的實相，即真如法界。
它是不隨緣而變的絕對真理，是所有如來功德的基礎（所依），具有超越語言文字（絕戲論）與對立相狀（離相）的特質。

本段描述如來之「受用身」中「自受用」的義理。
在唯識體系中，受用身是佛為了對治眾生而顯現的色身。
自受用是指佛陀因三無數劫修習福慧，所獲之真實功德與圓滿色身，使其能恆常地在自覺狀態中體驗法樂，而非為了度化他人而顯現。

此處論述「他受用」之義，指如來透過平等智（對一切眾生平等視之的智慧）化現功德身，在淨土中為高階菩薩（十地）進行教化。
重點在於如來如何透過神通與正法，將菩薩從疑惑的束縛中解脫，使其領受大乘法樂，體現了佛陀慈悲度化之功能。
。
在《成唯識論》的體系中，受用身是指佛菩薩為了度化眾生而隨緣顯現的身形。
它由「報身」與「化身」兩種特質結合而成，使佛能以適宜的形態與能力，在不同境界中運用法力救度眾生。

本段解釋如來三身中的「變化身」。
在唯識體系中，如來運用「成事智」（圓滿地處理世間事務的智慧），能根據眾生的不同根機（隨類），在各種環境（淨土或穢土）中化現身形，以最適合對方的方式進行教化，使眾生能依其能力獲得解脫或世間利樂。

本句討論唯識學中「五法性」與「三身」的對應關係。
在五法性（依他起、圓成實、假名、以及其變體）的框架下，前兩項（通常指圓成實性與依他起性之淨化）對應於佛的三身之首——法身（自性身），強調真如實相即是法身的本質。
。
本句討論唯識學的核心修行目標「轉依」（āśraya-parivarta）。
指透過修行將第八識（阿賴耶識）中的種子轉化，消除染汙，使意識不再依止於虛妄的識體，而轉而證得清淨的自性身（如法身或圓滿覺性）。
。
本句說明圓鏡智的獲證條件。
在唯識學體系中，第八識（阿賴耶識）被稱為「藏識」。
當修行者透過轉依，將染汙的藏識轉化為清淨的鏡像，即證得圓鏡智，能如鏡般照徹萬法而不染著。
。
本句探討佛陀在成佛後，如何運用「平等智」在淨土中化現佛身以攝受菩薩。
在《成唯識論》的體系中，這涉及佛陀之「用身」（運用智慧顯現之身）與其智慧功能的對應關係，說明佛陀以平等心視眾生平等，進而顯現適宜的法身或應身來導引菩薩。
。
此句描述修行者或導師在眾多會眾面前宣說「觀察智」（觀照智慧），其目的在於透過精確的法義分析，破除聽法者的疑慮，進而展現出對法義完全掌握、運用自如的「自在」境界。
在唯識學脈絡中，這強調了智慧的實踐與傳承，旨在將理論轉化為能斷除煩惱與疑惑的實質能力。
。
此處論述唯識學中「轉依」的過程。
所謂「轉諸轉識」，是指將前八識（除阿賴耶識外之轉識）由染汙轉為淨化，當意識與心意識等轉識不再隨業而轉，而是轉向覺悟時，修行者方能獲得「受用身」（即法身或報身之顯現），以利於度化眾生。
。
此處解釋「成事智」的定義與功能。
在唯識學的四種圓滿智中，成事智是為了在事相上成就利他事業而運用的智慧，其特質在於能隨機化現各種身相（變化身），以適應不同根機的眾生，將佛法具體化為可感知的事業。
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此處論述三身（法身、報身、化身）與智慧的關係。
在唯識學體系中，強調如來之智並非僅限於法身，而是三身皆具備真實的智慧，說明智慧在三身中的普遍性與圓滿性。

此處討論的是唯識學中關於「身」的定義或分類。
在分析特定法義時，首先將其自有的本質屬性（自性身）納入討論範圍，以確立分析的基礎對象。

此處討論的是對「自性身」的見解。
在唯識學的辯論脈絡中，此句是在分析某些外道或錯誤見解中，將自性身視為具有恆常本質的觀點，用以對比唯識宗所主張的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）及無常、無我的法義。
。
此處依《成唯識論》體系，討論佛之三身。
法身指真如之身，其本性超越時間與空間的生滅變化，是恆常不變的真理實相，與報身、化身之有相、有造作區分。
。
此處在討論唯識學中關於「因」的分類。
區分「生因」（產生結果的直接原因）與「證因」（透過修行證得果位的條件）。
論著旨在說明某些條件是為了證悟而存在，而非像物質因果那樣直接生起一個實體結果。
。
本句在《成唯識論》語境下討論法身之體相。
法身在此指真如或法性，其特質是普遍性（遍一切法）與絕對性（無相無為）。
強調法身超越了色法（物質）與心法（精神）的對立，因此不具備任何有為法的相狀，如同虛空般包容一切而無礙。

本句解釋「轉依」在唯識學中的具體運作。
修行者透過轉化第八識（阿賴耶識），消除煩惱障與化質障的粗重部分，使原本被遮蔽的法身（真如本性）得以顯現，這是從凡夫轉向聖者的核心機制。
。
本句討論在唯識體系中，關於「法身」之定義的依據。
在智殊勝（指具足智慧的境界或相關論述）的脈絡下，之所以稱之為法身，是因為其本質依止於真實的法性（實性），強調法身並非虛構，而是具有實質的依止基礎。

本句旨在區分「法身」與「有為法」的本質差異。
在唯識體系中，自性法身是超越造作、不隨因緣而生滅的無為法，因此它不具備色法（物質）或心法（精神）的特徵，不能以有為法的範疇來定義其存在形式。

此處論述佛陀四智中「鏡智」的功德。
鏡智能如鏡照般清晰地覺知一切法相，不著相而能遍知。
其真實功德在於能將這種覺知力恆常地遍佈於色身，使色身不再是凡夫的執著對象，而成為佛陀攝受、運用以利眾生的法器。
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此句描述佛陀的「平等智」（法界圓融之智）如何透過化現的佛身，使眾生能夠感應並獲取法益。
在唯識體系中，這涉及佛身與智的對應關係，說明佛以平等之智化現，旨在攝受眾生，使其能依其根機而受用佛法。
。
本句說明成事智（圓滿智）的功能。
當佛陀運用成事智為了度化眾生而顯現各種不同類別的身相時，這些身相在三身（法身、報身、化身）的體系中，被歸類為「變化身」。

本句解釋圓鏡智（佛之四智之一）與「受用」的關係。
在唯識體系中，佛陀將第八識（阿賴耶識）轉化為大圓鏡智，使心如圓鏡般能照徹萬法且不染著，這種轉化後的狀態使其能自在地運用智慧來救度眾生，故稱為「受用」。

本句討論唯識學中關於「轉依」的層次。
藏識（阿賴耶識）轉化後雖能獲得果位的受用，但在此處強調轉化藏識的最終目的，是為了讓法身（真如之體）顯現，將染汙的識轉化為清淨的智。
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此句在《成唯識論》中通常出現在討論果位或修行層次所獲之利益時，作者認為該部分內容非論書核心論點，或已在前文提及，故採取簡略處理，不予詳述。
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此處在討論法身（Dharmakāya）的性質。
部分觀點認為法身是超越生滅且非物質、非心識的絕對實體（唯證因得），但《成唯識論》依據瑜伽行派觀點，認為圓鏡智（圓滿鏡像智慧）是對一切法如實照顯的智慧，其體性仍與識的轉變相關，而非一種完全脫離心識的獨立實體，故指出兩者在定義上存在矛盾。
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此句在《成唯識論》中討論心所與身之關係。
探討若某種心法不具備對身體的受用（支配或感官體驗）功能，則無法將其歸類為與「身」相關的攝受範疇，用以釐清心法與物質身之交互作用及其分類邏輯。

此句討論佛陀三身之受用身。
受用身是指佛陀為了化導眾生而隨緣顯現的身相，其功能在於能攝受（涵蓋）佛陀不共的實德（即唯佛才具備的真實功德），使這些深奧的功德能具象化地在化導過程中被運用。
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此處討論四智（鏡智、等視智、作智、圓融智）的體相。
在唯識學體系中，分析智的運作時，其對象或依止的物質（色）與精神（心）層面，皆被納入「受用」的範疇中進行攝受與分析。

本句討論佛身之體用。
受用身與變化身屬於「方便」的範疇，是用於接引與度化眾生的工具，而非佛陀覺悟之本質（實智）。
這區分了「方便顯現」與「真實體性」的差異，強調化身之用在於方便，而非體現實智本身。

本句討論唯識體系中「化身智」的性質。
化身智雖能攝受眾生，但其顯現的現象（似智）或其產生的作用（智所起），在體性上並不等同於真正的覺悟智慧（真智），而是一種為了度化眾生而設的假名現象，旨在區分體質與顯現之差。
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本段討論唯識學中佛之四智與三身之關係。
重點在於區分「智」與「身」的邏輯關係：智是顯現身的能動力，但身不等於智。
平等智與成所作智的功能在於顯現受用身與化身，因此在分類上，這兩種智的功能被歸納（攝）在受用身的運作體系之中。

本句討論唯識學中關於「變化身」與「受用身」的性質。
在成唯識論的框架下，這些化現的身體並非由真實的意識（心）與心理活動（心所）構成，而是由意識變現出的「像」或「影像」。
雖然缺乏真實的心法主體，但為了在現象界運作，仍呈現出如同心與心所的化現功能。
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本句說明佛陀（無上覺者）以其不可思議的威神力，能將非物質性的法（無形質法）化現出來，用以對治眾生或示現法義。
在唯識體系中，這涉及佛陀對意識與物質（色法）的自在運用，能化現超越一般物質形態的現象。

此句為唯識論中的辯論邏輯，旨在探討如來（佛）雖已斷除一切煩惱，但在度化眾生時，如何透過「權巧方便」而顯現出看似有貪瞋的相狀，以證明如來的行為是基於慈悲的演繹而非真實的煩惱。
這涉及唯識中關於「無漏」與「有漏」之區分，以及如來在應化身中展現的假相。
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此句在《成唯識論》中通常用於解釋某種煩惱、習氣或心法因修行而長期不再生起，說明其狀態已趨於穩定或已完全消除，不再對當下的心識產生影響。
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本句探討不同根機的眾生（從有一定修行基礎的聲聞到根機最鈍的畜生）如何能領悟如來之心。
在《成唯識論》的體系中，這涉及對「心」的定義以及透過種種種子、業力與依他起性而產生的認知差異，旨在討論如來心之不可思議性與眾生認知能力的對比。
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此處討論唯識體系中的認知層次。
等覺菩薩雖已接近佛果，但在對如來真實心境（實心）的完全體悟上，仍與如來有所區別，強調佛果之圓滿與菩薩位之差異。

本句說明經典的教化功能。
在《成唯識論》的語境中，強調透過對唯識理法的闡說，能針對不同根機的無量眾生（類），使其轉化意識，生起對正法、對覺悟的信心與志向（有心）。
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此句說明如來在度化眾生時，並非隨意而為，而是運用「成所作智」（即轉依後由阿賴耶識轉變而成的第四智），根據眾生的根機與需求，化現出適當的身、口、意三業來成就教化之目的。
。
此處討論唯識體系中「變化」的來源。
在唯識學中，心識分為相分（客體表象）與見分（主體認知）。
所謂「依他心」與「依他實心」是指變現的現象依據於他人的心識或真實心識，而這種變現之所以能被感知，是因為心識中的「相分」顯現出來，使之成為可認知的對象。

本句旨在區分正見與他見。
在《成唯識論》的論證體系中，作者指出某些關於心識變化的理論（如無根心）屬於非正統的見解，強調唯識學派的論據必須建立在如來（佛陀）的真實教法之上，而非依附於其他錯誤的學說或推論。
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此處討論唯識學中關於「化識」或「變現」的法義。
論述指出，雖然在意識的變現中會出現色根（感官器官）、心與心所，但這些化現的現象缺乏真實根源的對等功能（等用），因此在究極義上不承認其具有獨立的實體存在。

本句說明佛之三身（法身、報身、化身）在功德圓滿的共性之餘，在體相、功能與顯現方式上存在著本質的差異，旨在區分三身的不同層次與作用。
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此處描述的是唯識體系中最高境界的自性身（真如身）。
在成唯識論的框架下，此身超越了所有有為法的對立與差別，不再受色法（物質）或心法（精神）的區分，而呈現出絕對的常樂我淨，作為一切圓滿功德的根本依止。
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此處描述的是佛菩薩在果位上，由自覺功德所化現的「自受用身」。
這種身形並非對外顯現的化身，而是佛自體感知的圓滿身，具備無量種超越物質限制的妙色（色身功德）與心法（心身功德），且這些功德是真實不虛的，非幻化之相。
。
此處討論佛之三身（法身、受用身、化身）的特質。
受用身與變化身並非實有之色，而是由功德所顯現的「似色」（像顏色的顯相）與「似心」（像意識的運作），旨在透過這些靈活的化相來度化眾生，而非具備物質性的肉身。

此處討論的是在特定禪定或境界中「自性身」的狀態。
所謂「自利攝」，是指心意識專注於自身的利益（如定境的維持），使心不向外散亂，從而達到寂靜、安樂且無有身心造作（無動作）的定境。
。
此句說明菩薩修行之動機，不僅追求自覺，更將「利他」視為核心。
在唯識體系中，利他行為能轉化為「增上緣」，即一種強而有力的條件，能有效促使其他有情眾生產生正向的轉變並獲得解脫之樂。
。
此處討論的是唯識學中關於三身（法身、報身、化身）的依止關係。
在分析特定法相的歸類時，若該法與受用身（報身）及變化身（化身）具有依止關係，則將其攝入「俱利」（Kuli，意指共同、聚集或特定的分類範疇）之中，用以說明其在唯識體系中的定位。
。
在唯識學的果位分析中，自受用身是指佛或聖者因其自身功德而現前，僅供自身體悟或使用的身形，不具有度化他人的功能，故稱之為「唯屬自利」。
這與能度眾生的「他受用身」相對。
。
本句在論述三身（法身、報身、化身）的特質。
受用身（用身）與變化身（化身）的功能在於應機度化，其存在目的不在於自利，而是在於隨機化現以利益眾生。

此處論述唯識體系中關於佛身與淨土的關係。
自性身（法身）並非獨立存在，而是與法性土（法界之本質）相依。
在唯識學中，這涉及對究竟圓滿之境界及其體現的分析，說明法身與法性土在體上是一致且互為依止的關係。
。
本句討論唯識體系中「體」與「相」的關係。
在究極的體質（如真如或心性）上，佛身與佛土並無差別；但在現象的顯現（相）與功能（性）上，佛與法（指佛法之理或法身）有其對應的區分，說明瞭「體同相異」的道理。
。
在《成唯識論》的體系中，此處討論的是佛的法身或淨土的超越性。
指出其身與土並非由一般的物質（色法）所組成或限定，而是由意識或清淨的智慧顯現，超越了物質世界的屬性。
。
此處討論的是心意識或特定法相的特質。
在唯識學中，心法（心、意識、心意識）並非物質實體，因此沒有物理上的空間佔據或具體的形體尺寸，故稱其「不可說形量」。
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此句在《成唯識論》中討論心意識之顯現。
指心意識在對待具體的「事相」（現象、對象）時，其能顯現的範圍與數量是無限的，如同虛空涵蓋一切，說明心識對現象世界的攝受與顯現能力沒有邊際。

本段解釋佛之「自受用身」與「自土」的關係。
在唯識體系中，佛的淨土並非外在物質空間，而是由與圓鏡智相應的淨識（淨化後的阿賴耶識）所變現。
這種變現源於過去修習無漏因緣的成熟，使其在成佛後能相續顯現出周圓無際、寶飾莊嚴的淨土，作為自受用身的依止處。
。
本句描述佛身（報身）的特質。
在唯識學中，佛的色身並非凡夫之肉身，而是由無量劫積累的善根（功德）所轉現。
其身體的廣大程度與淨土的量級相稱，且每一項相好（特徵）都具備無邊的功德，體現了「因果相應」的原理：無限的善因導致無限的善果。
。
本句討論心所法（功德智慧）的空間屬性。
在唯識學中，心法不具備色法的物質體積，因此沒有物理上的大小之分。
然而，由於心法能對對象（所證）產生覺知，且依附於心身（所依），其作用範圍可涵蓋一切處，此為說明非物質法之「遍」與色法之「遍」在定義上的差異。
。
本段解釋「他受用身」與「自土」的關係。
在唯識體系中，佛為了度化不同境界的眾生（如十地菩薩），會利用平等智與慈悲力，將過去積累的無漏功德變現為適合對方的淨土環境。
這種淨土並非固定不變，而是能隨機化現（或大或小、或勝或劣），以配合度化對象的根機。
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此處討論唯識體系中關於「相分」或特定心像的特質，說明其顯現的規模可以隨機能（身量）而變，並不具有恆定不變的尺寸限制。
。
本句論述唯識體系中「三身」與「三土」的對應關係。
變化身（化身）是由佛陀為了度化眾生而隨緣顯現的身相，其對應的環境即為變化土（化土），指由佛力化現、非物質實體而成的淨土環境，用以配合化身之教化。
。
本段解釋佛陀如何運用「成事智」（圓滿智）與大慈悲力，根據眾生的根機（未登地有情）來化現不同的佛土。
這體現了唯識學中佛陀化身（變化身）的靈活性：佛土並非固定不變，而是隨緣而現，以達到最有效的度化效果。
淨穢、大小的差異，皆是為了適應不同層次的眾生。
。
此處討論的是意識或心識在不同生命形式（身量）中運作的特性。
說明心識的顯現與作用能適應不同種種的身軀規模，且在量能上沒有絕對的固定界限。

此句探討如來藏或法身之體。
在唯識體系中，雖然不同佛的化現（報身、化身）與淨土在相貌上有所不同，但其究竟的自性（法身）是同一的，所有如來所證悟的真如本性完全相同，故稱「體無差別」。
。
本句說明佛陀的「受用身」（法身之顯現）與「所依土」（淨土）之特性。
在唯識體系中，這屬於報身與報土的範疇，強調雖然不同佛的願力與功德導致其受用身與國土形態各異，但因其本質超越物質空間的侷限，故能同時存在且互不衝突。
。
此處討論如來三身（法身、報身、化身）對應的淨土。
法身土（理身土）是唯一的，而報身土與化身土則依據不同如來的願力以及所度化眾生的根機與數量，而存在共同使用或各自獨立的不同情況。
。
本段論述唯識學中「多佛同化一眾生」的機制。
說明諸佛如何透過變現身（化身）與變現土（化土），在同一時空座標中，利用「增上緣」觸發眾生自識的能見與所見，使眾生能依其根機見到佛身與淨土，而非佛直接將實體強加於眾生。
。
此處討論的是佛身之顯現方式。
在唯識學體系中，區分佛身在不同空間與維度的顯現，此句描述的是單一佛身於單一世界中運用神通進行教化，以利樂眾生的情況。
。
此處討論唯識學中關於「變」的能與所。
在不共法（指僅由佛陀所證或特有的法）的範疇內，唯有佛陀的意識能使其發生轉變，其他聖者（如聲聞、緣覺、菩薩）無法對此類不共法進行變轉。
。
本段解釋化生眾生之種性差異。
在唯識體系中，眾生之生起依於種子（種性），而種子之間存在法爾（自然）的繫屬關係。
這種繫屬的比例（多對一或一對多）決定了化生個體在特徵上是共有（共相）還是個別獨有（不共相）。
。
本句討論佛陀出世與住世的必要性。
在唯識學的論理框架中，強調佛陀的圓滿智慧與大悲願力具有遍及一切眾生的能力，因此並不需要多位佛同時久住世間而造成重複且無實質增益的勞苦，凸顯一佛之功德足以涵蓋一切。

本句討論無漏識（如大圓滿的智慧識）的變現能力。
在唯識體系中，無漏識所變現的境界（身、土），即便在相相上呈現淨或穢，其本質（體）依然是善且無漏的。
這說明瞭無漏識的變現不隨相而染，其因緣純淨，故所現之境雖有差異，但其法性依然是純善無漏的。
。
此句在分析四聖諦的歸屬。
在唯識學的分析框架中，需將特定的法相或修行路徑正確歸類於四諦之中。
此處明確指出該對象屬於「道諦」（導向滅諦的修行路徑），而非描述苦狀的「苦諦」或描述苦因的「集諦」。
。
本句解釋識相（識的相貌）之所以產生差異，是因為其生起依據於「三法」的複雜因緣。
在唯識學中，識的生起並非單一因素，而是由種子、根、境（或對應的三法因緣）共同作用，導致對同一類對象（如蘊）的認知呈現出不同的相狀。

本句論述唯識體系中「能變」與「所變」的遞遞關係。
有漏的識（能變）所顯現的對象（所變），在現象界中依然扮演著能變識的角色，持續驅動識的轉變。
由於根源是有漏的，因此其變現出的所有現象與後續的轉變過程皆不脫離有漏的範圍。
。
本句在唯識體系中分析心法或現象的屬性。
凡是由「有漏」（即帶有煩惱、未斷除習氣）的因緣所產生的法，必然處於生滅輪迴之中，因此被歸類在四聖諦中的「苦」（苦果）與「集」（苦因）之中，而不能被視為導向解脫的「滅」（滅苦）或「道」（修行路徑）。
。
本句解釋在唯識體系中，即便同樣屬於「善」類的識相，其具體表現並不一致。
這是因為識相的產生受「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）以及各種複雜的因緣共同作用（雜引）而導致的差異。
。
本句在討論唯識學中名相的定義與區分。
作者強調在分析「蘊」等概念時，必須明確其同異性質（即什麼時候指整體，什麼時候指部分，或不同類別間的區別）。
若不建立這種邏輯區分，則無法在理論上成立「五蘊」或「十二處」這種特定的數量分類。

本句闡述唯識宗的核心觀點：外在的感知對象（相分）並非獨立存在，而是由意識（識）本身的能變功能所轉化顯現。
強調「萬法唯識」，對象與主體在識的變現中共同成立。
。
本句旨在區分「識性」與「依他起性」的實相。
在唯識學中，依他起性雖是依因緣而生，但在相對層面具有一種「假實」的運作；而識性（指意識的本質）若被誤認為在依他起性中具有獨立的實體，則是錯誤的見解。
此處強調破除對識性之實有的執著。
。
此句旨在反駁某種觀點，強調唯識宗的核心立場：僅有識心之顯現，而並非識與其對象（境）兩者同時實有。
若承認境實有，則落入「外境實有」的錯覺，違背了「萬法唯識」的根本義理。

本句討論唯識宗中關於「識」與「境」的關係。
論述意識的種種相狀（識相）與認知（見）皆屬於「他起」的範疇，其本質與意識一樣，雖有顯現但無實體（虛實如識）。
強調唯識學說的「遣外」是指破除對外在獨立實體的執著（外境），而非否定心識內在的運作與顯現（內境）。
。
此句為唯識論中的辯論邏輯，旨在反駁對方的推論。
若接受前述的錯誤前提，將導致「真如」這一絕對真實的法性也被推論為非實，這在法義上是不成立的，藉此證明前述推論的謬誤。
。
此句為論述過程中的質詢（疑義），旨在探討「唯識」定義中的矛盾點。
若承認內境（如心意識所對的對象）與識（覺知功能）皆有其實體或真實性（非虛），則不能簡單地採取「唯識」而否定「境」的立場。
這是在推導唯識宗如何處理「識」與「境」之關係的辯論過程。
。
此處解釋「唯識」之名義。
在唯識宗體系中，所謂的「外境」實際上是意識的顯現（變現），並非獨立存在的實體。
為了避免修行者落入「外境實有」的錯覺（即濫外），故在術語上強調「唯識」，以確立萬法唯心、無外境的義理。
。
本段解釋「唯識」教法的權設目的。
針對執著外境的凡夫，透過否定外境的實有性（唯識），引導其回歸觀心，以破除對外境的迷執。
強調「唯識」在此處是作為一種解脫的手段（方便法），而非直接宣稱內心境界（內境）在實體上與外境一樣完全不存在。

此處論述唯識宗的「三性質」與「相分」理論。
說明外在顯現的對象（相分）在本質上並非實體存在，而是識的變現。
由於過去種子燻習的慣性，使得識在顯現時呈現出多樣的形態（多分），使人誤以為有獨立於識之外的多樣物質或對象。
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本句闡述唯識學中關於「識」與「真如」的關係。
在成唯識論的框架下，識的本質在於其能轉依而恢復到不變的實相，即真如。
這說明瞭現象界的識（妄識）與絕對的真理（真如）在體性上是一致的，旨在破除對識與真如是兩種截然不同實體的執著。
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此句闡明唯識論的核心觀點：一切現象（法）皆是識的變現，並非在識之外另有實體對象。
強調「萬法唯識」，否定外境的實有性。
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在唯識學中，心（主體）與心所（伴隨的心理狀態）必須同時生起且共用對象，此為「相應」。
因此在討論識的運作時，不能將心與心所完全分離，而將心所視為識的功能組成部分。

此句為論書名稱的定義。
在唯識學體系中，「成」意為確立、證明。
本論透過對對象、主體及認識過程的系統分析（三分），旨在論證萬法唯識、無有外境的義理，故名《成唯識論》。

此句解釋《成唯識論》被稱為「淨唯識」的原因。
在唯識學體系中，「淨」不僅指清淨，更指對法義的精確剖析與無誤顯現，使修行者能透過明晰的理路，去除對外境的執著（遍計所執），進而契入真如。

此處說明《成唯識論》之核心基礎在於《三十頌》。
作者強調該論書的結構與名稱緊扣其核心內容，透過精簡的三十頌完整建構唯識學的理論體系，確保義理之完備且無冗餘。

此偈頌體現了唯識學修行的完整路徑：首先透過「聞」（聖教）與「思」（正理）來正確理解唯識的性相（本質與特徵），將理論分析轉化為實踐；隨後將個人修習的功德迴向眾生，將個人解脫昇華為菩薩的普度願力，旨在共登佛果。

此句以「海」喻指覺悟之智慧（覺海），描述唯識學中對真如或圓滿覺性的體悟。
其特質在於能包容一切現象（萬流），並能深入挖掘至最核心的真理（宗極），強調覺悟境界的廣大與深邃。
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此句描述心識或真如之本質。
在唯識體系中，真如（至真）雖被種種妄想、相狀（眾象）所遮蔽，但其本體不變，依然保持其至極真實的性質。
強調現象與本質的遮蔽與共存關係。
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此句以比喻方式描述佛陀的功德與教化力。
慧日比喻智慧能破除六道輪迴的無明幽暗；慈雲比喻慈悲能淨化世間垢染；一音指圓融的教法能令眾生得解脫；逸三乘則指佛陀超越了初步的修行階段，以圓滿的菩提心廣度一切眾生。
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此句處於《成唯識論》對特定法相或比喻的論述中，探討心意識或特定法體在空間與形式上的顯現狀態。
文中以「半器」比喻其不完整或特定比例的體現，並提及「鹿園」（鹿野苑）作為法義顯現或歷史實踐的場域。
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此句描述佛陀在靈鷲山對善現（須菩提）進行教導。
在唯識學框架下，強調教法需對應受者的「機根」（能力與狀態），此處是以「空空」（即對『空』的執著再次予以破除，或指空性之空性）來對治其機根，以達成究竟的覺悟。
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本句旨在強調唯識學中對「中道」的把握。
修行者雖已超越了「常見」（認為靈魂不變）與「斷見」（認為死後即滅）的兩極端（絕塵），但若仍執著於「有」或「空」的對立概念，則如同在得月後仍不肯捨棄指月的竹筌，仍未達到真正的圓融覺悟。
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本句旨在說明《成唯識論》之宗旨，透過揭示唯識學的核心要義（靈宗），將不落兩邊的「中道」義理系統化地整合於此論教之中，以導向究竟的覺悟。
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此處為《成唯識論》中以譬喻說明心識轉化或特定修習過程的描述。
透過「金河」、「滅景」等意象，隱喻在修行過程中對外境虛妄相的破除，以及心意識向純淨源頭（淳源）的轉向，強調不再追隨過去的妄想執著。
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此句為《成唯識論》中以譬喻描述心意識或種子生起之相狀。
以「玉牒」之華麗與「風」之驅動，比喻意識在種子（種子相續）的驅使下，迅速且繁複地生起現象的過程，強調其生滅之快與相狀之紛雜。
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本句以比喻方式說明外道見解的混亂與錯誤。
將「二十八見」比作迷途之雁，將「一十六師」比作亂行之牛，旨在揭示這些錯誤的見解與導師在面對真理時的盲目與無序，強調唯識法門能破除此類迷妄。
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此段文字為讚頌世親菩薩（Vasubandhu）之偈頌。
在《成唯識論》的語境中，強調世親菩薩作為承接唯識法義的關鍵人物，其智慧如光芒般破除眾生的無明（晦），透過教化使眾生覺悟。
文中將其比作「應真」，意指其在法義上的成就與教化能力能對應真如之實相。
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此段文字為高度文學化的讚頌，描述作者或譯者在編撰《成唯識論》時，對佛教各階段教法（從部派佛教的八蘊、六足、俱舍，到大乘的空性理路）的全面攝取與整合。
其核心在於將小乘、大乘及各宗之義理，最終圓融於唯識的體系（斯頌）之中，體現了「攝 all 歸一」的論著企圖。
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本句說明《唯識三十偈》的來源與地位。
世親（Vasubandhu）在研究唯識法相後，將其精髓濃縮為三十個偈頌，作為後世學習唯識學的核心綱領，強調其內容是回歸唯識教法的根本義理。
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此句屬《成唯識論》之偈頌，以比喻方式說明「理」與「境」的關係。
理（真理/唯識理）深廣如淵海，能包容一切；而境（意識所對的對象/外境）則如浮萍般漂浮在榮華（世俗名利或幻化之相）的河流中，強調外境的虛幻與不穩定，對比真理的深邃與恆常。
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此句為文學性的譬喻，用以形容《成唯識論》或其所闡述的唯識義理之深奧、宏大且瑰麗。
將深奧的法義比作濃密的煙雲，將其精妙的論證比作玄圃（古代傳說中神聖的園林）中的彩虹，旨在讚嘆唯識學術體系的嚴謹與華美。
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此段文字以文學化筆觸描述唯識體系中「言」與「意」的深邃關係。
在《成唯識論》的語境下，這是在探討心識如何將深層的種子（祕思、冥神）透過語言文字（言、字）轉化為顯現的現象。
強調真理的深奧（妙旨）與心識潛在的不可言說性（幽緒未宣），揭示了從潛在意識到顯現語言之間的層次與距離。
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此段為《成唯識論》之頌贊，以文學比喻描述後世唯識論師（如護法、安慧）對法相的精確整理。
將深奧的義理比作「玄珠」，將論著體系比作「八藏」與「層樓」。
「二因」指名言與意識之因，「三觀」指唯識學中對現象、本質、真理的觀察，旨在透過精確的分析（澄智水）來導引修行者進入十地菩薩位。
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此句以詩化語言描述修行者在唯識體系中接近「七覺」之境界。
七覺是指從初覺到等覺的七個階段，象徵智慧的逐步圓滿。
將此過程比作明月破除黑夜，意指覺悟之智能消除深厚的無明遮蔽，使心靈恢復清明。
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本段描述《成唯識論》的編纂背景。
該論並非單一人士之作，而是多位高僧學者（如譯經師與校正者）在研讀《心地論》等本頌後，共同討論、裁定並整理而成的綜合性論著，旨在釐清唯識學義，故名「成」或「淨」。
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本句探討唯識學中關於「空」與「有」的中道觀。
修行者需排除對「空」的偏執（空心）以及對立的二取（主客對立），同時息除對「有」的執著，以達到不落兩邊的正見，破除迷妄。
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此句討論唯識學中對於「心」與「空」的關係。
在唯識體系中，識雖在轉依後可離執著，但不能簡單地將識內的一心直接等同於或歸於絕對的「空」而落入斷滅見或對空的誤解。
此處旨在破除將意識主體化並妄圖使其歸空的錯誤認知。
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本句說明眾生因無明（Avidyā）遮蔽了本有的清淨心境，導致無法覺悟，因而陷入輪迴生死、受苦不休的因果關係。
在唯識學框架中，這指涉阿賴耶識中的種子與染汙心王導致的錯覺與執著。
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本句描述修行者在唯識體系中，透過對「空性」（非有非無的中道）的體悟，打破對現象世界的執著，從而能迅速跨越生死輪迴，到達覺悟的彼岸。
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此句以「風轍」與「星旗」之傾覆，隱喻外道教義在面對正法或真理時，其依據的理論（星旗）因缺乏堅實基礎而崩潰、紊亂。
在《成唯識論》的語境中，此類描述通常用於對比外道見解之脆弱與唯識正見之堅固。
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此句以比喻方式描述小乘法門之特徵。
在《成唯識論》的脈絡中，此處旨在說明小乘雖有其精妙之處（如軔羬軒、龍轂等華麗車具之喻），但仍侷限於小乘之範圍，未能達到大乘之圓滿。
此比喻強調其法門雖精巧，但終究是局部且有限的工具。
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此段文字採文學化修辭，旨在讚頌譯經師或論主在翻譯與闡釋《成唯識論》時，對唯識學複雜體系（如十支、九分等名相）的精深掌握。
文中以「筌象兼忘」引用莊子之喻，指超越了語言文字的工具性（筌）與所指的對象（象），達到直接體悟真理的境界。
整體強調將深奧的唯識理路（邃理）轉化為可傳達的經典（奧典），以利於救濟眾生並回歸佛法宗德。

此段文字為典型的傳記式讚頌文，運用對仗與比喻來稱頌玄奘法師的德行與學問。
文中將其修行比作「證靜於融山」，將其譯經與傳法比作「騰流於委海」，強調其在唯識學與三藏法義上的深厚造詣及其人格的高潔。
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此段文字屬《成唯識論》序分之文學性表達，作者以感嘆深奧義理被掩蓋為起筆，表達透過發願與實踐，旨在追尋並恢復唯識學之正義。
文中以「泳河」、「攀樹」、「昇階」等意象，象徵修行者在艱難中尋求真理、由淺入深、最終證悟的過程，強調「因」與「果」的嚴謹對應。
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此句出於《成唯識論》中關於天文、曆法或特定比喻的論述，旨在說明時間計算或星象位置的變更，用以對比或論證心識與時間、空間的關係。
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此句為《成唯識論》中以文學比喻說明法義的段落，描述訊息傳遞的過程。
在唯識學的論證脈絡中，常以具象的傳遞（如書信、使者）來比喻心識對對象的認知傳達或業力感應的傳遞過程，強調訊息在空間與時間上的轉移與對接。
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在《成唯識論》的語境中，「我」通常指涉眾生因無明而對五蘊產生的虛妄執著（我執）。
此處作為代名詞，需視前後文判斷是指涉執著之主體，或是在分析「我」之虛妄性的論述對象。

此段文字並非核心唯識法義論述，而是屬於論書序分或贊頌部分的文學性修辭，旨在透過極盡華麗的辭藻，將大唐王朝的盛世與佛法（金輪聖王象徵）的威德相結合，營造一種神聖且宏大的氛圍，以襯托出法義的尊貴。
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此句為文學性描述，旨在形容《成唯識論》或其論述之結構精巧、義理燦爛且深邃，以比喻手法說明論著在闡釋唯識法義時的圓融與精妙。
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此段記載《成唯識論》在唐代翻譯時的官方程序。
顯示當時翻譯工作採取嚴謹的分工制度：由世俗高官負責文學潤色（潤色），由高僧負責法義校對（證義）與原文比對（質文），以確保譯文在文學性與佛法義理上均達到精確。
這反映了唯識學術翻譯對精確度的極高要求。
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此句記載譯經工程的時間跨度與規模。
貞觀與顯慶為唐太宗與高宗時期的年號，顯示該譯事歷時多年且規模宏大，體現了當時對唯識學術體繫系統化整理的重視。
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此段文字屬於《成唯識論》序跋中的讚頌之詞，旨在稱頌譯經者或贊助者的功德。
文中將弘揚法寶、撰寫經序視為極大的善行，強調其對破除眾生迷妄（羣迷）的重大影響，以及其文學造詣與法義之深奧（玄風）。
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此段為《成唯識論》的編纂後記，說明該論書並非單一作者之作，而是由玄奘法師彙集十位印度唯識論師（十釋）的論說，將分散的論點（羣分）依照原意（遵其本）系統化地整合，旨在建立一個統一的唯識學體系，以解決當時唯識學派內部的分歧。
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此段文字出於《成唯識論》之序論或贊頌部分，作者以文學修辭描述對前人論著的整理與綜合。
其核心在於強調「揆一」，即儘管不同時代、不同地域（夷夏）的論述文字形式不同，但其所揭示的唯識真理（法義）是一致的，旨在證明唯識學體系的嚴謹性與傳承的統一性。

此段為對人物（弟子基）的讚頌，描述其出身高貴且具備極高的學術與修行素質。
在《成唯識論》的語境中，強調修行者不僅需具備深厚的理論知識（識清雲鏡），更需具備實踐的清淨與深邃（道邃而澄明），體現了知行合一的特質。
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此處描述對象在辯論時過於追求辭藻的華麗與修辭的優美（逸韻蘭芳），導致在論述過程中忽略了對法義精確性的汰除與審核（掩法汰），雖然表現出極高的辯才，但缺乏唯識學所要求的嚴謹法義分析。
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此句出自《成唯識論》之偈頌，以文學意象描述修行者或菩薩在證悟後，其心境之清淨與自在，如同在梵天世界奏樂、仙鶴翔飛，象徵超越世間煩惱後的精神昇華與吉祥境界。
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此句為《成唯識論》中以文學比喻說明論著或教法之文風。
九章指中國古代文學之典範，桐鸞則象徵高雅之美。
此處旨在描述其論述之精妙與文辭之華美，用以對比法義之深邃與表達之精準。
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此句出自《成唯識論》偈頌，採文學化擬人手法。
以「光」比喻智慧或佛法之明覺，描述譯者在翻譯過程中，不僅是文字的轉換，更是將心靈沉潛於深奧的唯識睿智之中，使譯文與原義的光輝相融合，體現譯經者需達到心境與法義合一的境界。
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此句在《成唯識論》的特定比喻或敘事語境中，描述一種超越凡夫之見、能從高處俯瞰整體法義或修行路徑的狀態，象徵對唯識法義之宏大體系的領悟與觀照。
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此處為《成唯識論》中以文學比喻描述法義顯現或覺悟之初期的狀態。
以「昕之琁景」（晨光）與「燭玄儒」（燭照深奧之學）比喻真理由晦暗轉為明亮，象徵唯識智慧在破除無明後，使原本深奧、隱晦的法義變得清晰可見。
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此句為文學性比喻，描述修行者在體悟唯識理路後，能突破世俗與聖者的對立，以超越的智慧視域俯瞰真俗二法，達到心靈的絕對自由與解脫。
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此段描述譯經者或論師在傳承唯識法義時的嚴謹過程。
強調從基礎的辯才與智慧（三明）起步，透過撰寫疏釋（疏發）來開啟後學者的理解之門，並將深奧的理路系統化（綜綱領、甄品第），確保唯識學的精確義理能完整地傳承給後世修行者。
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此句出自《成唯識論》之偈頌，以文學比喻描述外道或世俗教法之盛行與其對物質、名聲的執著。
「黃陸」、「龜疇」等意象象徵世間的物質基礎與有限的境界，暗示其教法雖看似宏大或珍貴（合璧），但仍處於迷妄的世俗範圍內，未能脫離物質與名相的束縛。
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此句為文學性描述，旨在形容佛法真理（如連珠般精妙）被記錄在典籍中，並以祥瑞之兆比喻正法傳承的尊貴與神聖，符合《成唯識論》在論述法義時偶爾採用的華麗文風以彰顯法義之深奧。
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此句為論書中的過渡語，表示前段關於形式、體例的說明已經完畢，接下來將進入對該法義核心宗旨（宗致）的正式闡述。
在《成唯識論》這種嚴謹的論書結構中，常用此類詞彙標誌論述階段的轉換。