大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句旨在論證「識」與物質生存的依賴關係。
在唯識學框架下，強調意識（識）是感知與攝取物質（食體）的前提，若無識之能覺，則無法形成對飲食的認知與生理上的維持，以此說明識在生命運作中的主導地位。

此句為引述經論依據，說明關於「食」的分類是基於契經的教理。
在唯識學體系中，對物質與精神需求的分析需依據經典定義，此處旨在為後續對四種食的詳細分析建立權威基礎。

此處在討論物質（色法）的變異與壞滅。
段食指可切斷的固體食物，其「變壞為相」是指物質在時間流逝中產生的質變與毀損，用以說明色法無常及依賴因緣而生滅的特性。
。
此處討論欲界物質的特性。
在唯識學的物質分析中，某些物質在毀壞（變壞）過程中，其釋出的能量或物質狀態能轉化為維持生命所需的營養（食事），說明欲界物質與生存需求的依賴關係。
。
此處討論色法與段食的關係。
段食（粗食）必須能維持生命功能，而色法（物質）在發生變壞（腐朽、毀損）時，已失去維持生命或被攝受的功能，故說明色處並非由段食所攝受。

本句討論唯識學中關於「心食」（心靈的營養/滋養）的分類。
觸食是指感官接觸對象時所產生的心理滿足感。
這裡強調的是「有漏」的觸，即尚未斷除煩惱的凡夫在感官接觸境相時，因產生喜悅等情緒而將其視為一種精神上的攝受與滋養。
。
本段討論「觸」在唯識體系中的特質。
觸作為一種感官接觸，雖與所有識相應，但在六識（眼耳鼻舌身意）中，其「食義」（滋養義）最為突出。
這是因為觸能顯現粗顯的對象（麁境），使心能接收到喜、樂等正向的感受，從而對心靈的成長與維持起到較強的資養作用。

此處討論的是意識（manas）在面對對象時的運作。
當意識對準食物等對象時，會產生一種渴求或期待獲取的心理狀態，這種「希望」即是意識在該情境下的顯現相狀（相）。
。
此處討論的是意識在生存層面上的運作。
在唯識學體系中，有漏的思（意願）與欲（渴求）共同驅動，使眾生追求感官上的可愛境，這種心理驅力是維持生理生存（食事）的動力基礎。
。
本句討論「思」之心所與各識的相應關係。
在唯識學體系中，思（cetana）雖能與多種識相應，但其在意識（manas-vijñāna）中的作用最為顯著，因為意識具有對對象進行選擇、衡量並追求更優之境的特質（希望勝），使其在攝取義理（食義）上比其他識更為強大。

此處討論的是「四食」中的「識食」。
在唯識學體系中，識食是指意識對對象的執著與持有，將意識的活動視為一種養分或生存依據，反映了眾生因執著於識的運作而產生生存之感的深層機理。
。
本句探討唯識學中關於「食事」的心理機制。
在成唯識論的脈絡下，有漏識（受煩惱汙染的意識）透過段（物質基礎）、觸（感官接觸）與思（意志決定）的共同作用而增強，使其能轉化為維持生命運作的能量或營養（食事），說明心法與色法在生命維持上的相互依存關係。
。
本句在討論第八意識（阿賴耶識）的特性。
雖然阿賴耶識能涵蓋所有識的自體，但其最核心的特徵在於「食」義，即如同飲食般攝受並儲存種子。
其「勝」之處在於能維持一種恆常的、相續的執持能力，使種子不至散失，這是其他前七識所不具備的特質。

本句說明《集論》如何將「四食」（段食、陽食、意食、識食）這類物質與精神的營養來源，歸納到唯識學體系中的三蘊（色蘊、心蘊、心所蘊）、五處（五根）與十一界（五色界、五識界、心界）中，旨在證明一切現象皆可由基本的法相分析所涵蓋，無有獨立於名色之外的實體。

本句解釋「食」之定義。
在唯識學的分析中，食不僅指物質食物，而是指能維持生命機能、延緩身命毀損的物質或能量支持，強調其「持有」與「不壞」的功能性。

本句分析唯識學中「四食」的分佈與性質。
段食（物質食物）僅限於欲界眾生維持生存；而觸食（感官接觸）與意思食（意識思維）則遍及欲界、色界、無色界。
後兩者屬於精神層面的滋養，其運作完全依賴於識（意識）的轉變，體現了「依識轉」的唯識核心義理。

本段旨在論證「轉識」（前五識與意識）不具備「持身命」的功能，以區分於「阿賴耶識」。
轉識在特定狀態（如深眠、無想天）下會停止運作，且其運作依賴於外部對象（緣）與內部依託（所依），具有不穩定性（轉易），因此無法像阿賴耶識那樣恆常地維持個體的生命存在。

本句為《成唯識論》中針對否定第八識（阿賴耶識）之觀點的詰問。
在唯識學體系中，第八識是種子與業力的儲存處，若否定其存在，則無法解釋業力的延續與果報的承接，故此處旨在要求對方提出論據以進行辯論。
。
此句旨在說明有情眾生在世間生存的基本物質依託。
在《成唯識論》的論證體系中，這通常作為討論「依止」或「生存條件」的基礎前提，用以分析眾生如何因對物質生存的依賴而產生執著與業力，進而論述唯識的轉依過程。

此句討論識的運作與對象。
在唯識學中，探討識如何以其他識為對象（食），此處明確排除掉那些不具備心意識活動（無心位）的過去與未來識，強調識的對象必須是具備特定條件的心法。
。
此句在《成唯識論》中用於分析法相，旨在破除對對象（彼）具有「顯現（現）」或「恆常（常）」特性的錯誤認知，強調萬法皆由因緣生滅，無恆常自性。
。
此句運用「空花」比喻，說明某些現象（如錯覺或虛妄分別）雖然在感知上顯現，但缺乏實質的本體（體）與功能（用），是用以論證其不真實性的典型唯識論比喻。
。
本段屬於《成唯識論》中針對「食」之定義的邏輯辯論（破立）。
作者在此分析對象是否具備「食性」。
首先排除非現在攝（如虛空）的對象；其次分析入定心與無心位有情，指出在無心位（如等至或某些深定）時，意識功能已滅，不具備作為食物的實體，且過去的狀態亦不成立，旨在嚴謹界定何為可被攝入的「食」法。

本段在討論「食」的定義。
作者論證「不相應行法」（如無想定）不能被視為食物，理由有二：一是類別不符，它不屬於佛教定義的四種食物（段食、軟食、熟食、果食）；二是體性不實，不相應行法屬於心法與色法之外的行法，不具備物質實體，因此不能作為實質的食物。

此處討論在特定的定境（如有執滅盡定）中，意識的功能狀態。
說明即便在深定中，若非完全斷除，第六識仍能運作以維持有情的生理生存需求（如飲食），用以區分不同層次的定境與識的運作差異。
。
此句為論著中的過渡性說明。
作者指出對方的執著（見解）缺乏理據，為了維持論述結構的精簡，暫不在此詳述，而將其保留至後文進行系統性的論破。

此句探討在極高層次的禪定境界（上二界）且達到無漏（斷除煩惱）的狀態下，心識的維持與運作不再依賴物質食物，而是依止於正定或法喜等精神養分，旨在分析無漏智慧與定力的運作機制。
。
此處討論的是無漏識（如恆審心等）與有漏身心之間的關係。
無漏識的特質是斷除煩惱、破除輪迴之「有」，因此它不屬於維持物質或有漏生命運行的營養（食），兩者在性質上完全不同，無漏之法不依賴且不供給有漏之身命。
。
本句旨在論證無漏識（如俱之無漏識）與有漏種子（導致輪迴的潛在因）之絕對區隔。
在唯識學體系中，無漏與有漏不可共存。
若無漏識中仍含有有漏種子，則該識仍屬有漏，與涅槃之清淨特質相悖。
此處強調無漏識之純淨性，排除其能承載或滋養有漏種子的可能性。

本段旨在論破上界有情（特別是指無色界或色界頂端）存在「以身為食」或「身命相依」的觀念。
根據唯識論的分析，上界有情不依賴物質食物（四食）生存，且無色界根本無色身，因此不存在物質上的攝食關係，亦無實體性的「同分」可供維持。

本段旨在區分轉識的功能。
異熟識（第七識）作為業力感果的意識，其核心功能在於維持個體的生理與生命形態（執持身命），確保生命在業力未盡前能持續存在，這是與前六轉識（功能在於感知與認知）的主要區別。
。
本句說明佛陀在闡述法義時，是基於對眾生生存實況（依食住）的觀察而建立論據。
在《成唯識論》的論證體系中，這類敘述通常用於分析有情眾生的依止關係及其對生存條件的依賴，以進而推導出更深層的唯識理路。

本段討論「有情」的定義與佛陀的超越性。
在唯識體系中，有情（sattva）是以「取蘊」（對五蘊的執取）為定義。
佛陀因已斷除一切有漏之法，不再具備執取的特質，故在實相上非有情。
然而，為了度化眾生，佛陀在世間表現出依賴飲食、居住等有情特徵，此稱為「示現」。

本句旨在界定「異熟識」與「第八識」的同一性。
在唯識學體系中，第八識（阿賴耶識）因其功能是承受過去業力的果報（異熟），故名異熟識。
此處強調其「勝食性」，即它是所有識之中最主要、最根本的承受果報之功能，從而確立異熟識即是第八識的定義。

本句討論「滅盡定」的生理與心理狀態。
在唯識學框架中，滅盡定雖使心身行（心所與物質活動）暫時停止，但並非死亡。
其特點在於維持基本的生命機能（煖）與感官根基（根），使意識（識）仍與身體相依，以區分於完全的死亡或某些深層的睡眠狀態。
。
本句討論在進入滅盡定（滅定）時，意識（第六識）與身識（第五識）的關係。
在唯識學體系中，若要達到滅定，必須使意識與五識共同停止運作。
若意識未住滅定，則身識（感官意識）依然在運作，無法達成真正的滅定狀態。

本段討論唯識學中關於「滅定」與「識」之關係。
作者分析眼等五識在粗糙狀態下會導致勞慮，透過修行進入滅定可使其伏除。
然而，為了論證「識不離身」的原則，作者提出質詢：若在滅定中所有意識都完全消失，則缺乏維持生命機能的基礎；因此必須假設存在一種微細的、恆常執持壽限的意識（如阿賴耶識之功能），否則身體將無法維持，亦不符合識與身不相離的理路。

此段在討論心行（心法）滅盡後的狀態。
作者反駁一種觀點：若認為意識在滅後仍會週期性地重新升起（類比於隔日瘧疾），則不能稱之為真正的「滅」。
在唯識學體系中，識（主體）與想（心所）是共依共起、共滅的，不能一方滅而另一方在後時復起，以此論證心行滅之徹底性。
。
本段討論唯識學中關於「識」與「身」之關係。
作者透過類比法，指出若認定識能離身，則同樣性質的壽根（決定壽命之根）與煖根（維持體溫之根）也應能離身，這將導致生理與生命現象無法成立（大過）。
因此，結論是識必須與身相依，不能獨立於身體之外。
。
本段旨在論證「滅盡定」中意識並非完全消失。
若意識完全不存在，則該個體將失去有情眾生的基本特徵（識），變得如同無生命的瓦礫，無法維持修行狀態，更不能稱之為處於定中的「有情」。
這是在討論唯識體系中，關於定境中識之存續的邏輯辯證。
。
本句旨在論證異熟識（第七識）的必要性。
在唯識學體系中，異熟識負責承接過去業力的果報，並主導生理機能的運作（如根、壽、煖），若無此識，個體將無法維持生命形態與生理機能。
。
本句在《成唯識論》中討論心識與物質（色法）的關係。
強調物質現象若缺乏心識的「執持」（維持、攝持）作用，將無法維持其存在狀態而迅速崩潰毀滅，以此類比死後肉身失去心識主宰而迅速腐敗的過程，說明心識對現象界維持的決定性作用。
。
此句為《成唯識論》中針對「後識」在死亡與投生之間狀態的邏輯詰問。
討論焦點在於：若後識（指死亡後接續的意識）不再進入胎房投生，但其功能尚未脫離肉身（或在身邊），則其法相應如何歸類。
。
本句論述唯識學中關於「異熟識」與「身」的關係。
異熟識（第七識）承接過去業力而感得身體，當生命終結（捨身）時，物質身體（色身）隨即壞滅，唯有識心承載業力種子轉向下一世，而物質殘骸（餘身）本身並不具備再次投生的主體能力。

此句探討唯識學中關於「種子」傳遞的邏輯。
在意識轉移的過程中，若缺乏能承載種子的識（持種識），則後續的意識將失去生起所需的核心潛能（種子），從而無法形成新的生命個體或意識流。
。
本句在《成唯識論》中討論心所法的存在狀態。
不相應法（心所）必須依附於心王而存在，不能獨立存在。
由於心所法在過去與未來時點上缺乏獨立的實體性（非實有體），因此在唯識分析中，其不存在獨立實體的論點已成立。
。
本句在討論種子（Bīja）的依處。
根據唯識學義，種子必須依託於阿賴耶識（第八識）才能存在與運作。
色法（物質法）屬於有漏的物質現象，缺乏心法的功能，因此無法承載種子的「受燻」（接受新印象）與「持種」（保存種子）的功能。
此處旨在證明種子不能依於色法，而必須依於識。
。
此處討論唯識學中關於「有情」定義的界定。
在滅盡定等「無心位」（心意識停止活動）的狀態下，雖然表面上沒有心意識顯現，但若從體論角度認定其依然具備識的實體，且持有根（感官基礎）、壽（生命量）、煖（體溫）這三項生命特徵，則該狀態仍被歸類為「有情」。

本句探討滅盡定（Nirodha-samāpatti）中意識的狀態。
在唯識學框架下，即便在意識功能暫時停止的滅定狀態中，種子識（阿賴耶識）依然運作且與身不離，旨在論證識與身之關係，否定意識完全消失或脫離物質身體的可能性。

本段討論在特定禪定境界（如第四禪或更高層次）中，第六意識是否依然運作。
文中反駁了「第六識存在故不離身」的觀點，強調此境界為「無心定」，即意識活動已止息，不再對外造作或執著於身心之分。

本段在討論「無心」的定義。
作者透過邏輯推論指出，若將「無心」簡單定義為「缺乏五識（眼耳鼻舌身）」，則會導致所有禪定狀態都被歸類為無心，這在唯識學的分析中是不成立的，旨在區分一般的定境與真正的無心狀態。
。
本句討論意識在不同定境下的存在狀態。
在唯識學體系中，意識屬於轉識，與前五識一樣，在達到最高層次的「滅盡定」時，由於心意識的功能暫時停止，因此在該狀態下被視為「非有」（不存在）。
。
本段在論述如何區分不同種類的識。
作者指出，若某個識的「行相」（運作方式）與「所緣」（認知對象）無法被意識所覺知（不可知），則其性質與第六意識（意識）截然不同。
舉例壽、煖等心所（或功能），其運作在潛意識或生理層面，非第六識能直接捕捉，故以此證明該位識非第六識。
。
此處討論唯識學中關於「位」（修行階段/心識狀態）的界定。
若某個心識狀態具備可辨識的行相（特徵）與所緣（對象），則其性質屬於一般的認知過程，應歸類於其他相應的位階，而非被納入目前討論的特定位階之中。
這體現了唯識論在區分心識狀態時，嚴格依據「行相」與「所緣」來判定其屬性的邏輯。

此句描述進入特定定境後，心意識的狀態轉變。
在唯識體系中，當修行者進入深定，原本在意識中運作的「行相」（心法之形態）以及對外在或內在對象的「可了知識」（能被認知之對象及其認知過程）將趨於止息，達到一種心意識暫時停止造作的狀態。

此處討論的是在特定心識境界（位）中，若具備第六意識（意識），則其相隨的心理功能（心所法）是否必然存在。
這是唯識學中關於心王與心所共生關係的邏輯推演，探討心識結構的組成條件。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討對象在特定條件下是否被定義為「無」。
在《成唯識論》的邏輯推演中，通常用於辨析法相的有無，以釐清對象的實然狀態與名言假立之間的差異。

本句在討論定境中心行（心與心所）的存續狀態。
根據唯識學理，若定中仍有心所運作，則不能稱之為「心行皆滅」；而「滅受想定」是指感受（受）完全消失的特定定境，若心所未滅，則不符合此定義。
此處旨在嚴謹區分不同定相的心法狀態。

此處討論的是進入特定禪定（如第四禪）的過程。
在加行階段，修行者透過厭離「受」（感覺）與「想」（知覺/概念化思考），使得在正式入定後，這兩種心所功能被制止或滅除，達到更高層次的定境。
。
本句討論唯識學中關於「心行」的定義及其滅除的可能性。
在唯識體系中，心行（samskāra）通常指能驅使心意識運作的心所。
此處質詢若將受、想等強大的心所定義為心行，且主張心行能滅，是否會與其他關於心識恆常或運作的論點產生衝突。

此段為《成唯識論》中關於定境與心識關係的論辯。
討論在「無想定」這一禪定層次中，心識的運作狀態。
論者指出，若心之存在僅依賴於受與想的資助（依他起），則當受想滅盡時，心亦應隨之滅除，用以反駁對立觀點中關於心在無想定中依然存續的論點。

此處在討論心與身（色身）的關係。
以「身行」之滅而「身」猶在為比喻，說明心與身的運作雖有同步性（同行），但並非絕對同一。
若身體的功能（行）已滅而物質形態（身）尚存，則不能強求心之功能隨之滅除，用以論證心身關係的非對等性或獨立性。

此處為《成唯識論》中關於心所分類的論辯。
論述者在分析「語行」是否應歸類於特定的心所時，採取反證法：若將語行視為獨立於尋、伺之外，則會導致在進入定境（尋、伺滅）時，語言功能依然存在，這與實際的心理運作（定中不言）相矛盾，故以此證明原假設不成立。
。
此處討論唯識體系中「行」的性質。
遍行是指普遍存在於所有心識中的心所（如觸、作意、心受等），非遍行則是僅在特定條件下才產生的心所。
文中強調遍行與其對應之法的共依關係，若普遍性的行法滅失，則依之而起的法亦隨之滅除。
。
此處討論種子與現行之關係。
在唯識學中，「遍行」指隨處而行的種子。
此句說明若非遍行種子徹底滅盡，則對應的法種（潛在能量）可能依然存在於阿賴耶識中，尚未完全消除。
。
此處在討論心所法中的「遍行」與「非遍行」之區分。
遍行心所是指在所有心念中都必然存在的法；而呼吸（入出息）被歸類為非遍行，是因為呼吸的運作與心的生滅並不完全同步，且呼吸停止（息滅）時，肉體（身）依然存在，證明呼吸並非像某些心所那樣恆常地與所有心意識狀態共時存在。
。
本句討論心所法在語言活動中的運作。
在唯識體系中，「尋」（尋覓、思考）與「伺」（伺伺、持續關注）屬於遍行心所，是構成語言思考過程的基礎。
若缺乏這兩種心所的運作，則無法在語言層面上達到專注或定境。
。
本句討論唯識學中關於「遍行」的攝法範圍。
在分析心王與心所的分類時，探討受、想是否應被納入遍行（所有心意識中皆有之）的範疇，並以「思」等大地法（指最基礎、普遍的法）作為類比或依據來證明其攝入的合理性。
。
此處討論唯識學中關於心王與心所共時共存的關係。
在特定的心法狀態中，若構成該心狀態的關鍵心所（如受、想）滅失，則該心王（心定）亦隨之滅失。
此句旨在質詢：若心王已隨心所一同滅除，邏輯上如何能主張仍有一個「滅後的心」存在。
。
此處為唯識論中的辯論邏輯，探討心法（思、受、想）與物質法（大地法）的屬性。
若將心法誤認為具有物質特性的「大地法」，則在受與想滅盡時，思等心法亦應隨之滅除，以此推導出心法與色法之區別。
。
此處為《成唯識論》中關於心所滅除後是否仍有殘餘（餘心所）的論辯。
論者透過分析心所的性質（如遍行與非遍行），論證在特定境界或位階中，心所已完全滅除，不存在所謂的「餘心所」之說，旨在破除對心識殘留的錯誤認知。
。
此處討論唯識學中關於心法在不同層次（位）的存在情況。
論著透過類比推理，指出如果承認「思」等心所法在該位中存在，那麼同樣屬於「大地法」（指基礎、普遍存在的法）的「受」與「想」也應同樣存在，以維持法義的邏輯一致性。
。
本句討論心所法的生起條件。
在唯識學體系中，觸（phassa）是心與對象接觸的狀態，是許多心所法生起的必要前提。
若定中出現了『思』（決定心、意向）等心所，必然意味著觸的運作，因為除了少數心所外，其餘心所法皆需依託觸力方能生起。
。
此句基於唯識論對十二因緣的分析。
在論證過程中，若承認觸法（感官與對象的接觸）成立，則根據因果律，由觸而生的受法（對接觸的感受）必然隨之成立。
此處旨在透過因果連鎖來推導法相的必然性。
。
此句探討唯識體系中「受」與「想」的關係。
在心王或心所的運作中，受（感受）與想（表象/認定）通常相隨而生。
若承認有受的發生，基於兩者功能上的不相離性，必然推論出想的同時存在，用以論證心法運作的連貫性。

本段屬於《成唯識論》中對十二因緣（十二相應）之條件關係的邏輯辯論。
文中旨在說明「緣」與「果」之間並非絕對的必然關係，而是需要特定條件的組合。
作者透過類比（受與愛的關係）來證明：觸雖然是受的緣，但並非只要有觸就必然產生受，以此反駁對方將緣果關係簡單化或絕對化的論點。

此句出於《成唯識論》之論辯體系，指在對特定法相或義理進行辨析時，對方（彼）否定了前述觀點，其理由在於所討論的對象在性質、定義或層次上存在著區別（差別），不能混為一談。
。
本句在討論十二因緣的細節，特別是「觸」、「受」、「愛」之間的關係。
根據唯識論的分析，佛陀強調的是「受」是「愛」的緣（條件），而並非簡單地將觸直接等同於受的產生，旨在精確釐清因果鏈條中的條件關係，避免對十二因緣的順次生起產生誤解。
。
本句論述唯識體系中六識的生起機制。
觸（感官與對象的接觸）是受（感受）的直接因緣，因此有觸必有受。
而受（情緒感受）與想（對對象的概念認定）在心王生起時是同時併行的，此為心法運行的必然規律。
。
此處在討論禪定深淺與心行滅盡的關係。
若在所謂的『滅受想定』中仍認可存在『思』（意志活動）等心行，則與該定名義上「心行滅盡」的定義相衝突。
論著旨在透過邏輯推演，證明在真正的滅盡定中，受、想、思等心行必須同時滅除，否則無法成立該定之定義。

此段為《成唯識論》中關於心與心所關係的邏輯推論。
論著旨在論證心（識）與心所（伴隨識的心理功能）的相依性。
若假設心所不存在，則心亦不能獨立存在（不見餘心離心所）。
透過分析遍行心所的滅盡與法隨滅的關係，推導出受等心所不能被歸類為大地法（物質法），進而論證該識不屬於相應法之範疇。
。
此處為《成唯識論》中針對特定見解的破斥論證。
論者透過歸謬法指出，若承認某種前提（許），將導致邏輯矛盾，即使色法等非心法也失去了依託與緣起基礎，從而證明原前提不成立。
。
本句描述唯識學中意識及其後續心所的生起過程。
意識的產生需要『意』（心作意）與『法』（意識對象）作為緣分。
當意識、意、法三者和合時，即構成『觸』。
而受、想、思這三種心所，必須依附於觸的發生而同步生起，體現了心法運作的依序性與共時性。
。
此處在討論定境中意識與心所的共存關係。
根據唯識學的「三和合」（根、境、識）理論，意識的生起必然伴隨觸，而觸作為心所，必然與受、想、思等其他心所同時產生。
因此，邏輯上不可能出現僅有意識（心王）而完全沒有心所的情況。

此處討論唯識學中關於「觸」的產生條件。
所謂「三和」是指眼耳鼻舌身意（六根）、六境（色聲香味觸法）以及識（意識/六識）三者同時具足且相應。
當這三者共同作用（三和）且力量足夠時，才會構成「觸」這一心法，進而觸發後續的「受」（感受）。
。
本句討論在進入特定禪定狀態前，因「厭患」心所的作用，導致在定中感官與對象的交互作用（三事：根、境、識）失效，因此無法形成「觸」這一心所，進而不會產生隨之而來的「受」等心所。
這說明瞭定境中對外在感官刺激的屏蔽機制。

此句為唯識論中的辯論邏輯。
在討論心意識的滅除（如入定或特定心識狀態）時，若前提成立，則所有心所（心之伴隨功能）都應一併滅除，而非僅僅是受（感受）與想（表象/概念化）這兩種心所被滅。
此處旨在質詢對方的論點是否在心所的滅除範圍上定義不全。

此處在討論「定」的成立條件。
論述者在分析若將「厭」的對象僅限於「受」與「想」時，由於受與想是心所運作的核心，一旦這兩者滅除，其他心所亦無法獨立存在而隨之滅除。
此時心進入一種無心所擾動的狀態，依據先前對受想的厭離而達到此境界，故稱之為定。

此處討論心所法的生滅規律。
在唯識學中，心所（隨心所法）必須與心（主心）同時產生並同時滅除（俱有）。
若主導的厭離心滅除，則與其相隨的此心所亦應隨之滅除，符合心所法依附於心的共時性特徵。
。
此句為論著中的詰問環節。
在《成唯識論》的辯論體系中，透過否定前述觀點（不爾），進而要求對「無心定」這一特定禪定狀態給予精確的定義，以釐清心意識在定境中的運作機制。

此句為論著中的設問，旨在探討意識在進入定境（定住）時的狀態與性質。
在唯識學體系中，意識在修行定力時，其對象由雜亂轉為單一，此種狀態下的意識被稱為定位意識，用以區分於一般的散亂意識。

本句在討論定之性質。
在唯識學體系中，善定（如四禪）必須具備善性，若定中夾雜染汙（煩惱）或無記（既非善亦非惡）的性質，則不能稱為善定。
此處旨在排除非善性的定之可能。
。
本段討論心王與心所的關係。
在唯識學中，心王不能單獨存在，必須與心所共作。
此處論證餘染心（如貪、嗔等染汙心）與無記心（不善不吉之心）必然伴隨心所，以此反駁某些關於心王能獨立運作或在特定狀態下（如厭善）產生特定染汙心的錯誤推論。
。
此句在《成唯識論》中討論禪定與心意識狀態。
旨在說明真正的寂靜（定）並非透過刻意強求而導致心神不寧或散亂，區分了「真正的定境」與「因強求而產生的散亂」。

此處為《成唯識論》之論理推導，討論心所的相應關係。
在唯識法相中，善法與貪等不善法（煩惱）在同一心念中是互斥的（不相應）。
若認定某法為「善」，則其性質必須與善心相應，而不能與貪等不善心所同時產生。
。
此處在討論心王或心意識的性質。
根據唯識宗（自宗）的義理，心意識屬於有漏的染汙法，不能被定義為絕對的「自性善」或「勝義善」。
因為自性善是指本質純淨、不需修習而具備的善，而勝義善則指究竟的真理之善。
心意識在未達到圓滿覺悟前，仍處於輪迴與染汙中，不具備這兩種性質，且與能導向解脫的「善根」或最終的「涅槃」狀態有別。
。
本段屬於《成唯識論》中對心所分類的論辯。
討論焦點在於某種善心是否屬於「等起善」（與主要心所同時起作用的善心）。
作者反駁了「因加行善根引發即為等起善」的觀點，指出若以此邏輯推論，將導致與自身宗義矛盾，因為許多由善根引發的善心實際上並不屬於等起善的範疇。
。
此句探討唯識學中「心相續」的生起機制。
討論在善心（善法）的連續過程中，如何能無間斷地引起具有三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的心識狀態，以及善心本身的生起條件（由前等起）之邏輯關係。
。
本句論述心之善惡之屬性並非自生，而是由與其同時運行的「相應心」或「相應法」之性質所決定。
在唯識學中，心王與心所相應，心所的善惡性質會決定心王在該當下的性質。
。
此句在《成唯識論》中討論心與心所的關係。
根據唯識學，心（王）與心所（臣）必須「相應」才能運作。
若心能與善根（一種心所）相應，則證明心並非獨立存在，而是必須依附於心所（心所即心之對象/伴隨狀態）而運作，以此反駁「心能獨立於心所」的觀點。
。
此句基於唯識學中「心」與「心所」相依不離的論理。
心（主體意識）與心所（伴隨心產生的心理狀態）在運作上是同步且不可分割的；若能證明心所不存在，則作為其依託與主體的「心」亦無法獨立存在，以此推導出心法之空性或否定其實有性。

本段旨在區分前七識與第八識在「滅盡定」狀態下的差異。
前五識（眼等）與第六、七識在滅盡定中會止息，而第八識（阿賴耶識）作為生命根本，即便在極深的定境中仍需維持基本的運作（執持），以確保生命不滅且能承接後續果報，故稱其為「不離身」且「不為止息」。

本句在《成唯識論》中用於類比說明。
指在討論心意識的狀態或境界時，無想定等相關的位階，其運作理路與前文所述之對象相同，讀者應以此類推。

本句闡述唯識學中「心」與「有情」之因果關係。
強調一切眾生的染汙狀態（有情雜染）皆源於心識本身的染汙（心雜染），體現了「萬法唯心」且心為主導的義理，說明煩惱的根源在於心識的妄想與執著。
。
本句基於唯識學「萬法唯心」的觀點，強調心識是主導。
由於一切現象（有情）皆由心識變現，當根源的心識除去煩惱、恢復清淨時，所感應或所顯現的有情眾生狀態亦隨之清淨。
。
本句論述「識」作為心法之基礎的必要性。
在唯識學體系中，心、意識、末那識、阿賴耶識皆為識之不同層次。
此處強調若缺乏基礎的識（通常指阿賴耶識或心王），則其上所起的染汙（煩惱）或清淨（智慧）之心狀態將失去依託而無法成立。

本句闡述唯識學中「心」與「法」的互動關係。
染汙法（煩惱）與清淨法（功德）皆由心意識造作而生，並在心中留存。
透過「燻習」機制，這些經驗轉化為「種子」儲存在阿賴耶識中，決定了未來的果報與心態。

本句在唯識學體系中定義「雜染」的組成。
雜染是指使心靈染汙、不能見真理的因素。
將其分為煩惱（心理的擾亂）、業（造作的行為）與果（行為產生的結果），構成了輪迴的核心機制，說明瞭眾生受困於生死輪迴的因果鏈條。

本段論述阿賴耶識（此識）作為「種子」持有者的必要性。
在唯識體系中，煩惱雖在某些階段看似消失，但其「種子」仍保存在阿賴耶識中。
若無此識持種，則眾生在不同界、地（輪迴）中，將無法解釋煩惱如何再次現行（起），因為其他物質或精神法（餘法）不具備保存種子的功能，且時間上的過去與未來僅是假名，不能作為種子的承接處。
。
此句採「歸謬法」論證煩惱必須有因而生。
若煩惱是隨機、無因產生的，則修行（三乘學）將失去對治的依據，且一旦達到無學果（阿羅漢或佛）後，已斷除的煩惱仍會無端重生，導致解脫狀態無法維持。
這證明瞭煩惱的生起必有其種子或條件（因緣）。

本段論述唯識學中「阿賴耶識」作為業力承接者的必要性。
若無此識保存種子，眾生在六道（界、地）輪迴轉遷時，無法將前世的業力帶到後世，導致後果的產生缺乏因果依據。
文中透過「遮（排除法）」，證明除了阿賴耶識外，沒有其他機制能解釋業果的延續。
。
此段為《成唯識論》中以「歸謬法」論證業果必須依因而生的邏輯推演。
若承認業果可以無因而生，則將導致即便在斷除一切煩惱、不再受三界束縛的「無餘依涅槃」狀態下，依然會隨機產生業果與煩惱，這與涅槃永不退轉、煩惱永除的定義相矛盾，從而證明業果必然依因緣而生。

此處討論唯識學中關於「行緣」與「識」之關係。
論著旨在反駁某種觀點，指出若主張行緣識成立，將與前文已論證的「轉識不能受燻」之理相矛盾，故此說不成立。
。
本句討論意識產生的因緣。
在唯識體系中，結生染識（指導致投生且帶有染汙的意識）之產生，並非單純由「行」（心所中的行，指造作、驅使）所感應而來，旨在釐清種子與現行之間、以及心所對識之影響的細微差別。
。
此處討論的是十二因緣中「名色」與「行為」的關係。
在唯識學的分析中，若兩者在時間上存在間隔（時分懸隔），則不能直接將其視為互為條件的同步緣起，因此需釐清其緣起邏輯的先後與性質。
。
此句為典型的唯識論邏輯推演（因明），旨在透過否定前項（前因）的成立，來證明後項（果）必然不成立。
在《成唯識論》的論證體系中，常用此法破除對象的實有性或否定錯誤的見解。

此處討論清淨法的分類。
在唯識學體系中，清淨法並非單一，而是依其性質與境界分為三類：一是世俗層面的清淨（如世間善法），二是導向解脫的出世間道（如四道），三是證悟後徹底斷除煩惱的果位（如阿羅漢、佛果）。

此處論述唯識學中「種子」的重要性。
作者主張必須有特定的識（指阿賴耶識）持有清淨的道種，才能在後續心意識中生起清淨法。
若否認此識的持有作用，則清淨法的出現將缺乏因果依據（無因），而其他可能的替代原因已被先前論證排除。
。
此處為《成唯識論》中針對「淨道」生起原因的邏輯推論（歸謬法）。
論者旨在證明淨道不能是「無因」而生。
因為若承認淨道無因而生，則在進入無餘依涅槃（已斷除所有煩惱與習氣，不再生起任何有為法）之後，這些淨道仍會無端地再次生起，這將導致邏輯矛盾，且違背涅槃不再有有為法生起的定義。

本句討論出世間道（解脫道）的產生條件。
在唯識學體系中，若缺乏相應的種子（法爾種）或能持種子的依處，出世間的覺悟與道業無法憑空產生，強調種子與果位之間的因果必然性。
。
本句在討論種子與現行的關係。
在唯識學中，有漏的法（染汙法）必須由有漏的種子生起。
此處旨在論證：若某法屬於有漏類別，不能說它是由無漏因所生；同時，任何法都不可能在沒有因（種子）的情況下而產生，因此不能將其解釋為釋迦種子（釋種）的特質。
。
此句為唯識論中的辯論邏輯（破立過程）。
在討論心意識的生起與轉依時，若採取「絕對不生」的極端見解，將導致無法成立從凡夫到聖者的修行過程，進而否定三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的解脫果位，以此證明單純否定生起是不成立的。

本句論述唯識學中「轉依」的邏輯：修行（道）的目的是為了消除煩惱。
若意識中完全沒有煩惱種子，則缺乏被轉化與斷除的對象，也就無法成立從「有煩惱」到「無煩惱」的轉依過程。
這強調了種子作為轉化基礎的必要性。
。
本句論述唯識學中「種子」與「心」的關係。
染汙心（煩惱心）與清淨心（道心）在同一剎那不能同時起作用。
由於道相應心（修行時的清淨心）與染汙種子的性質截然相反（自性相違），因此道相應心不會攜帶或維持染汙的種子，此理類比於涅槃之絕對清淨，與煩惱完全不相容。
。
此處依唯識宗之「三自性」或「破相」論述，說明動作（如去、來）與獲取（得）僅為名言假立的相狀，缺乏獨立永恆的實體（自性），旨在破除對現象世界的實有執著。
。
此句出於《成唯識論》對種子與現行關係的論述。
在唯識學體系中，只有「種子」能生「現行」，而「現行」能燻「種子」。
此處旨在論證並排除其他非種子法（如現行法本身）能直接持有種子之可能性，強調種子功能的專一性，以維護種子生現行、現行燻種子的邏輯嚴密性。
。
此句出自《成唯識論》，旨在透過邏輯詰問（破立法）來分析「斷除」的實相。
在唯識學的分析框架中，若要成立「斷果」（如斷除煩惱），必須同時具備「所斷」（被斷的對象）與「能斷」（斷除的主體/功能）。
若兩者皆不存在，則所謂的「斷除」這一結果在邏輯上無法成立，用以導向對空性或依他起性的深入剖析。

此句在討論修行階段（十地或五位）的邏輯關係。
作者旨在論證：若修行者在初道（初地）即能徹底斷除所有後續煩惱（後惑），直接獲得斷果，則其身分應立即跳至「無學」境界，而不再需要經過後續的修行階段。
這通常是用於反證或分析修行次第的嚴謹性，說明斷惑與證果之間有特定的階段性。
。
此句描述在唯識體系中，當修行者達到特定境界（如斷除俱生煩惱或種子轉依）後，由於導致煩惱產生的種子或條件（因）已被消除，因此後續的煩惱將不再生起，說明瞭斷證果位後之永恆不退轉狀態。

本句論述阿賴耶識（此識）作為萬法之基的必要性。
在唯識學體系中，一切現象的生起皆依據種子生現行，而種子必須有依託之處，因此必須承認阿賴耶識的存在，以承載染汙（導致輪迴）與清淨（導向解脫）的種子，使因果鏈條得以延續。

此句為論著的過渡語。
作者在論證「識」的存在（特別是指阿賴耶識等深層意識）時，由於其邏輯推演（理趣）極其複雜且廣泛，為了維持論述的效率並避免讀者因文字過於繁瑣而失去耐心，決定採取精簡的綱要式論述。

此句強調在唯識學體系中，特定意識（如阿賴耶識或相關心識）之存在具有明確的論理依據，旨在勸導具備分析能力的修行者透過理路推導而生起確信。

本句為承接語，標誌著對「初能變」之定義與特性的論述已告一段落。
在唯識學體系中，初能變是指在尚未轉依之前，由第八識（阿賴耶識）所主導的能覺狀態，是所有能變（能覺）的基礎。
。
此句為論書之設問，旨在探討唯識學中「能變」的第二階段。
在成唯識論的能變體系中，第一能變指阿賴耶識，第二能變則指由阿賴耶識轉變而出的意識（第六識），此處正準備詳細分析意識之特質與功能。

此處為引出偈頌的過渡語。
在《成唯識論》中，作者常以偈頌（頌）來概括前文的論述或總結核心義理，以便於記憶與傳承。

本句描述唯識五位能變中的第二能變（末那識）。
末那識的特點在於它恆常依止於第七識（種子識/第八識）並將其誤認為自我的實體，這種恆常的執著與計較即為其「思量」的性相。

此處討論的是與「我」相關的四種根深蒂固的煩惱（我癡、我見、我慢、我愛），這些煩惱在唯識學體系中常與意識中的我執相隨，共同構成對自我的錯誤認知與執著，並在感官接觸（觸）時共同運作。

此處討論的是種子或心法在唯識體系中的分類。
有覆無記是指雖然不具備善或惡的特質，但因被無明（覆）遮蔽，仍能產生業力牽引，導致眾生在輪迴中受繫縛，而非直接進入解脫狀態。
。
此句處於《成唯識論》破除對法執的論述中。
旨在說明從唯識究極義的角度看，這些修行階位或定境（如阿羅漢、滅盡定）皆是依於妄想或假名而設，並非真實不變的實體，是用以破除對「道」的執著，導向真正的無分別智。

本句為《成唯識論》的論述結構說明。
在分析八識時，作者設定了討論順序：先討論第八識（異熟能變識），再討論第六識（思量能變識）。
這體現了唯識學中從根源識到功能識的分析次第。
。
本句解釋「末那識」（第七識）的名稱由來。
末那識的特點在於其「恆審思量」，即不斷地對第七識自身的對象（勝餘識）進行執著與思量，將其誤認為恆常的「我」。

此句出於《成唯識論》，旨在透過對比與辨析，釐清特定心法名相與第六意識（意識）在功能、性質或定義上的差異，以避免對心法分類產生混淆。
。
本句在討論「持業」與「藏識」在名相上的對應關係。
在唯識學體系中，說明持業（種子）的功能與藏識（阿賴耶識）的性質相通，且在此語境下將「識」與「意」視為同義，用以解釋名詞定義的由來。
。
本句討論唯識學中「依止」的關係。
在分析意識（意）如何依止於前六識時，說明由於眼、耳、鼻、舌、身、意等各識的功能與對象不同（識異），導致意識在依止這些不同識時，所產生的認知狀態也隨之而異。
。
此處討論唯識學中關於第七意識（末那識）的定義。
由於第七識與第六意識在功能上皆屬「意識」，容易產生混淆（濫彼），因此在聖教的設定中，對第七識採取簡約的命名方式，以區分其執著自我的特殊功能，避免與第六識的分別功能混淆。
。
此處討論唯識學中「意」的定義與命名邏輯。
在特定語境下，「意」被用作心與識的簡稱，並強調其在功能上的劣勢（相對於更強大的識能）或其在依止關係中作為意識之近所依的地位。

此句為《成唯識論》中對特定論述的邏輯分析。
在唯識學的分析框架中，探討心意識的轉變（轉依或運作）時，必須明確指出其依據的對象（所依），以釐清因果關係與心法運作的機制。

本句在解析能變識的依止關係。
在唯識體系中，能變識（意識、前六識）必須依止於第八識（藏識/阿賴耶識）才能運作，此處旨在明確指稱對象並說明其依止論的法義。

本段討論唯識學中「心」與「識」的依止關係。
重點在於區分「種子（識種）」與「現行（現識）」。
現行意識在剎那生滅時會產生間斷，若心依止於現行，則心將隨之間斷；而心依止於恆常不間斷的種子，才能維持意識流的連續性，無需依賴現行的「俱有依」即可生起。

此段論述唯識學中「轉識成智」或意識轉變的機制。
強調意識的生起並非孤立，而是依賴於「種子（潛在能量）」與「現行（當下意識）」的共同作用。
所謂「轉易」是指意識在不同對象或狀態間的轉換，而這種轉換必須在現行的意識狀態（俱有依）中才能實現。

本句解釋「流轉」在唯識體系中的運作。
在成唯識論的脈絡下，意識（此識）的生起與對象的獲取（取所緣），必須依賴於前一識（彼識，通常指阿賴耶識或心王）的支持與驅動，說明瞭識與識之間依他而起的連鎖關係。

本句闡述唯識學中關於「依止」的理論。
心（意識活動的主體）與心所（隨心而起的心理狀態）不能獨立存在，必須依附於特定的對象或基礎（所依）才能運作。
這為後續討論根、境、心三種所依奠定了基礎。

本句論述唯識學中「有為法」產生的必要條件。
強調任何現象（有為法）的生起，必須依託於心識中潛在的「種子」作為基礎。
種子即是該法自身的因緣依據，若無種子作為依託，則無法在現實中顯現。
。
本句解釋「增上緣」在心識運作中的作用。
在唯識學中，心與心所（心理活動）不能在真空或無依狀態下產生，必須依託於物質基礎（內六處），這種提供運作基礎的條件即稱為增上緣。
若無感官根（俱有根）的支撐，意識活動無法啟動。
。
本句論述唯識學中關於心法生起的條件。
心法之生起需具備多種緣，其中『等無間緣』是指前一剎那的心（前滅意）作為後一剎那心的依託。
心法之連續性在於前唸的滅與後唸的起緊接不離，若無此前唸作為依據，後念無法生起。

本句說明在唯識學中，只有心法（心、心所）才需要依託（三所依：根、境、時），而色法、心不相應行法等其他法不具備此種依託特徵，藉此區分心法與非心法的特質。

此處討論的是唯識學中關於「種子」與「現行」關係的論爭。
對立觀點認為種子與果實（現行）之間具有排他性，即種子必須先毀損或消失，果實才能顯現，這是一種將種子視為物質實體而非潛能的看法，文中引用《集論》來支持此種「不共存」的論點，以便後續進行反駁或分析。

此句出於《成唯識論》的論辯體系，屬於對對方論點的駁斥。
在唯識學的邏輯推論（因明）中，若對方的論據（因）不能必然導向結論（果），或論據本身不成立，則稱之為「不成」，意即該論證無法成立。
。
此句討論唯識學中關於種子生起與相續的論點。
在《成唯識論》的語境下，探討種子如何透過「引生」作用，使後續的種子或現行法產生，是用以說明業力與心相續傳承的機制。
。
此處在討論世俗名言與勝義諦的區別。
種子生芽屬於物質現象的因果演變，是在世俗名言（世俗諦）的層面上成立的描述，而非在勝義諦（絕對真理）中獨立存在的實體。
。
本句討論種子與芽的關係，旨在分析種子（因）與芽（果）在時間與性質上的轉化。
在唯識學的因果分析中，若認為種子完全消失後芽才產生，或種子與芽完全相同，皆屬極端見。
此處強調因果轉化並非簡單的絕對替代，而是依據種子生起之理而運作。
。
此處論述「互為因」的關係，旨在說明兩種法在時間上同時存在，且彼此互為條件。
在唯識學的因果分析中，這用以解釋某些法並非單向決定，而是相互依存、同時成立的關係。

本段討論唯識學中「種子」作為因的運作機制。
區分了兩種因果關係：一是「自類因」（種子生種子），因果不共時（種子滅則果生）；二是「相生」（種子生現行），因果共時。
透過引用《瑜伽師地論》，說明無常法在因緣法中，既能產生異類果（他性），也能產生同類果（自性），以此界定因緣義的廣義涵蓋範圍。
。
此處討論唯識學中種子生現行的兩種關係。
自性因是指同類種子生出同類現行（如眼根種子生眼根現行）；他性因則是指種子與現行之間互為因果的循環（種子生現行，現行又回饋種子，稱為種子現行互依）。
。
此句說明唯識學中「阿賴耶識」與其所含「種子（染法）」的共存關係。
兩者並非單向的因果，而是互為依據的「相依」關係（互為因緣），以此反駁將識與種子視為前後遞次或單方主從的觀點，強調其共時性。
。
此處討論唯識學中「種子」與「現行（果）」的關係。
在種子生現行、現行燻種子的循環中，強調種子與果（現行）在時間維度上的共時性或必然的關聯性，旨在論證心識轉變的連續性，避免落入斷滅或單向的線性因果論。
。
此句討論種子（潛在能量）與其依止對象的關係。
在唯識學中，種子依於阿賴耶識，這種「依」是指空間上的內在包含或性質上的依止，而非時間上的先後承接關係，旨在破除將種子依止誤認為時間線性演進的錯誤見解。

本句在《成唯識論》的語境下，旨在區分「真諦」與「權諦」。
在唯識學中，種子與現行（果）的關係在究極真理上並非簡單的線性時間前後，但為了方便理解，在理門（理路）上會採取隨順世俗的邏輯，將其描述為前後因果關係，此稱為「隨轉理門」。

本句說明唯識學中「種子」與「現行」的對應關係。
八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）以及隨之產生的心所，並非憑空產生，而是各自在阿賴耶識中擁有對應的種子（潛在能量），由種子發現而成為現行。

此處討論唯識學中「依」的定義。
所謂「俱有依」，是指兩種法同時存在，其中一種作為另一種法產生的依據。
此段描述一種觀點，認為前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的運作必須依賴意識（第六識）的同時存在，強調意識在感知過程中的基礎性作用。
。
本句討論唯識學中關於「依」的設定。
在俱有依（指與意識共存的依止）的分析中，不需要額外設定一個獨立的感官器官作為依止，因為在種子理論中，眼等五根本身即是以種子形式存在於阿賴耶識中，直接作為感官功能的潛在依止。

此處為引經據典，作者引用《二十論》（全稱《二十論文》，亦稱《唯識二十論》）中的偈頌（伽陀）來論證或說明唯識學義。

本句解釋唯識學中「識」的產生機制與分類。
識並非直接接觸實有之境，而是由種子生起後，依據種子中潛在的「似境」（類似外境的相狀）而運轉。
透過這種運作，意識區分出內在（主體）與外在（客體）的處所，最終構成五感識、意識、末那識與阿賴耶識等十識體系。

本段解釋《成唯識論》中關於「根」與「種子」關係的關鍵論點。
在唯識體系中，為了對接傳統的十二處（六根六境），將潛在的五識種子視為感官根源（根），而將種子顯現的相分視為感知對象（境），以此證明感官根源與種子在實質上是同一種法。
。
此句為引經據典，旨在透過引用《觀所緣論》來支持或論證《成唯識論》目前的論述，顯示唯識學派內部論著在義理上的連貫性與一致性。

本偈論述唯識學中「根」與「境」的關係。
五根（眼耳鼻舌身）被定義為一種能感知色境的「功能」，而非實體。
這種感知功能與其對應的外部色境之間，存在著無始以來相互依存、互為條件的因果關係，強調了根境相依的共時性。

本段解釋唯識學中「根」的定義。
在《成唯識論》體系中，五根並非實體器官，而是存在於異熟識中的「種子」。
這些種子具有產生色識的功能（色功能），與實際顯現的色識之間形成「種子 $ o$ 現行 $ o$ 種子」的遞次燻習循環，說明瞭感官認知與潛在種子之間的動態因果關係。

此處討論識的依他起性與依止關係。
在唯識體系中，第七、八識具有強大的自力（自體能動性），能恆常相續地運作，而不像前五識或第六識在特定條件下才生起，因此在特定的依止關係判斷上，其自力勝於對外境或特定依止的依賴。

此處論述唯識學中「依止」的關係。
第六意識（意識）的運作並非獨立，而是在功能上依託於第七意識（末那意識）的恆常恆執，才能得以起作用。
這體現了心識層級之間相互依賴的結構。

此處在《成唯識論》的論辯語境中，旨在指出對手或某種觀點在理論邏輯（理）與實際教法（教）之間存在矛盾或不相稱之處，用以破除錯誤見解。

本段在討論「識種」與「根」的區分。
若將生理上的色根（眼耳鼻舌身）直接視為產生識的種子，將導致十八界（六根、六境、六識）的種子分類邏輯崩潰，無法維持唯識學中種子與現行對應的嚴謹體系。
因此強調種子是獨立於根的潛在能量。

本句探討唯識學中「根」的虛妄認定。
五識種（種子）在生起識覺時，具有不同的能生相（產生識的特質）與見分（覺知功能），但眾生因執著於這些種子所產生的功能，而錯誤地認定有實有的「眼、耳、鼻、舌、身」等根。
此處旨在破除對物質根的實有執著，揭示根實為種子之能生相。
。
此句討論唯識學中對法相分類的判別。
在分析對象的性質時，若其分類方式屬於「分種」（即對同一類法進行細分），則在總括的攝理上應將其歸入「蘊」的範疇（如五蘊），而非歸入界或處等其他分類體系。
。
本段在討論唯識學中「種子」的歸屬問題。
相分種（種子）作為心王或心心的屬性，屬於心法，而非物質。
若將其歸入「外處」（指外部感官對象），則與聖教中將眼、耳、鼻、舌、身五根定義為「內處」（色蘊之內在感官）的教理相矛盾。
此處旨在論證種子應屬於內在心識體系，而非外部物質對象。

本句是在討論「五根」與「五識種」的關係。
在唯識學的因果分析中，若將五根等同於五識種，則五根扮演的是種子（因）的角色，屬於「因緣」；而「增上緣」是指促使果法產生的決定性條件。
作者在此透過邏輯推演，指出若兩者同一，則五根應定位於因緣而非增上緣，用以反駁某種將五根視為增上緣的觀點。

此處為《成唯識論》中針對「根」與「種子」關係的邏輯推演（詰問）。
論著在討論感官根源是否等同於種子時，指出若將鼻、舌根直接視為種子，則會導致邏輯矛盾：因為種子應遍佈三界，而鼻、舌等感官功能在色界及無色界中已不存在（僅繫於欲界），以此反證根與種子不可等同。
。
此處討論的是關於「識通」（神通）在不同定境中的繫縛狀態。
在《成唯識論》的論辯體系中，若主張某些識通仍受色界繫縛，將導致與佛法聖教中關於神通與解脫、以及色界定之性質的描述相衝突，因此此論點被否定。
。
本句討論種子（Bīja）的安置處。
在唯識學中，種子通常安置於阿賴耶識。
此處在辯論種子是否能安置於物質根（眼耳身根）或物質環境（二界五地）中，結論是這些物質處所並不適宜作為種子的恆常安置之處。

此處討論唯識學中「識種」與「根」的關係。
若種子（潛在能量）能區分為善、惡，則其對應的物質根源（色根）在功能或性質上不應僅限於無記，旨在探討心物相互作用的性質一致性。

本句在討論唯識學中關於「根」與「種子」的關係。
根據唯識體系，若種子（潛在的能量）本身不具備執受（抓取、依附）的功能，那麼由其演生出的五根（感官器官）同樣不應具有執受的功能。
此處旨在論證根與識的依止關係，排除根具有實體執受能力的觀點。

本句在討論末那識（第七識）的構成與對象。
末那心透過對五根（眼耳鼻舌身）及其對應的識種（種子）以及意識種的執著，將其視為恆常的「我」，說明末那識如何將種子與根源視為同一法而產生我執。

1.

2.

3.

本句討論唯識學中關於「根」的性質。
聖教指出眼根等感官根源具有「通現」的功能（能顯現種種對象），若執著於某種單一的種子功能而否定其他可能性，則違背了佛法對感官運作的正確描述。

本段討論唯識學中關於「根」的定義。
在成唯識論的論辯中，探討五色根（眼耳鼻舌身）並非獨立的實體，而是異熟識（第八識）中儲存的增上業種（種子）在感應時所顯現的結果。
此處在分析對「根」的執著及其在業力種子上的運作機制。
。
此處在討論種子生起之因緣。
作者指出某種狀態並非導致五識種子產生的因緣，並強調此論點與前述的兩首論頌以及《瑜伽師地論》的教義完全一致，用以證明其論述的權威性與正確性。

此處討論的是意識對對象的認定。
在唯識學體系中，若意識對色根所感知的對象產生錯誤的認定（虛言），則缺乏實質義理支持。
由於五色根（眼耳鼻舌身）所對應的對象具有善、惡或無記的性質，而此處強調其「非無記」，意指其具有特定的心法性質，不能被視為毫無性質的空洞虛言。
。
此句在討論心身關係與蘊的界定。
在唯識體系中，探討某種法（如心之依止或特定組成）是否僅由色蘊構成。
若僅被色蘊攝受且僅屬內處（身體內部），則不能單純以「執受」來定義其全部屬性，旨在釐清物質色法與精神心法在攝受範圍上的差異。
。
此處討論感官（根）在三界中的分佈。
根據唯識論的分析，嗅根（鼻）與味根（舌）的功能僅存在於欲界，在色界與無色界中已不再存在，因此稱為「欲界繫」。
。
此句討論在唯識修行體系中，當修行者達到特定境界後，其三根（指三種根源或能力）已不再受五地（指前五地）之煩惱與業力所繫縛，說明修行進階後對煩惱的斷除程度。
。
本句論述唯識體系中識的相續與感應關係。
意識（第六識）造作的業力，成為末那識（第七識）執著與感應的對象，說明瞭意識業如何影響末那識的運作，體現了識與業的相互牽引。
。
此處討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
在成唯識論的論證中，強調種子（潛在能量）與現行（實際顯現的現象）之間有其特定的運作規律，感官（眼等）作為現行，不能直接地、全面地通現其潛在的種子，以說明種子與現行之區別及轉依的邏輯。
。
此句在《成唯識論》中討論根與境的關係。
旨在說明眼、耳、鼻、舌、身等感官根源（根）在唯識體系中，其本質並非屬於物質性的「色法」，而是屬於心法（心王或心所），以區分感官功能與其所感知的物質對象（色境）。
。
此句為《成唯識論》中關於五識性質的論辯。
論者在探討五識（眼、耳、鼻、舌、身）是否具有善、惡或無記的性質。
若假設五識僅是由業力感應而生，不具備能動的造業功能，則其性質應被定義為「一向無記」，即不論在任何情況下都不會產生善或惡的業力種子。
。
此處為《成唯識論》中針對特定論點的辯論。
論著在分析五識（眼、耳、鼻、舌、身）的產生機制，指出若五識並非由業力感召，則無法建立「俱有依」（即感官與識同時依止的關係），從而推翻對方的論據。

本句旨在論證色根的存在。
根據唯識學，外在的物質世界（器世間）與感官器官（色根）並非獨立實體，而是由阿賴耶識透過「變現」而產生的現象。
既然聖教確認了識的變現能產生似色根等現象，對立者若否定色根的存在，則與聖教相悖且無法解釋感官經驗。
。
此句論述唯識宗的核心觀點：外在的色境並非真實存在，而是由意識（眼識等）在轉變過程中，顯現出類似於物質色法的影像。
這是在說明「識變」如何產生「相分」，使意識誤以為有獨立於心外的客體。
。
此處在討論唯識學中關於「變」的對象與主體。
在《成唯識論》的體系中，變現（轉依或變現）的主體應是阿賴耶識（第八識），而非眼、耳、鼻、舌、身等前五識的藏識。
若將前五識視為變現的主體，則會導致對識體功能的誤解，故指出此觀點違背了唯識宗的教典依據與邏輯理路。

本段旨在闡明唯識學中「根」的本質。
在唯識體系中，外在的色根並非實有，而是由阿賴耶識中的種子功能所變現。
透過將「根」定義為種子的功能，旨在破除對物質世界（色法）獨立實有的執著，強調一切感官功能皆是識的變現，而非獨立於識之外的實體。
。
此句旨在釐清色根（感官器官）與業種（種子）的關係。
在唯識學中，色根屬於物質層面的條件，而業種則是儲存在阿賴耶識中的潛能。
兩者雖在感官認知過程中共同作用，但性質截然不同，不可將物質根源等同於心靈的種子。

本段論述意識（第六識）在處理五境（色聲香味觸）時，與五識（前五識）之間的依賴關係。
在唯識學中，意識雖能明瞭五境，但其運作必須依據五識提供的感官資料，此稱為「俱有依」。
文中強調意識與五識在功能上的同步性與相互依存，說明意識無法脫離感官識而獨立對外感知。

本段討論第七識（末那識）的依止對象。
在唯識體系中，轉識（可轉依的識）共有七種。
由於第七識在修行達到見道位後會發生轉移（轉依），其性質與前六識相似，因此必須具備「俱有依」（同時存在的依止對象）。
若否定其俱有依，則無法將其納入七轉識之列。
結論是，第七識的俱有依即是現行的第八識（阿賴耶識）。
。
本句闡述唯識學中意識層級的依賴關係。
末那識（第七識）的功能是恆時執著於第八識（阿賴耶識/藏識）為我，因此藏識是末那識產生的基礎與依止對象。
若無藏識，末那識便失去了執著的對象，也就無法存在。
。
本句描述唯識體系中心識的依他起性質。
意識（第六識）的運作必須依賴於末那識（第七識）的恆常執著與支持，說明心識之間層層依止的結構關係。
。
此處討論末那識（第七識）的成立依據。
在唯識學體系中，末那識必須依止於阿賴耶識（藏識）的現行狀態才能存在。
文中旨在釐清末那識的產生是基於特定的依止關係，而非其他錯誤的推論或原因。
。
本句論述意識轉變的前提。
在唯識體系中，意識的轉變（轉依或轉化）並非獨立發生，而是依據於深層的藏識（阿賴耶識）之種子與功能。
若無藏識作為根基與種子來源，意識無法實現從染汙到清淨的轉化。

此句出於《成唯識論》，旨在透過邏輯分析指出對立觀點（彼）在理論推導與教法依據上的矛盾，是用於破除他宗或錯誤見解的論證過程。

本句討論唯識學中前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的依止對象。
前五識的運作需要兩種依止：一是生理上的物質基礎（色根），稱為「定有依」；二是心理上的意識參與（意識），稱為「俱有依」，說明感官認識必須與意識同步運作才能成立。
。
本句論述第六意識（意識）在產生時必須依附的對象（俱有依）。
在唯識學中，意識恆常依附於第七意識（末那識）而存在；但在特定情況下，若意識與前五識同時運作，前五識亦可作為其暫時的俱有依。
。
本句論述第七轉識（末那識）的依止關係。
在唯識學的依止理論中，「俱有依」是指與識同時存在且互為依止的對象。
末那識恆常依止於阿賴耶識，將其誤執為恆常的「我」，因此其俱有依僅限於第八識。
。
本句論述第八識（阿賴耶識）在依止關係上的特殊性。
在唯識學中，一般心意識的生起需要「俱有依」（即同時存在的依止），但第八識作為心相續的根本，其性質恆常且能自立，不依賴於其他心法而存在，是所有意識活動的基礎。

此句出於《成唯識論》之論辯體系，屬於對前文論點的批判或補充。
在唯識學的精密論證中，當某個見解雖正確但不足以涵蓋全貌，或未能徹底破除對象的執著時，便稱之為「未盡理」，旨在引出更深層或更完整的義理分析。
。
此處為唯識論中的論辯過程。
討論焦點在於第八識（阿賴耶識）及其相關類別的依止關係。
論者質詢：既然第八類心識在性質上與其他識相同，理應同樣具備「俱有依」（即與心識同時存在的物質依止，如色根），為何在理論推導中不允許其擁有此依止。
。
此句為《成唯識論》中針對「意識（第七識）」與「阿賴耶識（第八識）」關係的辯論。
探討兩者在運作上的同步性（俱轉）與相互依存關係，旨在分析唯識體系中識之運作的邏輯嚴密性，避免產生矛盾。

此段論述唯識學中「種子」與「現行」的互依關係（種子生現行，現行燻種子）。
強調現起識（現行）與識種（種子）並非單向決定，而是互為依止。
種子是現行的潛在基礎，而現行的活動則透過「燻習」作用，使種子得以在異熟識中生起、增長並維持，形成循環的因果鏈接。

本段解釋異熟識（第七識）在色界中的功能。
異熟識作為果報識，負責執持色身，並透過色根（眼耳鼻舌身）來運作。
文中引用經論比喻「業風」，說明種子在阿賴耶識中受業力驅使，導致意識在不同根器間相續流轉，體現了唯識學中業力決定果報身與識之相依關係。
。
此處討論唯識學中關於「識」與「根」的關係。
眼、耳、鼻、舌、身、意六識各自依附於對應的感官根源（依他起），由於其功能是個別運作且依止對象不同，因此單一的六識無法獨立地將整個物質身體（色根身）作為執著對象來掌控，必須由第八識（阿賴耶識）等深層意識來承擔整體執受功能。
。
此處為《成唯識論》中關於異熟識（第八識）依止關係的邏輯推論。
論著旨在證明異熟識必須遍依止有色根，否則將無法解釋其如何作為生命主體執受色身，若不成立此依止關係，則其論證前提（因）將不成立，導致推論失效。

本句論述唯識學中「依」的概念。
藏識（阿賴耶識）在運作或顯現時，並非獨立存在，而需依託於第七識（末那識）的恆常恆伺。
同時說明在有色界（色界定）的狀態下，識的運作仍需依據物質性的色根。
。
此處討論種子識的依託（依）。
在唯識學中，種子必須依託於某種基礎才能存在。
文中指出種子定有的一依是「異熟識」（阿賴耶識），而是在種子被最初燻習（種植）的過程中，種子同時也依託於那個產生燻習作用的對象（能燻）。

此句為論書中常見的簡略表述，指後續的分析、條件或推論過程與前文所述之邏輯結構相同，無需重複贅述。

此句為《成唯識論》中對前論之駁斥。
在唯識學的邏輯分析中，必須嚴格區分「所依」（基礎/依據）與「依」（依附於其上的事物）。
若混淆兩者，則推論不成立，導致前述觀點不應理。

本句在定義唯識學中「依」的概念。
強調一切有為法（生滅法）皆非獨立存在，必須依託於因（直接原因）與緣（間接條件）才能成立。
此處以王臣關係比喻，說明一種相互依存、互為條件的邏輯關係，旨在闡明現象界的依他起性。

本段在討論「所依」的定義。
在唯識學中，內六處（眼耳鼻舌身意）作為認知過程的依託，必須具備「有境」（有對象）、「決定」（確定性）與「為主」（主導性）三個條件，才能使心與心所（心理活動）能對準並獲取其所緣對象。
此處以「王」與「臣」比喻主從關係，強調內六處在認知機制中的核心主導地位。
。
本句論述唯識學中關於「依」與「緣」的區分。
心與心所（心理活動）具有能緣（能覺知）與所緣（被覺知）的性質，因此被稱為「有所依」；而色法（物質法）僅是心之所緣的對象，其自身並不具備能緣的覺知功能，故稱「無所緣」。
。
本句闡述唯識學中「心」與「心所」的關係。
心所（心法）不能獨立存在，必須依附於心（心王）而生起，此即「心為所依」。
心所隨心而起，與心共於一處、同對一境、同時生起。
。
在唯識學中，「心所」是指隨心而起的心理作用，它必須依附於「心」（心王）才能存在。
心王是主導者（主），心所是隨從者（從）。
因此，心所不能反過來作為心所的依託（心所依），因為它缺乏主導心靈運作的根本功能。

本句討論唯識學中關於「依」與「所依」的邏輯關係。
在分析心法與心所的依止關係時，由於觀察視角的切換，原本作為基礎的（依）可能在另一種分析框架下被視為被依附者（所依）。
這說明名相的定義是為了方便說明而設定的假名，而非絕對的實體屬性，旨在破除對名相的執著。

本句論述唯識學中「識」的依止關係。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）的產生並非獨立，而是必須依賴於感官根源（色根）以及心意識（第六、七、八識）的共同協作。
這說明瞭意識運作的系統性，任何一個環節缺失，認知功能便無法啟動。
。
本句在討論唯識學中關於「心所」或「識」的分類邏輯。
說明「同境」、「分別」、「染淨」、「根本」這四類特質，其區分的關鍵在於「所依」（即依止的對象或基礎）的不同，而非其他因素。
。
此處討論的是意識（心王）與五根（眼耳鼻舌身）的關係。
在唯識學中，區分「共」與「不共」是分析心法特性的關鍵。
聖教之所以強調依五根，是因為五根與意識的結合具有不共性（特定性），且在感知同一對象（同境）時，感官的近相必須與對象相順應，才能產生正確的認識。

本句論述唯識學中「依他起」的依止關係。
第六意識（意識）的生起必須依止於第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）。
由於意識的功能是依據心所與心王之關係而運作，若缺乏根基（八識）或恆常的執著（七識），意識將無法產生認知活動。
。
本句在討論心識的依止關係。
在唯識學體系中，要成為「所依」（依止對象），必須具備恆常性或穩定性。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）的特性是隨緣而起、瞬時生滅，且取境過程是不恆定的，因此無法作為其他心法（如意識或末那識）的穩定依止基礎。
。
本句討論在唯識學中，為何聖教將某些法義的依託設定在第七意識（末那識）。
其理由在於：第一，無論是染汙（如執著）或清淨（如轉依後）的狀態，其依託都被包含在「轉識」（前七識）的運作範圍內；第二，從近相（直接觸發的條件）來看，其性質相符，因此將其歸於第七意識之依。

本句論述唯識體系中「依止」的關係。
第七末那識的功能是恆著第八識作能依，將其執著為自我。
由於第七識的運作完全基於對第八識的依止，若缺乏第八識作為基礎，第七識便失去了運作的對象與依據，故稱「定不轉」。
。
此句為論著中的承接語，用於引入其他學說或對立觀點，以便後續進行辨析與破立。
在《成唯識論》的論證結構中，常透過引用他方觀點來對比唯識宗的正確見解。

本句闡述唯識學中「依止」的關係。
末那識（第七識）恆時依止阿賴耶識（第八識）而存在並運作；而前六識（轉識）則需依止心（心王）與意（意識）的功能才能生起。
這揭示了識體之間層次遞進的依賴結構。

本句論述唯識體系中「依止」的關係。
阿賴耶識（第八識）雖為萬法之基，但在運作機制上依止於第七末那識。
末那識恆恆伺候阿賴耶識並將其執著為我，若無此執著的驅動與依止，第八識的種子生起與轉變將失去動力。
。
本句解釋意識流轉的同步性。
在唯識體系中，第八識（阿賴耶識/藏識）與第七識（末那識）具有共時性，末那識恆常以第八識為對象而執著，兩者在運作上是同步且不可分離的。
。
本句說明末那識（第七識）的特質。
末那識恆常依止於阿賴耶識（藏識），並將其誤認為恆常的「我」，這種執著導致了染汙。
此處強調末那識與藏識之間不可分離的依止關係及其染汙性質。
。
本段討論唯識學中關於「位」與「識」的有無判定。
作者指出，某些說法（如三位無末那、四位無阿賴耶）並非指該識完全消失，而是基於「有覆」（即被煩惱遮蔽或功能改變）的特定視角而定。
這是在釐清不同修行階段（位）中，第八識（阿賴耶識）與第七識（末那識）的功能狀態，而非實體上的有無。
。
本句在《成唯識論》中討論根與境的依止關係。
色界雖為高層次的物質世界，但其感知仍需依賴五根（眼耳鼻舌身）。
然而，由於色界與五根皆屬有為法，處於不斷遷變的狀態（不定有），因此不能將其視為一種絕對、恆定且能攝受一切的依止對象。
。
此處討論唯識學中「種子」與「現行」的區別。
種子（識種）處於潛在狀態，不具備直接對境（現取）的功能；而「依義」是指其在邏輯或功能上具有依賴性，但因尚未轉化為現行心意識，故在實質上沒有對象可供依附。

本句討論唯識學中「心所」與「心」的依止關係。
心所不能獨立存在，必須依附於心（識）而生。
在分析心所時，必須對應其所依的識心，且在心與心所的組閤中，還包含了一個與該心狀態完全一致的「自相應心」，以確保心法運作的統一性。

此句在《成唯識論》中用於判定論述的正確性。
所謂「理」指事物的真實狀態（真理），「教」指佛陀所傳授的教法（聖教）。
若論點能同時符合真理與教法，則證明該見解正確無誤。

本段討論唯識學中「開導依」的判定。
開導依是指能引導後續心意識產生的依據。
由於前五識（眼耳鼻舌身）的特性是瞬時且不相續的（即前一剎那與後一剎那無直接接續），無法自行導引後續意識，因此必須依賴具有相續功能的第六意識（意識）來引導，說明第六識在認知過程中的主導與接續作用。

此處論述第六意識（意識）的生起條件。
意識的運作不僅依賴於自身的相續（前一念導引後一念），還依賴於前五識（眼耳鼻舌身）提供的感官對象資訊。
因此，意識的運作必須以這六種識的連續過程作為其啟動與依據。

本句解釋第七、八識的生起機制。
與前五識（依賴感官與對象）或第六識（依賴前五識）不同，第七、八識屬於自相續，即其存在是基於自身種子的連續演進，而非由其他不同類別的識所導引產生，僅需同類識的性質作為運作依據。

此句出於《成唯識論》，屬於論著中對前文論點的修正或深化。
在唯識學的嚴密論證體系中，先提出一個初步的見解（權說），隨後再指出該見解在邏輯或法義上尚未達到最終的圓滿（究理），以便進一步導向正確的正理。

本句討論唯識體系中，在未達到「自在」境界（即對對象有完全掌控且無誤認的能力）之前，前五識在面對非勝境（不優良、不純淨的對象）時，仍會產生錯覺或受限，說明瞭意識在修行階段中的侷限性。

本段討論在最高覺悟境界（自在位）中，意識與感官的運作已達到極致的圓融。
諸佛的感官不再受限於單一功能，而是能互通互用且自然運作，因此其五識的相續狀態是必然且圓滿的，用以論證在特定境界下識身相續的必然性。

本句討論唯識體系中「等流五識」的生起機制。
當五識在決定心、染淨狀態及作意的驅動下，會對特定對象產生強烈的專注（所緣），由於這種心理慣性（勢力）使得意識無法在瞬間捨離，因此必然導致心念在短時間內連續不斷地產生（多念相續）。

本段討論唯識學中「等流轉」的機制。
強調在意識決定對象（決定心）之後，感官識（如眼識）的善惡性質是由前行意識的染淨狀態所決定，而非由感官識自身的分析力（分別力）決定。
這說明瞭意識（意識）對感官識（五識）的主導影響，以及識相續轉移的過程。

本段討論唯識學中「識」的相續關係。
旨在反駁「兩種意識不能同時存在」的觀點。
說明眼識（前五識之一）與意識（第六識）在認知對象時是同步運作的，意識負責對眼識的對象進行領納與判別，兩者並非此起彼落的替代關係，而是相依相續的同步運作。

本句論述唯識學中關於「識」之相續的特殊情況。
通常五識在睡眠或昏沉時會中斷，但若處於極端強烈的環境（增盛境），如熱地獄的劇痛或戲忘天的強烈快感，這種強大的外在刺激會強行驅動意識，使五識無法中斷而必須持續運作，說明瞭境對識的強烈牽引力。

本句解釋「意根」的成立條件。
在唯識學中，意根並非實體器官，而是指前一個心法（六識）作為後一個心法（六識）生起之直接依據（無間緣）時，這種功能性的設定。
這體現了唯識論中「心意識相續」的運作機制。

此處在討論心識的相續與無間緣。
論著在分析若將五識的前後間隔僅設定為意識，則會導致邏輯矛盾，即單一意識必須同時充當多個識之無間緣，這在唯識的心法相續理論中需要嚴謹論證。
。
此處為《成唯識論》中關於識之生起條件的辯論。
討論焦點在於六識（眼耳鼻舌身意）與某個單一識（如阿賴耶識或綜合識）之間是否存在「等無間緣」的關係，即前一個心法狀態直接作為後一個心法狀態產生的條件，且兩者在性質上對等。
。
本句為論證過程的結論。
在《成唯識論》的體系中，透過排除法（破除對立觀點）來證明五識（眼、耳、鼻、舌、身）並非單一恆常，而是由極其快速的剎那生滅所構成的連續狀態，即「相續」。
這證明瞭識的生滅性質與時間上的連續性。

此處討論唯識學中「意識」與「五識」的相依關係。
論者質疑：若意識本身具有牽引後念意識產生的能力，則意識的生起應由前念意識決定，而非必須依賴於五識的對象呈現（開導）作為前提。

本段論述唯識學中關於意識中斷與恢復的機制。
在深層睡眠或昏迷時，第六意識（意識）停止運作，但第八識（藏識/阿賴耶識）與第七識（末那識）依然在恆常相續。
當意識重新生起時，必須依據這兩個未曾中斷的識作為基礎（開導依），才能恢復意識功能，證明瞭藏識與末那識的恆常性。
。
此句為《成唯識論》中典型的辯論邏輯（詰問）。
在討論意識與五識的性質及功能時，對方（對論者）若在討論某個識時允許使用「自類開導」（以同類性質進行類比說明），那麼在討論五識時，邏輯上應該同樣允許使用相同的類比方式，以此質詢對方的論點是否前後矛盾。
。
此句為論書中典型的詰問方式，旨在透過否定前述假設（此既不然），進而推導或質詢對立觀點（彼云何爾）的邏輯成立與否，用以釐清唯識學中關於心意識與對象關係的辨析。

本句論述唯識學中轉依的機制。
末那識（第七識）深層的執著需透過第六意識的能覺與轉化，才能與平等性智相應，從而消除我執。
這說明瞭在修行轉依時，第六意識的能導作用是不可或缺的媒介。

本句論述轉依過程。
圓鏡智是第八識（阿賴耶識）轉依後成為的智慧。
而第八淨識（阿摩羅識）的產生，並非獨立發生，必須依賴於第六識（意識）與第七識（末那識）在修行過程中的方便導引與轉化，方能最終成就。
。
此處討論異熟心（果報心）的依止對象。
異熟心作為果報，其性質取決於其依止的意根。
若依止染汙意，則導向輪迴受苦；若依止由悲願（菩薩願）所驅動的善心，則能導向利他且清淨的果報，說明即便在果報層面，前行願力的影響依然存在。
。
此處論述唯識學中關於意識層級之依據關係。
論者推論，若前識有其依止，則第八識（阿賴耶識）在運作或顯現時，亦需依賴第六識（意識）與第七識（末那識）的開導與導引，以建立識與識之間的互動與功能連貫性。

本句在《成唯識論》的論辯語境中，旨在指出對立觀點（彼言）在邏輯或法義上的不足，說明其論述未能深入探究唯識的真實理體，屬於對他人觀點的批判性分析。

此處討論唯識學中關於認知啟動的依止關係。
探討在意識運作或對外感知時，究竟是以哪一種識（如前五識或第六意識）作為啟動、導引其他認知過程的基礎依據。
。
此句論述唯識學中意識產生的依止關係。
第六意識（意識）的生起並非孤立，需依據「開導依」（開導依止），即前一念的意識（自類）或第七意識（末那識）、第八意識（阿賴耶識）的種子與作用，方能啟動並產生認知功能。
。
此句描述唯識體系中意識產生的依序關係。
末那識（第七識）在運作時，並非獨立發生，而是需要依據先前已產生的同類意識（自類）或第六意識的對象與狀態，作為其啟動（開導）的基礎（依）。
這體現了識與識之間相互依賴的相續關係。
。
此句描述唯識學中阿陀那識（第七種識之變相或第八識之功能）在運作時，如何依託於先前的意識狀態（自類）以及第六意識（意識）與第七末那識（末那識）來進行開導與導引，體現了識與識之間相互依賴的運作機制。
。
此句為論書中的總結性陳述，旨在強調後續的推論或分析與前文建立的理論框架（唯識體系）保持一致，確保論證的邏輯連貫性。

此句出於《成唯識論》之論辯體系，旨在對前述之某種見解或對立論點進行否定，指出其在邏輯或法義上不能成立。

此句在論述心法接續的緣起。
開導依者是指在心相生起時，作為主導條件的法，它必須滿足「等無間」的條件（即前心與後心在時間上緊接，中間沒有其他心法介入），才能使後心得以產生。
。
在《成唯識論》的依止體系中，「開導依」是指能為後續心法之生起提供啟發、排除妨礙並導向正確方向的依止條件。
此處強調的是一種功能性的導引關係，使心法能依此而順利生起。
。
在唯識學的分析框架中，將心理現象區分為「心」（主意識）與「心所」（伴隨心的心理狀態）。
本句旨在明確界定某個特定法相的屬性，指出其僅具備心的特徵，而不具備心所的特徵，用以區分主體意識與隨之而起的心理作用。

此處討論的是唯識論中關於「開導」的邏輯條件。
在解釋法義時，若兩個概念（此與彼）並非同時成立或共起，則可以用其中一個概念作為基礎，去引導、開啟對另一個概念的理解，形成一種由淺入深或由已知推未知的功能。
。
此句出自《成唯識論》，討論意識運作與開導對象的關係。
在唯識體系中，八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）在同一身軀中共同運作，若能理解識的運作機制，則不應將外在的「異類」或區分對象視為必要的開導依據，強調從識的本質切入而非依賴外在區分。
。
此處討論唯識學中關於「心」之生起條件的邏輯推論。
探討若某種因素被設定為心念生起的依託（依），則根據心王不共生的原則，同一時間只能有一個心念運作。
因此，無論是同類或不同類的心念，都不能在同一瞬間並行產生。

本段在討論「等無間緣」的定義與限制。
在唯識學中，等無間緣是指前一剎那的法作為後一剎那法的直接條件。
論著在此反駁一種觀點：若認為同時起起的諸識可以互為等無間緣，則將導致邏輯崩潰，使得色法等非心法也能互為等無間緣，這與聖典中規定「等無間緣僅限於心法（心、心所）」的原則相抵觸。

此處討論的是唯識學中關於「無間緣」的精細定義。
文中分析《攝大乘論》的論述邏輯，指出其使用「縱奪」法（即先假設對方的觀點，再推導出矛盾以予以否定）。
重點在於釐清色法在時間相繼（前後）時，其無間緣的性質是否與心法相同，藉此論證唯識對因果緣起之精確界定，避免落入小乘的簡略見解。
。
此處為《成唯識論》中關於名相邏輯的辯論。
討論焦點在於「等」字的義理定義：是作為「遮截」（限定數量）還是「表類」（指稱同類）。
若將「等」僅視為同類標記，則無法解釋為何將不同類別的識（異類識）設定為彼此的無間緣（前一刻心意識與後一刻心意識的接續關係），從而揭示對方的邏輯矛盾。

本句論述唯識學中關於「識」的運作邏輯。
在開導（解釋）八識的性質時，必須依據其自身的類別（自類）來分析。
其核心理據在於「自類必無俱起」，即同一類性質的識在同一瞬間不會同時啟動，以此來區分不同識的功能與界限，避免混淆。
。
本句論述心所法（心理功能）必須依附於心王（識）才能存在。
由於心所不能獨立運作，其性質與功能必須根據它所依附的哪一種識（如眼識、耳識或意識等）來對應說明。

本段在論述心與心所的關係。
心與心所雖屬不同法類，但因其共用同一個對象（所緣）且同時生起，在功能上高度統一，形成一種緊密的共時關係。
這種關係使得心與心所能互為「等無間緣」（即同時生起且互為條件），而不同的識（如五識、意識）之間則不具備這種同步生滅的特性，故不能將心心所的關係套用於識與識之間。

本句討論心所（心理功能）是否能作為「開導依」（指能導引其他心法產生的依據）。
在唯識學體系中，心所必須依附於心而存在，其本身並不具備主導或主宰（主義）其他心法產生的獨立功能，因此不能被視為開導依。

本段在討論心法產生的條件（四緣）。
作者反駁一種觀點，即認為「無間緣」必須是同類（自類）。
若如此限定，則在轉依（意識形態轉化）的關鍵時刻，新產生的信等心所將無法找到前一刻的同類心作為依託，導致無法產生。
因此，必須承認無間緣不限於自類，以符合「四緣生」的總則。

本段討論唯識學中「心相續」的開導依問題。
在無心睡眠或昏厥時，意識雖暫時停止，但其相續性並未斷絕。
根據「自類開導」原則，後起之識依於前滅之同類識而生。
由於中間沒有插入其他同類心，故稱為「無間」，證明瞭心識在時間序列上的連續性，無需依賴異類心（如末那識或阿賴耶識）來接續。

本段旨在釐清唯識體系中不同識之間產生關係的緣起條件。
作者區分了「等無間緣」（指心法連續不斷的直接前接關係）與「增上緣」（指能促使果法產生的強大助力或條件）。
說明前六識的互感以及第七、八識的依賴關係，屬於增上緣的範疇，而非等無間緣的連續性，藉此化解理論上的矛盾。
。
本句解釋「無間緣」的定義。
在唯識學的心法體系中，心意識的生滅是連續的，前一剎那的識滅掉後，若沒有其他心法介入，後一剎那的識立即產生，前識之滅即是後識之生之條件，此即為「無間緣」。
。
本段討論唯識學中關於「意根」的施設定義。
在唯識體系中，意根並非實體器官，而是將前一瞬的六識（作為等無間緣）假名施設為意根，以說明意識產生的依緣關係。
此處強調「施設」之名是為了區分功能（言總意別），而非改變其本質，確保理論邏輯的一致性。

在《成唯識論》的論證邏輯中，強調分析對象時應採取「自類依」的原則，即以相同性質或類別的法作為依據來推論，如此得出的結論才能與唯識教理完全契合，避免因類比不當而產生錯誤推論。

在唯識論的論辯體系中，首先排除與主旨不直接相關的旁論（邊緣議題），以清除幹擾，隨後才進入核心的「正論」討論，確保論證的嚴謹性與聚焦。
。
本段討論能變識（意識、末那識、阿賴耶識）的依託問題。
在唯識學中，識的運作依據三種所依（根、境、心），但在此處論述「依彼轉」時，特意省略第三種（心），僅強調前兩種（根、境），旨在說明能變識的依託與其所緣（對象）在實質上是一致的，且前兩者在功能上更具主導性或更易於初學者理解。

本句為論書中的承接與提問。
在唯識學中，分析一個識的運作必須包含「所依」（識依附的基礎）與「所緣」（識所對象的內容）兩個維度。
此處在完成對所依的論述後，轉而探討該識的對象（所緣）。

此句在《成唯識論》中用於界定「緣」的義理。
在唯識學體系中，「緣」是指心意識對對象的攝取或認知過程。
此處強調的是意識對特定對象（彼）的依止與對應關係，是用於分析心法如何對境的邏輯推導。

本句為《成唯識論》之論釋，旨在釐清指代對象。
文中「彼」是指前文提及的「所依識」，而根據聖典（聖說）的定義，這個被依止的根本識即是「藏識」（阿賴耶識），它是所有種子與經驗的儲藏之處，也是其他心識運作的依據。

此處在解析「有」字的義理，說明在唯識分析中，當意識（第六識）將某物視為「有」時，其意識所對應的對象（緣）實際上是彼方的識體（如阿賴耶識等）以及與該識共同運作的相應法。

本句解釋末那識（第七識）的核心特質。
末那識的功能即是「執著」，它恆常地將第六識所感知到的對象（尤其是意識中的自我表象）誤認為是一個恆常不變的實體，即「我執」與「我所執」。
這種相應是恆常不間斷的，構成了生命個體意識的根源。

本句描述唯識學中「我執」的產生機制。
眾生將「遍計所執性」的對象（彼體）以及與之同時產生的心法（相應法）誤認為真實存在，進而產生對主體（我）與客體（我所）的執著。

本句旨在論證心所（心理活動）與識（意識主體）的不可分離性。
在唯識學體系中，心所必須依附於心王（識）才能起作用，因此主張「唯識」並不與佛法教義相衝突，是用以確立識心作為一切現象基礎的論點。

此處為《成唯識論》中對對立觀點的駁論。
論者指出對方在推論過程中缺失了必要的條件（如緣、觸），導致其論證在邏輯上不成立（不應然）。
在唯識學的認知分析中，感官與對象的「觸」以及條件的「緣」是產生識分的關鍵，若忽略此等條件，則無法成立正確的認知理路。

本句在解析唯識論中關於「我執」的產生機制。
說明「意」作為意識，其對象（緣）是識的「見分」（能見）與「相分」（所見）。
由於意識將這兩者誤認，將見分執著為主體（我），將相分執著為客體（我所），而這兩者本質上皆屬於識的組成部分，因此此論述符合佛法對識之體性的定義。

此句出於《成唯識論》之論辯體系，屬於對前述對立觀點（異說）的駁斥。
在唯識論的邏輯推演中，透過分析對方的論據，指出其在法義上無法成立，以確立唯識宗的正確見解。
。
本句在討論識蘊的界定。
論者指出，五色根（眼耳鼻舌身）及其對應的境（色聲香味觸）本身並非「識」這種心法，因此它們的特性與五識相同，皆是與外部對象（外境）相對應而生，而非識蘊本身的內在組成。
。
此處討論意識的運作機制。
在唯識學中，意識（第六識）能對外取境，而當它面對的是「共相」（通用性質的對象，而非單一特定個體）時，其認知過程與對象的關係被比擬為此，用以說明心識如何對共相境產生緣起。
。
本句解釋投生無色界（如春心、空心等定境）的因緣。
根據唯識理論，投生之處取決於業力與執著程度。
若修行者能透過禪定離欲，不再對物質（色法）產生執著，且對「我所」（屬於我的事物）的執著減輕，因厭離色法之苦與粗重，故能生於無色界。

本句解析意識（第六識）如何產生我執。
意識將阿賴耶識（藏識）及其內在的種子作為對象（緣），由於不對其本質有正確認知，而產生主客體的分別，將其執著為恆常的自我（我）以及屬於自我的所有物（我所）。

本句論述唯識學中「種子」的本質。
強調種子並非獨立存在的實體物質，而是意識（識）的一種功能或潛能（能作），旨在破除將種子實體化的錯誤見解，使其符合唯識「萬法唯識」且「非實有」的聖教義理。

此句出於《成唯識論》之論辯體系，旨在對前文提出的各種假說或對立觀點進行否定，以確立唯識宗的正確見解。
在論書結構中，這屬於典型的「破」之過程，透過邏輯推導證明對方的論點不符合法義（不應理）。
。
本句討論種子與識蘊的關係。
在唯識學中，種子雖種在阿賴耶識中，但種子本身的性質（如色種子）與識的性質不同。
此處旨在論證種子具有實有性，以區分種子與其承載的識蘊之差異，避免將所有種子簡單等同於識的組成部分。
。
此處討論唯識學中關於「假名」的性質。
假名是指將多個成分（如色法）暫時統稱為一個對象（如「車」），但這個統稱的對象在實體上並不獨立存在。
文中強調「非因緣故」，是指假名對象並非一個獨立的、由因緣生起的單一實體，而僅是名言的暫定，故在實相上應視為「無」。
。
本句在討論意識與我見的關係。
作者指出，意識與薩迦耶見（我見）是恆常相續、不離地產生的。
既然這種意識流是單一類型的連續生起，在法相上並無區分，因此在邏輯上無法將其拆分出一個獨立的「我」以及一個對立的「我所」來執著。
。
此處討論唯識學中關於「斷見」與「常見」的執著機制。
論著指出，眾生對「斷」與「常」的錯誤認知並非分開的兩個獨立對象，而是共同構成一種對「我」的錯誤執著（別執），且這種執著在時間上並非交替出現，而是自無始以來始終如一地在運轉，說明瞭深層潛在意識（阿賴耶識）中種子習氣的持續性。

本段討論「意」在藏識體系中的特定指涉。
在成唯識論的脈絡下，此處的「意」特指阿賴耶識（藏識）的見分。
由於見分在相續中具有高度的連續性（似常、似一），使其在功能上能作為意識與諸法顯現的依止基礎，區別於其他瞬時變易的心法。

本句解釋唯識學中關於「我」的假名使用。
說明眾生因對外境或心意識產生執著，將其誤認為恆常不變的內在自我（我執），而為了在語言溝通上方便，才沿用世俗的「我」稱呼，實際上並無實體之我。
。
此處討論的是對「我」的執著方式。
在唯識學的分析中，即便在同一種錯誤的見解（一見義）下，由於對「我」與「我」之間關係的認定不同（例如將一個我視為另一個我的屬性或同一體），會導致在描述時出現兩種不同的說法。
這是在分析外道或凡夫在執著「我」時的邏輯矛盾與細微差異。

此句在《成唯識論》中用於判定某種見解或論述是否符合唯識學的教理體系。
強調論點必須與正法教理一致，方能成立。
。
本句討論唯識體系中關於「我見」的細分。
在特定語境下，若僅存在對自我的基本認知（我見），則不必然同時觸發對自我的強烈執著（我執）以及對客體歸屬權的執著（我所執）。
這是在分析煩惱與執著產生的條件與次第。

本句說明在修行尚未達到「轉依」（轉依即將染汙的識轉化為無漏的智）之前，意識的運作仍然依賴於藏識（阿賴耶識）中所儲存的種子與習氣，處於被染汙的狀態。
。
本句描述修行者在達成「轉依」（將依止於煩惱的習氣轉化為依止於智慧）後，其意識狀態的轉變。
轉依後，心不再僅僅被妄想執著所縛，而能以無著的智慧去緣對真如（絕對真理）以及世間萬法，達到圓滿的覺悟狀態。
。
此句解釋「平等性智」的來源。
在唯識學體系中，平等性智是指能將一切法視為平等、無差別的智慧。
這裡指出該智慧的成立基礎在於證得「十種平等性」（即對十種法相的平等體悟），從而破除對相對的執著。
。
本句解釋佛陀或菩薩示現不同形態的原因。
根據唯識學的「機宜」觀念，由於眾生（有情）的根機與對真理的領悟力（勝解）存在差異，為了對應不同的根機以達到最有效的教化，故而示現多種不同的佛像形態。

本句說明在未達到「轉依」（轉化依止）之前，心識仍處於輪迴狀態，因此僅討論種子與現行之間、或不同心識之間相互作為條件（緣）的依賴關係，尚未進入轉依後之無漏境界。
。
此句在《成唯識論》中討論心識的狀態。
指「悟」與「迷」這兩種對立的狀態，在特定的侷限（局）或範圍內是通行的，說明心識在轉依前後的狀態差異及其邏輯必然性。
。
本句處於《成唯識論》討論心法與對象之關係的邏輯分析中。
此處在辨析「我」與「我境」的屬性，探討其在法相上的遍在（普遍性）與不遍在（特殊性）之區分，用以論證唯識體系中對「我」之虛妄認定及其對象的邏輯矛盾。

本句探討唯識學中「識」與「所依」的關係。
在唯識體系中，識的產生需要依止（所依），而此處在討論該識是否能將其依止對象同時作為其認識的對象（緣）。
。
此句描述唯識學中意識相續的生起過程。
後一個意識（後識）的產生，並非獨立存在，而是依循前一個意識（前意）的種子或狀態作為緣分而生，體現了心識相續的因果鏈條。
。
此句出於《成唯識論》，處於對特定論點的辯論或推論過程中。
文中以「彼」指代前述的對象或狀態，以「此」指代目前的議題。
其邏輯在於：若前提條件（彼）已經達到極致的圓滿或成立，那麼結論或隨之而來的狀態（此）在法理上便不再具有缺陷或過失。

本句解析《成唯識論》中關於「識」的定義。
在唯識學中，「自性」是指該心法本質的定義（如意識的本質即是思量），而「行相」是指該心法在運作時所呈現的狀態或特徵。
此處強調「思量」這一特質同時涵蓋了意識的本質與其功能表現。

本句探討「意」的定義。
在唯識學中，「意」是指意識的領受與思量功能。
由於意的本質（自性）就是思量，因此其表現出來的運作狀態（行相）同樣也是思量。
這說明瞭意之自性與行相的高度統一性。
。
本句解釋「末那識」（第七識）之名稱由來。
在唯識學中，末那（Manas）之義即為「思量」。
此處說明透過對該名相的分析，可以確認其核心功能在於對自我的執著與審視思量，故得此名。
。
本句描述在達到「轉依」之前，修行者需透過恆常且審慎的思量，分析並觀察心中對「我」的執著（所執我相），以期破除虛妄的自我認知，這是從有漏轉向無漏的必要認知過程。
。
本句描述在唯識體系中，修行者達到「轉依」（轉識成智）的位階後，能透過審慎的思量，徹底斷除對「我」的執著，證悟無我相。
這是一種從實踐到體悟的認知轉化過程。

本句為唯識論中關於心所法分類的詢問。
在《成唯識論》的體系中，心所是指伴隨心王而起、具有特定功能的心理狀態。
意相應心所是指那些與所有心王都能共同運行的心所（通用心所）。

此處討論的是意識或特定心王在運作時，必然伴隨而來的四種煩惱（通常指對境產生的貪、嗔、癡、慢或特定的隨法煩惱），強調煩惱與心識在世俗狀態下的不可分離性。

在唯識學的論述中，透過對特定字詞（如「俱」）的解析，來界定心與心所之間「相應」的關係，即指心與心所同時產生、同一個對象且同一個時間的特質。

本句描述在未達到「轉依」（轉化意識）之前，意識（第六識）的運作狀態。
意識在常態下會自然地（任運）與第八識（藏識）相應，而這種相應狀態伴隨著四種根本煩惱（使染），導致眾生持續在輪迴中受縛。

此句為論書中的承接問句，用於引出四項分類中的最後一項。
在《成唯識論》的邏輯結構中，通常採取「設問-回答」的形式來詳盡闡釋法義。

此處論述的是「我執」的四種具體表現形式。
在唯識學中，這四者共同構成對「我」的錯誤認知與執著，是導致輪迴與痛苦的核心心理機制。

本句定義唯識體系中「我癡」的內涵。
我癡並非一般的愚笨，而是指由於無明，對虛構的「我相」產生執著，而無法認清萬法皆為識所變、並無實體之「無我」理，這是導致輪迴的核心根源。
。
本句定義唯識學中的「我見」。
其核心在於「妄計」，即意識將五蘊等非我之法誤認為恆常、獨立的自我（我執），導致對現實的錯誤認知，這是產生煩惱與輪迴的根本原因。
。
本句定義唯識學中的「我慢」。
我慢並非單純的性格傲慢，而是基於「我執」（對虛構之恆常自我的執著）而產生的心理狀態。
因為誤認有一個實體自我，進而以此自我為基準與他人比較，產生高低之分，導致心靈處於高傲狀態。
。
本句定義唯識學中的「我愛」。
在唯識體系中，由於對「我」的錯誤執著（我執），進而產生對此虛構之我的貪著與愛欲。
這是一種將意識投射於虛擬自我並產生情感依附的心理機制，是造成輪迴痛苦的核心原因之一。
。
本句為唯識論中對特定術語（「並」）的邏輯解析。
在討論心所相應時，作者透過「並」字強調多種煩惱（慢、愛、有見）同時存在，用以論證其與特定心王或心所的相應關係，藉此否定餘部（部派佛教之一）中關於「無相應」的錯誤見解。

本句描述唯識體系中，四種煩惱（通常指隨眠或特定的煩惱種子）如何作用於心識。
這些煩惱不斷生起，擾亂內心，導致意識在向外認識對象（轉識）的過程中，始終被雜染所籠罩，無法獲得清淨的覺知。
。
本句定義「煩惱」的特質。
在唯識學體系中，煩惱不僅是心理上的不安，更是導致眾生繫縛於輪迴、無法證悟解脫的根本原因（障礙）。
強調煩惱與生死輪迴之間具有必然的因果關係。

此句為論書中典型的詰問形式，旨在透過對比不同分類體系（十種與四種）的數量差異，引導出對特定法相或定義範圍的深入辨析。
在《成唯識論》的語境中，通常涉及對不同層次或類別之名相的界定與區分。

在唯識學體系中，「我見」是所有錯誤見解的根源。
當意識強烈執著於一個恆常不變的「我」時，這種根深蒂固的執著會遮蔽其他認知，使得其他形式的見解（如關於法、界等其他錯誤見解）在該特定心態下無法同時生起，或說明我見是主導性的根本煩惱。
。
此處討論的是心意識的單一性與功能區分。
在唯識學的分析中，心在同一剎那隻能運作一種特定的認知功能（慧），不能在單一心相中同時並存兩種性質截然不同的智慧，用以論證心法運作的次第性或排他性。
。
本句探討意識（第六識）如何與末那識（第七識）相互作用，導致對自我的錯誤認知（我見）。
在唯識學體系中，末那識恆常執著於阿賴耶識為我，而意識則在此基礎上產生對「我」的種種妄想與見解。
。
本句討論唯識學中關於煩惱斷除的次第。
二取（我取、法取）與邪見屬於隨眠中的見分，其特質是依據分別心而起。
在修行次第中，這類基於錯誤認知（見）的煩惱，必須在「見道」階段透過直觀真理而予以斷除，而非在之前的資糧積累階段或後期的修道階段才斷。
。
在唯識學體系中，煩惱分為俱生（與生命同時產生）與俱轉（後天隨緣產生）。
本句指出該類俱煩惱屬於俱生性質，不能僅靠聞法（聞所斷）或思惟（思所斷）而除，必須經過長期的禪修實踐（修所斷）方能根除。
。
本句闡述唯識學中關於「見」的產生邏輯。
我見（Sasmita-drsti）是根本性的錯誤認知，認為有一個恆常不變的自我存在。
在此基礎上，進而產生「我所見」（認為有屬於我的東西）以及「邊見」（認為自我或世界有邊界限制的極端見解）。
這說明瞭所有關於自我的錯誤執著皆由最基礎的我見所驅動。
。
在《成唯識論》的論辯脈絡中，此句旨在區分兩種不同的認知或見解。
說明目前的「相應見」（與某種狀態或對象相結合的見解）在因果邏輯上，並非由前述的對象或條件（彼）所觸發或導向，用以釐清心法運作的依止關係。
。
本句說明「我見」的產生機制。
在唯識學中，由於對五蘊（尤其是意識）產生錯誤的認知，將其誤認為恆常不變的實體（我），這種對內在實體的執著即是「我見」的根源。

此句描述修行者在進入「見道」階段後，直接現量體悟真理，將先前在聞思階段產生的對法義的疑惑徹底消除，達到確定不疑的狀態。
。
本句探討貪（愛）與瞋的心理機制。
在唯識學中，貪與瞋雖同為煩惱，但其心理作用方向相反。
當心中強烈地愛著、執著於「我」或我所時，心處於一種追求與獲取的狀態，此時瞋心（對立、排斥的心理）暫時無法在同一對象上同時生起。
。
此處討論的是在唯識學體系中，與特定意識（通常指前六識或特定心王）相隨而生的煩惱。
在成唯識論的分析中，將煩惱依其與識的俱行關係進行分類，此句旨在限定該類別的數量僅為四種。

此句探討唯識體系中，關於「見」、「慢」、「愛」三種煩惱或心法在心理機制上的共時性。
在唯識學中，分析心法之生起需考察其依止與因緣，此處旨在釐清這三者是否能同時在一個心意識瞬間中共同運作。
。
此處討論的是唯識學中關於心法或心所法在同一剎那能否同時運作的邏輯。
若兩種法在「行相」（即其運作性質、功能）上沒有矛盾，則在理論上可以同時起作用，此句是以反問形式探討其成立的可能性。

此句探討貪與慢兩種煩惱對心識狀態的影響。
在唯識與瑜伽師地論的分析中，「下」指心隨對象而沉溺、低卑；「舉」指心因自傲而高亢、輕視他人。
此處旨在討論兩種心法在運作特徵上的對立性，以釐清煩惱的性質。
。
此處指「遍計所執性」的兩種形式。
分別（Vikalpa）是指後天受外界影響、錯誤認知而產生的妄想；俱生（Sahaja）是指與生命共在、根深蒂固的本能性執著。
。
在唯識學體系中，此處區分對象的屬性。
外境指意識所對的外部對象（如色聲香味觸），內境則指意識所對的內在對象（如心所、心王等心法）。
。
本句討論在唯識學體系中，不同論著或論點在描述同一法義時，因其設定的分析層次（粗細）或依據的基礎（所凌、所恃）不同，導致文字表述上看似有異，但其實質義理是一致的，旨在消除對不同論述之間矛盾的誤解。

此句為論書中的詰問，旨在探討「意」這一心王所伴隨的心所（心法）之數量。
在唯識學體系中，心王與心所相依，此處討論的是特定類別心所的數量界定。

此處為《成唯識論》之論辯邏輯，旨在反駁前述觀點。
透過分析「觸」等感官接觸與意識活動的共時性（俱），說明意識的生起並非單一因素，而是與其他觸覺等條件共同作用的結果，用以論證唯識體系中關於感知過程的精確機制。

本段在討論「意」與心所的相應關係。
在唯識學體系中，心所分為遍行、別境、別乘等。
此處說明特定的九種心所（包含觸、作意、受、想、思等）能夠與「定」相應，用以界定意心所的範圍與性質。
。
此處為論著的邏輯辨析。
作者在討論意識的遮蔽（覆）與非遮蔽狀態時，為了避免讀者將「觸等」與「異熟識」的俱時狀態與前文所述的無覆狀態混淆，特意使用「餘」字來界定範圍，明確區分兩者的義理差異。

本句在解析《成唯識論》中關於心所分類的邏輯。
說明「及」字在此處的功能是將兩組心所（前四與後五）歸類在一起，其理據在於這些心所皆與第七末那識共同運作（相應），共同構成意識活動的基礎。

此處討論的是唯識學中關於『意』之定義的特定狀態。
在唯識體系中，『意』是指意識對意識的自覺（意識之意識），在特定的分析框架下，探討其是否能與其他心所（心理功能）共起，以釐清其功能特質。

本段在分析唯識體系中「欲」的產生機制。
欲（chanda）源於對未達成目標的希求。
當意識（識）處於任運狀態，且其對象（緣）已是符合現實的境界（遂合境）時，由於缺乏「未遂」的落差，因此不再產生希求心，從而消除了欲。
。
此處在討論唯識體系中關於「勝解」的定義。
勝解是指一種強大的、決定性的認知（印持），通常發生在對不穩定對象的深刻認知後。
然而，對於恆常緣於定事（如某些特定的識體或對象）的識來說，因其對象本身即是恆定的，不需要透過「印持」來達成確定性，因此不具備勝解的特徵。
。
本句在辨析「念」與特定意識功能的差異。
在唯識學中，「念」是指對過去習得之法（習事）的記憶與回想。
此處論述某種意識狀態（或特定識）僅能對當下呈現的境界（現所受境）起作用，不具備回溯記憶的功能，因此判定其不具備「念」的特質。
。
本段探討「定」的定義與意識（識）的特性。
定之核心在於「繫」與「專注」。
然而，意識在任運狀態下，其特質是剎那間不斷地對接不同的對象（別緣），這種心散不專的狀態與定的定義相悖，故結論為無定。
。
在《成唯識論》討論煩惱與見解的語境中，此處指涉的「慧」並非指正覺的智慧，而是指一種錯誤的認知（妄慧），這種認知與「我見」（執著有一個恆常不變的自我）在實質上是一致的，因此在分類或說明時不將其視為獨立的項目。

此處討論唯識學中「淨」與「染」的對立。
在特定的識體或心法分析中，善法（淨）與某些染汙的識（如某些特定的煩惱識或染汙心王）在同一剎那不能同時存在，體現了心法在時間上的不相容性。

此處討論心所法的生起機制。
在唯識學體系中，某些心所（如隨煩惱）的產生必須依附於主導的煩惱，且其成立的狀態會根據該煩惱在心法運作過程中的「前後分位」（即時間或邏輯上的先後順序與位置）之差異而有所不同。
。
本文討論唯識體系中特定意識與煩惱的共生關係。
由於該識與四種煩惱在時間上恆常共存，且在性質（類）與功能位置（分位）上完全一致，因此它不具備「隨煩惱」（即依附於其他煩惱而產生的次要煩惱）的特質，而是直接與核心煩惱共在。

本段在討論識的運作機制。
在唯識學中，「惡作」是指對過去行為的悔恨。
此處論證該特定識（如阿賴耶識或特定心意識狀態）的功能是任運地對著當下的現前對象（現境），而非回溯追悔過去的業力，因此在該運作過程中不成立「惡作」的心理狀態。
。
本段旨在區分「生理/心理的睡眠狀態」與「種子識（阿賴耶識）中的深層執著」。
睡眠是依於身心昏沉（重昧）與外在條件的暫時現象；而唯識論中所討論的「內執」（對自我的深層執著）是無始以來就存在於識心內部的，不依賴外部緣起，因此不能將後者比作或歸類為睡眠現象。
。
本段在區分「尋伺」與「意識（或特定識）」的運作機制。
尋（Vitarka）與伺（Vicāra）在某些脈絡下涉及對外境的審視與推論，依賴外門（感官）；而此處討論的識（通常指意識或末那識之功能）則依內門（心門）運作，且具有「執我」的特徵，藉此論證兩者在依止與功能上的本質差異。

此句出於《成唯識論》的論辯體系，屬於對前文某種解釋（彼釋）的駁論。
作者在此指出對方在定義或解釋「餘」這一名相時，其邏輯或義理存在錯誤，不符合唯識學的判準。
。
此處討論的是唯識學中關於「覆」與「攝」的邏輯關係。
在分析心意識的運作或名相時，若某個對象被遮蔽（覆）或被包含在更廣義的範疇中（攝），其定義與性質會有所不同。
此句旨在說明偈頌中對此現象的特殊論述。
。
此處討論的是煩惱心所的運作機制。
在唯識學中，煩惱心所（如貪、嗔、癡）必須依託於『意』（意識/決定心）的領受與驅動才能隨之生起。
若缺乏『意』的參與，煩惱便無法在心中形成具體的隨順作用，因此說明某種狀態下煩惱不生或不運作的原因。
。
本句在分析唯識學中煩惱的結構。
在論述煩惱的種類時，若提到主要煩惱（如貪、嗔、癡），其必然伴隨有「隨煩惱」（輔助主要煩惱的細微煩惱）。
因此，文中以「餘」字來概括並指明這些隨附的煩惱。

本句說明隨煩惱（隨隨煩惱）的特質。
隨煩惱不同於根煩惱（主導煩惱），它們不主導染心，但能隨附於任何染汙的心意識中，起到增強或輔助煩惱作用的功能，因此具有「遍相應」的特性。

本句引用《集論》說明五種心理障礙（惛沈、掉舉等）作為「共相」，即它們在所有染汙心（染汙品）產生時，皆會共同參與並相應，揭示了染汙心之普遍的心理特徵。

本句在討論染汙相的成立條件。
在唯識學中，染汙（Klesha/impurity）的成立必須依賴於其對立面或特定的性質（如無堪任性，即不能隨緣自在的性質）。
若缺乏這些基礎性質，染汙本身也就失去了成立的依據，因此結論是「無是處」，即不存在這種成立的可能性。
。
本句論述唯識學中「染心」的構成。
當煩惱心所生起時，心意識處於被染汙的狀態（染心位），此時必然伴隨五種特定的染汙心所（通常指對此心位之五種共隨心所或特定煩惱），說明染汙心之組成具有必然的共時性。
。
本句分析煩惱產生的心理誘因。
在唯識學框架中，煩惱並非無端而起，而是基於心識在面對對境時缺乏定力（無堪任）、心念不穩（囂動）、對正法缺乏確信（不信）以及修行上的不精進（懈怠、放逸）而觸發。

本句討論心所法中「掉舉」的分佈。
掉舉（Fောက်-up/Restlessness）作為一種染心所，雖普遍存在於所有染汙心（染心）中，但在貪欲主導的心理狀態（貪位）中，其作用最為強烈或顯著，因此在論述相關法義時，僅針對其在貪分中的表現進行說明。
。
本句討論唯識學中關於『癡分』的界定。
睡眠（眠）與悔恨（悔）雖非僅限於某一種性質的心（三性心指遍計、依他、圓成三性），但因其在心靈運作上會強化或深化『癡』的狀態（癡位增），故在分析心組成時，將其歸入癡分之中。

本段在討論隨煩惱的遍行性。
作者指出，雖然在某些論著中將隨煩惱分為六種或十種，並稱其遍於所有染心，但這種「遍」是基於特定的定義或分類邏輯（別義）而定，而非在所有染汙心的實際狀態中都必然存在。
這是在釐清術語定義與實際法相之間的差異，避免對「遍」字產生絕對化的誤解。
。
本句討論的是唯識學中對「隨煩惱」性質的分類與分析。
重點在於區分隨煩惱在強度（粗細）、心性（無記或不善）以及對修行功能（定、慧）的妨礙程度，並將其歸納為六種特徵進行說明。
。
本句出自《成唯識論》，討論隨煩惱的分類。
隨煩惱是指依附於根本煩惱而生的附加煩惱。
此處說明在二十二種隨煩惱的體系中，透過區分煩惱作用的強弱（麁細），將其進一步細分或歸納出十種特定的隨煩惱。
。
此句出於《成唯識論》，旨在調和不同觀點或論述之間的表象差異。
在唯識學的論證體系中，常透過區分「假名」與「實義」，或「暫時性說明」與「究竟義」，來證明看似對立的論述實際上是相容的，而非互相違背。

本句在論述心所法的分類。
在唯識學中，「意」是指意識的恆轉，而「意俱心所」是指那些能與意識共同生起的心理功能（心所）。
此處將其總結為十五種，涵蓋了基本的心理作用、伴隨煩惱的心理狀態以及對特定對象的智慧辨析。
。
本句討論唯識學中關於「我見」的分類。
在心所法的總綱中，「慧」涵蓋了對對象的覺知，而「我見」雖屬於慧的範疇（別境慧），但因其在執著對象與性質上的義理差異，在詳細分析時需將其區分為不同的種類（如邊見、常見等），以利於精確分析煩惱的結構。

此句探討唯識學中關於「意」的特質。
在唯識體系中，「意」是指對意識（第六識）的領悟，屬於意識的自覺功能。
此處在討論意之運作時，是否能獨立存在而不需要其他心所（如感覺、想、行、識等）的輔助，或其本身即具備特定功能而無需額外心所參與。
。
此處在討論心所與識的共時性。
忿怒等十行（十行心所）屬於較粗顯的心理活動，而在此討論的特定識（如阿賴耶識或特定細微識）其運作層次極其深微。
由於兩者在「細粗」的層次上完全不同，因此不能在同一時間點同時運作（非彼俱）。
。
本句在討論心所的分類與相應關係。
在唯識體系中，分析特定心所（如無慚、無愧）的性質，指出其雖表現為不善的特徵，但在特定的法相分析中被歸類為無記（非善非惡），因此與前面提到的特定善法或不善法不具有相應性。
。
本句在討論心意識的狀態。
散亂（lāpta）的定義是心隨外境而遷轉。
而在此特定心法狀態中，心僅在內部執著於單一類別的境界（一類境），並未向外散漫，因此判定此狀態不具有「散亂」的特徵。
。
本句在分析「正知」與「不正知」的區別。
在唯識學體系中，不正知是指行為違背了法度或規範（軌則）。
文中強調這種違越行為是由於內心的執著（內執）所驅使，而非與其他特定的心法狀態同時存在，用以釐清不正知的具體組成與性質。
。
此句為論書中的承接語，指出其餘未詳述的心所法（心之隨伴心法），其定義、性質與運作方式均與前文所述的分析框架相同，無需重複贅述。

本段旨在界定「隨煩惱」的定義及其與「染心」的關係。
在唯識學體系中，隨煩惱是指隨從於根本煩惱（如貪、嗔、癡）而生的次要煩惱。
此處強調這六種隨煩惱具有「遍相應」的特性，即只要心處於被汙染（染心）的狀態，這六種心理機能的缺失或偏差就必然存在。

本句論述煩惱產生的必要條件。
在唯識學體系中，煩惱的生起需依賴於心意識狀態的缺陷（如忘念、散亂）與認知上的偏差（惡慧），若能除此三者，煩惱即失去生起的依據。
。
本句解釋煩惱（如貪、嗔等）產生的必要條件。
根據唯識學，煩惱並非無端產生，必須具備三個條件：首先是「要緣」，即對象必須是過去曾經驗過的（曾受境界）；其次是「忘念」，即失去了對法相真實性的正覺（正念）；最後是「邪簡擇」，即對該對象產生錯誤的取捨判斷。
三者具足，煩惱方能生起。
。
本句分析心靈不安的機制。
在唯識學框架下，心在面對特定對象（境）時，若缺乏定力，會因煩惱的驅使而產生「散亂」狀態，導致心意識無法專注於單一對象而流蕩。
這說明瞭煩惱與對境、散亂之間的因果關係。

本句討論心所（行）的共時共起條件。
惛沈（心神昏沉）與掉舉（心神躁動）在性質上完全相反，屬於「相互違礙」的狀態，兩者不能同時存在於同一個心念中。
因此，並非所有屬於染汙心的心所都能在任何情況下共同生起。
。
此處討論的是唯識學中「遍染心」的五種法（通常指五種煩惱或相關心法）。
其特點在於：第一，涵蓋粗顯（麁）與微細（細）的不同程度；第二，與「唯善法」相對，不能與純善心共存；第三，其本質是隨順煩惱而生；第四，「通二性」是指其在定義上涵蓋了有漏的性質（有為法）或不同層次的染汙性質。

此處為論書之結構性表述，指涉前文已詳細論述之義理，在後續重複提及時，為簡便起見，直接指示參照前文之解釋，以維持論證的連貫性與精簡。

本句在討論心法體系中，說明特定的心所（心之隨從）如何與「意」（意識/第六識）共同起作用。
在唯識學中，心所分為遍計、別境等類，此處明確指出與意共同運作的心所數量為十九種，用以界定心法運作的組成結構。
。
此處在詳述心所的分類。
文中將心所分為不同的類別，包括前述的九種法（通常指遍計所作業等）、六種隨煩惱（隨之而生的煩惱），以及心所中的正向功能（念、定、慧）與負面狀態（加行、惛沈），用以分析意識運作的組成成分。
。
在《成唯識論》的體系中，作者在此處對「念」進行獨立說明，但其定義與分析邏輯與前文對「慧」的論述一致，旨在說明心所法在功能上的類比或承接關係。
。
此處討論的是在禪定中仍未斷除我執的情況。
即便修行者進入定境，若其心意識仍專注於將某種對象（如色身或精神狀態）視為恆常的「我」，則屬於「有漏」的定，未能達到唯識論中破除我執、轉依的目標。
。
此句在解釋唯識學中關於意識狀態的分類。
惛沈是指心靈昏沉、不靈活的狀態。
這裡強調「加」字，是指在原本的識體中，無明（根本無知）的遮蔽作用更為強烈，導致心識的功能受損，陷入深沉的昏迷或遲鈍狀態。

此句在《成唯識論》中討論心法或心所的特徵。
所謂「相違」，是指兩種心所狀態不能同時存在於同一個心王之中。
由於某種特定狀態（如定或特定的心所）存在，因此必然排除掉「掉舉」（心念躁動不安）的狀態。
。
此句為論述結構的總結，指出前文對特定心所的分析方法（如定義、相應、功能等），同樣適用於其餘尚未詳細討論的心所，旨在簡化論述並建立統一的判讀標準。

此處討論唯識體系中的隨煩惱（隨隨煩惱）。
隨煩惱是指依附於根煩惱而產生的次要煩惱，其特點是「遍與一切染心相應」，即只要心處於被汙染（染）的狀態，這些隨煩惱就可能隨之產生並共同作用，而非僅限於特定的染心。

此處列舉的是修行過程中應對治的十種心法障礙（心障），屬於唯識與瑜伽師地論體系中對心意識狀態的細分，旨在讓修行者識別並排除這些妨礙定力與智慧產生的心理因素。
。
此處討論唯識體系中關於染汙心（如貪、嗔、癡等）的運作。
說明這些染汙心的起作並非侷限於單一處，而是由於眾生被三界（欲界、色界、無色界）的業力與習氣所繫縛，導致染汙心在各種處所與狀態中都能夠產生。

本句論述煩惱產生的必要條件。
在唯識體系中，煩惱的生起需依據「欲」（對對象的渴求）與「勝解」（強烈的錯誤認知/認定）。
若能除除掉邪欲與邪勝解，則煩惱失去依託而無法生起。
。
本句解釋煩惱產生的心理機制。
在唯識學中，煩惱並非憑空而起，而是必須在「所受境」中，透過「印持」（心意識對對象相狀的捕捉與維持）以及對該對象產生「欲樂（合）」或「厭離」的心理傾向，才會觸發貪、嗔等煩惱。
這強調了對象、認知方式（印持）與情感傾向三者共同作用導致煩惱的產生。

本句分析認知上的差異：某些人雖然在深奧的理法（理）上存疑，但對於感官可知的物質現象（事）卻持有堅定的認定，不生遲疑。
這是在討論唯識學中關於「理」與「事」的認知對立與分辨。
。
此處討論唯識學中關於「疑」與「勝解」的共存狀態。
在心意識的運作中，即便處於懷疑（疑相應）的狀態，心中仍可能保有對正確法義的深刻理解（勝解），兩者在特定心態轉化過程中可能並存，而非絕對排他。
。
本句區分「煩惱疑」與「一般猶豫（疑）」。
在唯識學中，煩惱疑是指對真理、正法產生懷疑而導致無法修行；而對外部對象（所緣事）的認知不確定（如分辨不出人或凳子），僅屬於認知上的猶豫，不構成能障礙解脫的煩惱心」。

本句討論唯識學中「遍」的適用範圍。
說明在特定心法狀態下，由於對象不具吸引力（非愛事），且疑心、邪欲、勝解等心意識狀態不夠顯著（非麁顯），因此不適用於前述的兩種遍計分析。

此句出於《成唯識論》對名言、概念或心法之關係討論。
在分析對立或相依的邏輯關係時，若已詳細說明某種特定組合，其餘對稱的邏輯組合（如 A 有 B 無，或 A 無 B 有）之推論方式相同，故不再重複贅述。

本句在說明「意」這一心王所能相應的心所（心所有）組成。
在唯識學體系中，心所是指隨心而起、具有特定功能的心理狀態。
此處將其分為三類：前述的九種心所、十種隨煩惱以及五種別境，總計二十四種，並指示讀者參照前文的分析邏輯來理解。

此句為總結性陳述，指示讀者對於「無餘心」（指阿羅漢進入滅盡定後，在未進入涅槃前所剩的意識狀態）的性質與運作，應參照前文所述的分析邏輯來認知。

此句出於《成唯識論》，屬於論著中的邏輯推導與辨析。
作者在此指出先前的論述或對方的觀點僅觸及部分真相，尚未完整揭示唯識學的整體理路，旨在引出後續更深層或更全面的論證。

此句在探討對「他世」存在與否的認知問題。
在唯識學框架下，分析心識如何透過「欲」（渴望）與「勝解」（堅定的決定性見解）來建構對外部世界或他世的認知，旨在剖析虛妄分別的運作機制。
。
此處討論唯識體系中煩惱產生的位階（起位）。
在分析心意識的狀態時，惛沈（精神昏沉、不清晰）是影響認知功能的重要因素。
若缺乏惛沈的分析，則無法準確判定該心意識狀態是否具備「堪任性」（即能承接、容納特定法義或修行階段的資格與能力）。
。
本句討論心意識在修行過程中的狀態。
掉舉（Uddhata）指心神不安、散亂。
當修行者能消除掉舉，心境便不再躁動，進入如「善」等清淨的心所狀態，脫離了被煩惱染汙的境界（染汙位）。
這是在唯識體系中分析心所轉化、從染汙向清淨過渡的過程。
。
本句探討心識的狀態。
在唯識學框架下，染汙心若能去除散亂（即心不再隨境遷轉），則其性質不再屬於「流蕩」或「染汙」的狀態，強調定力對轉化染汙心的關鍵作用。
。
本句探討煩惱生起的條件。
在唯識學框架中，煩惱的現前（顯現）必須依賴於「失念」（失去對正法的覺知）與「不正知」（對對象產生錯誤的認知/錯覺）。
若心能保持正念且認知正確，煩惱便缺乏生起的依據，無法在意識中顯現。

本句說明在唯識學體系中，染汙心（被煩惱汙染的心）必然與「隨煩惱」相應。
隨煩惱是指跟隨在主要煩惱（根煩惱）之後而產生的次要煩惱，它們強化並擴大根煩惱的影響，使心靈處於不穩定且混亂的狀態。
。
本句在討論心意識的運作機制，特別是關於「念」與「慧」在染心中的作用。
論著指出，即便在忘念或認知偏差的情況下，其底層性質仍是念與慧，但這種作用並非無差別地遍及所有染汙心。
心在面對過去的經驗（曾受）時，具有「簡擇」（辨別選擇）的功能，因此並非所有染心都必然由過去的經驗直接觸發。
。
本句在討論「無明」的性質。
在唯識學體系中，若將無明（根本無明）誤認為是恆常不變的「自性」（實體），則會導致心意識被徹底染汙，進而生起種種煩惱與錯覺。
此處旨在破除將無明實體化的錯誤見解，強調其為染汙之因。

此處在論述心所法的分類。
在唯識體系中，「意」是指意識（manas），而「意俱心所」是指與意識共同生起的心所。
此十八種心所由前述的九種（通常指部分心所）、八種隨煩惱以及專門針對特定對象的別境慧組成。
。
此句為論書的註釋性說明。
在《成唯識論》的體系中，當出現重複的術語或相似的論述時，作者指示讀者應沿用前文已建立的定義與邏輯框架，以保持義理的一致性，避免對同一名相產生歧義。

此句在《成唯識論》的論辯體系中，用於確認某種見解或表述方式在邏輯（理）與經論（教）的規範內是成立的，不構成矛盾。