大藏經白話翻譯計畫

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本句為唯識論中的詰問，旨在探討「有為法」（由因緣構成的現象）是否具有獨立於意識之外的實體（自性）。
在唯識體系中，所有現象皆為識之變現，並無獨立的實體自性，此問是為了進一步破除對外境實有的執著。

此句為論證之結語，說明前述觀點或論據與佛經的教導相一致，在唯識論的論證體系中，引用經說作為權威依據以確立論點的正確性。
。
本句引用契經（通常指具有契約般真實性的經典）來論述有為法的性質。
在唯識學體系中，探討有為法的「相」（特徵），旨在分析現象界（有為）的組成與運作規律，以破除對實有的執著。

本句基於唯識學的「無自性」觀點。
在唯識體系中，一切現象（如色法、心法）皆由意識之變現而生，並非具有獨立、永恆、不變的實體（實自性）。
若認定其有實自性，則與空性及唯識義相違，因此在法義上無法成立（不成）或無法被證悟為真實。
此處旨在破除對現象實體的執著。

此處討論唯識學中關於「體」與「相」的辨析。
作者反駁一種觀點，即認為若第六意識能感知某物，則該物必然與意識是不同實體。
論著強調色法（物質）與心法（精神）的本體即是其自身，感知過程並不改變其本質，亦不代表必須存在一個獨立於識之外的實體。

本句討論唯識論中關於「相」的辨析。
強調對象的特徵（相）並非絕對固定，不能單憑某種定相就認定其屬性，亦不可因表面相似而執著為同一實體，需考量其處所（地）的不同而產生的差異與相似性，旨在破除對相的執著。

此處討論唯識學中「相」與「所相」的關係。
在認識論中，「相」是指對象在意識中呈現的特徵（影像），而「所相」是指產生該特徵的對象本體。
文中透過類比，論證若有為法（條件合成之法）的特徵與本體是分開的，則無為法（不依條件而恆常之法）亦應遵循同樣的邏輯，用以分析心意識如何對不同性質的對象進行認知。

此處討論唯識學中關於「相分」與「種子」之作用。
指當生等相（指能生與所生之平等相）的體質完整具備時，其功能表現將在所有時間點同步啟動，不分先後，說明心法運作的同步性與必然性。
。
此處為《成唯識論》中針對心法與心所、或不同種子生起之邏輯辯論。
探討「相違」（矛盾/不相容）的狀態下，若功能（用）不能同時興起，且本體（體）亦不相容，則在邏輯上無法達成「俱有」（同時存在於同一心王中）的狀態，用以破除某些對心法運作的錯誤見解。
。
此處討論的是唯識學中關於「三用」（住、異、滅）的邏輯關係。
在一個特定的對象上，若其狀態是維持不變（住），就不能同時轉化為其他狀態（異），更不能同時消失（滅）。
這是在分析心法或種子生起、變現時的排他性，強調三種作用在同一時間點對同一對象不能共存。

本句論述唯識體系中「能相」（能見/能識）與「所相」（所見/所識）的關係。
在體（本質）的層面上，能相與所相是同時具足的，並非分開存在；既然體不別，其所產生的用（作用/顯現）也同樣不別。
這旨在說明識的能與所雖然在現象上對立，但在體性上是同一種識的兩種面向，不存在實質的二元對立。
。
此句為《成唯識論》中關於「因果」與「依他起性」的邏輯辯論。
旨在討論某種功能或作用（用）是否依賴於外部因緣。
若該作用必須等待特定因緣才能顯現，則該因緣在作用發生前不應被視為恆常本有，否則將陷入邏輯矛盾或陷入實有見。
。
此處討論在唯識分析中，若對「生」等現象產生實有之執著（遍計所執性），則無法達到轉依或證悟的目標，使修行或分析失去其應有的效用。

本段討論唯識學中關於「生」的定義。
對手方試圖將「恆有」與「生」結合，甚至推論無為法（不隨因緣生滅的法）也有「生」的特徵。
作者指出，有為法的生與無為法的性質在因果邏輯上完全不同，不能混淆，因此對方的論證無法成立。

本句依唯識宗觀點，分析時間（三世）的虛幻性。
指出過去與未來並非真實存在，而僅是意識的投射（相分）；其性質如同「空花」（幻象），旨在破除對時間實有性的執著，導向萬法唯識、無實有性的體悟。
。
此處討論十二因緣中「有」的定義。
在唯識學體系中，探討「有」是指向未來世的業力（異熟）還是指實際的出生狀態。
此句透過反問，質疑若將「生」視為「有」，則其作用不應僅限於未來，而應在當下業力運作與結果之間建立關聯。
。
本句在《成唯識論》中討論「有無」的定義。
在唯識體系中，「無」並非指絕對的虛無，而是指對特定對象（如煩惱或法）的「滅」之狀態。
既然是「滅」，即代表該對象不再存在，因此「無」本身不能被當作一個獨立、現存的實體（現在）來看待，以免陷入對「無」的實體化執著。
。
此句運用邏輯推論說明「生」與「滅」的相依關係。
在唯識學的因果分析中，生與滅互為對立且互為前提；若不存在「滅」這個狀態，則無法定義或成立「生」的發生，以此論證生滅現象的必然性與對立統一性。
。
本句在《成唯識論》中討論心意識的生滅與住時。
在唯識法相分析中，「滅」是指法之消逝，「住」是指法之持續。
兩者在時間邏輯上互為矛盾（相違），不能在同一瞬間同時發生。
此處旨在破除對心法運作時間性的錯誤認知，強調生、住、滅的次第性。
。
此句在《成唯識論》中討論心意識的相續與生起。
意指若心意識的生起符合其法性（不違生），則其作用應在同一心相續中完成，不應跨越不同的世界或時空而異，用以論證心識運作的同一性與連續性。
。
本句出於《成唯識論》，旨在透過邏輯分析破除對象的錯誤執著。
這裡的「進退」指論辯中的推論方向或論證進展，說明對方的執著在邏輯上無法自圓其說，不符合唯識的理法。

本句說明有為法的本質及其定義邏輯。
有為法（fabricated phenomena）的核心特徵在於「依緣而生」，因此具有生、住、異、滅的變易過程。
為了在邏輯上將其與不依因緣、恆常不變的「無為法」區分開來，唯識學才設定「四相」來描述有為法的運作特徵。

此句在《成唯識論》中討論「生」的定義。
從唯識學的因果分析，所謂的「生」是指一個法在先前不存在，而現在產生的過程，是用以界定生滅相的邏輯定義，而非指生物學上的出生。
。
此處討論唯識學中關於「生、住、異、滅」四相的定義。
在分析心法或心所的生滅過程時，若生位（產生之狀態）暫時停止，則進入維持現狀的「住」位。
。
此句在《成唯識論》中討論名相的設定。
指在分析法相時，若對象在時間順序或邏輯前後上有區別，則需根據此區別來設定不同的名稱，以精確區分其性質或狀態。
。
此句在《成唯識論》中討論種子與現行的生滅關係。
說明現象（現行）的生起僅是暫時的，當其失去生存條件而消失時，即稱為「滅」。
這體現了唯識學中對「生」與「滅」作為對立狀態的定義，強調一切法之無常與遷變。

此處討論的是唯識學中關於「種子」或「相分」在時間維度上的分佈。
前三者具備現行或潛在的實體性（有），故與現在相應；後者因其性質已滅或不具備現行能力（無），故被歸類為過去。

本句探討「無為法」（如法性、空性）與「有為法」（由因緣和合而生、有生滅性質的法）在性質上的根本差異。
在唯識學體系中，旨在分析無為法不具備有為法的特徵（如生滅、遷變、依賴因緣），兩者在相狀上不可相應。
。
此處討論的是唯識學中關於「相」的定義與界定。
在分析心意識的相狀（Lakṣaṇa）時，探討若將某種狀態定義為「此後不再發生」作為其特徵，在邏輯或法義上是否存在矛盾或錯誤。
。
此句解析「生、住、異、滅」四相（或四種標誌），旨在說明一切法皆在恆常變遷之中。
透過對比「先後」與「凝然」之對立，論證法之無常與非恆常性，符合唯識學中對現象（有法）生滅特性的分析，破除對實體恆常性的執著。
。
本句討論有為法的四相（相、色、形、質）之功能。
雖然這四者在定義上都屬於「表」（即顯現、標誌），但其表徵的層次與性質不同：相指總體外貌，色指色彩，形指形狀，質指物質內容。

本句討論唯識學中關於時間尺度與法相設定的邏輯。
在分析心法時，若能以極短的「剎那」為單位設定四相（如生、住、異、滅或相關相狀），則在較長的「一期」時間分位上，同樣可以運用這種假名設定的方法來分析。
。
此處討論的是種姓或身分的產生過程。
在唯識學的分析框架中，探討個體如何獲得特定的名稱或身分標識（名生），這是分析種姓、階級或特定身分認定之因緣的起始步驟。
。
此處描述十二因緣的逆行（還滅門）。
在唯識學體系中，名（sંજñā）指對對象的概念化認定。
當因緣逆行至此，指透過修行斷除對對象的執著與認定，使「名」這一環節熄滅，進而導向更深層的解脫。
。
此句探討唯識學中「五位」或心所狀態的演進。
在「生」之後，若能保持與前一狀態相似且連續的性質，而不立即滅失或轉化，此種持續狀態在法相定義上稱為「住」。
。
此句探討「異」的定義。
在唯識學的三法印或體相論中，「異」是指事物在時間相續中的狀態改變。
由於心意識（或種子）在相續中不斷地生滅轉變，這種動態的變化過程即被定義為「異」。

在《成唯識論》的體系中，此處指涉的「四相」是指對對象進行區分時所設定的特徵。
論述強調這些相狀並非對象的自性實體，而是為了方便認知與分析而設定的假名（假立），旨在破除對現象實體性的執著，符合唯識學中「假名」與「實相」的辨析。

本句探討唯識學中關於「名言」與「實體」的關係。
在成唯識論的邏輯框架下，討論心識或物質（色法）如何能作為語言（名、句、文）的指涉對象，以及這種表徵是否具有真實的依據，旨在分析名言的虛妄性與識之變現。

此句為論著中的論證方式，旨在說明前文所述之觀點並非論者私見，而是依據佛經（契經）的權威記載而成立。
在《成唯識論》中，常以經論對照來確立唯識學說的正統性。
。
此處討論佛陀在教化眾生時，雖處於圓滿覺悟之境，但為了對機接引，仍能運用語言、文字等形式（名、句、文）來傳達法義。
這屬於「方便」的範疇，說明佛陀能隨緣顯現希有的文字身以導引眾生。

本句處於《成唯識論》對他論或前論的分析語境中。
其核心在於透過否定「實名」（即具有自相的真實名稱）來破除對外境（如異色）或心靈實體的執著，以此證明該理論在邏輯或法義上不能成立（不成）。

本句運用唯識論的邏輯分析，探討語言（名句）與意義的關係。
若將語言的聲音（聲相）視為獨立、真實存在的實體（實有），則其性質將與物質（色法）相同，僅是物質現象，而物質現象本身無法承載或詮釋深層的義理。
因此，名句的詮釋功能在於其「非實」的假名性質，而非在於聲音實體的存在。

此處討論唯識學中關於「名言」與「聲」的關係。
論著旨在分析聲音如何透過音韻的差異（屈曲）來承載意義，質疑若聲音本身已具備區分意義的特徵，則不需要額外依賴名相來定義。

此句採取「歸謬法」論證。
作者旨在反駁將「名句文」視為獨立於感官對象（聲）之外之實體的觀點。
若承認音韻的組合（名句文）是獨立於聲的實體，則邏輯上必須承認視覺對象的形量也是獨立於色的實體，這將導致對現象的過度實體化，違背唯識論中關於對象是由識所變現且無獨立實體的核心義理。

此段討論「聲」與「名」的關係。
在唯識學中，探討聲音（物質層面的聲波/音韻）如何轉化為能表達意義的「名」。
文中論證若聲音僅是物理性的屈曲（如樂器發聲）而無詮釋功能，則它僅是物質現象，不會在意識中獨立產生出具有語言功能的「名」。
。
此句在《成唯識論》的論辯語境中，是用於反詰對方的觀點。
旨在強調特定的禪定狀態（彼定）具備足夠的認知能力或智慧，能夠對法義進行正確的詮釋與說明，而非僅是盲目的靜止。
。
本段旨在論證「聲」與「名（語言）」的區別。
作者採取反證法：若聲音本身具有詮釋意義的功能（能詮），那麼自然界的所有聲音（如風鈴聲）都應能傳達特定意義。
事實上風鈴聲並不具備詮釋功能，因此證明聲音僅是物質振動，而能表達意義的是依附於聲的「名言（語言系統）」，而非聲音本身。
故而實名、句子、文字等語言結構是獨立於單純物理聲音之外的心法構造。
。
此句為《成唯識論》中關於「名言」與「詮釋」關係的邏輯辯論。
討論焦點在於：如果承認「名」（概念/名稱）是由「語聲」（物理聲音）所引起，那麼在邏輯上應一致地承認「語」（語言系統）具有詮釋義理的能力。
這是在探討心意識如何透過語言符號來對象化法義的認知過程。

此句出自《成唯識論》，探討語言（語）與其所表達的意義（詮）之間的關係。
在唯識學的邏輯分析中，旨在釐清「能詮」（表達工具，如語言）與「所詮」（被表達的對象，如意義）的界限，以論證心意識如何透過語言建構對對象的認知。
。
此句在《成唯識論》的論證邏輯中，旨在強調特定名相或教法在詮釋真理上的唯一性或決定性，質詢是否還存在其他不同的表述方式能達到同樣的詮釋效果，以反向證明現有詮釋的精確與不可替代性。
。
本段討論唯識學中關於「能詮」（表達工具/語言）與「所詮」（被表達的意義）的關係。
強調意義的傳達並不依賴於特定語言的形式，人與天人能共同領會同一義理。
若將語言形式（能詮）視為本質上的差異，則屬於特定種族的偏好或認知侷限，而非真理的差異。

本句論述語言的構成原理。
在唯識學中，語言（語聲）本身並無實體，而是透過聲音在時間與空間上的分位（差別）來區分意義。
名、句、文並非真實存在，而是為了溝通而設定的假名（假立），旨在說明語言現象的虛幻性與依賴性。

在唯識學的名相分析中，此句說明「名」的功能在於揭示或界定該對象的「自性」（本質特徵），使修行者能透過名相的定義，正確識別法相而不在妄想中迷失。
。
在《成唯識論》的論述體系中，此處指透過詳細的文字句式（句）來對不同法相或義理進行區分與闡釋，以避免因簡略而產生混淆。
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在《成唯識論》的語言分析中，探討文字（文）的構成。
文字並非單一實體，而是依止於兩種條件（所依）而成立：一是依止於音聲（聲依），二是依止於文字形相（色依），以此說明語言文字的物質性與依賴性。

本句討論唯識學中關於「聲」的分析。
在分析聲的屬性時，討論其離聲而存在的狀態（如假名、實質等），強調雖然在體性上（如皆為識之變現）無別，但在邏輯定義（假）與實質性質（實）上有所區分，且這些分析維度並非聲音本身。
。
本句論述唯識學中「四無礙解」的應用。
法無礙解（對對象的正確認知）與詞無礙解（對名稱的正確運用）相結合，使修行者能準確地將名稱對應到對象，從而區分不同法境的差異，避免因名相混淆而產生錯覺。
。
本句討論唯識學中對對象進行分類分析的邏輯。
聲（聲音）與名（名稱/概念）雖然在某些層面相似，但當將其放入佛教基本的分析體系——五蘊、十二處、十八界時，它們被攝入（歸類）的項目與性質有所區別，旨在精確區分心法與色法、以及其對應的感官與對象。

本句討論語言的約定性（假名）。
在唯識學體系中，語言（名句）是為了溝通而依聲約定的標記，屬於「假立」，並不代表語言能涵蓋或等同於一切真實的法性（實相）。
。
本句說明佛土的特質（如光明、香、味）並非實有之實體，而是基於唯識理論中的「假立」，即透過名言的設定來描述其特徵，旨在破除對佛土實有性的執著，強調其依於識之變現。

本句討論隨眠（潛在習氣）的分類。
在唯識學體系中，隨眠分為心、心所與不相應行三類。
此處明確指出，部分具有執著性質的隨眠，其性質屬於不相應行（非心非心所的物質或精神功能），因此被納入不相應行蘊中。

此處在討論心法與心所的相應關係。
論著旨在反駁對方的觀點，指出若將某種狀態定義為「貪」等心所，則它必須與心相應（即共同作用於同一對象），不能說是「不相應」的，否則在唯識定義上無法成立。

本句在論述唯識學的心法體系。
在分析心法組成時，若對「不相應行」（指不與心相應的心所，或特定類別的心法）持有錯誤的執著，認為其獨立存在於既有分析之外，則根據前文建立的邏輯推演（理趣），這種錯誤的見解必須被排除（遮止）。

本句基於唯識宗的觀點，否定無為法（如涅槃、空性等）具有獨立於依託之色心之外的實體存在。
強調一切法皆由識變現，無為法雖非有為法，但其成立仍需依據對待的對象，不能脫離色心而單獨實有。
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本句出自《成唯識論》，旨在對「定有法」（確定存在的法）進行分類。
此處將法分為三類，首推「現所知法」，是指在當下意識經驗中能被直接感知或認知的對象，涵蓋了物質層面的色法與精神層面的心法，是唯識分析法相的基礎分類。
。
此處在討論唯識學中關於「法」的分類與認知。
文中提到的「現受用法」是指物質性的對象（色法），強調這些對象在世俗共相的認知中是直接被感知且公認存在的，不需要複雜的邏輯推論或因果分析即可成立其存在感。
。
此處討論的是唯識學中對「存在」的判定標準。
對於具有特定功能的法（作用法），不能僅靠外觀，而必須透過其功能的實現（如眼之視、耳之聽）來證明該法在經驗中的真實性。
。
本句在討論「無為法」的特性。
在唯識學體系中，無為法（如空間、涅槃等）不具備像有為法（如感官器官）那樣的動態作用（作用），且其存在狀態不屬於世俗常識中對物質實體的認知範圍。
。
本句在討論「無為法」的性質。
在唯識學體系中，若某法具有「用」（作用/功能），則必然涉及因果變易，屬於「有為法」的特徵，必然是無常的。
因此，不能將「無為」與「定有（恆常存在）」兩者強行結合而產生執著，旨在破除對無為法之實有的錯誤見解。
。
本句旨在破除對「無為法」的實有執著。
在唯識學體系中，無為法（如空間、空性等）雖不隨緣而生滅，但其被認知（所知性）或顯現（所顯性）仍需依賴色法與心法。
因此，不能將無為法想像成一個完全脫離物質與意識、獨立存在的實體，以避免落入實有見。

此句在《成唯識論》中討論空間（虛空）的性質。
在唯識學體系中，探討虛空是屬於「單一」的整體，還是由「多個」部分組成，旨在分析空間的實相及其在意識顯現中的特質，用以區分物質空間與心靈空間的差異。

此段為《成唯識論》中針對「體一遍一切處」之論點進行的邏輯駁斥。
論者主張：若假設某個體（如虛空或某種單一實體）是單一且遍在的，但在實際運作中，它與不同的色法（物質法）在不同空間位置結合。
既然在 A 處結合而 B 處不結合，這種「合」與「不合」的差異，就導致了體性的分裂，使其在邏輯上不再是單一的「一」，而成了「多」。
。
此處討論唯識學中關於「遍」的邏輯推演。
在特定的法義辯論中，反駁對方的觀點，主張諸法之間應具有互相周遍（普遍存在或涵蓋）的關係，而非單向或局部。
這涉及對法相及其關係的嚴密邏輯分析。
。
本句在討論虛空的特性。
在唯識學中，區分「容受」與「合」。
若虛空僅被視為一種不與任何法產生關聯的無為法（如空間的絕對空性），則它將失去「容受」萬物的功能。
此處旨在論證虛空作為容受之處，其特質與一般不具容受功能的無為法（如空間以外的無為法）之差異。
。
此句為唯識論中關於「界」與「空間」的辯論。
在唯識體系中，需區分「虛空」作為一種對象（遍計所執性）與作為空間屬性的差異，探討色法（物質法）與虛空之關係，以釐清物質世界的構成與空性的定義。
。
此句探討唯識學中關於「相分」與「見分」在對象認知上的邏輯關係。
討論在分析對象（應）時，若執著於其存在，則會陷入種種相狀的混雜（相雜）；若完全否定其應有之相，則無法在認知範圍內達成普遍的對應（不遍）。
。
此處論述唯識學中關於「斷除」的次第與邏輯。
指在修行斷除煩惱（結法）時，若能徹底斷除某一部或一品之法，則其餘相關的部類與品類之煩惱亦能透過擇法分析而隨之滅除，體現了法義上的連帶關係與系統性斷除。
。
本句討論唯識學中關於「得」的滅盡狀態。
在因果條件（緣）不完備時，原本應得的果位或狀態無法產生，此時對所有「得」的分析應歸類為「非擇滅」，即一種不可分別、非由選擇性地消除而達到的滅盡狀態。
。
此句討論唯識學中關於「體」的錯覺。
指眾生因對對象的本質產生「單一、恆常」的錯誤認知（執體一），導致在邏輯推論或經驗感知上產生相應的錯誤結果。

此句在《成唯識論》中討論法體之單一與多樣。
論者論證若某法之體性是多個，則必然產生區分與分類（品類），而具有品類特徵的法通常屬於有為法（如色法），而非超越造作、恆常不變的「真實無為法」。
。
此處在討論「容受」的定義。
在唯識學的分析中，若將虛空定義為能容受一切的實體，則會陷入實體論的誤區。
此句旨在否定虛空具有一種「普遍且實質的容受能力」，以確立唯識論中關於空間與識之關係的精確定義，避免將虛空誤認為一種獨立的、具備功能的實體。

本句針對「餘部」（指除說一切有部外的其他部派）的見解進行批判。
餘部主張在心（意識）與心所（心理活動）之外，還存在實有的、不變的「無為法」。
《成唯識論》基於唯識能轉、一切法唯心且無實體之觀點，主張此種對「實有無為」的執著是不成立的，應沿用前文的論證邏輯予以破除。

本句在《成唯識論》的論證體系中，旨在反駁將「無為法」視為完全脫離因果運作的觀點。
論者主張，若無為法完全沒有因果邏輯（無因果），則其在邏輯上就成了「不可得」的虛擬對象（如兔角），而非真實存在的法。
這是用來證明即使是無為法，在唯識的分析框架下也必須符合一定的法理邏輯，不能單純以「無為」就否定其與因果的關聯性。

本句在《成唯識論》中旨在討論無為法的分類。
在唯識體系中，無為法是指不依賴因緣而生滅的法。
此處引用契經（指與本論觀點一致的經論）來界定虛空等無為法的類別，為後續區分「有為之無為」或不同性質的無為法做鋪陳。

本句探討萬法之成立。
在唯識學體系中，外在世界並非實有，而是由意識（識）經過轉變（識變）而顯現的假象。
此處強調「假施設」，意指在名言或認知層面上暫時設定其存在，而非實質的自性存在。
。
本句在解釋「無為相分」的產生機制。
在唯識學中，即便對象是無為法（如虛空），心識對其的感知仍是基於先前的名相認知（聞名）與概念建構（分別），並透過反覆的習氣（習力）在意識中形成一種對應的顯現，而非直接契入無為法之實相。
。
本句在《成唯識論》中討論對「常」的錯覺。
指某些現象（如心相或物質相）因變易極其緩慢或連續性強，導致觀察者在時間前後感知其相似，因而產生「恆常不變」的錯誤認知。
此處強調「常」僅是基於現象相似而設定的「假說」，而非實然的永恆。

本句探討唯識論中關於「有」的成立方式。
指事物在實相（法性）上並無獨立自性，但為了方便說明或在世俗認知中，透過「假名」的設定（施設）而使其在名言上成立。
這強調了現象界的「假有」與本質上的「空性」或「法性」之關係。

本段定義「法性」在唯識學中的內涵。
法性是指一切法的本質，其特徵在於超越四句（有、無、俱有、俱非）的邏輯對立，達到「心言路絕」的境界，即不可透過語言概念或心行來捕捉。
同時強調法性與現象法（一切法）的關係是「非一非異」：非一是指法性不等於現象的雜染，非異是指現象法不離法性而存在。

此處以「虛空」作為比喻，說明在唯識體系中，若能除去一切執著與障礙，心識方能顯現其本然的廣大與清淨。
虛空的特質在於「無礙」，用以對比物質或意識層面的侷限與遮蔽。
。
此句解釋「擇滅」的義理。
在唯識學中，擇滅是指透過智慧的分析與辨別（簡擇），將心中對對象的錯誤認知（雜染）予以消除，從而達到對真理的最終證悟。
這是一種由能動的智慧分析而導向寂滅的過程。
。
此處討論「非擇滅」的定義。
在唯識學中，滅分分為「擇滅」與「非擇滅」。
擇滅是透過智慧分析（擇力）而使煩惱熄滅；而非擇滅則是指本性本就清淨（如法性）或因缺乏觸發條件而未顯現，並非透過主動的分析辨析而得。
。
此處討論的是心意識在特定狀態下的特質。
在唯識學體系中，「不動」是指心不再隨境而起苦或樂的感受反應，擺脫了情感的波動，進入一種平靜、不被對待（受）所牽引的狀態。
。
此處討論的是在特定禪定或心意識狀態下，心識的組成成分（心所）停止活動的狀態。
在唯識學體系中，當意識不再產生對對象的認定（想）與感受（受）時，即進入想受滅的狀態，這通常與深層的定境或特定的心識轉化過程相關。

本句旨在說明名言的虛擬性。
在唯識學體系中，為了方便說明而設定的五種法（或五種名相）皆是以「真如」為基礎而建立的假名；而「真如」本身亦非實有之體，而是為了對比與指稱而設定的假名，旨在破除對名相的執著，導向實相。

此句探討唯識學中關於「有無」的邏輯辨析。
在遮撥（否定）的過程中，必須先設定一個對象（假定其有），才能對其進行否定（遮除）。
這說明瞭「無」是依據「有」而成立的邏輯關係，旨在破除對絕對虛無的執著，揭示名言假立的性質。
。
本句闡明「空」的工具性與目的性。
在唯識學中，「空」並非指絕對的虛無，而是一種「遮止」的手段，旨在破除眾生將現象視為實有（執有）的錯誤認知。
透過建立「空」的概念，使修行者能從對實體的執著中解脫。
。
此句在《成唯識論》中旨在破除對「虛幻」與「真實」的錯誤認知。
在唯識體系中，現象（遍計所執性）雖是虛幻不實，但若將這種「虛幻狀態」本身誤認為一種恆常的「真實存在」，則仍陷於執著。
此處強調對名相的精確辨析，避免在否定虛幻的過程中陷入另一種實有的誤區。
。
此處論述真如的定義。
在唯識體系中，「真如」是指事物真實的本性，它不含虛妄的分別與錯覺（妄倒），因此是絕對真實且不變的實相。
。
此處在闡述唯識宗對「真如」的定義。
唯識宗強調真如即是事事顯現的實相，而非像某些外道或他宗（同餘宗）那樣，認為真如是一個脫離了物質（色）與意識（心）之外、獨立存在且恆常不變的實體（實常）。

本句基於唯識宗對「無為法」的分析。
在唯識體系中，即便被視為無為的法，若將其視為獨立於依他起性之外的實體，亦屬錯覺。
此處強調無為法並非具有恆常不變的絕對實體性，旨在破除對法性的執著。

本句旨在說明唯識宗的核心觀點：唯心（心所）實有，而外境（異心心所之外的諸法）則是由心所「取」而生的虛妄相。
外道與其他乘法（餘乘）誤將外境視為實有，但實際上這些外境僅是心意識的投影（所取），並無獨立的實體性。

此處討論唯識體系中「能取」與「所取」的關係。
在覺悟或認知過程中，能取（主體認知功能）在覺察對象時，其本質並不依賴於被覺察的對象（不緣彼），而是維持其作為能取的屬性，以此方式對覺知本身或對象進行緣對。

本句基於唯識學的「三性」理論。
心與心所（心理活動）屬於「依他起性」，意指它們是由因緣條件（種子）所生起，而非獨立自存。
既然是依緣而生，就缺乏恆常不變的自性，因此其本質如同幻影，並非真實存在。

本句解釋「唯識」教法的目的。
眾生習慣將世界分為「認識的主體（心）」與「被認識的客體（境）」，並誤信客體在心外獨立存在。
唯識論旨在破除這種「外境實有」的錯覺，說明所有經驗現象皆是識的變現，而非心外之實體。

本句旨在破除對「唯識」本身的執著。
唯識學旨在破除對外境的實有見，但若在破除外境後，轉而將「識」本身視為一個實有的實體，則陷入了另一種對法的執著（法執），未能達到究竟的空性見。

本句為論述轉折，旨在分析眾生對「諸法」產生執著（ clung to/attachment）的具體分類。
在唯識學體系中，分析執著的種類是為了進一步說明如何透過轉依（轉識成智）來破除妄執。

此處討論種子（Bīja）的分類。
在唯識學中，「俱生」指與眾生生命同時產生、與生俱來的種子，相對於後天造作而生的「燻習」種子。
這類種子決定了眾生的基本屬性與習性。
。
在《成唯識論》的論述脈絡中，此句用於區分前述的兩個概念或法相，強調其在定義、功能或性質上的差異，避免將兩者混淆。

本段解釋「俱生法執」的成因與特性。
在唯識學中，法執分為「遍計所執性」的兩種形式：一種是受後天錯誤認知影響的「分別法執」，另一種則是深植於阿賴耶識中、隨生命而生的「俱生法執」。
後者不依賴外在教導，而是由無始以來種子（燻習）的內在力量驅動，呈現出根深蒂固的本能傾向。

此處描述唯識學中「我執」的運作機制。
第七識（末那識）恆常地將第八識（阿賴耶識）的種子相狀誤認為一個恆常不變的「我」，這種執著是持續不斷的（常相續），構成了眾生最深層的自我意識。
。
此處描述唯識宗中「遍計所執性」的運作方式。
第六意識在面對由阿賴耶識變現的現象（蘊、處、界）時，由於缺乏對空性的覺知，會將心中產生的主觀相狀（自心相）誤認為外部真實存在的客體（實法）。
「有間斷」指此類執著並非恆常不變，而是隨緣而起、有斷續之狀態。

本句說明在唯識修行體系中，即便進入高階位，仍有極其微細的法執（對現象或真理的錯誤執著）。
這種執著無法透過初步修行去除，必須在十地菩薩的階段，透過不斷深化「勝法空觀」（對最高法義的空性觀察），才能將最後的執著徹底根除。

此處區分「分別法執」與「俱生法執」。
俱生法執是與生俱來、不需外緣的深層執著；而分別法執則是後天經由錯誤的教導（邪教）或錯誤的推論（邪分別）而產生的對法之執著。
這說明瞭法執的兩種來源：一種是本能的，一種是後天學習或誤導而成的。

此句在《成唯識論》的體系中，旨在區分不同心意識的功能與作用範圍。
強調特定之對象或心法僅由第六意識（意識）負責處理或顯現，而不在前五識或第七末那識中運作。
。
本句描述唯識體系中「遍計所執性」的產生過程。
修行者若接觸到錯誤的教導（邪教），會將其描述的現象（蘊處界）作為對象，在心中生起對應的表象，進而透過意識的分別與計量，將本來虛妄的心相誤認為是獨立且真實存在的實體。
。
本句描述唯識學中「遍計所執性」的產生過程。
修行者若接觸到錯誤的教導（邪教），會將外在描述的特徵（自性等相）轉化為內心的表象（自心相），進而透過分別心將其認定為獨立、真實的實體，導致對法性的錯誤執著。

本句討論唯識體系中對特定煩惱或法執的斷除過程。
由於「粗著」（麁）的執著較為顯著，不似細微執著般隱蔽，因此在修行達到初地（初果）時，透過觀照一切法之空性與真如本質，即可將此類粗重的執著徹底消除。

本段論述唯識宗的核心觀點，說明「法執」（對客觀對象的執著）之來源。
認為心外無境，所有被感知到的對象（似法）實際上都是意識（心）的顯現。
眾生因錯誤地將心內顯現的影像（似法）認定為獨立於心之外的實體，從而產生法執。
。
本句論述唯識宗對於「相」與「實」的辨析。
所謂「似法相」是指現象上的顯現，雖有顯現但依於因緣，故屬「如幻」；而眾生心中所執著的「實法」（不變的實體），則是由於「妄計」（虛妄分別）而產生的錯誤認知，在實相中根本不存在。
。
本句闡明唯識宗的核心觀點：外在客體並非獨立存在，而是由意識（識）根據種子業力而顯現的影像。
這種現象被定義為「依他起性」，意指依賴條件（他緣）而生起，並非真實不變，其本質如同幻象，旨在破除對外境實有的執著。

本句旨在破除對「實有」的執著。
在唯識學框架下，所有現象皆由識變現，不存在獨立於意識之外的實體（離識）。
外道與其他乘法（餘乘）傾向於認為有一個獨立的自我（我）或客觀實體（法）存在，而唯識論明確指出這些皆是虛妄的執著，並非真實存在。
。
本句論述唯識宗的核心觀點：心法（心、心所）的對象（所緣）不能是外部獨立存在的物質色法。
根據唯識理論，意識的對象必須是心意識本身的顯現（即實有體），而非外在客觀實體，以此確立「萬法唯識」的論理基礎。

本句討論唯識學中「聚」的對應關係。
在分析心與心所的組合（聚）時，若某組心法被定義為另一組識的對象，必須符合親所緣的條件。
此處說明目前的這組心法因被納入另一個聚類（他聚），因此不再作為當前這組識的直接對象（親所緣）。
。
本段討論心所與親所緣的關係。
在唯識學中，親所緣是指心意識直接對其所對象的對象。
雖然某些心所與主導心（王）同時產生（同聚），但心所本身的自體性質與被緣取的對象不同，因此心所不能作為自身的親所緣，應將其視為非所取之對象。

本句闡明唯識宗的核心觀點「外境不存在」。
說明我們感知到的外部世界並非獨立於意識之外的實體，而是由內在意識（識）所變現的影像，即「識變」而成的虛妄相狀。
。
本段旨在說明唯識論的核心：外境並非實有，而是由內在種子與習氣驅動心識所產生的錯覺（分別）。
愚者將心意識的投射誤認為真實的外在對象，揭示了「外境實無」與「心轉」的因果關係。

本段討論唯識學中關於「假名」成立的邏輯。
對手（難者）主張：假名（假名）不能憑空產生，必須有真實的對照物（真事）、相似的對象（似事）以及兩者共有的屬性（共法）作為基礎。
此處旨在挑戰唯識論中「無實我法」但仍能成立「假名」的論點，試圖證明若無實體，則假名亦無法成立。
。
本段探討唯識學中關於「假名」與「相似」的邏輯關係。
論者指出，若完全否定我法（假名），則無法建立「相似」的對比基礎。
若無此基礎，則無法解釋心識如何產生「似有外境」的錯覺而隨之轉變，旨在論證在破除實有之前，必須承認假名設定的必要性。

此處為《成唯識論》中針對對立論點的駁斥。
對方的質疑（難）之所以不成立，是因為其前提建立在「離識我法」之上，即認為存在獨立於意識之外的實體（我）或客體（法）。
唯識宗主張「萬法唯識」，既然先前已證明沒有任何事物能脫離識心而獨立存在，則基於此前提的質疑自然失效。

此處討論的是唯識論中關於「名言」與「實體」的辨析。
在分析火等現象時，若嘗試透過類比（依類）或將其設定為獨立實體（依實）來建立其定義，在唯識的分析框架下，由於一切皆為識之變現，缺乏獨立自性，因此這些設定都無法在邏輯上成立。

本段討論唯識學中關於「類」的定義與成立條件。
文中反駁某種假說，指出「猛」（如猛烈）或「赤」（如紅色）等屬性（德），僅是特質的描述，並不具備「類有」（具有共同性質且可歸類之實體）的特徵，因此在邏輯上無法成立依類之說。
。
本句採取「歸謬法」論證。
在唯識學中，名相的成立必須基於「共相」（共德），即該對象必須具備對應名稱的特質。
若否定共德而僅憑假名，則邏輯上將導致名實完全脫節，使得任何事物都可以被隨意命名為其對立面（如水被稱為火），從而證明「假名」必須依據「共德」才能成立。
。
此處討論的是唯識學中關於「德」的分類與定義。
在分析心所或心之特質時，某些特質（如猛烈）在性質上不屬於同一類別（非類德），但因其在實際運作中共存且不分離，為了方便說明，可以使用「假說」（假名）的方式將其歸類或描述。
。
本句處於《成唯識論》對外道或他宗觀點的辯論中。
旨在論證對象並非單一或恆常，而是透過舉例說明即使是同樣屬於「現見」（能被直接感知）的人類，個體之間也互不相同（互相離），以此破除對某種統一實體的執著。
。
本段討論唯識學中關於「假名」與「類」的關係。
論者旨在說明，即便在邏輯上缺乏共同特質（無德）且個體分離（互相離）的情況下，語言上的「假說」（假名）依然能運作。
這證明瞭假名是依於名言約定而非依於實有的類別共性而成立，用以破除對「類」之實體的執著。

此句出於《成唯識論》，討論名言與實相的關係。
在唯識學體系中，若將「實」與「假」對立地看待，或試圖在假名（名言）中尋找絕對的實體，則在邏輯與法義上均無法成立。
旨在破除對「實」與「假」之二元對立的執著，導向唯識的中道觀。
。
本段討論唯識學中關於「共相」與「別相」的辨析。
作者指出「猛」或「赤」等屬性在不同對象（如火與人）上時，其體相與所依（依止對象）皆異，並非一個單一的共相。
若將其視為共相而假說，則會陷入前文所述的邏輯謬誤（如無法在實體中找到共相的實體）。
。
本句在討論「假名」的成立條件。
在唯識學的分析中，假名（假說）必須基於某種合理的依據（如共相或相似性）。
此處論述反駁了將性質完全不同的「人」與「火」僅因某種表面相似而能共用假名的觀點，旨在嚴謹區分名言與實相的對應關係。
。
此處為《成唯識論》中討論「屬性」與「主體」關係的論辯。
旨在分析某種特質（如火）是屬於主體（人）本身，還是屬於主體所具備的特質（德）。
在唯識邏輯中，這是為了釐清法相的歸屬，避免將屬性誤認為獨立的實體或將其錯誤歸於非主體的特徵。
。
本句探討唯識學中「假名」與「實相」的區別。
指出某些名相或概念僅是為了方便說明而設定的假說（假名），其成立基礎並非基於事物本然的真實狀態（實相），旨在破除對假名概念的實有執著。

此句屬於《成唯識論》中對「假名」與「真事」關係的論辯。
旨在破除一種觀點，即認為「假名（暫時的稱呼）」必須依附於一個「真實的實體（真事）」才能存在。
唯識學在此處論證，若假名依於真事，則陷入邏輯矛盾或無法成立，用以導向對萬法唯識、無實體性的論證。

本句在討論唯識學中「真」與「假」的區別。
真（真名/真義）是指事物本身的自相（自性），而假（假名/假義）則是依賴語言文字的詮述與認知而建立的。
由於假智（對假名的認知）與詮（語言的描述）僅是名言的約定，並非事物本身的實體（境），因此只有自相纔是真正的「真」。
。
此段討論唯識學中「假智」的性質。
假智是指未能證得真如、僅能依據名言概念而運作的認知。
它無法觸及事物的真實本質（自相），而只能在概念性的共相中運作。
文中強調假智的運作機制是內在於共相之中的，而非透過外部額外設定的方便手段來模擬自相。
。
本段討論唯識學中「假名」與「真事」的區別。
論者指出，對事物的假名認定（假智）與語言表達（詮）必須依賴聲音（聲）作為媒介。
由於聲音是外在的傳達，且能詮（語言/主體）與所詮（對象/客體）皆是依他而起的虛擬建構，並非事物的自相（本質），因此證明瞭假名設定僅是為了方便而設，並非對真實實相的直接描述。

本段討論唯識學中「假名」與「實有」的關係。
作者旨在破除「假相必須依附於實體（真）」的錯誤認知。
以「聲」為例，聲音的顯現是依於一種「增益」（似事）的假象，而非依於一個真實的實體。
這證明瞭假名（假相）的運作可以僅依於另一個假相（似相），而不需要一個真實的客體作為基礎。

此句出於《成唯識論》的論辯體系，旨在反駁對手（彼）所提出的質疑或難題（難），指出其邏輯或法義上並不成立，不符合正理。
。
本句說明唯識學中「假名」的運用邏輯。
由於眾生處於識變（意識轉變）的狀態中，對自我（我）與客觀對象（法）產生強烈的實有執著。
為了引導眾生破除這種妄執，聖者在教法中採取「假似」的表達方式，以方便法來對治執著，而非建立真實的實體。
。
此句為承接語，旨在引用佛經中的偈頌（伽他）來論證前文所述的唯識義理。
在《成唯識論》中，作者常透過引用經文偈頌來為其論點提供權威依據。

本句闡述唯識學的「假名」理論。
愚夫（凡夫）將識所變現的現象誤認為真實不變的「我」與「法」，佛法為了對治此種執著，纔在現象層面使用假名來引導，使眾生最終能體悟到一切僅是識之變現，並無實體。

本段說明唯識宗的核心觀點：意識（識）能將其內在種子轉化為外在現象（變相）。
雖然顯現的現象無窮，但主導轉變的識僅分為三類（阿賴耶識、意識、前五識）。
此處定義第八識為「異熟」，強調其功能是承接過去業果，決定生命之生處與根器。
。
此處定義第七識（末那識）的核心功能為「思量」。
末那識的功能在於恆常地對第六識所感知之對象以及阿賴耶識（第八識）進行錯誤的執著，將其誤認為是恆常的「我」，這種審視與衡量的過程即為「思量」。
。
此處在討論唯識學中關於「了境」（認識對象）的分類。
前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）所對待的對象（境）在性質上屬於較為粗糙、顯著的層次，與後續討論的細微境界相對照。
。
此處在分析文字邏輯，說明「及」這個連接詞在特定語境下，將東、西、南、北、上、下這六個方向（六合）統攝在一起，使其在義理上被視為單一的空間整體，而非六個獨立的方位。

此處討論唯識學中「能變」的概念。
能變識是指能夠將意識狀態轉變、變現出對象的識。
在《成唯識論》的體系中，區分能變的層次（如轉依前與轉依後）是理解識變與修行進階的關鍵。

此處討論唯識宗的「三能變」之第一能變（因能變）。
指第八識（阿賴耶識）中所含的種子（習氣），作為能動的因，能導致意識的轉變與現象世界的生起。
其中「等流」確保法性的延續，「異熟」則主導果報的呈現。
。
本句說明「等流習氣」的產生機制。
在唯識學中，習氣是指心靈在經驗後留下的潛在傾向。
當前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、意識）在運作時，其產生的善、惡或無記（不善不美）的心理狀態，會如同薰香般將種子種入阿賴耶識中，形成一種傾向於重複相同行為的慣性力量，即為等流習氣。
。
本句解釋異熟習氣（決定果種子）的形成機制。
在唯識學中，六識（眼耳鼻舌身意）在造業時，會將善或惡的經驗作為「燻習」種植於阿賴耶識中。
由於這些業力仍處於有漏（未斷除煩惱）狀態，因此會形成決定性的習氣，主導未來受生於異熟果報之中。

此處討論唯識學中的『三能變』之最後一階段。
果能變是指在經過轉依（轉依）後，由於殘留的習氣力，使心識在果位上依然會根據習氣的種子而顯現出種種相狀，說明即便在聖果位，習氣的影響力依然存在於識的運作中。

本句解釋唯識學中「等流果」的生成機制。
等流習氣（種子）在成熟時，會導致所產生的果報（八識）在性質與特徵上與原有的習氣相似，形成一種「因果相似」的連續性，確保了業力在意識體系中的傳承與延續。
。
本句解釋「異熟」之定義。
在唯識體系中，業力轉化為習氣種子，作為增上緣（促成條件）感召第八識（阿賴耶識）的運作，使眾生在果報中承受業力之酬報。
因其果報之相隨業力而異，且在未斷除前恆常相續，故稱之為「異熟」。
。
本句解釋「異熟生」與「異熟有」的區別。
在唯識體系中，異熟果（果報身）的產生是基於前六識所造的業力成熟。
之所以稱為「生」而非「有」，是因為在業力感應與實際出生之間存在時間上的間斷（間隙），而非連續不斷的狀態。
。
本句解釋「異熟果」的定義。
在唯識學中，異熟是指業力成熟而產生的結果。
之所以稱為「異熟」，是因為結果（果）在性質上與產生它的原因（因）不同，且在時間上有所間隔，故名「異」。

本句旨在區分阿賴耶識的整體與其「異熟」的特質。
阿賴耶識包含許多種子，但只有那些與「我愛」執著相關、能導致未來果報（果識）的雜染種子，其運作過程才被稱為「異熟」。
這說明瞭異熟是指一種特定的功能或部分，而非對整個識體的所有內容之概稱。

本段為《成唯識論》中對「三能變」之論述序言。
三能變是指心識在轉依過程中的三種轉化狀態（前三能變）。
作者指出先前僅提及名稱（名），現在需深入分析其具體的性質與運作特徵（相），以釐清識的轉變過程。
。
此句處於《成唯識論》討論心識變現的論辯過程中。
在此語境下，討論的是意識或心如何能將內在的種子或潛在的相狀，轉化為外在顯現的相狀（變相），旨在探討識之變現的機制與可能性。

此處為引出後續偈頌的過渡句，在《成唯識論》中，作者常以偈頌形式總結前文的論述要點，以便於記憶與傳承。

此句定義阿賴耶識的兩大核心特質：一是「異熟」，指其果報在時間與空間上與因相異，承接過去業力而生；二是「一切種」，指其功能是含藏所有種子（種子識），作為生命連續性的基礎。

此句在分析心王與心所的相應關係。
在唯識學中，「不可知執受處」指心識。
當心識在作用時，必然伴隨觸（感觸）、作意（留意）、想（表象）與思（願望）等心所，且在特定狀態下，其感受僅限於「捨受」，即一種不偏向苦或樂的中立狀態。

本句討論唯識體系中關於心所法的性質與消滅。
指出觸等心所屬於「無覆無記」（既不遮蔽真理也不具能作善惡之種子），其生滅速度極快，如同瀑流般連續不斷。
直到修行者證得阿羅漢果，斷除煩惱，這些隨業而轉的心所功能纔在果位中被捨離。

本句定義阿賴耶識（第八識）的名稱由來及其核心功能。
在唯識學體系中，阿賴耶識不僅是種子的儲藏庫（能藏、所藏），更是眾生產生我執、導致輪迴的根源（執藏）。
。
本段解釋初能變識（第八識）的自相。
由於第八識與種子、煩惱等雜染互為條件（互緣），使得有情眾生產生強烈的我執，將其誤認為恆常的內在自我。
這種「攝持因果」的特性，即是初能變識作為能變之主體的根本特徵。
。
本文討論的是阿賴耶識（第八識）的自相。
在唯識學中，一個識的自相包含多個分位（如種子、現行等），但由於阿賴耶識最核心的功能是「藏」（儲存種子），因此在論述時會側重於其藏識的特質。

本句解釋「異熟」之定義。
在唯識體系中，異熟指業力成熟而產生的果報。
由於善業與不善業會導致截然不同的果報（異熟），並決定眾生投生於不同的世界（界）、趣域（四趣）與生命形態（生），故稱之為異熟。
。
本句論述唯識學中關於果報承接的機制。
強調「命根」與「眾同分」必須在時間上保持不間斷的相續，才能作為承接過去業力而產生的「勝異熟果」（優良的果報）之依據。
若相續中斷，則果報無從領受。
。
本句在論述唯識五位轉依的過程。
初能變識是指將第八識（阿賴耶識）轉化為第十識（鋸輪識/大圓鏡智）的第一階段。
此處旨在說明在轉變過程中，初能變識所呈現的果位特徵或相狀。
。
本句在討論唯識體系中關於「識」作為果報的相貌。
由於異熟果（報果）所涵蓋的範圍極廣，且每種果相在特定條件下具有不共（獨特）的特性，為了論述精確，作者採取「偏說」的方式，聚焦於特定面向而非全面鋪陳。

此處解釋「一切種」之定義。
在唯識學中，指阿賴耶識（第八識）具有保存所有經驗種子的功能，確保業力與習氣之種子在未成熟前不會消失，以此作為未來果報的基礎。
。
本句旨在論證阿賴耶識（初能變識）的必要性。
在唯識體系中，種子必須有依託才能保存，而唯有阿賴耶識具備「遍執持」的功能，能承載所有潛在的種子，使其在時間流轉中不至散失，這構成了該識作為「因」的特徵（因相）。
。
本句討論唯識體系中關於「種子」與「識」的關係。
雖然意識的產生條件（因）與表現形式（相）多樣，但其作為「持種」（保存種子）的功能在不同識之間具有不共性（獨特性），因此在論述時採取「偏說」的方式，即針對該特定功能進行專門闡述，而非泛論。

本句為《成唯識論》中對「能變識」（能轉變的意識）之特徵進行分類的開端。
在唯識學體系中，識的性質（體）與表現（相）極其複雜，但為了方便論述，作者將其核心特徵概括為三種相，以便後續詳細分析識的轉變過程。

本句處於《成唯識論》討論種子相應（Bīja-pratisaṃyuta）的脈絡中。
此處指在分析種子與相應之法（如心、心所）的關係時，需要進一步對其性質、功能或運作方式進行細緻的區分（分別），以釐清種子如何與心意識共同運作。
。
此句為唯識論中探討種子定義的關鍵提問。
在《成唯識論》的體系中，種子是指潛在於阿賴耶識中，能生起未來現行（果相）的潛能，旨在釐清種子的具體性質及其與現行之間的關係。

此處討論的是唯識學中關於「本識」產生的果報功能。
所謂「親生自果」，是指不經過其他中間媒介，由本識自身的種子直接現行而產生的結果。
由於種子的性質不同，其所展現的功能（如感知、記憶、主宰等）也隨之產生差別。

本句討論唯識學中關於「識」的轉變與果報關係。
強調在體用（本質與作用）以及因果的邏輯下，轉化後的狀態與原有的本識、產生的果報之間，存在著一種「非一非異」的關係：若說完全相同則無法解釋轉化，若說完全不同則失去了因果的延續性。

此句討論唯識學中「實有」與「假法」的區別。
實有（如阿賴耶識等）雖在表現上不與對象完全相同（一），也不完全分離（異），但其體性真實存在。
相對地，假法（如名言所指的對象）僅是名詞上的假定，並無實體，因此說其「如無」，且強調其非由一般世俗因緣所能成立的實體。
。
本句運用唯識論中「非一非異」的辯證邏輯，說明對象（此）與其所屬的法性之間並非完全相同，也非截然對立。
透過「瓶」的比喻，揭示現象界的一切法皆是依緣而起的「假名」，缺乏獨立永恆的「實有」自性，旨在破除對對象的實體執著。
。
此處為唯識論中的邏輯推演（破折），旨在討論真如的實相。
若將真如視為依賴條件而成立的「假有」，則會否定其作為最高絕對真理（勝義諦）的本質，導致真理體系崩潰。

本句旨在區分「種子」與「真如」的性質。
在唯識學體系中，種子屬於有為法（或依有為而設），其「實有」僅是在世俗諦（世俗層面）的假定，是用於解釋業力延續的方便說法；而真如則是絕對的真理、無為法，是超越世俗假名、真正不變的實相。

此句闡明種子在唯識體系中的定位。
種子作為潛在的能量，必須依附於第八識（阿賴耶識）的體（體分）才能存在，但就其性質而言，種子屬於相分（相狀），是用以表徵種子狀態的影像部分，而非識的本體本身。
。
此處討論唯識體系中「見分」與「相分」的關係。
見分（能見）的功能在於對相分（所見）的能取，說明意識在運作時，見分恆常地將相分作為其認識的對象（境），而非取其他對象。

本句論述唯識學中種子與果相的性質。
有漏種（含汙染的潛在能量）與異熟識（承受業果的意識層）在體質上均不具備善或惡的特質，因此在三性（善、惡、無記）的分類中，被攝入「無記」之類。
。
此處討論唯識學中關於種子（因）與現行（果）的關係。
當種子是善的，其產生的現行結果必然也是善的，兩者在性質上保持一致（等），故稱為「善等」。

本句論述種子與識的關係。
在唯識學中，異熟識（阿賴耶識的異熟面向）僅能攝受有漏的業力種子，而由修行所產生的「無漏種子」（不染汙、導向解脫的種子）並不屬於異熟識的性質範圍，以區分世俗業報與聖道果位的運作機制。
。
此處討論唯識學中關於「善」的定義。
在分析善業時，其種子（因）與產生的果報（果）皆具有善的特質，被歸納在「善性」的範疇內，因此整體被定義為善。
這強調了因果在性質上的統一性。
。
此句為論中之質詢，旨在探討二十二根（感官與心靈功能）的產生機制。
質詢者提出《決擇分》中關於「異熟」的論述，意在釐清哪些根基是由過去業力決定（異熟），哪些是由現前種子生起，以區分業力決定與心法運作的差異。
。
此處討論唯識學中「異熟種子」的性質。
異熟果（果報）雖屬無記，但作為種子的「異熟種」具有能動的種姓（有業力之屬性），故非無記。
文中以「眼識」比喻：眼根（物質性）與眼識（精神性）性質截然不同，但若無眼根則無眼識，說明異熟種與異熟果之間雖性質不同，卻存在必然的依賴關係。
。
此處區分兩種「異熟」。
一般而言，異熟果是指由有漏種子（無記性）所產生的果報；但此處指出，無漏種子（如修行所得之智慧種子）在成熟時亦可稱為異熟。
重點在於強調「異熟」一詞在唯識體系中不僅限於業報果，亦可用於描述無漏種子的成熟過程，且兩者在性質（有漏與無漏）上截然不同。

本句討論唯識學中關於「種子」來源的論點。
在成唯識論的辯論脈絡中，此處在探討種子是屬於「本有」還是「燻習」而生。
若主張「本性有」，則認為種子是內在固有的潛能，而非由前行意識的燻習所造作。
這涉及對種子生起機制（本有種子 vs 燻習種子）的義理辨析。

在唯識學體系中，此句說明特定種子或心識狀態的增長並非自發，而是依賴於「燻習」（Vāsanā），即透過經驗、行為或意識的重複作用，將印象深植於阿賴耶識中，從而使該種子力量增強。

本句說明有情眾生在無始以來所處的種種環境（界）並非由特定造作而生，而是如同擲骰子（惡叉聚）般隨機且自然地呈現，強調現象界的法爾自然狀態與種子業力的隨機顯現。
。
在《成唯識論》的體系中，此處解釋「界」的定義。
界並非獨立的實體，而是指種子在性質、功能上的差異（差別），這種差異決定了未來果相的不同，故稱之為界。
。
本句在討論「界」字的義理定義。
在唯識學的論證體系中，透過引用經論來界定術語。
此處明確指出在特定語境下，「界」並非指空間或範疇，而是指「因」（Cause），即一切法產生、依託的根本原因。
。
本句論述唯識學中種子心的性質。
強調種子的「體」在時間上是無始的（本有），但其具體的「相」或「功能」（染淨之分）則是透過後天的經驗與行為不斷地「燻習」而產生的動態過程，說明瞭習氣與潛能的演化機制。
。
本句討論種子（bīja）的具足與否。
在唯識學框架下，進入涅槃法（即轉依、離染）的眾生，其阿賴耶識中具足一切圓滿的菩提種子；而未入涅槃者，則在三種核心的菩提種子（通常指與覺悟直接相關的種子）上有所缺失，導致無法直接證悟。
。
此句在《成唯識論》的論證過程中，用以說明某種法義或論點在多處經典或文獻中均有記載，藉此增加論證的可靠性與權威性，證明其並非孤例。

本句討論種子的來源。
在唯識學中，種子通常被認為是由業力「燻習」而生，但此處論述若有情眾生天生具有五種性別（種姓）的差異，則證明存在一種不依賴後天燻習、而然自有的「法爾種子」（天然種子），用以解釋生命初始的特質差異。
。
本句討論地獄眾生雖處於極苦之境，但其心識中仍保有解脫所需的「無漏根」（如信、願、行），只是這些種子在目前的果報狀態下尚未發顯（種非現），說明即便在最劣的境界中，覺悟的潛能依然存在。
。
此句描述種子或業力在阿賴耶識中自無始以來不斷流轉、傳承的過程。
強調這種狀態是「法爾」（自然而然）的，且具有一種持續不變的本質屬性（本性住性），說明瞭唯識體系中種子生起與延續的必然性。
。
本句論述唯識學中關於「無漏種子」的來源問題。
在成唯識論的體系中，討論種子是依賴前行燻習而生（燻習說），還是本來就具足（本有說）。
此處強調無漏種子（解脫種子）是法爾本有，旨在說明覺悟的可能性並非完全依賴後天造作，而是本自具足的潛能。

本句討論唯識學中「種子」的產生機制。
強調有漏法（受煩惱牽引的現象）並非憑空產生，而是基於原有的種子，透過「燻習」過程使其力量增強或顯現，而非在沒有種子的情況下突然產生新的種子（不別燻生）。

此句處於《成唯識論》對種子與現行、因果關係的論述中。
強調透過唯識學的嚴密邏輯建構（如種子生現行、現行燻種子），能確保因果律在心識運作中具有必然性與秩序，避免陷入隨意或混亂的解釋。

本句解釋唯識學中種子產生的機制。
種子並非憑空出現，而是由過去的經驗、行為或心意識（現行）透過「燻習」作用，將其轉化為潛在的種子儲存在阿賴耶識中，待條件成熟後再次生起。

本句說明唯識學中「種子」形成的機制。
種子之成就需具備「能燻」（燻習的因）與「所燻」（接受燻習的對象，即阿賴耶識）兩者。
由於這兩者在時間上皆是無始以來持續存在的，因此種子的累積與成就亦是無始以來不斷進行的，解釋了業力與習氣在阿賴耶識中深厚且久遠的特質。
。
本句闡明唯識學中「種子」與「習氣」的等同關係，以及種子產生的機制。
強調種子並非憑空產生，而是透過經驗、行為的「燻習」作用，將印象儲存在阿賴耶識中，形成潛在的習氣，未來再由此種子生起現行。

本句闡述唯識學中「種子」的形成機制。
眾生在經驗染汙（煩惱）或清淨（修行）的法時，這些經驗會透過「燻習」作用，在阿賴耶識中留下潛在的種子，形成種子積集的狀態，決定未來的果報與心態。
。
此處討論唯識學中「種子」與「燻習」的關係。
內種定是指意識內在已然成立的種子，其運作必然伴隨對阿賴耶識的燻習；而外種則指外部條件或對象的影響，其是否能轉化為內在種子的燻習，則取決於心念的接納與對應，並非必然。
。
此處討論唯識學中種子產生與轉化的機制。
所謂「燻習」是指心念的活動在阿賴耶識中留下潛在的種子。
這裡指出三種特定的燻習方式，足以概括所有受煩惱牽引、非永恆不變的「有漏」法種，說明瞭業力與習氣如何全面地影響眾生的心識結構。
。
本句論述唯識學中「種子」的產生機制。
強調有漏種子（即隨煩惱而生的潛在能量）並非天然存在，而是透過過去的行為、言語、心念（三業）對阿賴耶識進行「燻習」而種下的。
這確立了種子與燻習之間的因果關係：無燻習則無種子。

本段論述無漏種子（解脫種子）的產生機制。
在唯識學體系中，種子分為有漏與無漏。
無漏種子並非天生自具，而是透過聽聞正法（聞燻）或修行，將正法之義理燻習進入阿賴耶識中，從而轉化為出世間的種子，為後續的覺悟與解脫奠定基礎。

本句論述唯識學中關於「種姓」的決定因素。
在成唯識論的框架下，所有有情皆具備覺悟的可能性（無漏種子），種姓的差別（如能否成就佛果）並非在於種子本身的有無，而是在於是否有「障」（如煩惱障、所執障）遮蔽了種子的功能，導致修行進展的不同。
。
本句討論唯識學中關於「真如」與「種子」的關係。
即便在真如境中，若個體仍保有「煩惱障」與「所執妄想障」的畢竟種子（即無法完全消除的潛在傾向），則其狀態雖在真如中，但尚未達到完全超越的涅槃境界，故稱為「不般涅槃」。
。
本句在討論種姓的區分。
在唯識學中，障礙覺悟的種子分為煩惱障與所知障。
若種子屬於「畢竟所知障」（對法相理解的偏差或不足）且不屬於煩惱類，則根據其特質，將其區分為傾向於聲聞乘或獨覺乘的種性，用以說明不同眾生在解脫路徑上的先天差異。
。
此處討論的是唯識學中關於「如來種性」的判定標準。
在唯識體系中，若眾生心中不存「畢竟」不可斷除的煩惱障與所執機（二障）種子，則具備成就佛果的潛能，此即稱為如來種性。
。
本句討論種子（Bīja）的性質。
在唯識學中，種子分為有漏與無漏。
此處說明種性的差別（如不同眾生的根器、習氣）是由於「障礙」（如煩惱障、所知障）而產生的區別，這種差別屬於有漏法，而非解脫後的無漏種子。

此處討論的是「種子」的性質。
在唯識學中，種子（Bija）是指潛在的能量或可能性。
所謂「成就無漏種」，是指在種子位上具備了產生無漏果（解脫）的條件與潛能（依當可生），而非指該種子本身就是一個已經完成的、實有的解脫體（非已有體）。
這區分了「潛在的可能性」與「現成的實體」之差異。

此處討論唯識學中關於「種子」的分類。
在《成唯識論》的體系中，種子依其性質或功能（如種子與種子、種子與現行）分為不同類別，此句為進入詳細分類前的總領說明。

此處討論的是種子（Bīja）的分類。
『本有』指那些自始就存在於異熟識（第七識）中的種子，並非由後天造業所燻習而得。
這些種子決定了眾生在輪迴中呈現出不同的蘊、處、界等生命形態與功能差異。
。
本句說明世尊依據唯識理路，闡述眾生在無始以來所處的種種世界（界）之存在狀態。
強調這些世界的存在是「法爾」（自然如此），並指出後續的論證方式與前文一致，體現了唯識論中對世界構成與種子生現的系統性分析。
。
在唯識學的種子理論中，本性住種是指種子在阿賴耶識中依其自身的性質而存在，不需要依賴其他條件（如隨緣住或依他住）即可維持其存在狀態的種子。

此處討論種子產生的方式。
在唯識學中，種子分為「始起」與「轉起」。
始起種子是指在無始以來，透過現行意識的重複行為（燻習），在阿賴耶識中種下新的種子，而非由前有種子生起。
。
本句闡述唯識學中「種子」的形成機制。
有情眾生在經驗染汙（煩惱）或清淨（善法）的法時，這些經驗會透過「燻習」作用，在阿賴耶識中留下潛在的種子，形成無量種子的積集，決定未來的果報與習氣。
。
本句解釋唯識學中種子產生的機制。
種子分為「本種」與「習種」，習所成種是指後天透過經驗、行為（燻習）而在阿賴耶識中留下的潛在能量，決定了未來果報的性質（染或淨）。

本句在討論阿賴耶識的種子生起機制。
若種子僅僅是靜態的「本有」（即僅具備潛在性質），而缺乏動態的轉化與生起過程，則無法解釋轉識（意識、心意識等）如何由阿賴耶識中生起。
此處旨在論證種子必須具備「轉依」或「生起」的動態因緣，而非單純的靜態存在。
。
此句為引經據典的過渡語，旨在說明後續論述具有經論依據。
在《成唯識論》中，作者透過引用「契經」（即佛陀親口宣說的經典）來證明唯識理論的權威性與正統性。

此句闡述唯識宗的核心觀點「能變」與「所變」的相互依存關係。
識（能變）與法（所變）並非獨立存在，而是處於一種互為因果的動態循環中：識藏儲存種子（法），種子成熟後顯現為識的對象；而識的運作又進一步將經驗轉化為種子儲存在識藏中，形成互為因果的遞迴關係。

本句闡述唯識學中「八識」的運作機制。
阿賴耶識（第八識）作為種子儲藏之處，與前七轉識之間存在著動態的互動關係：阿賴耶識生轉識（種子生現行），轉識亦回饋於阿賴耶識（現行燻種），形成一個不斷循環、互為因果的演化過程。
。
本段說明阿賴耶識（種子識）與雜染法（煩惱等）的共生關係。
兩者並非單向決定，而是互為條件：識提供承載，雜染法則使識維持在輪迴狀態中。
以「炷焰」比喻其相續不絕的動態過程，以「束蘆」比喻其互相依持的靜態結構，強調唯有這兩者互依，才能構成輪迴的基礎，排除了其他外在因緣的幹擾。
。
此句為唯識論中的辯論邏輯，旨在論證「種子」必須透過「燻習」才能在阿賴耶識中成立。
若否認燻習，則無法解釋意識（轉識）的經驗如何轉化為潛在種子儲存在阿賴耶識中，導致轉識與儲藏識之間失去因果聯繫，使唯識的種子生現體系崩潰。
。
本句在討論「因緣」的定義。
在唯識學中，因緣是指能促使果實生起但非主因的條件。
這裡區分了「非燻令長」（指非種子燻習而使種子增長的條件）可以被定義為因緣；而善惡業（種子）與其產生的異熟果（結果）之間，屬於「正因」與「正果」的關係，而非「因緣」的關係。

此句在《成唯識論》中用於辨析種子的性質。
作者旨在指出，若將種子視為由後天燻習才產生的實體，將與唯識學中關於種子恆轉、不生不滅的深層義理（彼義）相衝突，是用以破除對種子產生過程之誤解的論證。
。
此句出於《成唯識論》，旨在批判對立的觀點。
所謂「唯本有」是指認為事物具有不變的本質實體。
論著指出，若執著於本有，將導致理論推導與佛法教義之間產生衝突，無法自洽。

本段討論「種子」與「現行」的因果關係，特別是關於有漏與無漏法之間能否互為種子的邏輯推演。
在唯識學體系中，原則上無漏法不能由有漏法直接生起，亦不能生出有漏法。
然而，為瞭解釋諸佛在度化眾生時顯現的有漏相（如化身），論著在此探討種子轉化的特殊邏輯，說明善法在特定條件下可作為不善法（或有漏法）的種子，以維持法理的自洽。

此處論述分別論（Vaibhāṣika）對心性與無漏法產生機制的看法。
其核心觀點在於認為心之本質清淨，煩惱如同外來塵埃（客塵）般染汙心靈。
當修行者除去這些煩惱時，心靈便能恢復或轉化為無漏狀態。
這是在解釋「無漏法」的產生並非偶然，而是基於「除煩惱」這一因緣而生。

此句為論書中的詰問，旨在釐清「心性」在唯識體系中的定義。
在《成唯識論》語境下，需區分心性是指心的本質（如能變心）還是指心之性質，以避免與他宗（如如來藏或佛性論）的「心性」混淆。
。
本段旨在破除將「空」或「常法」視為心識產生之因或種子的觀點。
在唯識學體系中，種子必須具備「種子」的特質（即能生起後果且會隨因緣轉變），而「空」是無所得的性質，「常法」則是恆定不變的，兩者皆缺乏轉變的可能性，因此不能作為生起諸法的種子或原因。
。
此段為《成唯識論》中針對「心體」是否恆常的辯論。
作者透過對比數論（Vaiseṣika/Sāṃkhya 體系）的常住論，指出若認同心體恆常，將導致邏輯矛盾：即惡心與無記心在體上與善心無異，但事實上惡心不可能與「信」等善法相應。
藉此證明心是剎那生滅的，而非恆常不變的實體，以破除對「心」的常見。
。
本句論述唯識體系中「心王」的因果律。
有漏善心雖為善，但因仍有煩惱染汙（雜染），其性質與惡心一樣屬於有漏法。
根據法性不相容原則，有漏法不能產生無漏法（如涅槃、道果），且善法與惡法在因果鏈條上不能互為因緣，以維持法義的嚴謹性。
。
此處採唯識論的邏輯推論（破除對立），旨在說明「有漏」與「無漏」在心性本質上若被視為同一，則兩者的區分將失去依據。
若將有漏心性直接等同於無漏，則邏輯上必然導致無漏心性亦是有漏，因為缺乏能使兩者產生差異的特定因緣（差別因緣），從而證明兩者在定義上必須有明確的區分，不可混淆。
。
此處為《成唯識論》之論理推演（歸謬法）。
作者在討論聖凡之別，假設若異生（凡夫）的心能具足無漏質，則其現行意識即成聖者。
此論述旨在透過邏輯矛盾，證明異生心必然是有漏的，不能直接等同於聖者之無漏現行。
。
此段為《成唯識論》中針對「無漏種子」之論辯。
論者指出，若心性（現行）仍有染汙之相，則不能稱為無漏；而種子與現行在性質（性）與相貌（相）上必須一致。
若異生（未證果者）能成就無漏種子，則其對應的現行也應無漏，這與異生仍有染汙的現實相矛盾，藉此反駁對方關於異生可得無漏種子的觀點。

本句在《成唯識論》中旨在釐清「心性淨」的定義。
唯識學派強調心之本質（真如）與妄心（染汙心）的區別。
此處說明「心性淨」並非指染汙的心直接變淨，而是指當心之空理（非有、非無的中道理）顯現時，所對應的真如本性即是清淨的。
。
此處在討論「心性本淨」的定義。
在唯識學框架下，需區分「心體」與「煩惱」的關係。
此觀點主張心體本身不等於煩惱，因此在體性上可稱為淨；但必須明確區分，不能將處於有漏狀態（受煩惱汙染）的心性直接等同於無漏的境界，以免落入恆常不變的實體論誤區。

本段論述唯識學中關於「無漏種子」的來源與增長。
強調眾生本具的無漏種子（如菩提種子）是「法爾成就」的，即先天自具，而非由有漏的行為燻習而得。
但在實際顯現為無漏法（智慧、解脫）之前，仍需在修行達到「勝進位」後，透過正面的燻習使其量質增長，方能成就無漏之果。
。
本句討論唯識學中「無漏」與「有漏」之轉化關係。
即便是在修行無漏法（如四諦、八正道）時，若心意識仍處於有漏的依止狀態，其產生的經驗仍會燻習成種子，而這些種子在性質上仍屬於有漏法的範疇，說明瞭煩惱與智慧在種子層面的複雜交互作用。

本句探討唯識學中「種子」的來源問題。
爭論焦點在於種子是全部由後天經驗「燻習」而得（燻習種子），還是存在一種先天既有的「本有種子」。
作者指出，即便承認燻習的存在，也不能以此推論所有種子皆為燻習產物，從而反駁否定本有種子的觀點。
。
本句討論唯識學中「種子」與「燻習」的關係。
即便種子在阿賴耶識中原本就存在（本有種），但若缺乏後天的燻習（經驗的累積與強化），該種子無法達到足以現行（發芽）的強度。
因此，燻習不僅能創造新種子，更能令舊種子增盛，這是種子產生果報的必要條件。

本文解釋「聞燻習」的雙重面向。
在唯識學中，燻習是指經驗對種子的影響。
聽聞正法不僅會產生有漏的習氣，更能啟動並增長心底潛在的「無漏種子」（解脫的潛能），透過種子的增長與轉化，最終使修行者生起出離心（出世心），達成解脫。
這說明瞭正法對心識深層種子的積極轉化作用。

本句論述「聞燻習」的雙重作用。
一方面，燻習中包含的「有漏性」（即與煩惱共生的性質）是修行必須斷除的對象（修所斷）；另一方面，這種正面的聞法燻習能導向優良的果報（勝異熟），並為後續證悟出世間的聖道提供必要的基礎條件（增上緣）。
。
在唯識學體系中，法分為有漏與無漏。
此處說明「無漏性」（如道諦、聖道等）本身即是清淨，不屬於需要透過修行去斷除的「所斷」煩惱或習氣，而是構成出世間法（解脫果位）的直接因緣。
。
本句解釋唯識學中關於「出世心種」的說明方式。
由於真正的種子因緣（正因緣）極其微細且深奧，難以直接領悟，為了讓修行者易於理解，論著採取「方便說」，利用較為粗顯、明顯的增上緣（勝增上緣）作為切入點來描述，使學習者能初步掌握出世間法種子的運作。

本段討論唯識學中關於「種姓」的區分。
在唯識體系中，能否證果取決於有無「無漏種子」。
若眾生完全缺乏無漏種子（如五無間罪或某些極端限制），則其煩惱障與ك習氣障（二障）無法被根除，此類眾生被定義為「非涅槃法」，即無法解脫的種姓。
。
本句討論種子與種姓的關係。
在唯識體系中，若眾生僅具備二乘（聲聞、獨覺）的無漏種子，而缺乏菩薩的無漏種子，則其內在的「所知障」無法被徹底根除（不可害），且其修行方向將被限定在聲聞或獨覺的種姓範圍內，無法轉向大乘菩薩道。
。
本句論述唯識學中關於「種姓」的判定。
在具備佛無漏種子（即能導向覺悟的潛在能力）的情況下，能徹底斷除煩惱障（klesha-avaran）與粗陰障（grmi-avaran）的種子，從而確定該眾生具備成就佛果的資格，即稱為「如來種姓」。
。
本句解釋唯識學中「障礙」與「種子」的關係。
在成唯識論的體系中，有無漏種子決定了對待煩惱障與習氣障的處理方式。
由於無漏種子（覺悟的潛能）本身極其微細，無法直接觀察，因此必須透過其對立面——即「障礙」的性質（可斷或不可斷）來反推並界定其種子的存在與狀態。
。
此句為《成唯識論》中典型的詰問方式，旨在探討「障礙」（如煩惱、業、習氣）在產生時，是否因其因緣的不同，而導致其對修行者的影響程度（可害或不可害）有所差異。
這是在分析煩惱的性質及其對心識作用的細微區分。
。
此句在討論唯識體系中關於「法爾」（自然如此的狀態）與「障別」（遮蔽或區別）的關係。
論者在探討若法性本身即然具有某種區別，則對應的無漏種子（法種）是否應然地允許或承載此種性質，旨在透過邏輯推演釐清種子與現行之間的對應關係。
。
此句為《成唯識論》中論證「無漏法種」必然存在的反證法。
若眾生本質中缺乏解脫的潛能（無漏法種），則無法透過修行產生聖道，也就無法消除煩惱障與客塵障。
若無此機制，則所謂的「種姓」之區分（如截斷機、圓頓機等）將失去邏輯基礎。
。
此處討論聖道（解脫道）的性質。
在唯識學的論證中，若聖道具備「無生」的義理（即不屬於造作的生滅法），則不能再說它會「產生」或「被生起」，否則將產生邏輯矛盾。
此句旨在透過排遣矛盾，確立聖道之真實性質。

此處在討論唯識學派中關於「種子」與「始起」的論爭。
若主張意識僅在最初啟動（唯始起）而無後續種子承接，將無法解釋業力的延續與果報的產生，這與佛法中強調「因果種子」的聖教教導相抵觸。

本句說明唯識學中種子（Bīja）的分類。
種子分為兩種：一是「本有種子」，指隨業力而生、與來由相關的種子；二是「始起種子」，指由前導的種子生起後，再次回饋到阿賴耶識中新形成的種子。
這體現了種子生現行、現行燻種子的循環過程。

本句為論述轉折，旨在對「種子」這一唯識學核心概念進行分類定義。
在《成唯識論》的體系中，種子是指潛在於阿賴耶識中、能生現行之潛能，此處預告將從六個面向詳細闡述種子的義理。

此處討論的是法之滅除的種類。
剎那滅是指事物在極短的時間單位（剎那）內即行滅盡，屬於唯識學中對時間與存在狀態的精細分析，用以說明諸法無常與生滅的極速過程。
。
此處討論唯識學中「種子」的形成機制。
指某些心法（現行）在極短的時間內（剎那生滅）產生並立即滅盡，但由於其具備強大的影響力（勝功力），能將其特質轉化為潛在的種子，種植於阿賴耶識中，以待未來時機成熟而再次現行。
。
此句在《成唯識論》中討論「遮」與「表」的性質。
這裡指的「遮常法」是指對「常」之性質的否定（遮止）。
由於這種「否定」的性質本身是恆定不變的，它僅僅是排除某種屬性，並不具備能產生其他法或作用的能動力（能生用），因此其性質恆常且無轉變。

此處討論種子與果位的關係。
在唯識學的種子生現行理論中，「果俱有」是指在果位達成之時，對應的種子依然存在，而非在果位顯現後種子立即消失，強調了種子與果位在時間上的共存狀態。
。
此處討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
根據種子生現行、現行燻種子的循環，此句強調種子在成立其定義時，需與其對應的現行果法在時間與空間上具有和合關係，說明種子並非孤立存在，而是與果法互為依存的潛能狀態。
。
本段討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
旨在說明種子與其產生的現行（異類）可以在同一時間點共同存在並發揮作用，打破了一般物質種子（自類相生）必須經過時間演進、前因後果且不能同時存在的限制，強調心法運作的特殊性。
。
本段討論唯識學中「種子」與「果」的關係。
重點在於釐清種子的定義：種子之所以被稱為種子，是因為它具有生起果報的功能（因用），而這種功能僅在現在時（現行）有效。
若種子被定義為必須引生出「自類」（如同種子長出同樣的種子），則不符合唯識對種子生現行的定義。
因此，結論是種子在功能上應被視為與果俱有，而非單純的線性時間遞延。

此處討論的是心意識的運作特徵。
在《成唯識論》的語境中，「隨轉」指心意識隨緣而起、不斷地在對象之間流轉運作，且這種運作狀態是恆常不間斷的，用以描述識心的連續性與依緣性。
。
本句說明種子（尤其是指能導向解脫的種子）的形成過程。
在唯識學中，某些種子的成熟並非瞬間完成，而需要透過特定類別的心識狀態（一類相續）在長時間內持續運作，直到修行達到最高階段（究竟位），才能真正轉化或形成具備決定性功能的種子。
。
此處討論的是「遮轉識」的特性。
在唯識學中，遮轉是指透過遮斷或轉化意識來達到某種狀態，但由於這種意識狀態的轉移過程容易發生間斷（不連續），且在性質上與潛在的種子法（種子識）不具備直接的相應關係，因此無法像種子法那樣恆常地維持或傳遞。
。
本句闡述唯識學中「種子」的生起規律。
種子在成熟時，所產生的果報必須與種子本身的性質相符，不能跨類產生（例如大麥種子只能生出大麥），此即「自類相生」的原則，用以說明業果感應的必然性與對應性。

此處指在唯識分析中，對事物本質（性）的確定判定。
在《成唯識論》的論述體系中，這通常涉及對法相或種子性質的界定，確保其屬性不發生混淆或變更，是建立正確認知（正見）的基礎。
。
本句在定義「種子」的成立條件。
在唯識學中，種子並非單純的潛在狀態，而必須具備「功能決定」的特性，即能根據因力地產生對應的善或惡之果報或心法，如此才稱作種子。
。
本句在討論因果關係中的「同類相續」原則。
在唯識與正法義理中，因與果必須具有相同的性質（同性），否則無法產生。
餘部（一部佛教部派）則主張異性因能生異性果，此處旨在透過論證來遮除（否定）這種錯誤的見解。

在《成唯識論》的論述體系中，此處討論的是種子生現行或現象產生的條件。
指某些法不能單憑單一原因而生，必須等待多種條件（眾緣）共同匯聚、具足時，才能產生相應的結果。
。
本句討論種子成立的條件。
在唯識學中，種子的形成並非單一因素，而需「自緣」（種子本身）與「眾緣」（外部觸發條件）共同會合，且該種子的「功能」（潛在效能）必須足夠強大，才能在阿賴耶識中真正成立為可生現行的種子。
。
本句旨在破除外道關於「自然因」的錯誤見解。
在唯識學的因果論中，任何果的產生必須依賴種子因與諸緣（助緣）的共同作用。
外道主張的「自然因」認為因本身具備絕對能力，無需外緣即可直接生果，這違背了佛法中「諸法依緣起」的核心義理。
。
此句討論在特定條件（緣）的分析中，即便排除掉其他不相關的因素（餘部），該核心條件依然恆常存在，用以論證某種法義的必然性或恆常性。
。
本句論述種子生果的機制。
強調種子（因）及其依緣並非恆常不變的實體，而是依緣而生。
由於種子本身不具恆常性，且依緣在時間與條件上有所差異，因此種子在成熟為果時，不會在同一時間點恆常地全部頓時產生，而是一個依緣而起的過程。

此處討論的是唯識論中關於推論（inference）的邏輯方式。
在論證過程中，透過觀察已呈現的結果（果），反向推導出產生該結果的條件或原因（因），以確立法義的成立。
。
本句解釋「種子」的定義。
在唯識學中，種子是指潛在於阿賴耶識中、能引起未來果相的潛能。
這裡強調種子與果（色法、心法）之間的一對一對應關係：只有能引發特定果報的潛能，才能被定義為該果的種子。
。
本句旨在破除外道（非佛弟子）的單因論。
在唯識學與佛法因果論中，結果的產生必須具備種子因（正因）與助緣（助因）的共同作用，而非單一因素即可決定。
此處透過邏輯分析，否定單一原因能生一切果的極端見解。
。
此處在討論不同部派對「心」與「色」關係的見解。
遮餘部主張心與色之間存在相互依存的因果關係（互為因緣），而唯識論旨在分析並批判此類見解，以確立心法與色法的正確關係。

本句旨在區分「唯識種子」與「世俗種子」。
在唯識學中，真正的種子是指存在於阿賴耶識（本識）中，具備特定六種義理（特性）的功能潛能，能生起後續果報。
而物質世界的種子（如穀麥）僅是識所變現的現象，屬於假名，不具備能生起心法之種子的實質功能。

在唯識論的因果分析中，討論種子或勢力如何導向果位的產生。
此處區分了「近果」（接近果位的狀態）與「正果」（最終成就的果位），而能促成這兩種結果的勢力被定義為「生因」。
。
在唯識學的因果分析中，「引因」是指一種能將果報在時間上延伸，使其不至於在第一時間就立即消失或終結的條件。
它像是一種牽引力量，使果報在時間軸上得以延續。

本句論述唯識學中「種子」的生起機制。
種子（內種）並非自發生長，必須經過「燻習」（習氣的種植）而增長，且在產生果報時，需要「親緣」（直接原因）的支持。
這說明瞭萬法生起必須符合因果與條件的邏輯，即「因緣性」。

本句探討唯識學中種子生現行的機制。
外種指非自種子的外部影響。
在種子生現行時，外部的燻習（增上緣）即便不存在或微弱，只要內在種子成熟，仍能依此緣分而產生相應的果報（現行）。

本句討論唯識學中種子生果的機制。
強調特定果位的產生必須依據內在的種子（內種）作為因緣，且該果屬於「共相種」所生，意指此果報具有共相特質，非單一特定種子所能獨立產生。

此句為論書中的設問，旨在探討「燻習」（Vāsanā）的定義與成立條件。
在唯識學中，燻習是指心意識的經驗在阿賴耶識中留下種子（印象）的過程，此處在詢問該名相的法義依據。

本句解釋唯識學中「燻習」的機制。
燻習是指能燻（如現行）將其特質轉化為種子，儲存在所燻（如阿賴耶識）中，或種子成熟後現行化。
此過程需滿足四義（四種條件），方能使種子產生、增長或轉化。

本句為詢問式，旨在探討種子在被燻習（種植）於阿賴耶識時，其受燻的四種性質或條件。
在唯識學中，「燻」是指一種心法對另一種心法產生影響並留下種子的過程，「所燻」則指被影響、被種植的對象及其義理。

此處討論的是「堅住性」（Sthiratā），在唯識學中，通常用於描述心意識在特定狀態下的穩定性或某種法相的恆常特質，旨在分析心識運作的特徵。
。
本句解釋「所燻」的定義。
在唯識學中，要使種子能被燻習（種植），該法必須滿足兩個條件：一是「一類」，指性質必須相同或相應；二是「相續」，指在時間上具有連續性。
只有滿足這兩點，才能承接並保存來自其他法的習氣（種子）。
。
本句討論種子燻習的對象。
在唯識學中，只有能恆常住的心王（如阿賴耶識）才能作為種子燻習的對象（所燻）。
而轉識（意識、末那識）以及色法（如聲、風等）因其生滅快速、性質不穩定（不堅住），無法承載種子的種植，因此被排除在「所燻」之外。

在唯識學的法性分析中，將法分為善、不善、無記三類。
無記性是指既非導向善果，亦非導向不善果的性質，屬於中性且不具道德染汙或清淨之特質的狀態。
。
本句說明「所燻」（被薰染者）的條件。
在唯識學中，種子要能被薰染，必須具備平等性（不因對立而排斥）且無違逆之相，如此才能容納由經驗產生的習氣（種子），使其在阿賴耶識中得以儲存。
。
本句討論唯識學中關於「種子」與「燻習」的機制。
當心靈被強大的煩惱（染汙）遮蔽時，會形成一種阻礙，使得正面的善法種子無法在該狀態下被種植或燻習，說明瞭染汙對善法生起之阻礙作用。
。
本句說明如來在證悟後，其第八識（阿賴耶識）已轉依為「淨識」。
由於已斷除一切煩惱，不再產生新的煩惱種子，因此僅保留過去修行所積累的清淨種子（舊種），而不再接受世俗感官或意識所產生的新燻習。

在《成唯識論》的種子理論中，可燻性是指心王或心候（心法）能夠被其他法（燻習法）影響，進而在阿賴耶識中留下種子（種子相應）的潛能或特質。
這是種子生滅循環中「燻」的過程，即由現行轉化為種子的能力。
。
本句定義「所燻」的條件。
在唯識學中，能被燻習的對象（所燻）必須具備三個條件：一是「自在」（指具備變動、可被影響的特質），二是「非堅密」（指性質不致密，有空間可容納種子），三是「能受習氣」（能接收由能燻法所產生的習氣）。
這解釋了為何阿賴耶識能作為種子儲存之處，因為其性質符合上述條件。
。
本句討論種子燻習的對象。
在唯識學中，並非所有法都能被燻習。
遮心所（如使心所）與無為法（如空間、圓融等）因其特殊的性質（依他、堅密），不具備可被種子改變或留種子的特質，故稱為「非所燻」。

此處討論的是種子生起（種子生現行）的條件。
在唯識學中，種子要能生現行，必須具備與「能燻」（即能將種子種植在阿賴耶識中的因素）相契合的性質，此即「和合性」，確保種子與燻習因素之間具有功能上的兼容性，而非相互排斥。
。
本句論述唯識學中「燻習」的成立條件。
能燻（種子或現行）要將影響力傳遞給所燻（種子或現行），必須滿足時間同步（同時）與空間重疊（同處），且兩者必須處於一種「不即不離」的關係：既非同一實體（不即），亦非完全無關（不離），方能達成種子生現行或現行燻種子的因果傳遞。
。
本句在討論種子燻習的條件。
在唯識學中，燻習必須在同一心相續中發生。
若對象是他人（他身）或在時間上不連續（剎那前後），則缺乏「和合」的條件，無法將種子種植於該心識中，因此不能作為「所燻」之對象。

本文討論「種子」的儲存處（所燻）。
在唯識學中，種子必須種在能承接薰染的識中。
心所（心理活動）因其生滅迅速且不具備恆常的儲存功能，無法作為種子的儲存處；唯有異熟識（第八識）具備特定的四種義理條件，才能承接種子的薰染並將其保存。

此句為論書中的提問，旨在探討種子如何透過「燻習」作用在阿賴耶識中留下潛在印象，並將其分為四種不同的義理（方式）來分析。
在唯識學中，「燻」是指一種心法對另一種心法產生影響並留下種子的過程。

此處在《成唯識論》中討論心意識或法相的特徵。
指該對象處於不斷的產生與消失過程中，屬於有為法的基本特徵，對比於無生滅的法性或常住之法。
。
本句解釋「燻」的定義。
在唯識學中，燻指的是一種心法（種子）在種子意識中引起另一種種子的生起或增強。
其前提是該法必須是「非恆常」的（即具備變易性），才能在時間流轉中產生作用，使習氣（種子）得以生長。
。
本句討論「遮」之性質。
在唯識學中，若某種遮止作用被定義為「無為」，則其特質是恆常不變且無造作之用。
由於「燻習」（種子產生）需要依據有為法的生滅與變異，而無為法不具備這種動態的生長與作用，因此無法對心識產生燻習作用。

此處討論的是「勝用」，在《成唯識論》的體系中，是指某種法或功能在運作時能產生超越一般的卓越效能或殊勝作用，用以說明特定心法或功能的特質。
。
本句定義唯識學中「能燻」的條件。
在種子生現行、現行燻種子的循環中，只有具備生滅性質且力量足夠的現行法，纔能夠將經驗轉化為種子（習氣）儲存於阿賴耶識中。
。
本句討論唯識學中關於「燻習」的條件。
異熟心（果報心）屬於果相，其功能是承接過去業力而生，而非創造新業。
由於其性質是受報而非造作，因此其勢力羸劣，無法對阿賴耶識產生燻習作用，不能種下新的種子。

此處處於《成唯識論》討論心法或識之相狀的邏輯分析中，指涉在特定的認知或法相分析中，對對象的數量或性質產生了增加或減少的變動，是用於區分不同心法狀態的分類標記。
。
本句討論唯識學中「種子」與「現行」之間相互影響的「燻習」機制。
所謂「能燻」，是指能將經驗或行為轉化為種子儲存在阿賴耶識中的力量。
具備「勝用」（強大的效能）且數量或強度可變動的心理狀態，能將習氣植入心識，形成種子。
。
本句討論在唯識體系中，特定善法若已達到圓滿狀態（如佛果之圓滿），其性質已趨於恆定，不再有量級的增減變化。
由於「燻習」（vāsanā）是指一種種子在阿賴耶識中產生影響或轉化的動態過程，而圓滿善法已無變易之空間，因此不再能對其他種子產生燻習作用。
。
此處討論唯識學中關於「圓滿」與「薰染」的邏輯關係。
若佛果之種子仍能被後續薰染（改變），則說明其尚未達到絕對的圓滿狀態。
若種子不圓滿，則不同佛陀在成就佛果時，其果位的品質將因薰染程度不同而產生差異，這與佛果圓滿平等之理相悖。

此句描述唯識學中「種子」與「現行」相互作用的過程。
種子在燻習後，與被薰染的對象（所燻）結合，促使心識的狀態發生轉變或生起相應的現行果報。
。
本句論述唯識學中「種子燻習」的成立條件。
能燻（種子或現行）必須與所燻（阿賴耶識）在時間上同步、空間上共存，且在關係上處於「不即不離」的中道狀態，才能完成種子的種植或轉化。
。
本句在討論「燻習」的條件。
在唯識學中，燻習（種子產生）必須滿足特定的和合條件。
此處論述排除（遮）了兩種情況：一是跨越個體的「他身」，二是時間上不連續的「剎那前後」。
若缺乏這種時間與空間上的連續和合性，則無法達成種子的燻習作用。

本句闡明「能燻」的條件。
在唯識學中，並非所有心法都能燻習種子，必須是具備「強大勢力（勝勢用）」且「能隨業力增減」的七轉識（意識及前六識）及其心所，在滿足特定四種義理條件下，才能將經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中。

本句說明唯識學中「燻習」的機制。
燻習是指一種心念（能燻）將其特質留在另一心念（所燻）中形成種子。
這要求能燻與所燻在時間上必須同時存在（俱生）並同時消失（俱滅），如此才能在識中留下種子，使種子義理得以成立。
。
此處解釋唯識學中「燻習」的機制。
指一種心念（種子）透過經驗或行為，在阿賴耶識中留下影響，使對應的種子得以生長或強化，如同將香料放置在苣蕂（一種植物）中，使其吸收香氣而改變性質。

此段論述唯識學中「種子」與「現行」之間相互作用的「種子生現行」與「現行燻種子」之關係。
強調三法（種子、現行、燻習）在時間上並非單純的線性先後，而是在同一剎那中互為因果，形成一種「俱時」的循環機制，以破除對因果時間間隔的誤解。

此句描述唯識宗的「種子」與「現行」之互發關係。
種子透過燻習而產生，而種子在條件成熟時會顯現為現行（行為或心念）；並以「俱有因」比喻，指種子與現行在時間上相續不斷，如同農夫種種（因）後獲得果實（果）的過程。
。
此句解釋唯識學中「種子」的生起機制。
種子在時間序列上的生滅（前後）遵循「自類相生」原則，即同類種子產生同類種子。
這類比於「類因」的概念，指性質相同的因會導致性質相同的果（等流果），確保了心識種子在轉移過程中性質的穩定性與連續性。
。
本句在論述唯識體系中關於「因緣」的嚴格定義。
在成唯識論的分析中，只有符合特定條件的法（如正因與助緣）才能對果實產生作用。
其餘法若被稱為因緣，僅是為了方便說明而設定的假名，而非實質上的因果動力，旨在破除對隨機法之因果關係的誤解。

此句在《成唯識論》中用於總結前文對種子（Bīja）特性的分析。
種相是指種子在種姓、數量、質量等方面的特徵，此處表明上述論述已涵蓋了種子相貌的概況。

此句為唯識論中的典型詰問，旨在釐清特定意識（如第八識或第七識）的「行相」（即意識運作的形態、特徵）與「所緣」（即意識所對待、所認識的對象），以確立該識的定義與功能。

此處討論的是「不可知」的對象（如無意識狀態下的對象）如何被錯誤地認知。
在唯識學中，這涉及對對象性質的誤認，將不應被認知為受（感受）或處（感官處所）的對象，因執著而將其視為受或處。

本句在解析唯識學中關於「了」的定義。
在唯識體系中，「了別」是指心識對對象的覺知與分辨功能。
而「行相」是指心法在運作過程中所呈現的特徵或狀態。
此處旨在說明「了」這個動作本身即是心識運作的相狀。
。
本句解釋「識」之定義。
在唯識學中，「行相」指一種法在運作時所顯現的特徵或功能。
識的核心功能在於「了別」，即對對象進行分辨、認知與識別，這是區分識與其他心所或心法的主要標誌。

本句在定義「處」的義理。
在唯識學體系中，將世界分為「器世間」（物質環境）與「有情世間」（生命個體）。
此處說明「處」是指承載有情眾生的物質空間，強調環境與生命之間的依賴關係。

在唯識學中，「執受」是指阿賴耶識對種子與身心的攝持與承擔。
此處區分兩種執受對象：一是潛在的「種子」，二是顯現的「有根身」（指具備感官根的物質身體），說明識如何與物質及潛能結合而構成個體的生命狀態。
。
本句定義唯識學中關於「種子」與「根身」的具體內涵。
種子是指儲存在阿賴耶識中、能生起後果的潛能（習氣），分為相種子、名種子與分別種子。
根身則指生理上的感官器官（色根）及其物理依託，強調心靈潛能與物質基礎的對應關係。
。
本句論述唯識學中關於「身」與「心」如何被識所執著的機制。
說明識將執受的對象（如色身與心身）攝受為自身的組成部分，使其在感受上與識合而為一，因此在面對安樂或危險時，會產生共同的感受，進而強化對「我」的執著。

本段解釋唯識學中「阿賴耶識」如何透過「轉變」產生主客體關係。
阿賴耶識不僅是種子的儲藏庫，更透過內變（產生個體生命）與外變（產生物質環境）的過程，將轉變後的結果重新設定為自己的「所緣」（觀察對象），從而驅動識的行相（心靈運作），說明瞭生命與環境的共生關係及其依止機制。

本句在討論唯識學中關於「識」的結構。
異熟識（第八識）雖然在大部分時間處於潛在狀態，但當它對其所緣（對象）產生一種能區分、能認知的「別用」（了別功能）時，這種功能在唯識的分析框架中被歸類為「見分」（能見的部分），而非「相分」（所見的對象部分）。

本句討論唯識學中「識」的生起機制。
有漏識在生起時，並非單純的感知，而是同時具備「能緣」（認識主體）與「所緣」（認識對象）的兩種相狀。
而與該識同時產生的心所（相應法），其運作邏輯亦與此一致，皆在能緣與所緣的框架下顯現。
。
此處論述唯識學中「識」的結構。
識由相分（客體表象）與見分（主體覺知）組成。
由於識是單一體，但呈現出兩種不同的特徵（相），一種像被認識的對象（似所緣），一種像認識的主體（似能緣），故將其區分為相分與見分。
。
此處在討論心法（心、心所）的「緣分」特性。
若心法缺乏「所緣相」（即對象的特徵），則會產生邏輯矛盾：一是完全無法對準任何對象（不能緣）；二是失去區分能力，導致單一心念同時對準所有對象，使自境與他境混淆，無法區分對象的差異性。

本句探討唯識學中「能緣」（能感知/能對象化）與「所緣」（被感知的對象）的關係。
論著在此分析若心法缺乏能緣的特質，則無法成立對任何對象（如虛空）的認知過程，用以論證心法必須具備能緣相才能運作。
。
在唯識學的能緣（能對）與所緣（被對）分析中，此句指出某個心法或對象在特定條件下，不僅是被認識的對象（所緣），同時也能作為認識其他對象的依據或主體（能緣），體現了心識在認知過程中的動態轉換與相互依存關係。

在唯識學體系中，心（心王）與心所（心理功能）作為精神現象的組成部分，必須具備特定的相狀（相），用以區分其性質與功能，此處強調心法在定義上的必然屬性。
。
此句為引經據典的過渡語，旨在說明後續論述具有經論依據，符合唯識論中「依經立論」的論證體系。

本句闡述唯識宗關於「覺」的本質。
強調意識的本質是覺性，而我們所感知到的外部對象（所覺）並非實有，而是意識的顯現。
能覺（主體）與所覺（客體）的對立區分，在實相中並不成立，僅是依因緣自然轉變的虛妄分別。

本句在論述唯識宗與外道（或對外境有執著者）的見解差異。
唯識宗認為「所緣」即是心意識的顯現（相分），而執著外境者則錯誤地將心意識的兩種功能（相分與見分）投射為外部實有的「行相」與「事」，將主觀的認知過程誤認為客觀的外部實體。
。
本段論述唯識學中「心」與「心所」的關係。
心（心王）與心所（隨心產生的心理功能）在同一時間點必須依附於相同的對象（所依）並對準相同的目標（所緣），且在運作特徵（行相）上具有相似性。
雖然心王與心所的數量在某一剎那是相等的（即心王一個，心所亦一個或多個，此處指對應關係），但由於心王的功能是「識」，而心所的功能是「受」、「想」等，其本質相狀（相）截然不同。

此句論述唯識學中「三分」的結構。
說明意識在認知過程中，將對象（相分）與認知功能（見分）區分開來，但實際上這兩者都依附於一個共同的本體（自證分）。
這旨在證明外境並不獨立存在，而僅是意識內部的功能分化。
。
本段在討論心與心所的區分及其記憶機制。
論著強調，若無特定的記憶功能（或對象），則無法對心法與心所法產生記憶。
心與心所雖在依根（所依）與所緣（對象）上具有相似性，但其「行相」（運作特徵）與「作用」（功能）截然不同，因此即便數量對等，其體性（本質）仍有明確區別，不能混淆。

本句探討唯識學中「量」的構造。
在成唯識論的體系中，任何認知活動（量）都必須包含對象、主體功能與結果。
這證明瞭認知（相、見）並非憑空產生，而必須依附於心法之體（依體）才能成立，是用以論證心法運作邏輯的推演。
。
此處為論著引用，旨在透過引用權威的量論（邏輯學）著作《集量論》中的偈頌，來為其唯識論的論點提供邏輯與理論支持。

此句探討唯識學中關於「量」（認識過程）的構造。
在認識過程中，被認識的對象（似境相）、認識的主體（能取相）以及對認識過程本身的覺知（自證），三者在實質上並非獨立的實體，而是同一認識活動的不同面向，體性不二。

此處論述唯識學中關於心法結構的細分。
心與心所除了基本的相分、體分、自證分（前三分）之外，在更深層的分析中，自證分本身亦能被再次證知，故稱之為「證自證分」，用以說明識之自覺功能的遞進層次。
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此句在《成唯識論》的論證邏輯中，旨在強調特定條件或法相的必要性。
若缺乏前述的基礎或因緣，則無法達成後續的證悟（第三階段），是用來反駁對立觀點的詰問句。
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此句討論在唯識體系中，若不同個體的心分（心組成成分或心識功能）在性質上是一致的，則在修行證悟的潛能與結果上應具有相同性，用以論證證果的可能性與條件。
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此處討論唯識學中「自證分」的性質。
論著透過邏輯推論指出，若自證分被視為一種能動的能量（能事），則必然會產生相應的結果（所事）。
若自證分本身不產生果報，則證明其並非具備能動性的能量，以此釐清自證分在認識過程中的定位。
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此處討論唯識學中關於「見分」與「量」的關係。
在唯識體系中，量（量法）是指能確定對象的認知功能。
若將見分（感知對象的覺知功能）等同於第三果（指特定的果位或果相），則必須符合「量」的定義。
但由於見分在某些狀態下僅是單純的覺知，並不具備能確定對象的量法功能（非量攝），因此不能將其定義為第三果。
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本句討論唯識學中「見分」與「證悟」的關係。
在成唯識論的體系中，見分（主觀認知部分）若要證得對象的自體（真實性質），必須達到「現量」（直接經驗，不經比量推論）。
若不具備現量，則無法證得所謂的「第三」（指特定的證悟境界或對象），強調證悟自體必須依賴直接的現量認知。

此處討論的是唯識學中對特定法分（如對象與認知過程）的劃分。
將其分為「外」與「內」，旨在區分對象（外境）與認知主體（內心）的界限，以分析識的運作機制及其對外境的依止或錯覺。
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此處在討論唯識學中關於「量」與「所緣」的邏輯分析。
文中將分析對象分為四個部分，說明第一部分是作為被認識的對象（所緣），而後三部分則在探討認識過程中的對象關係（緣）以及認識方式的分類（量與非量，以及現量與比量）。
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本段在論述唯識四分（相分、見分、自證分、恆遍分）的運作邏輯，旨在解決認識論中的「無窮迴圈」問題。
若能緣與所緣無限遞迴，則認識無法成立。
論著指出：見分（第三）緣相分（第二），自證分（第四）則僅緣見分（第三），透過這種層次分明的結構，使心識在具備主客體關係的同時，避免了邏輯上的無限後退，從而證明「唯識」體系在認識論上的完備性。

此句為承上啟下的過渡句，旨在引用契經中的偈頌（伽他）來論證前文所述的唯識理則。
在《成唯識論》的論證結構中，常透過引用經文來增加論點的權威性。

本句論述唯識學中關於「遍計所執性」的運作機制。
眾生因不覺心之本性，將心識分為能取（主觀）與所取（客觀）兩種性質，進而產生內外對立的二元分別，這種錯誤的認知（纏結）導致了對現象世界種種差別的虛妄見解。

本段解釋唯識學中「能取」與「所取」的二元對立結構。
眾生因迷染而將心識分裂為能感知的主體（能取/見分）與被感知的客體（所取/相分），這種對立導致了纏縛與執著。
文中提到的量、非量、現、比，是指認知對象的不同方式（如量度、類比等），旨在說明「見分」在處理不同對象時的運作差異。

此處討論唯識學中關於「心意識」或「分」的分類邏輯。
在特定的分析框架下，將四個組成部分簡化為三個，是因為其中一個部分（第四分）在功能或性質上與「自證分」重疊或被其涵蓋，從而實現分類的精簡。
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此段討論唯識學中關於「能緣」與「所緣」的分類。
在分析心意識的組成時，將具有主體認知功能（能緣）的部分歸入「見分」。
文中指出後三項法因其能緣之性質，應被攝入見分之中，明確了「見」在唯識體系中即代表能緣的功能。
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此句討論在唯識分析中，對於某些法相的分類處理。
當不同名稱的對象在實質體性（體）上沒有差異時，在邏輯歸納上可以將其合併（攝）視為同一類別，以避免冗餘的區分。
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此句為引經據典，旨在引用《入楞伽》經中的偈頌來論證或說明前文所述的唯識義理，顯示論著在建構理論時對大乘經典的依據。

本句闡述唯識宗的核心觀點：外在境界（相分）實則是由自心（見分）的執著所變現。
心因錯覺而將內在影像誤認為獨立於外的實體，導致心隨境轉。
一旦體悟到外境並非實有，即可回歸到「唯心」的真義，破除對外境的實有執著。

本句說明在唯識學體系中，當論述「唯一心」或「心」的總稱時，其定義範圍不僅包含心王（主體），也涵蓋了隨心而起的心所（心理功能）。
這是在界定術語範圍，避免將心王與心所完全割裂，強調心法之整體性。

本句闡述唯識學中關於「識」的構造。
識的「行相」（功能特徵）在於「了別」（辨別對象），而這種能動的辨識作用在唯識的二分結構（見分與相分）中，被定義為「見分」。

本句解釋唯識學中「處」的定義。
在唯識體系中，外部世界並非實有，而是由異熟識（第七識）根據共相種子的成熟力，將其變現為似色的器世間（環境）。
這說明瞭外在物質世界（外大種與所造色）在本質上是識的變現，而非獨立存在的實體。
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此處論述唯識學中「共相」與「別相」的關係。
說明雖然每個有情眾生依其業力變現的對象（所變）在個體上有所差異，但在共相（如對同一對象的認知）上是相似的，且在空間感知上並無區別，以此比喻眾多光源交織而成的統一光亮，用以解釋共業與別業在顯現上的特性。

本句探討意識與物質相貌的關係。
在唯識學中，個體的身體相貌是由其異熟識（第七識）根據過去業力的種子，在果報時轉變而成的。
此處旨在追溯特定相貌的業力來源。

此處為對特定名相或術語的定義解釋，說明其涵義是指涉全部、整體的範圍，在唯識學術語分析中，常用於界定對象的完整性。
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此句為論書中常見的設問形式，用於引出後續對前文所述觀點、定義或現象的邏輯論證與原因分析，旨在透過自問自答的方式，層層遞進地闡明唯識法義。
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本句說明眾生之共相或共同處境，是由於「業增上力」的共同作用而產生。
在唯識學體系中，增上力是指一種強大的主導力量，此處強調業力作為一種共業的驅動力，決定了有情眾生的共同生存狀態。

此處為《成唯識論》中針對「實變」與「相變」之辯論。
文中以反詰法（reductio ad absurdum）指出，若認同對象是實體地改變（實變），將導致邏輯矛盾：即覺悟的佛菩薩反而變成了穢土，而迷茫的眾生反而變成了淨土，這顯然不合常理，旨在證明環境的轉變是依心而現的「相變」而非物質上的「實變」。
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此句討論聖者（如阿羅漢或某些菩薩）在不同界域的生滅與化現。
在唯識學的論述中，若聖者已進入無色界，其定力與境界使其不再下生至有色界（如人間），因此討論其化現於此土的可能性時，認為在邏輯上是不成立或無意義的。
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本句闡明唯識宗的「境由心造」原理。
強調物質世界的顯現並非獨立存在，而是由眾生共同的異熟識（第七識）根據過去業力，集體變現而成的共業環境。
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此處在討論唯識學中關於業力與果報的轉變機制。
說明經論在表述時，有時會以局部代表整體（依少分說一切），其核心邏輯在於：具有相同性質的業力，在轉變為果報時會具有共同的特徵或趨向。

此處為《成唯識論》中針對「世界變現」的邏輯詰問。
根據唯識理論，物質世界（界）是由眾生的共業（異熟識）所變現的。
若在世界毀滅之際，沒有任何具備對應業力的眾生存在（既無現居亦無當生），則缺乏變現世界的「種子」與「主體」，從而質疑前述論點的邏輯自洽性。
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此句在《成唯識論》中討論「變現」的邏輯。
質詢若眾生已生於無色界（無物質形體），理應無法變現出有色的物質世界（土），旨在探討心識如何透過「預變」來構築環境的機制。
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此句在《成唯識論》中是用於論破「實有色身」或特定物質轉化論的詰問。
作者透過設定「色身」與「異地器」在空間位置（異地）與物質性質（粗細）上的不相容性，論證若兩者缺乏依持關係，單純的「變易」無法成立，旨在揭示物質實體轉化的邏輯矛盾，以支持唯識的觀點。
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本句論述唯識學中「變現」的邏輯。
意識（或阿賴耶識）所變現的環境（土），其功能在於提供色身（物質身體）生存的依託（依持）與功能操作（受用）。
因此，只要色身具備被依持與使用的條件，識就隨之變現出相應的物質環境。
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本段論述唯識宗的「變現」理論。
說明器世間（物質世界）是由識的種子變現而成的。
由於識的共業與變現能力，即使在沒有具體有情眾生居住的器世間初成或將壞之時，物質環境依然會根據種子業力而顯現，證明瞭「萬法唯識」且環境隨識而轉的原理。
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本句討論唯識學中關於「受用」的對象。
在唯識體系中，對象的呈現受限於感知者的種族（種子）與業力。
共受用是指不同種族能共同感知的部分，而別受用則是指特定種族（如天人或鬼神）才能感知、而其他種族無法感知的對象。
此處強調感知對象的差異性是由於感知者的種族屬性不同而導致的。

本句解釋唯識學中「種子」的定義及其與異熟識（阿賴耶識）的關係。
種子是指潛在的能量或潛能，儲存在異熟識中。
由於異熟識具有「攝」的功能（能容納並保存），因此這些種子成為該識的所緣（對象）。
。
本句討論無漏種子（解脫種子）與意識之關係。
在唯識體系中，無漏法種雖在阿賴耶識或意識中種植，但其本質是出世間的，不屬於世俗識心的性質（有漏性）所能攝受或定義，因此它不能被視為意識的「所緣」（即被認識的對象），以區分種子與現行之別。
。
此句討論的是「所緣」與「能緣」的關係。
在唯識學中，真如（絕對真理）並非作為一個客體（所緣）被意識所認識，但真如與意識的本質（能緣）在體上並不分離。
這說明瞭真如並非獨立於識之外的實體，而是識之轉依後的本質，因此不違背「萬法唯識」的宗旨。

本段解釋唯識宗關於「根身」的構成。
根身並非實有，而是由異熟識（第七識）中的種子成熟而變現的「相分」。
不共相種子決定個體的特定感官形態（如個體的眼耳鼻舌身）；共相種子則決定生物共有的基本形態，使其在他人身處亦能變現出相似的構造。
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此句出於《成唯識論》對名言與實義關係的辯論。
在此語境中，討論的是對象的「義」（意義/內涵）是否能被他人所受用或共享。
作者透過否定（不爾）來論證：若依循對方的邏輯，將導致無法成立「受用他義」的矛盾，藉此推導出唯識的正確見解。

本句討論唯識學中關於「變現」的機制。
在意識的轉變過程中，心識不僅能變現出外在對象，也能變現出如同感官（根）一般的功能或形態，使人誤以為存在獨立的生理根器。
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此句引用《辯中邊論》來論證唯識義。
在唯識學中，外境並非實有，而是意識的顯現。
這裡討論的是在特定認知狀態下，意識如何將影像投射為看似獨立的「自身」或「他人」的感官根源（五根），用以說明錯覺與識之變現的機制。

本段討論唯識學中「變現」的機制。
強調識在變現對象時，只能變現出「似依處」（像依據的對象），而非真實的物質根器。
由於自他識是各自獨立變現，因此當意識轉移（投生他地或入涅槃）後，原有的肉身（屍骸）在他人識的變現中依然呈現相續狀態，說明瞭心識變現與物質現象之間的關係。

本句為論述轉折，旨在探討業力如何導致不同層次的物質與生命形態。
在唯識學體系中，眾生因共業而感得共同的外部環境（器世間），因別業而感得各自的身體（身世間），而「界」與「地」則涉及生命所處的層級與空間維度之差異。
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本句討論在唯識學中，心力（如定力）能變現出種種現象。
當器世間、身世間等對象是由定力變現而非由業力或自然因緣產生時，其屬性與存在狀態不再是恆定或確定的，需區分變現之相與實相。
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本句描述唯識學中「轉依」前的現象。
意識將種子變現為「身」（眾生之身）與「器」（環境世界），且這種變現並非單次發生，而是在極短的時間單位中不斷地生滅相續，形成一種連續的錯覺，使人誤以為是恆常不變的實體。
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本句討論唯識體系中「變現」的特性。
說明聲音、光芒等現象（變相）並非恆常實有，而是依賴於特定的「現緣」（顯現的條件）在短時間內被觸發而產生的暫時現象，強調現象的依緣性與無常性。

本句說明阿賴耶識（此識）如何將內在的種子轉化為外在的經驗對象（變境）。
其變現過程包含三種層次：首先是潛在的「有漏種子」；其次是構成生命生存環境的「十有色處」；最後是具體顯現於墮法處（如四大等）的物質現象。

本句探討唯識學中「識」作為主體（能緣）與客體（所緣）的區分。
在唯識體系中，意識在轉化為所緣（被認識的對象）時，必須符合特定的變相邏輯。
此處在質詢為何特定的識無法變現成心、心所等法來充當所緣，旨在釐清能緣與所緣的界限及其轉化條件。

本句論述「有漏識變」，指在尚未斷除煩惱（有漏）的情況下，意識如何根據外部條件與內部種子而產生轉化。
第一種變異是由於種子與外部因緣（如感官接觸、環境影響）的共同作用而觸發的變現。
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此處討論心識轉變的機制。
在唯識學體系中，心識的顯現並非隨意，而是受到「分別勢力」（vikalpa-śakti）的驅使。
指由於種子與習氣的影響，心在面對對象時產生區分、定義與執著的心理作用，導致心相或對象呈現出特定的變相。
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此句討論意識或心識在認知過程中的轉變。
在唯識學體系中，指涉某種心法在初起時具有能動的「用」（功能），但隨著認知進程或在特定分析階段，該法轉變為被觀察、被認識的「境」（對象），體現了能緣與所緣的轉換關係。
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本段討論唯識學中「異熟識」轉變為「世界」的機制。
異熟識（第七識）隨因緣變現出外部世界。
若變現為色法（物質），則具有「實用」（實際的物理功能/效用），能作為其他心法的對象（緣）；但若變現為心法，心法本身不能作為心法的對象（相分不能緣），因此必須透過色法的實用功能，才能產生出可被感知的對象。
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此處討論唯識學中「異熟識」的緣對象限制。
異熟識（第七識）僅緣於「變現的有為法」（即由種子變現的現象），而對於「無為法」（如法性、空性等不造作之法）或「心法」本身，並不具有能緣的對象性，因此不與之相應。
。
此句討論在唯識體系中，修行者達到無漏位（如四果位）後，心識的狀態。
此時雖已離相、無分別，但由於心識達到極致的澄淨，如同明鏡，即便不主動去觀察或運用，外界的影像（或法相）依然能清晰地顯現，這說明瞭「無分別」並不等於「無知覺」或「空無」，而是指一種不染著、不造作的清淨覺知。
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此句出於《成唯識論》中關於「遍知」定義的辯論。
在唯識學的邏輯推演中，此處是在反駁某種對「遍知」的錯誤定義或假設，旨在釐清佛陀之「遍知」是指對一切法（包括種子、現行等）的正確了知，而非指一種不分對象的盲目全知。
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本句說明在未解脫的有漏位中，異熟識（果報識）的功能受限，其對象僅限於物質環境（器）、生理身體（身）以及潛在的有漏種子，體現了果報識在輪迴中的被動性與侷限性。

此處討論心意識在不同境界中的對象（所緣）。
在欲界與色界中，心意識能對境的三種對象通常指：內境（自心）、外境（外部物質或心靈對象）以及心所（心理狀態），或依上下文指特定的三種對象類別。
。
本句討論無色界眾生之果報。
無色界眾生雖有有漏種子（潛在的煩惱與業），但因其修行定力而厭離色法，故不生出由業力牽引的業果色身；然而，若其種子成熟，仍可產生由定力所導出的定果色身，此論述旨在說明定果與業果在色身產生上的差異，符合唯識論的因果邏輯。
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此句描述唯識學中「識」與「境」的關係。
在唯識體系中，識（意識）對外對接的對象（境）實際上是前一階段的相顯（色法），說明心意識的運作是依據對象而生起，而非獨立存在。

此處討論的是唯識學中關於心意識運作（行相）的微細程度。
由於某些心法作用（如種子生起或極微細的意識活動）在時間與空間上的顯現極其短暫且精微，超越了普通粗顯意識的覺察能力，故稱為「不可知」。
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此處討論意識在感知對象時，若對象（所緣）在內在執受的層面上極其微細，會導致感知上的特殊狀態或錯覺。
在唯識學中，強調意識對對象的「執受」過程，當對象的特質（微細）影響到認知時，會影響到對該境的判斷。
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此處討論的是以「器」比喻心識或世間容量的量度。
在唯識學的分析中，若將心識比作容器，其所能涵蓋的外部世間範圍極其廣大且變幻，無法用具體的量度來衡量，因此在名相上定義為「不可知」。

本句探討唯識學中「識」與「所緣」的關係。
識在對象（所緣）的捕捉過程中，其內在的運作機制（行相）極其微細且迅速，導致修行者難以直接觀察到識如何將對象轉化為認知過程的具體樣貌。
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此段討論在「滅盡定」中識的狀態。
根據唯識學義，即便在極高深的滅盡定中，雖然心意識功能暫時停止，但作為生命主體的「識」並未完全消失，否則無法定義為「有情」。
此處旨在論證識的連續性，說明有情眾生的定義即是以「有心（識）」為前提。
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本句在《成唯識論》中討論心意識的狀態與層次。
在此語境下，指在分析意識功能或種子生起時，無想定等層次的運作理路與前述討論的對象一致，並無差異。