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本句說明唯識學中「因」的建立邏輯。
將四緣（四大緣）與十五處（感官與對象等）相結合，由於其運作的義理性質不同，進而區分為十種不同的因果關係（十因），用以分析心法與物質的生起過程。
。
本句在《成唯識論》中探討意識或心法如何依據特定的感官與心靈領域（處）而運作。
在唯識學體系中，「處」是指能感知對象的器官或領域，此處詢問的是特定法如何依止於十五處（通常指六根、六塵及心法之相關處）而產生。

本句探討唯識論中關於語言與認知之關係。
語依處是指語言產生的依據，包含對對象的名稱（法名）以及心意識對對象的表象（想）。
在邏輯推論中，隨說因（隨其說法而建立的因）必須依據這種語言與心相的對應關係才能成立。
。
此處討論的是語言與認知（見、聞等感官）的關係。
在唯識學體系中，語言作為一種標誌，是依據感官對對象的覺知而建立的，用以表達、區分不同的法義。
。
本句處於《成唯識論》論述語言與認知關係的語境中。
探討「能說」（主體/說法者）與「所說」（客體/被說之法）的因果關係，強調意識在建構語言表達時，能覺之主體是產生特定表達內容的條件與原因。
。
本段討論「語依處」（語言的依據）之定義。
在唯識學體系中，探討語言如何對應對象。
此處引用一種觀點，認為語言的依據並非實體，而是由「名」（名稱）、「想」（概念影像）、「見」（錯誤見解）構成的心理過程。
因為對名相的執著，才產生了語言的表達，因此將此心理機制視為語言的依處。

此處討論的是唯識學中關於「依處」的分類。
領受依處是指在認知過程中，能動的觀察力（能）與被感知的對象性質（所）相互依存的基礎。
在唯識邏輯中，任何因果或關係的成立，必須先有對應的依處，才能建立起所謂的「觀待因」（相互依存的條件）。
。
此句定義「觀待因」（Aparīmathcala-hetu）。
在唯識學的因果分析中，觀待因是指一種「必須依賴而成立」的關係。
它並非直接產生結果的動力，而是作為一種必要的條件，使果法能夠在生、住、成、得四個階段中得以實現。
這強調了現象界中事物相互依存、互為條件的特質。

本句定義習氣（種子）在未發顯前的依託處。
在唯識學中，習氣以種子形式存在於阿賴耶識（內種）或外部環境（外種），且處於尚未成熟、未到現行之時的階段。
。
此句討論唯識學中關於因果關係的設定。
在分析心法運作時，需依據特定的心法狀態（此處）來確立「牽引因」（adhipati-hetu），即一種能主導、牽引心意識向特定方向發展的強大動力或主導因。
。
此句在《成唯識論》中討論業力與果報的關係。
此處指特定的心法或修行能起到「牽引」作用，使修行者脫離原有的業果牽引，不再受過去習氣與業力的支配而墮入對應的果報中。

此處討論種子生長的依處。
在唯識學中，種子需在適當的依處（如阿賴耶識或外在環境）中獲得滋潤（潤）方能生長。
此句明確指出這種潤澤的依處是指內在（心識）與外在（物質環境）種子已進入成熟階段的狀態。
。
此句處於《成唯識論》討論心所或種子生起的邏輯框架中。
指在特定的依止處（如心王或特定的心所狀態）上，設定能導致後續法生起的條件（生起因），用以說明唯識體系中法相生起的因果機制。
。
此處討論唯識學中關於「因果」的生起機制。
指特定的因（如種子或業）在條件成熟時，能直接或在近距離內導向其對應的果報，強調因果之間在時間或空間上的接續性與必然性。

此處討論的是唯識學中關於「依處」的分類。
無間滅依處是指前一個心法（心或心所）滅時，為後一個心法生起所提供的無間緣。
在唯識體系中，心法之生起必須依託於前一心的滅，此即為無間緣的依處。
。
此處定義「境界依處」在唯識學中的義理。
在唯識體系中，心與心所（心理活動）必須有一個對象（緣）才能運作，這個被心意識所對待、感知或認知對象的依據，即稱為境界依處。
。
此處討論的是唯識學中關於「處」的定義。
在根依的脈絡下，「處」是指心法（心、心所）產生時所依據的物質基礎，即六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），說明心識的運作需依附於特定的感官根源。
。
本句探討唯識學中關於「現行」產生的條件。
作用依處是指在產生一個動作或結果時，必須具備的外部環境與條件，包括操作對象（所作業）、操作工具（作具）以及動作本身（作用）。
在唯識的因果體系中，這些被歸類為「餘助現緣」，是用來輔助種子生起現行的必要條件。
。
在唯識學的依他起分析中，「士用依處」是指在產生作用時，作為依憑的對象（所作業）、主體（作者）與過程（作用）。
此處強調其範圍僅限於現行作用的組成要素，不包含潛在的種子。
。
此處討論的是「真實見」（正見）的依處。
在唯識學體系中，真實見屬於無漏見，其種子必須種植於無漏法（非染汙的法）之中，如此才能產生能導向解脫的助引作用，最終達成證悟。
。
本句處於《成唯識論》論述種子生起與攝受的邏輯中。
所謂「攝受因」，是指使種子在阿賴耶識中得以保存、不被毀損並能於適時生起之條件。
此處強調攝受因的成立必須依據前述的六種因素（如種子、種子相續等）而共同成立。
。
此處討論的是心王或心所的攝受範圍。
在唯識學中，分析法能攝受（包含/涵蓋）的對象，區分為「有漏」（受煩惱牽引、處於輪迴中）與「無漏」（解脫、不染煩惱）兩種性質的法。
此句旨在說明該對象具備涵蓋這兩類法（五辦有漏與六辦無漏）的完整能力。

本段探討唯識學中關於「依處」的分類。
隨順依處是指種子行（Bīja-saṃskāra）在運作時，會依循其自身的性質（無記、染、善），而隨順於同類且功能更強或層次更高的法（勝品），從而導向相應的果報或狀態。
。
此處討論唯識學中關於「因果」的建立。
在分析心法或心所的生起時，需依據特定的依止或條件（此處），來設定能導致後續結果產生的「引發因」（促發因），以說明心識運作的邏輯次第。
。
本句在《成唯識論》中討論種子或心所的功能。
指特定的心法（如善種子）能促使產生同類性質的優良行為（勝行），並最終能導向解脫的無為法（如涅槃、空性），說明瞭修行由有為法轉向無為法的因果機制。

此處討論的是唯識學中關於「依處」的分類。
差別功能依處是指有為法（有漏或無漏）在運作時，並非單一均一，而是根據其性質的不同，在導向結果（果）時能產生不同的效力或功能，使結果呈現出差異化。
。
本句處於《成唯識論》討論因果論（Hetuvada）的邏輯分析中。
在論證過程中，需依據特定的前提（此處）來設定「定因」（確定不變的因）與「異因」（與他不同的因），以確立論題的正確性並排除對立的可能性。
。
此句在論述不同修行位階或種子能產生的結果。
在唯識體系中，強調種子與果報的對應關係，即不同類別的種子（自界）會導致相應的果報，而不同的修行方向（自乘）則決定最終獲得的果位（如阿羅漢果或菩薩果）。

此處討論的是唯識學中關於「依處」的分類。
和合依處是指能使多種因素（如心、心所、物質等）共同結合，從而產生特定功能或結果的基礎條件。
在唯識的分析框架中，從最基礎的領受功能到複雜的差別功能，這些依處在事物的生、住、成、滅（得果）過程中起到了整合與凝聚的作用。
。
此句出於《成唯識論》，討論邏輯推論（因明）的成立條件。
所謂「同事因」，是指在論證過程中，主項（被論）與因項（理由）必須在同一對象或同一性質上成立，如此推論方能成立。
此處強調必須依據特定的基礎（此處）來設定這種共同性。
。
此處討論唯識體系中關於心意識活動的分類。
說明從「觀待」（對待的觀察）到「定」（專注）以及「異」（差異），這些心法狀態在特定的事業（功能運作）下是同步或共同產生的，強調其功能上的統一性。

此處討論的是唯識學中關於「依處」的分類。
障礙依處是指在事物演進的四個階段（生、住、成、得）中，起到阻礙作用的條件或因素，是用於分析法之生滅與運作過程中的遮蔽或限制機制。
。
此句出於《成唯識論》之論理推演，指在分析對象或論題時，根據前述的特定條件或部位（此處），建立一個與其相抵觸、相矛盾的理由（相違因），用以透過否定法（破法）來證明原命題的不成立或導出正確的結論。
。
此句在《成唯識論》中討論種子生起之條件。
這裡的「違生」是指某些條件（如對立的種子或障礙）會阻礙或違背種子的生起，說明種子的生起並非絕對，而需在沒有違緣的情況下才能顯現。

此處討論的是唯識學中關於「依處」的特性。
在法（心法或心所法）的四個階段（生、住、成、得）中，若其依止的處所不對該法的運作產生幹擾或阻礙，即稱為「不障礙依處」。
這屬於對法相或依止關係的精細分析。
。
在唯識論的論證體系中，此句指在特定的論據基礎（此處）上，建立一個與前提或結論不相衝突、邏輯一致的因果論證（因），以確保推論的嚴密性。
。
此句在《成唯識論》中討論種子生現行或現行燻種子的機制。
此處旨在說明特定的條件或狀態（彼）與「生」（指種子生現行或現行生種子）等因果過程並不衝突，符合唯識學的種子生起邏輯。

此處討論的是唯識學中關於「因果」的分類。
在十因（十種因果關係）的框架下，將其細分或歸類，首先提到的是「能生因」，指能產生結果的直接原因。
。
在《成唯識論》的論述體系中，「方便」指為了引導眾生進入正法而設的權宜手段或適宜的教學方法。
此處作為分項標題，旨在說明如何運用適當的手段來對治煩惱或導向真理。
。
此處討論唯識學中種子生起之因果機制。
能生因是指促使種子（種子相分）轉化為現行（現行相分）的動力或條件，強調種子在特定條件牽引下而生起現行的過程。
。
在唯識論的因果分析中，將產生結果的條件分為主因（正因）與輔助條件。
此處說明除了前面已討論的特定因之外，其餘所有起作用的條件均被歸類為「方便因」，即作為輔助、促成結果產生的條件。

本段屬於《成唯識論》中對種子生起過程的細分。
在種子轉化為現行之前，會經過不同的階段（位）。
「牽引種」是指種子在尚未完全成熟、尚未直接導致現行生起之前，處於被牽引、準備發展的初始階段，是因果演進的特定時位。
。
此處討論唯識學中種子生長的過程。
當種子經過時間的成熟（熟位），足以在條件具足時產生現行果報，此狀態被定義為「生起種」。
。
此處討論唯識學中關於因果關係的分類。
在分析種子與現行、因與果的關係時，將複雜的六因（種子因、根因、等無間因、共時因、增上因、緣因）簡化並歸納至兩個核心範疇（通常指種子與現行，或特定的兩種因位），以便於論證唯識體系中的因果運作機制。
。
本句討論種子生現行後，現行如何回饋種子的機制。
在唯識學的種子生現行與現行燻種理論中，若現行能直接作為能生因產生同類種子（生自種），但在實際運作中，這種過程往往是不連續的（多間斷），因此作者在該處選擇略過不論，以維持論述主軸。
。
此處討論「種子」名相的定義。
在唯識學中，種子通常指潛在的能量（種子識），但此句說明在語言習慣或特定定義下，即使是已經顯現、能直接產生結果的實體（現行），亦可被稱為「種子」。
這是一種以果為種的類比，用以說明名相定義的寬泛性。

此處在討論唯識學中關於「因」的分類。
作者將特定的因（如種子因、等無間因等）排除後，將其餘的因（包括部分六因及種餘）歸類為「方便因」。
方便因是指不能直接導致果位產生，但能作為輔助條件而使果位產生的因。

此句在《成唯識論》中用於嚴格區分不同的因果關係。
透過否定前述的兩種可能性，明確指出該法僅由後述的兩種因所決定，體現了唯識學對名相與因果邏輯的精確分析。
。
此處討論的是種子生起果位的因果關係。
在唯識學的因果分析中，除了主因外，其餘四種輔助因（緣）中包含能促使種子生長的因緣種子，說明果位的產生並非單一因素，而是多種因緣共同作用的結果。
。
此處討論的是唯識學中關於「因」的細分。
文中指出，除了先前討論的八種名相上的餘因之外，另外兩種因（指前文提及的特定因緣）同樣存在著不屬於「因緣種子」的性質，旨在釐清種子因與非種子因的區別，避免將所有原因都誤認為種子。

此處討論唯識學中關於心意識層次（地）的生起條件。
文中區分了「能生因」（直接導致結果產生的原因）與「方便」（輔助條件）。
指出在有尋等境界中，重點在於能生因的運作，而其他次要條件則被歸類在方便攝受的範圍內，以簡化論述。

本句在解析唯識學中關於「因」的分類。
在六因（種子因、恆轉因、等轉因、共時因、共住因、生起因）的框架下，特指那些能使潛在的種子（Bija）轉化為顯現狀態（現行）的條件，被定義為「生起因」。
。
此處討論唯識學中種子生現行的機制。
所謂「親生」，是指種子在成熟時直接產生對應的果報（現行），而不需要透過其他中間媒介轉化，且產出的果報在性質上與種子本身是一致的（自類果）。
。
在唯識論分析種子生起或法相成立的因果關係時，除了核心的主因外，其他輔助性的條件（餘因）並不單獨運作，而是透過「方便」的機制被整合、攝受在整體運作之中，以達成最終的結果。

此處在討論唯識學中關於「因」的分類與判定。
論著旨在區分特定果相是由哪一種具體原因（因）所驅動，強調在多種可能的因（如六因）中，必須精確判定主導的彼因，而排除非此因的生起，並說明其在因緣體系中的邏輯關係。
。
本句在討論種子生起（現行）的條件。
在唯識學中，種子要生起為現行，除了依賴特定的因（如種子）與緣（如助緣）之外，必須排除「非因緣」的幹擾。
此處強調生起因的組成複雜，不能僅以九種餘因來概括，而應分析其中是否包含不具備因果效力的因素。

此處在討論種子生現行的機制。
根據《菩薩地》（指《大乘菩薩地論》），種子在成熟時會產生「牽引」力，促使種子轉化為現行，而「生起」則是指種子實際顯現為現象的過程。
這兩者對應於唯識學中種子生現行的兩種因果關係。
。
此處在分析成佛或證果所需的諸因。
在唯識學的因果分析中，將因分為主因與助因，此句明確界定「所餘諸因」是指除主因之外的其餘八種助緣（因）。

此處討論唯識學中關於「因」的分類。
在分析果相產生時，雖有不具備直接生起能力的因素（非能生因），但為了強調種子（種因）與緣（緣因）在決定果報中的主導地位，故在論述中採取偏重於這兩者的說明方式。
。
本句在討論修行或成道之因果條件。
在眾多條件（餘因）中，雖然存在非方便因（不直接導向目標的條件），但由於「增上因」（能使果位顯現、推動進步的關鍵條件）佔主導地位且效果顯著，因此在論述時採取「偏說」的方式，重點強調增上因的作用。

此處討論唯識學中關於「因」的分類。
在有尋等意識境界中，探討生起因（使法產生的原因）與能生因（具備生產能力的因）之定義是否相同。
。
此處討論唯識學中關於「方便」的分類與因果關係。
在分析心意識的生起過程時，將「生起」視為一種結果，而探討導致此結果的具體條件（因），以釐清心法運作的邏輯。
。
此處在討論種子生起或果報產生的因緣條件。
在唯識學的分析框架中，將因緣分為主因與餘因，此句明確指出「餘因」是指除主因之外的九種助緣（共作因），用以完整構成法之生起。

本句討論種子生起與果位顯現的關係。
在唯識學的種子生起機制中，有些種子雖非直接導致結果的必要因緣，但因其顯現特質明顯且與結果的時間/空間距離較遠（非近因），為了方便說明而採取偏向性的論述方式。
。
此處討論種子與果報的關係。
在唯識學中，某些種子雖在牽引（導向）過程中存在，但若其成熟時間過長（去果遠）或涉及的親緣關係不顯著（親隱），在論述特定法義時則不予詳述，以維持論述之精簡與重點。
。
此句為論書之總結性表述。
在《成唯識論》的論證體系中，當作者已詳細說明部分核心案例後，對於性質相似的其他「方便」（指為了引導眾生而設的權宜教法或手段）之歸類與分析，讀者應比照前文已建立的邏輯框架自行推導，無需重複贅述。

此句為論書中的詰問，旨在探討唯識學中關於「緣」的定義及其成立的依據。
在《成唯識論》的體系中，需釐清四緣（相應緣、共時緣、前後緣、等無著緣）是如何在心法與物質的關係中被界定與確立的。
。
此處為《成唯識論》中關於因果論的討論，探討如何將不同類別的「因」（如十因、二因）納入特定的法義框架或分類體系中，以釐清種子與現行之間的因果關係。

本句說明唯識學派在分析因果演化時，將「種子」作為核心機制。
所有現象的生起（果）皆源於阿賴耶識中種子的成熟與顯現，因此因緣的論述必須建立在種子理論之上。
。
此處論述心意識相續的機制。
在唯識學中，心意識的生滅是極其迅速且連續的。
所謂「無間」，是指前一念心滅後，後一念心立即生起，中間沒有任何時間間隔。
此句說明後一念（等無間）的成立，必須依賴前一念（無間）的滅除，以此體現心法相續的因果關係。
。
此句論述唯識學中「境界」與「所緣」的關係。
在認識論中，心意識必須有一個對象（所緣）才能運作，而這個對象是依據其呈現的狀態（境界）而設定的。
強調意識的對象性及其與對象狀態的依循關係。
。
此處討論的是唯識學中關於心法構造或階位分析的邏輯。
在分析完基本組成後，依據剩餘的條件或因素，進而推導並建立更高階的法相或修行境界（增上）。

本句處於《成唯識論》對種子與依止關係的詳細分析中。
文中以數字指代前文定義的種子類別，說明這些特定類型的種子如何透過「因緣」的機制，在「六依處」（種子依止的六種方式）中被攝受與運作，體現了唯識學中種子生起與依止的嚴密邏輯。
。
本句在討論唯識體系中關於心意識顯現的特定條件與因緣。
作者指出儘管在四種情況或處所中有所顯現，但由於其發生過程並非連續，存在許多間斷（非恆常），為了論述精簡，在此不詳盡展開說明。
。
此處為《成唯識論》中討論「種子」定義的譬喻分析。
旨在說明並非所有種子都必須依賴外部條件或特定過程，有些能自行完成果實的產出，用以類比心法種子在不同條件下成熟為現行的理路。
。
此處討論種子在種子意識（阿賴耶識）中運作的細節。
在分析種子的性質或功能時，若屬於第四種分類，其在處理對象的親疏程度（親、疎）以及顯隱狀態（隱、顯）時，所採用的判定與選擇標準（取捨）與前述情況一致。

本段討論唯識學中關於「依處」的細節。
在分析心意識的生起時，需考慮到「無間」與「境界」兩種緣分。
作者指出，這種二緣的依處關係並不侷限於五感識或第六意識，而是在所有相關的依處（心法）中普遍存在，旨在釐清依處與緣分之間的普遍性邏輯。
。
此處在討論唯識學中對特定法相或種子的數量分類。
作者說明在某些情況下，數量可能僅為五或六種；即便在其他處仍有存在，但因其數量稀少或性質隱蔽，不影響整體法義之建立，故在論述中予以省略。

此處討論唯識學中關於「因」的定義與分類。
在分析因緣時，需將所有能導致果實生起的條件（因）納入討論範圍（攝），以確立因果關係的邏輯嚴密性。
。
在唯識學的因果分析中，增上緣是指能促使果法產生的輔助條件。
此處明確將「增上緣」的性質界定為「方便因」，即它本身雖非果法的直接主因，但能提供必要的環境或條件，使果法得以成立。
。
此處討論唯識學中關於因緣的分類。
在分析特定法之產生時，將其分為主因與輔助緣，而中間提到的兩種緣分，在邏輯歸類上被包含在「攝受因」的範疇之內。
。
本句討論的是修行或法門成立的條件。
在唯識學的分析框架中，即便某種修法被定義為「方便」，其成立仍需具足特定的因緣（後三緣）以及強大的增上緣（助緣）。
作者在此解釋為何在論述中會對此部分進行較多或偏重的說明，是因為其因緣條件較為複雜且重要。
。
此處討論唯識論中關於因緣的分類。
作者說明在分析因果時，雖然其他因項中也存在中間兩種緣（指非直接亦非間接的特定緣分），但由於這些緣分已被包含在整體分析框架中，且在當前論述脈絡中較為顯著，因此在此處採取偏重或專門說明的方式，以利於理解特定法義。
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此處討論的是唯識學中關於心意識在特定修行階段或認知過程中的狀態。
指在初步能產生攝心（集中或攝受意識）時，其心念的進退、波動或運作模式仍維持在之前的狀態，尚未達到更高層次的轉化。

此句闡述唯識學中關於因果律的必然性。
在唯識體系中，種子（因）與條件（緣）的結合，必然會導致果相的現行，強調因果關係的不可缺失與必然聯繫。
。
此句為論書中的詰問形式，旨在導出對特定修行或因果之「果」的分類討論。
在《成唯識論》的體系中，通常涉及對業果、證果或特定法門之果位的細分分析。
。
此句在《成唯識論》的論辯體系中，是用於詢問某種認知、法相或果位獲取的依據（依止）之問詢，旨在釐清其成立的基礎條件。

此處討論唯識學中的果報分類。
異熟果是指業力在經過時間演變後，在生命相續中成熟而產生的結果。
由於此結果僅是業力的成熟表現，不具備能產生新業的善或惡性質，故稱為「無記」。
。
此處討論種子生種子的機制。
等流是指種子產生的結果與原種子性質相同（同類）。
例如善種子生善種子，或習氣種子生習氣種子，呈現一種連續性的轉化過程，如同業力與果報的承接關係。
。
此處討論的是「離繫」的定義。
在唯識體系中，離繫是指脫離了煩惱的束縛（繫）。
這需要透過「無漏道」（不產生新煩惱的修行路徑）來斷除障礙，最終證得「善無為法」（如阿羅漢果或菩薩位等不生不滅的正覺狀態）。
。
此處在討論「用」的分類。
士用是指專業人員（作者）透過外部工具（作具）來達成特定目的的活動，強調的是工具與目的之關聯，屬於唯識論中對世間功能與作用的分析。
。
此處在討論唯識學中關於「果」的分類或層次。
增上（Adhi-）在此指超越或凌駕於前四種較低層次的狀態，是指在排除掉前四種不完全或初步的果位後，所達到的更高階、更純粹的成就果位。

本句討論業力種子（習氣）與果報的關係。
在唯識學體系中，習氣（種子）儲藏於阿賴耶識中，作為依處，最終導向異熟果（即隨業力而得的報應）。
。
此句探討唯識學中關於「果」的產生機制。
指修行者或眾生若能順應特定的依止條件（依處），即可獲得與該條件性質相一致、相應的果位或結果（等流果）。
強調因果之間在性質上的同一性與對應性。
。
本句探討修行中「見道」的依據。
在唯識體系中，指透過正確的依止（如依止正法、正師或正確的觀照對象），使心靈脫離煩惱與業力的繫縛（繫），最終證得解脫果位。
。
此句探討唯識體系中「依」與「用」的關係。
在修行位階中，必須先具備對應的依處（基礎/依據），才能產生相應的功能（用），進而獲得該功能所導向的果位。
此處強調果報的產生必須有其對應的依止基礎。
。
在唯識學的依止體系中，討論特定心法或心所的依止對象。
此處指除了前述特定條件外的其他依處，能導向更高階的修行成果或果位（增上果）。

本句在解釋「習氣處」的定義。
在唯識學中，習氣（種子）潛在於阿賴耶識中，當條件成熟時，這些習氣作為功能，促使心識在特定的依處（如身體、感官）中顯現，進而感應並承受過去業力所導致的異熟果（報果）。
。
本句描述唯識學中「隨順」的機理。
指修行者或佛菩薩根據對象的根機（處言），透過種子（依處引）的成熟，顯現出對應的等流果（與因果性質相同的果報）之種種功能，以達到教化目的。
。
此句解析「真見處」之義。
在唯識體系中，真見處是指在證悟後，能將原本被遮蔽的依止處（依處）顯現出來，並以此證得離繫（脫離煩惱束縛）的果位，體現出圓滿的覺悟功能。
。
本句探討唯識學中關於「士用」的依處與果位關係。
在成唯識論的體系中，討論特定功能（用）如何依據特定的處所（處）而顯現，並最終導向相應的果位（果）。
此處強調的是功能與依處的對應關係，說明若無適當的依處，則無法招致相應的士用果位功能。
。
本句處於《成唯識論》對修行次第與果位功能的論述中。
此處旨在說明除了前述重點外，其餘的論述將聚焦於「依處」（即修行所依的基礎或條件）如何使修行者獲得「增上果」（指超越凡夫、進入聖者果位）的各種具體能力與功用。
。
此句出於《成唯識論》對名相定義（相定義）的邏輯論證。
在設定定義時，必須精確地涵蓋所有對象且不包含非對象，若定義不準確，會導致「太寬」（包含不應包含的）或「太狹」（遺漏應包含的），導致定義失效。

本段討論業力在阿賴耶識（第三恆審識）中的儲存與性質。
習氣（種子）僅存在於第三識中。
文中區分了「異熟因」（決定果報的種子）與「非異熟因」（如習氣、習慣等不直接決定下一世身分的種子），說明在第三識中，不僅有決定果報的因，也存在非異熟的習氣因。
。
本文討論種子與果位的關係。
異熟因（果報種子）從種植到成熟需要經過漫長的時空過程，與結果的顯現相距較遠；而習氣（殘留的種子）亦然。
因此，在論述中需要特別針對這種時間跨度較大的因果關係進行詳細說明。
。
此處討論唯識學中關於「果」的分類與歸屬。
區分「隨順果」、「等流果」與「非等流果」在不同心法處（如第十一處阿賴耶識）的獲取情況。
強調第十一處具有特殊性，能容納不同性質的果報，而隨順果則專屬於此。
。
本句在討論唯識體系中，關於種子與現行之關係。
說明特定的因緣會導致「勝行」（優於普通行的行為或心法）顯現，而隨順因（隨順緣）的作用亦然。
為了說明特定機理，論著在此採取「偏說」的方式，即側重於某一方面進行論述，而非全面鋪陳。
。
本段屬於《成唯識論》中對特定見解或論點的辨析。
文中討論的是在不同心意識狀態（處）下，對於「離繫」（脫離煩惱繫縛）的證悟是否能成立。
其核心在於分析在特定的認知層次或心境中，即便整體已證離繫，但在局部或特定分析處，仍可能呈現出非離繫的特徵，用以精確區分證悟的層次與心法運作。
。
本句在討論唯識學中關於證悟境界的區分。
所謂「離繫」是指脫離了煩惱或習氣的束縛（繫）。
由於這種脫離束縛的狀態在相相上具有顯著的特徵，以便於區分與辨識，因此在論述中採取「偏說」的方式，即針對該特定特徵進行重點說明，而非全面概論。
。
本句在討論唯識學中關於「種子」與「果位」的招感關係。
在《成唯識論》的體系中，第九識（阿摩羅識）作為無染汙的識，是成就聖果的核心處。
文中說明雖然其他識（如第八識）中也存有能招感聖果的種子，但第九識在招感「增上等」（更高層次的聖果）方面具有決定性的作用。
。
在《成唯識論》的體系中，真理（第一義諦）本應離名離相。
一旦使用語言文字（名相）來描述，就必然會將整體簡化為局部，或將不可得之物設定為可得，因此這種依賴名相的說明被定義為「偏說」，而非圓滿的絕對真理。
。
此段討論唯識學中關於種子生果的細節，分析在特定處所（如心王或心所）中，如何產生對應的果報。
文中區分了「餘果」（較低階或一般的果報）與「增上果」（更高階的果報），說明即使在餘下的十一處中，依然具備產生不同層次果報的可能性。
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本文處於《成唯識論》對「增上」法（指能使果位增長的條件）的討論。
作者說明為何在此處僅詳細論述「十一多招增上」，是因為其他相關的增上條件在先前的章節中已然闡明，為了避免重複，故在此採取偏重特定項目的說明方式。

本句討論唯識學中關於「果」的產生機制。
在五種果（異熟、共業、等熟、等定、等定等）中，針對異熟果，其各種因（如牽引因等）的成立必須依賴增上緣（助緣）的促成，強調果報生起時條件的完備性。
。
本句論述唯識學中「等流果」的產生條件。
等流果是指與前因性質相同而產生的果報。
為了使果報與因相符合（等流），必須具備七種特定的因（牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違），且這些因必須在時間序列的最初或後續緣分中得以成立，才能確保果報的性質不發生偏移。
。
本句討論唯識學中關於「增上緣」的判定條件。
在排除掉「繫果」（即導致特定果實產生的強大束縛因）之後，其他能起到輔助、導引、區分或共同作用的條件，即可被歸類為增上緣，用以說明果法產生的複雜條件關係。
。
本段討論唯識學中關於「因緣」的細分。
文中區分了「士用果」（作為工具之果）與「增上緣」的定義。
在唯識的因果分析中，為了使果實生起，需要多種緣分的配合。
此處在界定增上緣的範疇時，將其與觀待、牽引等特質聯繫起來，並指出在特定條件下，除了所緣緣以外的其餘三緣（近緣、增上緣、共時緣/不相違因等，依上下文而定）均已滿足。
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本句探討成就更高果位（增上果）所需的條件。
在唯識學的因果分析中，要獲得特定的果位，必須具備相應的因（十因）與緣（四緣），此處強調若目標是增上果，則所有必要的因緣條件皆能圓滿達成。

此句出於《成唯識論》之論辯體系。
在唯識論的論證過程中，首先需排除或釐清與主旨相關但非核心的「旁論」（次要論點或誤導性論點），在這些雜項已分析完畢後，方能進入核心的「正論」辯證，以確立唯識之正見。

此句討論種子生現行的緣起機制。
在唯識學中，種子要轉化為現行（分別心），通常需要依緣、增上緣、對緣等三緣。
此處指出本識（意識）中的種子在生起分別現行時，雖可作三緣，但其中排除掉「等無間緣」的特定作用（或指該種子不以等無間緣的形式作用於此過程）。
。
此處在討論種子生起或果報顯現的條件。
在唯識學的因果分析中，除了種子本身（正因），還需要特定的條件（助因/緣）才能成熟。
這裡指出親屬關係（親種）作為一種外部環境或條件，促成了特定現象的發生。
。
本句描述唯識學中「能緣」與「所緣」的相對關係。
在認知過程中，意識（能緣）必須有一個對象（所緣）才能運作；而該對象對於意識而言，即是觸發認知的條件（所緣緣）。
此處強調的是認知主體與客體之間的依緣關係。
。
本句定義「增上緣」在唯識種子生起過程中的作用。
增上緣是指除了種子本身（正緣）與時間（時緣）之外，能促使種子成熟、顯現為現行之助力，或排除阻礙的條件。
它不直接構成結果，但能使結果得以產生。

本句處於《成唯識論》討論種子生現行的脈絡中。
指當種子生起清淨的現行（心意識活動）時，其運作機制與前述的染汙現行生起過程相同，皆遵循種子與現行相互轉依的理路。

本句在《成唯識論》中討論意識的運作與緣起。
指出意識產生的分別心（分別識）看似透過相互依賴（展轉相望）而形成三緣（因、緣、果或三種條件），但從唯識的究極分析來看，這些分別心並非基於實有的因緣，而是虛妄的投射，旨在破除對分別心實有性的執著。

本句在討論唯識學中關於「種子」或「心法」如何產生作用的緣分條件。
在有情眾生的範疇中，意識的運作可分為自心與他心兩種來源，這兩者能互為條件而觸發心法，但必須排除掉「等無間緣」（即同一類心法連續相續的狀態），以區分自他兩種不同的緣分作用。

本句討論唯識學中八識之間的關係。
八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）並非獨立運作，而是透過「增上緣」（指能促使果法產生的條件）相互影響、展轉相依。
而「等無間緣」是指前一剎那心與後一剎那心之間連續不斷的關係，僅存在於同一心相續中，不同識之間無法構成等無間緣。
。
此處討論唯識學中「所緣」與「緣義」的關係。
在八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）的對象中，除了第八識（阿賴耶識）的所緣義（種子）在特定層面被視為非外在實有之義，其餘七種意識的所緣義在相對層面上被認定為「有」。
。
此句討論唯識五位（或相關識之關係）中，意識（第七種）與阿賴耶識（第八種）之間的能見關係。
在唯識學體系中，意識雖能對阿賴耶識起作用，但在特定的能見相分析中，意識無法將阿賴耶識作為對象來「見」到，故稱「七於八無」。
。
此處討論唯識學中「依」與「質」的關係。
在唯識體系中，第八識（阿賴耶識）作為根本識，是其他心法所依的基礎。
此句旨在說明除了特定的依止關係外，其餘七種心法並非以第八識作為其物質性的依託（質），以區分心法與色法在依止上的差異。
。
此句描述唯識學中各識之間相互作用的「遮蔽」或「不相應」關係。
第七末那識恆審思量，但其作用對向是針對第八識（阿賴耶識）而作我執，因此它並不對第六意識（意識）與第五意識（前識）產生直接的覺知；同樣地，其他六識在運作時，亦無法覺知到潛在運作的第七末那識。
。
此句討論唯識體系中「識」與「識」之間的能見與所見關係。
第六意識（意識）作為能緣，可以觀察前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的運作，因此前五識對第六意識而言是「有」的（被緣）；然而，前五識僅能緣其各自的感官對象（色、聲、香、味、觸），無法反過來感知第六意識，故第六意識對前五識而言是「無」的（不可緣）。
。
本句闡述唯識宗關於五識（眼、耳、鼻、舌、身）與阿賴耶識（第八識）的依託關係。
五識之生起並非獨立，而是依託於第八識中所含的種子與相狀，說明瞭意識運作的深層依據。

此處討論唯識體系中關於「現量」（直接感知）的判定。
第六意識（意識）在感知時，能容納自類（意識本身）、前後（時間序列）等對象，但為了確立「現量」的定義，必須排除掉非現境的所緣對象，以確保感知的直接性與真實性。
。
此處討論唯識學中關於「見分」與「相分」在時間序列上的相應關係。
探討意識在感知對象時，後續的心意識（五後）如何與之前的對象相（前相）產生聯繫，並指出在五、七個剎那的前後時間跨度中，依然遵循三緣（正緣、助緣、導緣）的運作邏輯。
。
此句解釋唯識學中「種子」的產生機制。
前七識（眼耳鼻舌身意及意識）在感知或思考時，其所緣的對象會對第八識（阿賴耶識）產生影響，透過「燻習」作用，將當下的經驗轉化為潛在的種子（相種與見種），以備後續顯現。

此句描述唯識體系中，心意識在修行過程中的轉變狀態。
指雖然處於相同的心法聚集狀態，但其體性（如種子、現行）有所區別；透過彼此的依止與轉化（展轉），使心識從低階的狀態向高階的智慧狀態（增上）演進。
。
本句討論相應法的特質。
相應法是指同時產生且功能相近的心法（如心與心所）。
由於它們共用同一個依止（質），在產生時是同步的，而非彼此作為因果條件（緣）來促成對方的產生，故稱「不相緣」。
。
此處討論唯識學中關於「見分」與「相分」的關係。
在特定的論議框架下，探討見分（主觀認識功能）與相分（被認識的對象）是否構成相互依存的緣起關係。
此句指出一種觀點，認為見分與相分之間並不互為條件（不相緣）。
。
本句處於《成唯識論》討論心意識與對象關係的語境中。
相分（Nimitta-bhāga）是指意識中對對象的表象呈現。
此處說明當依據相分的定義來分析時，其功能在於作為緣分（相緣），使意識能對特定的對象產生認知，強調的是表象與對象之間的緣起關係。
。
此句論述唯識學中「相分」的生起機制。
相分並非獨立存在，而是依據特定的「質」（基礎/原因）而顯現。
文中以種子為例，說明觸等相分的顯現是以識中的種子作為其生起的質基，體現了種子與現行之間互為因果的關係。
。
此處為《成唯識論》中針對心識與境界關係的論辯。
論著旨在說明若某種狀態被定義為「無色」，則其在認知機制上不應具有對應的物質或色法境界，用以反駁對立觀點，確立唯識體系中識與境的對應關係。
。
此處討論唯識學中關於「種子」與「現行」的關係。
論著旨在說明，即便外在顯現的顏色（分境）發生變化，其根源依然是種子的種種種子（種子緣），而非因為對象本身的質地（質）發生了改變。
這是用以論證心意識之變現，而非外在實體之變更。

此處討論唯識學中關於「見」的成立條件。
指同一心王（或同一心法）在功能上區分為「能見」與「所見」兩個面向，這兩者雖本質同體，但因功能分化而成為產生視覺認知（見）的兩個必要緣分。
。
此處討論唯識學中關於「見分」與「相分」的關係。
在感知過程中，見分（主觀認知部分）對相分（客觀顯現部分）的作用，並非改變對象的本質，而是在認知強度或清晰度上有所增加（增上）。

本句處於《成唯識論》討論心意識結構的語境中。
在此探討「見分」（能見、認知對象的部分）與「自證分」（意識對自身狀態的自我覺知）之間的關係。
所謂「相望亦爾」，是指兩者在對立與相依的邏輯關係上，與前文討論的對象（如見分與相分）之關係相同，即互為前提且不可分離。
。
此處討論唯識學中關於心意識之「展轉」（轉變/運作）的細節。
在分析心意識的運作過程時，除了前面已討論的部分，其餘兩種展轉方式同樣會各自對應產生兩種不同的緣起條件或作用對象。
。
本句在討論唯識學中現象產生的機制。
強調在此特定論述脈絡下，不採取從「種子（潛在能量）」與「相（特徵）」的分類方式來分析，而是聚焦於現象在顯現（現起）過程中，彼此如何作為條件（緣）而相互依存、共同產生的動態關係。

本句論述唯識學中「識」的緣起機制。
八識聚透過自識與他識的相互作用（展轉）而產生對象（所緣）。
在識的結構中，分為「見分」（主觀認知）與「相分」（客觀表象）。
見分的功能是緣相分，而相分僅是被緣的對象，本身不具備主動認知（能緣）的功能，因此相分無法反過來作為主體去緣見分。

此處討論唯識學中「種子」與「現行」的互發關係（種子生現行，現行燻種子）。
論述者在分析現行（現象）由種子生起後，反向推論種子亦需依緣現行而存在，進而探討現行對種子在因果鏈條中扮演的具體緣分（如正緣、助緣等）。
。
此處討論種子（Bīja）的生起條件。
在唯識學體系中，種子是心意識的潛在能量，而「中二」（指中間兩種緣）屬於依賴於心心所的衍生狀態。
若種子是由中二緣起，則會陷入邏輯上的循環或依賴錯誤，因此強調種子不依賴於這些後設的條件，而是由心、心所等根本因素決定。
。
此處討論的是種子（種子相續）在生起現行時的條件。
在唯識學中，種子要轉化為現行，需考量對象的親緣性（親種）。
若對象與種子具有親緣關係，則能同時滿足「正緣」與「增上緣」兩種條件，使法能迅速顯現；若無親緣關係，則僅能提供輔助性的增上緣，無法直接導致該法顯現。
。
此處討論種子生起（發芽）的條件。
在唯識學中，種子要轉現為現行，需具備「親緣」與「非親緣」的條件。
親緣種子是指性質相近、能直接導向該結果的種子；非親緣種子則是指雖非直接原因，但能提供支持、增加力量的輔助條件（增上緣）。

本句論述唯識學中「內識」之間（如意識與末那識、阿賴耶識）的相互依存關係。
說明心識的運作並非單一獨立，而是透過互為緣起的機制，才能在邏輯上成立因果的推論，並構建出完整的唯識理論體系與教法框架。
。
本句旨在破除對「外緣」（意識外獨立存在之對象）的執著。
根據唯識論，一切外境皆為識之變現，並非實有。
若該對象不僅在實相上不存在，且在功能上無用，或在理路與教法上是錯誤的，則執著於此完全沒有正當理由。

本段討論唯識學中對「分別」的定義。
首先指出在一般層面上，「分別」涵蓋了三界眾生所有的心王與心所（心理活動）；接著說明根據不同的分析層次（勝義），在聖典中會採取不同的分類法（如二、三、四、五等），以適應不同的教理分析需求。
。
此句為論著中的轉接語，指出目前的論述為簡略版，若欲深入瞭解詳細的邏輯推演與分析，可參照其他相關的唯識論著。

本句探討唯識學中「識」與「緣」的關係。
在成唯識論的論辯框架中，討論若僅有內在的種子識（內識）而缺乏外部對象（外緣）的觸發，是否能推動業力運作導致生死輪迴。
此處旨在分析意識如何透過與緣的交互作用而產生相續的生命流轉。

此處為引出後續偈頌的過渡語，在《成唯識論》等論書中，常用偈頌來概括前文的詳細分析或對核心義理進行總結。

本句描述意識或心識受影響的深層原因。
在唯識學中，習氣（種子）是行為與認知模式的潛在能量。
這裡指出不僅是一般造業產生的習氣，還包括「二取」（對主體與客體的執取）所產生的深層習氣，兩者共同導致了目前的認知狀態或煩惱。
。
此句說明業報的連續性。
在唯識學體系中，異熟（Vipaka）是指由過去業力導致的果報，主要體現為投生於某種生命形式。
當前一個業力所導致的果報（如某次生命週期）結束後，只要種子（種子）尚未盡除，仍會根據殘餘的業力而產生新的異熟果報，導致持續的輪迴。

本句定義「業」在唯識體系中的分類。
業的核心在於「思」（cetana），即造作心。
將業分為福（善）、非福（惡）與不動（無記），並指出這些業在輪迴層面皆屬於「有漏」的範疇，即仍受煩惱牽引的造作。
。
本句解釋「業」的定義範圍。
在唯識學中，不僅主體的造作（正業）被稱為業，其隨伴的心理狀態或相關因素（眷屬）亦被統稱為業，因為這些因素共同作用，決定了未來異熟果的性質與量級。

本段解釋「習氣」的生成機制。
在唯識學中，某些微細的業力雖不足以直接決定下一世的異熟果（異熟果由強大的業力決定），但能透過「燻習」作用在阿賴耶識（本識）中留下種子。
這種種子的功能性特質即為習氣，它是業力氣分的一種簡化表現，決定了個體在面對環境時的慣性反應。

本句闡述唯識學中種子（習氣）如何演化為果位的過程。
習氣在阿賴耶識中不斷地相續不絕，直到因緣成熟，最終導致異熟果（不可轉移的果報）。
此過程說明瞭「習氣」作為一種強大的潛能，是決定未來果位最關鍵的增上緣。

本句討論唯識學中關於「取」（執著/抓取）的分類。
無論是對象是物質的相貌（相見）、精神與物質的綜合（名色）、意識主體（心）及其伴隨的心理狀態（心所），或是這些現象的發生與消滅（本末），所有的執取行為最終都可歸納為「二取」：即對「法」的執取（法取）與對「我」的執著（我取）。
。
此處論述唯識學中「習氣」的運作機制。
二取習氣是指對「能取」與「所取」的錯誤認知所留下的深層慣習（種子），這些習氣在發顯時，會直接驅使本識（阿賴耶識）產生對立的能取與所取之分別功能，使眾生持續在輪迴與錯覺中運作。
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本句在唯識體系中討論種子與果位的關係。
異熟果心是指由前世業力驅使，在下一世決定出生狀態與果報的意識心王。
而「相應諸因緣種」則是指與該果心共同運作、支持其顯現的種子與條件，說明果報的產生並非單一因素，而是種子與因緣共同作用的結果。
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本句解釋「俱」在唯識種子生起過程中的作用。
在種子生現行時，不僅需要直接的親緣，還需要其他種子的輔助（疏緣）。
業種（造業的種子）與二取種（對對象的取著）共同作用，構成生起現行的必要條件，說明種子間的相互依存與助緣關係。

本句解釋論述順序。
在唯識學中，種子分為「業種子」與「非業種子」，業力驅使的種子顯現（現行）是導致果報產生的關鍵，因此在論述體系中優先討論業力種子的顯現過程。

在唯識學的業力分析中，區分不同時間層級的果報。
此處指的「前異熟」是指在目前的前一世之前（即更早的過去世）所造業力，在現世或中間階段所產生的異熟果，用以說明業果感應的時間跨度與延續性。
。
在唯識學中，異熟是指業力成熟而產生的果報。
此處區分「餘異熟」，是指在當下果報之外，仍有殘餘的業力在未來的後續世次中繼續成熟而產生的果報，強調業果的延續性與後續性。

本句區分「種子」與「習氣」在受果上的差異。
在唯識學中，二取（取相、取著）產生的種子具有強大的持續力，導致輪迴果報無窮；而業習氣（由業力留下的慣習傾向）雖然也會產生果報，但其受果過程相對有限。
關鍵在於「異熟果」的特性，其成熟時間與條件較為特殊，非所有習氣都能輕易感召成實體果報。
。
此處討論唯識學中關於心識狀態的性質。
等流（Samanvaya/Samanatara）指與前念性質相同而相續的狀態；增上（Adhi）指在原有基礎上增加或強化的狀態。
文中指出這兩者在性質上具有相似性，且都屬於容易被外緣或內因觸動而產生變化的特質（易感）。

本句解釋唯識體系中關於「異熟」的連續性。
說明即便前一個異熟果（如本次生命）的受用結束，但由於種子（業）中仍存有感應而生的餘業，在種熟後能接續產生下一個異熟果，以此說明業力牽引生命輪迴的機制。

此句探討生死輪迴的動力來源。
在唯識學框架下，強調種子業力在阿賴耶識中的自續性，質疑若內在業力已足夠驅動輪迴，為何還需假設外部緣分（外緣）來維持生命的相續。
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本句闡明唯識宗的核心觀點：生死輪迴的運作機制依賴於「識」。
業力與二取（對法取與對境取）驅動輪迴，而輪迴的實體（彼性）即是心法與心所法，強調無心法則無輪迴。

本句闡明唯識學中關於輪迴驅動力的核心觀點：眾生之所以在生死中不斷輪迴（相續），並非由實體靈魂主導，而是由潛在的習氣（種子）在阿賴耶識中持續運作並驅使業力顯現。

本句探討唯識學中關於「習氣」的分類。
習氣即種子，是指過去行為留下的潛在傾向。
名言習氣是指對名言概念（語言標記）的依止而產生的種子，使眾生在面對有為法時，會根據過去的習慣而產生特定的認知與分別。
。
此處討論唯識學中關於「名言」（語言符號）的分類。
名言分為「表義」與「表名」兩種。
表義名言是指能夠指稱、詮釋特定法義（概念）的語言符號，其本質是透過聲音的差異（音聲差別）來區分不同的意義，使人能對特定對象產生認知。
。
本句處於《成唯識論》對名言與實義的辨析中。
在此語境下，所謂的「境」（對象）在名言層面上，實際上是指能對外認識、覺知對象的「心」與「心所」功能。
這體現了唯識宗「萬法唯心」的核心，強調外在的境實則是由內心的能緣（能了境）所顯現。
。
本句說明唯識學中「名言」如何透過燻習作用在阿賴耶識中形成「種子」，而這些種子隨後成為生起具體有為法（物質或精神現象）的特定因緣。
強調了名言（概念）與現實顯現之間的因果機制。

本句解析唯識學中關於「習氣」的分類。
我執習氣是指由於長期對「自我」及「我所有」的錯誤認知，在阿賴耶識中留下的深層潛在傾向（種子），導致眾生不斷在輪迴中產生我執與我所執，是造成痛苦與輪迴的核心根源。
。
本句探討唯識學中關於「我執」的分類。
俱生我執是指與生命共生的本能執著，非經由後天思考而生，而是深植於阿賴耶識中的習氣。
此執著將五蘊誤認為恆常的「我」，並將外在對象視為「我所」，是修行者必須透過觀照空性來斷除的根本煩惱。
。
此句處於《成唯識論》分析轉依與斷除煩惱的脈絡中。
透過對「我執」的分析（分別），修行者能明確識別出心中深層的兩種錯誤認知：一是對主體「我」的執著（我執），二是對客體「我的所有物」的執著（我所執）。
這兩者是構成我慢與痛苦的核心，必須被識別後方能予以斷除。
。
本句說明唯識學中「種子」的形成機制。
由於對「我」與「我所有」的兩種執著（二我執）在阿賴耶識中不斷燻習，形成了特定的種子，進而導致有情眾生在認知上產生主客對立、區分自他（我與他人）的分別心，這是輪迴與痛苦的根源。

本句在論述種子習氣的分類。
所謂「有支習氣」是指與「有」（存在/生存）相關的習氣，這種習氣作為業種，決定了眾生在三界（欲界、色界、無色界）中輪迴受生的果報（異熟果）。
。
此處討論「有」之種種分支。
有漏善是指在尚未斷除煩惱（漏）的情況下所行的善業。
雖然能帶來世間的快樂果報（可愛果業），但因其仍處於輪迴之中，不能直接導向解脫。
。
本句說明業力感果的原則。
在唯識學體系中，不善業（惡業）作為因，必然導致「非愛」（即苦果、不愉快之果）的產生，體現了因果律的必然性。
。
本句說明唯識學中種子產生的機制。
所謂「二有支」指的有情在生存狀態（有）中的行為與心法，這些經驗會燻習到阿賴耶識中形成種子，最終決定個體在異熟果（報應）中是投生於善趣（如天、人）或惡趣（如地獄、餓鬼、畜生）。
。
本句說明唯識學中種子與果報的關係。
我執（對自我的執著）與有支習氣（對生存、存在的潛在傾向）儲藏於阿賴耶識中，作為增上緣（促成結果的關鍵條件），導致眾生在輪迴中感得不同的差別果報。

本文旨在釐清唯識學中關於習氣的術語定義。
在《成唯識論》的體系中，將「業習氣」明確界定為「有支習氣」，即指由造業而留下的、能導向未來生命形式（有支）的潛在習氣，強調其與輪迴生滅的關聯。
。
本句解釋唯識學中「二取」的具體內涵。
二取是指對對象的錯誤認知與執取，分為對「自我」的執著（我執）以及對「外在名稱與概念」的執著（名言）。
這兩種習氣深植於阿賴耶識中，是導致輪迴與迷妄的根本原因。
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本句解釋「取」之成因。
在唯識體系中，「取」不僅是單純的抓取，而是指對對象產生執著心。
透過對「我」（主體）、「我所」（客體/所有物）以及「名言」（語言概念的虛構定義）的執取，在阿賴耶識中形成燻習，進而導致輪迴的業力。
此處強調了名言執著與實體執著共同構成的「取」之機制。

此句為論書中的簡略表述，指示讀者在理解後續重複或相似的詞彙（如「俱」字）時，應參照前文已作出的詳細義理分析，以避免冗贅。

本句闡述唯識學中關於輪迴運作的核心機制，即「三輪遞轉」。
煩惱（惑）導致造業（業），業力導致受苦（苦），而苦又進一步產生煩惱，三者互為因果，形成不間斷的生死循環。

本句定義「惑」（Klesha/Moha）在唯識體系中的功能。
惑不僅是心理的迷亂，更是驅動業力（發業）並為煩惱的持續生起提供條件（潤）的根本原因，說明瞭惑、業、苦三者的遞進關係。
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此處定義「業」的核心在於其「感果」的特質。
在唯識學體系中，業是指能留下種子（種子生現行）並在未來導向特定果報的心身活動，強調其時間上的延續性與因果感應。
。
此處定義「苦」的產生機制。
在唯識學體系中，苦並非無端而來，而是由「業」（造作）作為因緣而引發的果報。
此句旨在說明苦的來源與其名相的界定，強調業力與苦果之間的因果關係。
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本句定義「習氣」在唯識學中的內涵。
習氣是指過去行為留下的潛在傾向（種子），包含導致煩惱的「惑」、造作行為的「業」以及承受果報的「苦」。
這三者在阿賴耶識中作為種子存在，驅動著輪迴的持續運作。
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本句解析唯識學中習氣（種子）與現行苦果之間的互動關係。
習氣作為潛在的傾向，與現實的生死苦患互為增上緣（強大的助緣），形成一種惡性循環：習氣導致苦果，而苦果的經驗又強化習氣，使痛苦持續產生。
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此處討論的是種子習氣如何導致苦果。
在唯識學體系中，對生死輪迴的執著與希求（望）本身即是一種深層的習氣，這種習氣作為條件（因緣），直接導致了生命在生死流轉中持續承受痛苦的結果。
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本句解析「取」的定義。
在唯識學中，習氣（種子）導致的煩惱與苦，其本質在於「取」的動作。
所謂「取」，是指心意識將對象納入、執著的過程，這必然涉及一個主體（能取）與一個客體（所取）的對立。
因此，煩惱與苦的根源就在於這種能所對立的執取。
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本句討論唯識體系中「業」的成立條件。
在唯識學中，行為要構成能產生果報的「業」，必須伴隨「取」（執著/貪著）。
若僅有動作而無執著心（著義），則不具備業力的種子功能，不能稱為業。

此句為論書中的過渡性說明，指出後續重複或相似的文字表述，其法義解析與前文一致，旨在簡化論述，避免冗餘。

本句說明唯識體系中「惑、業、苦」三道輪迴的核心機制，皆可歸納於十二有支（十二因緣）的運作過程之中。
惑（煩惱）是業的因，業（造作）是苦的因，苦（果報）則是業的結果，三者在十二有支的鏈條中循環不息。
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此句指涉十二因緣（十二因果）的循環鏈條。
在《成唯識論》的體系中，強調種子與現行之關係，說明眾生如何由無明起而陷入輪迴的因果過程，並指引讀者參閱相關論書的詳細闡述。

此處討論的是將十二因緣（十二支）進行分類概括的邏輯。
在《成唯識論》的體系中，為了方便分析與對治，將十二支的因果鏈條依其性質或功能，簡略地歸納為四個類別（通常指：三法、三法、三法、三法之類別或特定的四分法），以便於深入探討唯識的業力運作與轉依過程。

此處討論十二因緣中的「能引支」。
在唯識學體系中，無明與行作為因，能引導（能引）後續的識等果報種子成熟，說明業力如何從潛在的種子轉化為顯現的果報。

本句在定義十二因緣中的「行」。
在唯識學框架下，無明包含多種層次，但在此處特指能驅動心身活動、導致後世果報的「造作力」。
因此，「行」是指由無明驅使而產生的、具有造業能力的意志活動（意業）及其隨之而來的身口行為。
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本句在討論十二因緣中的「行支」。
在唯識學體系中，行支特指能導向未來生之種子（種子業）。
而「順現受業」是指使既有果報順利顯現的因素，「別助當業」是指對未來果報起輔助作用但非主導的業力，這兩者雖與業果相關，但不具備決定下一生主體的種子功能，因此不被定義為「行支」。

此處討論的是唯識學中關於業果產生的因果鏈接。
所謂「所引支」是指被前因（前二支）所牽引而產生的結果。
在阿賴耶識（本識）中，種子成熟後直接產生出未來世的果報（異熟果），這包括了五識等在內的五種果報形式，說明瞭果報的產生必須依據前期的因緣牽引。

本句在解析十二因緣中「識」與「名色」的種子因。
在唯識學體系中，將種子分為識種與名色種。
識種專指能生起本識（如阿賴耶識）的種子，而除了特定的後三因（通常指與識直接相關的特定因）之外，其餘構成名色（精神與物質）的種子則統一歸類為名色種。
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此處在討論唯識學中關於「因」的分類（如種子因、共時因等）。
文中將因分組，說明後續提及的三種因，其定義與順序與前述的名相對應一致。
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此處討論唯識學中關於「因」的分類邏輯。
在分析名色（心與色）的種子或因緣時，可將五種因總稱為「色種」，並根據其中最顯著（勝）的特質來區分其他四種。
對於六根（六處）與意識的分析，同樣適用這種「總」與「別」的邏輯分類法。

本句討論十二因緣中「識」作為能引（牽引）的機制。
在唯識學體系中，識並非單純的感知，而是包含業種子的阿賴耶識。
由於業種子潛藏於識中，能驅動生命流轉，因此識在因緣鏈條中扮演能引的角色。
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此處討論十二因緣中「名色」的範圍。
在唯識學體系中，名色不僅指心身，亦將異熟識（第八識）的種子納入其中，說明意識與物質的共生關係及其在因果鏈條中的承接。
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本句解釋「識」字在經論中涵蓋的廣義範圍。
在唯識學體系中，識不僅指當下的意識活動（通能與所引），也包含潛藏在阿賴耶識中的種子（業種與識種），說明瞭識的動態運作與潛在儲存的統一性。
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本句討論十二因緣中「識」與「名色」的關係。
在唯識學體系中，識作為能領受的主體，是名色（物質與精神現象）得以顯現的依據（依），但識本身的體性與名色不同，因此不被歸類在名色的定義範圍之內（非名色攝）。
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本段解釋唯識學中關於「業力燻發」與「時間順序」的關係。
在種子生起與顯現的實相中，五種識的運作在時間上是同步的（同時），但為了方便教學（假說），根據功能主次、性質區分、強度差異及因果邏輯，將其區分為前後順序。
此外，從種子潛在（當來）到實際顯現（現起）的階段性，也構成了邏輯上的次第。
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此句說明識的兩種狀態：一種是潛在的「種子」狀態（種子識），另一種則是實際顯現並產生作用的「現行」狀態。
當種子成熟並在意識中顯現時，即稱為現行。
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本句處於《成唯識論》對種子與現行關係的論述中。
此處旨在說明「時」作為一種界定，在特定的定相或分析中，並不具有實際運作（現行）的實體義，是用以破除對時間實體化或現行恆常存在的誤解。
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此處討論唯識學中關於種子生起與牽引（引）的時序關係。
在特定的論述脈絡下，探討種子生起（生）與其對後續心識的牽引（引）是否在同一剎那發生，旨在釐清因果相續的微細機制。
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此句在《成唯識論》中是用於論證「相續」或「狀態轉變」的邏輯。
透過對比「潤」與「未潤」兩種互斥狀態，說明同一對象在同一時間點只能處於其中一種狀態，以此證明時間上的前後相續與狀態的非同時性。

此處討論十二因緣中的「能生支」。
在唯識學體系中，將愛、取、有視為能導致未來生命產生的關鍵因素。
愛（渴愛）、取（執取）、有（業力存在）共同構成了從現前生命過渡到未來生命的動力，直接導致「老死」的發生，揭示了輪迴的機制。

本段詳細解析「有」（Bhava）在唯識學中的生成機制。
首先區分內異熟（個體業報）與外增上（環境影響）兩種愚癡，說明業力如何從內在種子轉化為外在投生。
強調「愛」與「取」的潤澤作用，使業種得以生長，最終形成「有」，導致輪迴中的生老死。
此處體現了唯識論中關於種子、現行與業力轉化的精密邏輯。
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此處討論「有」在不同語境下的定義。
在唯識學的業種分析中，將「有」等同於「業種」，是因為業種是決定未來生命形態（異熟果）的核心動力，是感得後果的直接原因。
。
此處討論的是關於「有」的定義與分類。
在唯識學體系中，針對「有」的認定存在不同見解。
此句指出有一種觀點僅承認五種名義上的存在（名有），其依據在於種子理論，特別是涉及親生（親生種子）與未來世意識（當來識）的傳承與種植，說明現象的存在是基於種子的成熟與顯現。

此處論述十二因緣中的後段。
在唯識體系中，將「生」與「老死」歸類為「所生支」，強調其是被動產生的結果。
而「愛」、「取」、「有」則是導致此結果的近因（近緣），說明瞭輪迴苦果的產生機制。

此處在解析十二因緣中的「生」與「老」之界限。
根據唯識學對有情的定義，從中陰身（中有）到本有（指生命最初的狀態或特定有情狀態），只要尚未進入衰老階段，皆被納入「生支」的範疇；一旦進入生理或狀態的衰退轉變，則進入「老支」。
這是在精確界定十二因緣中「生」與「老」在時間與狀態上的分界點。
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此句在《成唯識論》中旨在定義「死」的物質與生理界限。
唯識學強調心身依止的關係，此處明確指出「死」是指肉身（色身）的毀壞與生命能量（命根）的終結，以此區分生理死亡與意識流轉的過程。

此句討論十二因緣中「老」與「死」的關係。
在唯識學與因緣論的分析中，探討名相的成立條件。
此處指出「老」並非一個獨立的實體（非定有），而是與「死」互為依止或在特定因果鏈條中依附於死而顯現的狀態，旨在破除對個體實有的執著。

此句出於《成唯識論》中關於「支」之定義的辯論。
在唯識論的分析框架中，「支」通常指組成整體的部分。
此處在探討某種狀態（如病）是否能被定義為構成某個法或心態的「支」分，旨在釐清名相的界限，區分屬性（病）與組成部分（支）的差異。
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此句在《成唯識論》中用於分析法相的特質。
在此語境下，「不遍」指不具有普遍適用性（非遍行），「定」指性質固定或限定。
此處是在論述某種心法或對象不具備普遍性且處於特定狀態，因此不能成立某種推論或性質。
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此處討論十二因緣中「老」的定義。
在唯識學體系中，老被視為一種普遍的特徵（遍），儘管個體差異存在（如夭折者不經歷老），但就整體生命趨向而言，衰朽是所有有情眾生在走向死亡前的必然過程，故將其立為因緣之支。

此句為唯識論中關於十二因緣（十二支）的邏輯詰問。
在分析十二因緣的「支」時，若名色（心身）並非在所有因果環節中都普遍存在，則質詢為何仍將其設定為獨立的一個「支」分，旨在探討名色在十二因緣鏈條中的必然性與定義範圍。

此處討論十二因緣中的「名色」與「六處」之關係。
在胎、卵、濕三種出生方式中，個體在六根（六處）尚未完全形成之前，已經具備了名色（心靈與物質的初步組合），因此在論述因果次第時，需設立此分支以釐清名色先於六處的邏輯。

此句討論十二處或十二因緣中的「名色」。
在唯識學體系中，名色（心與物質的總稱）作為構成生命個體的基礎要素，在所有有情（遍有）中皆具備，不論其處於何種生命形態或境界。
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本句討論唯識學中關於「六處」成立的條件。
色化生（如化身菩薩或化生天人）在初生之時，生理構造（五根）雖已完備，但若感官功能尚未啟動（未有用），則尚未形成能與對象接觸的「處」（感官基質），因此不被定義為六處支。
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本句討論無色界眾生在初生時的意識狀態。
在唯識學體系中，意根（意識的物質基礎）雖已存在，但由於缺乏與色法（物質）的交互作用或尚未達到特定的功能成熟度，其認知功能尚未完全顯現，因此在定義上尚未構成完整的「意處」。
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此處在討論十二有支（構成有情生存狀態的十二個要素）的分佈情況。
文中指出，這十二個要素中的每一個部分，在色界與形色界這兩個較高層次的境界中均有對應的存在。

此句出自《成唯識論》，在討論心所法（心理功能）的分類。
作者在此質疑或論證：既然「愛」這種心理狀態並非在所有心念中都普遍存在（非遍有），那麼在建立法相分類體系時，是否有必要將其獨立設定為一個特定的分支或類別。
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本句論述唯識學中關於業力與投生的機制。
在唯識體系中，投生某處是由於對該處的「愛」（貪愛/渴愛）而導向。
若不投生於惡趣，是因為心中對該處並無愛染；而實際投生惡趣，則是因其業力導向，且對善趣缺乏愛染，或對惡趣之境有對應的業力牽引（此處強調的是不愛彼故，用以對比或排除特定投生條件）。

本句討論在唯識體系中，為何將「定」作為獨立的修行項目。
即便修行者不追求生於天界等善趣，但若僅止於定境而未斷除根源的愛染（渴愛），仍有輪迴之因，故需別立定項以分析其性質與斷除路徑。
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此處討論的是阿羅漢或聖者在斷除煩惱後的狀態。
即便不再產生導致輪迴的「愛」（渴愛），但若過去曾有「取」（執取）的習氣，其潛在的種子（種子業）依然存在於阿賴耶識中，說明業力種子的深層影響力。

本句論述「愛」之普遍性。
在唯識學框架下，愛（tṛṣṇā/rāga）作為一種煩惱，並不侷限於三界中的特定層級。
即使是處於惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的眾生，對於其當下感知到的「我境」（即對自我的執著與對對象的渴求）依然具有愛著，這說明瞭煩惱的根深蒂固與普遍性。
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本句討論在「無希求」的境界下，如何看待對惡趣（地獄、餓鬼、畜生）身體的愛著。
在唯識體系中，這類愛著屬於一種錯覺或虛妄分別，因此說「非有」（非實有）；但由於業力與習氣仍有運作，並非完全不存在，故說「非彼全無」。
此為中道觀照，旨在破除對身愛的執著，同時不落入斷滅見。

此句出自《成唯識論》，在討論十二因緣的細節分析。
此處在探討「所生」（被產生的狀態）與十二因緣中的「生」及「老死」之間的邏輯關係，旨在釐清種子、現行與果報之間的因果鏈接，分析為何將其設定為對應的環節。
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此處為《成唯識論》中針對特定論著（所引）的質詢，探討在分析心法時，為何需要將意識等五種心法（五支）獨立出來設定，旨在釐清心王與心所、以及不同識之功能區分。

本文討論唯識學中對修行階段（位）的劃分。
由於在尚未成佛的修行階段（因位），各個層次的微細差異難以辨識，因此採取「以果推因」的方法，根據最終成就的果位性質，來反向設定五種不同的修行分支（五支），以便明確區分修行路徑。

此句描述唯識學中關於「十二因緣」中「名色」產生的過程。
在續生之初，意識（識）先起作用，隨後物質與精神的總稱（名色）在感官根器尚未成熟前，持續發育增長，說明瞭生命在胎殖過程中的演進次第。
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此句描述胎兒在母胎中發育的過程。
在唯識學的胎孕論中，當生理根基（根）發育成熟後，對應的六處（眼耳鼻舌身意）的感知能力隨之顯現並增強。
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此處描述唯識體系中十二因緣的遞次生起過程。
觸是指感官、客體與意識三者交會的狀態，而受則是對觸發生的感受（苦、樂、捨）。
強調受的產生必須以觸為前提。
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在唯識學的修行體系中，指修行者經過種種轉依與修習，最終完全消除習氣、達到不退轉且圓滿證悟的狀態，此時才稱為真正達到果位的終極階段。
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在唯識學的五位（五種修行階段）體系中，每一階段的果位（成就狀態）都對應特定的修行因緣。
此處指針對特定的果位，設定五種相應的修行因。
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本句在討論唯識學中關於果位（果報位）的分析。
由於果位在相狀上有明顯的區別（差別相），因此在論述時將其分為兩個分支（二支），旨在清晰地闡明三種苦（行苦、苦苦、壞苦）在不同果位中的顯現狀況。
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此處討論業果的顯現時間。
在唯識學的因果分析中，若果報尚未成熟（在未來），佛法透過揭示「生、老、死」的苦相，旨在激發修行者的厭離心，使其對生死輪迴產生厭惡，進而追求解脫。
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本句說明在唯識學體系中，為了讓修行者理解心識的組成結構（分位相生），而設定「五識」的分析框架。
這屬於對心法構造的分析，旨在破除對實體自我的執著，揭示意識運作的機制。

本句探討十二因緣在唯識學體系中的細分。
發業（啟動業力）之時，主因是無明，故總括為無明；而潤業（使業力成熟、持續）之時，則需區分「愛」（對對象的渴求）與「取」（對對象的執取），以說明業力如何從潛在轉為顯現的具體心理過程。

本句討論唯識學中關於煩惱與業力產生的機制。
說明雖然各種煩惱都能被觸發或滋養，但在實際導致行為（發業）的特定階段，無明的遮蔽力量會顯著增強，而這種增強是由於十一種特定的殊勝因素（事故）共同作用而成的。
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此句在《成唯識論》中是用於對前文所述內容進行概括或指引。
指出關於「所緣」（意識所對取的對象）及其相關法義的詳細分類與論述，應參照相關經論的廣泛記載，而非在此處全部重複。

此處討論唯識學中關於業力與心所的關係。
潤業位是指種子在生起前受到業力滋潤的階段，此時「愛」這一心所的力量較強，如同水能滋潤種子使其生長，因此將愛力比作水。
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此句以種子生長的譬喻，說明心意識的轉化與種子成熟需要時間與條件的累積。
在唯識學中，指種子在經過多次的燻習與條件成熟後，才能顯現為具體的現象（有芽）。
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此處討論十二因緣的細分與整合。
在唯識學體系中，分析愛與取雖有先後之分，但其本質皆源於對對象的錯誤認知（無明），且在功能上並非獨立重複發起，而是同一無明根源的不同表現，因此在某些分析框架下將其歸入一個無明之中。
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此處討論十二因緣中的「取」支。
在唯識學體系中，「取」雖涵蓋多種煩惱，但其核心驅動力是「愛」（貪愛），這種愛之潤澤使煩惱持續增長並導致執著，因此將此狀態定義為「愛增」。

此句為唯識學中探討緣起法與心識層級（地）關係的詰問。
旨在分析十二緣起等因果鏈條中的各個環節（支），是否必須在對應的心識層次（如阿賴耶識、意識、末那識或不同修行境界之地）中才能成立，以釐清現象界與心識底層的對應關係。
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此處討論唯識體系中關於「行」的發起機制。
探討心意識在特定狀態下，如何因依止無明（對真理的遮蔽）而導致錯誤的認知或行為發起，並以「上地行」作為類比，說明無明如何驅使心識產生不相應的運作。
。
本段討論唯識學中關於「定」與「行支」的關係。
在初伏下地（初伏階段的較低層級）中，修行者所起的上定（高階禪定）並不被歸類為「行支」（即導致輪迴的造作因），其理由在於該階段的無明尚未作用於此定，使其不具備產生後續業果的染汙特質。

此句探討十二因緣中「受」與「愛」的關係，特別是在不同三界（上、下地）轉生時，意識如何因對特定感受的追求或厭離，而觸發「愛」（渴愛），進而導致業力的牽引與輪迴轉移。
。
本句討論唯識學中關於「愛」作為業因如何導致未來果報（地受）的機制。
說明愛欲的運作不論是以「現行」（目前的心理活動）或「種子」（潛在的業力儲存）的形式存在，都能在因果理路中導向對應的出生環境與感受，符合唯識的因果論體系。

本句論述十二因緣的時間跨度。
在唯識學的分析中，十二支並非在單一生命週期內完成，而是橫跨三世（過去、現在、未來）。
其中十項為導向後續的「因」，兩項（生、老死）為結果，強調了業力牽引與輪迴的延續性，而非單一世次的即時發生。
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此處討論十二因緣的細節分析。
在構成苦果的因緣中，前七項（無明、行、識、名色、六觸、六根、六境）與後續的愛、取、有在法相上是否存在重複或區別。
這涉及唯識學對因緣鏈條中各個環節之實體（相）與功能（用）的精確辨析。
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此處討論的是唯識學中關於定相（或特定心意識狀態）在時間與空間維度上的分佈情況。
文中「二、三、七」是指前文提及的特定類別或階段，探討這些狀態是否在同一世中共同出現，用以分析心意識演化的次第與條件。
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本段討論十二因緣的構造。
作者認為單一層次的因果鏈接（一重）已足以解釋生死輪迴（輪轉）並破除「斷見」（認為死後即滅）與「常見」（認為有不變之我）的極端偏見。
若將因果關係設定為兩重或更多，不僅在邏輯上冗餘，且會導致因果推演陷入無限迴歸，無法成立。

在《成唯識論》的分析框架中，十二因緣（十二支）並非全部具有相同的實體性質。
其中九支（無明、行、識、名色、六觸、六受、愛、取、有）被視為「實」，是指在種子與現行之間具有真實的能作作用；而三支（生、老死、憂悲苦等）則被視為「假」，是指其性質僅為假名標記，是用以描述苦果的狀態而非獨立的實體因。
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此處討論的是唯識體系中關於「有」的構成。
在瑜伽師地或唯識論的分析中，指透過特定的潤澤（或賦予屬性）使六種組成要素（六支）結合，從而形成名為「有」的狀態或實體。
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本句在討論唯識學中關於「生等」的定義。
在成唯識論的體系中，識等五（指五種意識或相關心法）根據其生起、住、滅的三相（三相指心法運作的狀態）之差異，而被歸類為「生等」這一類別，用以區分不同心法的性質與功能。

此處討論的是十二因緣中的五個環節。
在唯識學的分析框架中，將這五個環節視為同一事（一事）的不同面向或連續過程，用以說明輪迴生起的心理機制。
。
此句在《成唯識論》的論證脈絡中，是用於區分特定對象與其餘多樣對象的表述，強調在討論的對象之外，還存在著多種不同的法或事，而非單一項。

此處在討論唯識學中關於心意識之性質的區分。
指出特定對象或狀態僅具有「染汙」之特質，其原因在於其本性即是煩惱，無法在現階段達到清淨或無漏的狀態。
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此處討論唯識體系中的第七種意識（阿賴耶識）。
在特定的分析脈絡中，強調其作為「異熟果」的特質，意指其承接過去業力的果報，在果位之性質上不與造業的染汙直接等同，或指其在特定層面的純淨性。
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此處討論唯識學中關於「分位」（種子或心所的位階）的通變（共相）分類。
文中指出在七種分位中，由於某些位階能容納染汙（如煩惱、習氣），因此在假說的層面上分為兩種通變，而其餘不染或不同性質的位階則屬於另外兩種通變。

此處討論十二因緣中「無明」、「愛」、「取」三項的定義。
在唯識學的分析中，強調這些名相具有「獨相」（獨特的特徵），使其在因果鏈條中能被明確區分，而不會與其他支分（如行、識等）在定義上產生重疊或混淆。
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在《成唯識論》對相分的分析中，將相分區分為主要相與次要相。
此處指除了前面已詳細討論的特定相之外，其餘的現象特徵被歸類為「雜相」，即不具備特定主導功能的綜合表現。

此處在分析十二因緣中非物質（非色法）的組成部分。
在唯識學體系中，將心法與色法區分，此六項均屬於心法或心所法，不具備物質色身的特徵。
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此處討論的是在唯識學體系中，關於對法之通達（通）的分類。
在前面已論述的部分之外，剩下的通達方式分為兩種，用以區分不同的認知或證悟層次。

此處討論唯識體系中關於「有漏」與「無漏」的區分。
在特定的心法分析中，大部分的心理活動皆受煩惱牽引而有漏，唯有在特定條件下（如為利他或特定修行目的）的「為」之攝取，在分析框架中被特別標出或討論其性質。

本句在討論十二因緣（十二支）的適用範圍。
在唯識學體系中，「有支」（bhava）指代的是有漏的生存狀態（如色、形、心、意識等有為法）。
而「無漏無為」指已離染的涅槃真如或解脫法，其性質超越了生滅與有漏的因果鏈接，因此不被納入「有支」的範疇。

此處討論十二因緣中的前三項。
在唯識學的法性分類中，無明、愛、取這三種心法不可能是善法，僅能屬於「不善」（導致痛苦的惡法）或「有覆無記」（雖非直接惡業但被煩惱遮蔽、不能導向解脫的法）。
。
在唯識學的五位百法中，「行法」是指心作意的造作功能。
此處強調行法在道德屬性上僅分為善與惡兩種，不包含無記（中性），以區別於其他心法。
。
在唯識學的法相分析中，此處的「有」是指具備存在特性的法。
根據種子或現行法的性質，可分為導向樂果的「善」、導向苦果的「惡」，以及不具備善惡染汙性質、不遮蔽真理的「無覆無記」。
。
此處討論心所法的分類。
在特定的心法分析中，將其餘七種心所定義為「無覆無記」，即指這些心法既不具有遮蔽真理的煩惱功能（無覆），也不具有產生善惡業果的造作能力（無記），屬於中性且不遮蔽智性的狀態。
。
此處討論唯識學中關於心王與心所的配置。
在心王（或心所）的七種組成部分（七分位）中，並非僅有中性的功能，同樣會依隨種子與對象而生起善法（導向解脫的心理狀態）或染法（被煩惱汙染的心理狀態）。

此句在《成唯識論》中討論心意識之作用範圍。
三界（欲界、色界、無色界）為眾生生存之處。
此處區分「分」與「全」，是指某些心法或功能僅在三界的部分層次起作用（分），而有些則能遍及三界所有層次（全），用以分析意識在不同境界中的運作差異。

本句說明在唯識修行體系中，修行者進入更高階的地位（上地）後，其對應的修行特徵（行支）能有效制伏並消除低階地（下地）所具有的粗重、痛苦等六種煩惱或心態特徵（行相），體現了修行層次遞增而煩惱遞減的次第。
。
此處討論的是修行者在意識層面產生的願力或希求心。
在《成唯識論》的體系中，分析心意識的生起原因，說明對高層次境界（上生）的追求是導致特定心法（彼）產生的因緣。

本段討論十二因緣中「有」支的攝受範圍。
在唯識學體系中，聖者（非學、無學）所造的有漏善業，其生起之緣是「明」（智慧），而非一般凡夫以「無明」為緣的業力。
由於其緣起條件與凡夫不同，因此在分析因果鏈條時，這類善業不被歸入導致輪迴的「有支」之中。
。
本句說明聖者（尤其是達到不還果或阿羅漢之境者）已斷除煩惱與執著，不再造作導致輪迴的業（後有業），從而徹底脫離苦果的循環。
在唯識學體系中，這強調了意識轉化後，不再由無明驅動而產生種子業。
。
本句討論在唯識體系中，修行者若未達至最高果位，而透過雜修靜慮（非專一於單一最高禪定）來積累業力，使其能往生至淨居天（四禪之上的聖人居所）。
這說明瞭修行路徑中，即便目標是最高位，但在過程或特定條件下，往生較低層次的聖果境界在法理上是成立且相容的。

本句在討論「無明」在不同層次的斷除。
在唯識體系中，區分「見惑」與「煩惱惑」。
此處強調若僅斷除見惑（見所斷），而未完全根除對諦理的迷染，仍可能發行（產生行為）。
但對於已證果的聖者而言，由於已徹悟諦理，不再受無明驅使，故不再造作導致後有（輪迴）的業。
。
本句探討十二因緣中「愛」與「取」的斷除路徑及其在生死轉輪中的運作。
在唯識體系中，愛與取屬於煩惱支，必須透過「修道」（修所斷）方能根除。
由於眾生對生存的貪著（貪求當有）如同潤澤般促使意識在死後再次投生，因此無論是哪一種命終心（九種），只要未斷除煩惱，必然會與「愛」同時產生，導致輪迴不息。
。
此處討論的是十種煩惱（或相關煩惱種子）的斷除次第。
在唯識學的修行體系中，煩惱的斷除分為不同階段。
除了特定的一種（通常指極其微細的煩惱）外，其餘九種在進入聖道後，可透過「通見道」（對四聖諦的普遍見解）以及隨後的「修道」（透過實踐修習）而逐步斷除。

此處討論的是在唯識學體系中，對煩惱或習氣的斷除。
所謂「二斷」通常指「截斷」與「除斷」，或指對「煩惱」與「習氣」的區分斷除。
本句強調該法義的適用範圍涵蓋所有相關對象，皆能透過這兩種方式予以消除。

此處討論預流果（Sotāpanna）的斷除境界。
在唯識體系中，預流果位之修行者已斷除所有能導致三界輪迴的「有支」（有漏之因），確保不再退轉，且在該層次的斷除上是徹底的，不存在部分保留的情況。
。
此處為《成唯識論》中關於十二因緣與聖果斷証的論辯。
論者在討論無明支的斷除程度，質疑若無明僅指對「見所」（認識對象）的錯誤認知，那麼已達預流果的聖者理應已完全斷除此類無明，不應存在「未全斷」的情況。
。
此句在討論十二因緣的斷除次第。
在唯識學的分析中，若僅針對「愛」與「取」這兩個支分進行修習而斷除，並不等同於對整個十二因緣鏈條（一切支）產生了對等的斷除效果，旨在探討斷除特定支分與整體解脫之間的邏輯關係。
。
本段討論煩惱與業行之關係。
在唯識體系中，區分煩惱的「結生」與「潤生」。
此處強調分別起之煩惱雖能發動導致往生惡趣的業行（結生），但其本身不具備使種子持續生長的「潤」功能，因此屬於修行過程中需被斷除的對象。
這說明瞭後有之業行是由於煩惱的發動而產生的。

本句討論十二因緣中的無明、愛、取三支。
在唯識學的斷除體系中，煩惱的斷除分為「見道斷」（斷除對法執的根本見解）與「修道斷」（透過修行斷除習氣與細微煩惱）。
此處強調這三者不僅是修道的對象，亦包含見道時可斷除的部分。
。
此處討論十二因緣中「無明」的發行狀態。
在唯識分析中，當無明作為主導支分發行時，修行者或觀察者能明確識別出需要被斷除的煩惱（所斷），但由於無明的遮蔽作用，導致其周圍的助緣（輔助條件）無法被清晰、穩定地認定。
。
本句討論十二因緣中「愛」與「取」對後續煩惱的影響。
在唯識學的分析中，由愛與取直接潤生（觸發）的煩惱，被定義為「修所斷」（即在修行階段需透過對治而斷除的煩惱），但其是否能作為其他煩惱的助緣（助者），則視具體情況而定，並非絕對。

本句論述唯識學中關於「染汙法」（如煩惱、習氣）的斷除機制。
強調染汙法在性質上是可斷的（應斷），且其斷除的條件在於「對治」（對抗性的修行法門）的生起。
一旦對治法產生，對應的染汙法即被永恆地消除，不再生起。
。
本句在討論「應斷」與「不應斷」的區分。
在唯識學體系中，有漏法（受煩惱影響的法）分為染汙與不染汙。
若有漏法不具染汙性（如某些世俗的善法或功能），則不屬於必須斷除的對象，因為其存在並不妨礙解脫道的實踐。
。
此處在討論「斷」的定義。
在唯識學中，斷除煩惱不僅是指消除煩惱本身，還包括切斷煩惱的依緣（緣彼）以及消除與煩惱混雜的狀態（雜彼），以達到徹底的解脫（離縛）。
。
此句解釋「不生」的義理。
在唯識學中，煩惱的生起需要依據（如種子或客塵），若能從根本上斷除其依據（依），則煩惱將無法再次生起，達到永絕後患的境界。
。
本句討論在「離縛斷」（脫離束縛並斷除煩惱）的視角下，如何看待不同的心法。
即便是有漏的善法（雖是善但仍有漏），以及無覆無記（不善且無遮蔽的心理狀態），在追求最終解脫的修習過程中，仍被視為需要被超越或斷除的對象，以達到完全的清淨。
。
此處討論唯識學中關於「斷」的分析。
所謂「不生斷」，是指透過防止煩惱不再生起而達到斷除。
在分析惡趣（三惡道）或無想定（一種深層定境）時，若僅從此角度出發，觀察到的僅是需要被消除的對象（所斷），而未能全面涵蓋解脫的整體機制。
。
本句在《成唯識論》中討論十二因緣的斷除方式。
所謂「二斷」通常指「斷惑」與「斷苦」（或指不同層次的斷除），此處提醒讀者，關於十二支如何被斷除的邏輯，應與前文討論其他法義時所採用的斷除分析框架一致。

此處討論唯識學中關於「受」的相應關係。
在特定的十種樂受與捨受狀態下，由於受的性質，同一時間不能有兩個「受」同時相應（即受不與受共相應），這符合唯識論中關於心所運作的排他性原則。
。
此處討論十二因緣中的「老死」。
在唯識學體系中，分析老死位（即壽終之時）的心態與感受，指出此階段多以痛苦（無樂）為主，且伴隨對生命、執著的容捨（放下或捨棄）之心理狀態。
。
此處在討論唯識學中關於「苦」的分類與定義。
文中區分了「苦俱」（苦的集聚/共相）與「受俱」（感受的集聚）。
意指該對象屬於十一種苦的範疇，而非單純指涉感受（受）的共相，用以精確界定心法在分析苦時的屬性歸類。

本段在分析苦的種類。
壞苦（viparyaya-duhkha）是指原本有樂受但隨後消失而產生的痛苦。
在老死階段，由於身體機能衰竭，大部分時間處於無樂的狀態，缺乏「先有樂後轉苦」的基礎，因此不將其列入壞苦的詳細討論。
。
此處討論的是唯識學中對「苦」的分類。
將十二少分（指特定類別的微細苦受）歸入「苦苦」之中，其判定標準在於這些組成要素（支）中確實存在著直接的痛苦感受（苦受）。
。
此處討論十二因緣在苦諦中的分類。
全分指十二因緣的完整環節，因其皆屬有漏法，故整體被視為「行苦」（遷變之苦）。
而少分則是將其拆解分析，除了代表毀滅的「老死」屬於壞苦外，其餘十一項依據捨受的性質，分析其如何構成行苦。
。
本句說明唯識學中「實義」與「教法」的關係。
實義（真理）雖恆定，但聖者在教化眾生時，會根據對象的根機或對法相描述的詳細程度（相增）而採取不同的權教或說明方式，導致表現出的教法內容不一，此為「隨機設教」的體現。

本句在分析五蘊與四聖諦的關係。
在唯識學體系中，凡夫所執著的五蘊（取蘊）因其不穩定且受造作牽引，本質上即是苦，因此在四聖諦的框架中，被歸納（攝）入「苦諦」之中。
。
此處討論五種煩惱（或相關心法）的歸屬。
在四聖諦的框架下，所有導致輪迴的因（業）與心理障礙（煩惱）皆被納入「集諦」之中，說明其作為苦之原因的性質。

本句討論唯識學中關於「四緣」在不同心法相應中的適用情況。
在特定的支相（心法相應）中，必須具備「增上定緣」才能成立，而其餘三緣（正緣、共緣、增上緣）則視具體情況而定，未必全部具備。
。
此句在《成唯識論》中討論定心的種類與依止。
指在符合經論教義的框架下，所認定能作為修行依止的定心僅有一種（通常指對對象之專注或特定的三摩地），旨在釐清定之定義，避免對定之數量或性質產生誤解。
。
本句解析十二因緣中「愛」與「取」、「有」的遞進關係。
愛（渴愛）是驅動力，導致對對象的執取（取），進而形成生存的業力（有/生），說明瞭輪迴的心理機制與因果鏈條。
。
此處討論十二因緣中「識」與「行」的關係。
若將識支定義為業種（種子），則後續的「行」（意志行為/業力）必須依託於識（種子）才能生起，說明識作為種子是行之因緣。
。
此處討論的是唯識學中關於「支分」與「因緣」的邏輯分析。
指在分析特定法相的組成部分（支分）時，這些部分之間僅是空間或結構上的對應（相望），而非在時間或邏輯上構成互為因果的條件關係（因緣義）。
。
本段討論十二因緣中「無明」與「行」的接續關係。
根據《集論》的觀點，無明並非單獨作用，而是與業習氣（行種）共存。
所謂的「無明」在此處是假名，其實質作用力在於潛在的行種，由此解釋了無明如何轉化為具體的業行。
。
本句討論唯識學中關於「支相」（組成要素）的因果關係。
在分析業的組成時，某些構成要素（支相）之間並不具有直接的因果導向，而是由當下的「愛」（渴愛）與「取」（執取）所驅動而共同聚集，說明業的形成並非單一線性因果，而是複雜的心理因素共同作用。
。
此處討論十二因緣的遞次關係。
在唯識學體系中，探討各個環節如何作為條件（緣）而導向下一環節。
文中將「望」解釋為導向或導致，說明瞭從無明到行、愛到取、生到老死的因果流轉過程，並指出在此邏輯鏈條中仍有另外兩個緣分需予說明。
。
此句描述十二因緣中「愛」與「取」、「有」的接續狀態。
在唯識體系中，強調意識對生存的渴求（望）與愛欲的驅使，使得業力種子在無間斷的情況下，持續依緣而生，形成輪迴的連鎖反應。
。
此處在討論唯識學中關於心法與物質（色法）的辨析。
透過對比不同法支（組成部分）的特性，論證在特定的分析框架下，所討論的兩種對立或相依的屬性實際上均不成立，旨在破除對實有實體的執著。

本句說明《成唯識論》在論述緣起時的邏輯編排原則。
強調論述必須符合空間或邏輯上的鄰近性（鄰近）、時間或推論上的先後順序（順次），且各個法相之間界限分明、不混淆（不相雜亂），以確保對「實緣起」（真實的因果生起過程）的闡述精確無誤。
。
此處討論的是唯識論中關於「緣」的分析。
當兩個對象或相狀彼此相異（異此相望）時，其間的關聯或依止關係便不再穩定，導致結果或狀態處於不確定的狀態，用以說明條件不對等時無法產生恆定結果的邏輯。
。
此句強調在唯識學的論證過程中，修行者或學者應運用正思惟（Samyak-saṃkalpa），排除偏見與妄想，依照法理的邏輯次第進行推演與省察。

本句說明唯識學將十二因緣簡化為「三法印」式的歸納法（三法攝）。
將十二因緣分為煩惱（惑）、造作（業）、受報（苦）三類，以釐清輪迴的運作機制。
此處明確指出無明、愛、取三者皆屬於導致輪迴的心理煩惱（惑）。
。
此處討論五位心所中的「行法」。
在唯識學體系中，行法包含多種心所，其中部分心所（如作意、願、願等）會產生造業的效力，或被業力所驅使，故稱「業所攝」，說明心法運作與業果感應的關係。
。
此處在分析心所或法相的分類。
在唯識學的分析框架中，將特定對象或心法之性質進行劃分，指出其中一部分的特質屬於「苦」的定義範圍（攝），即被納入苦的類別之中。

此處在討論業與有（十二因緣）的關係。
在唯識學的分析中，若將「業」視為能引起後續果報的種子或動作，而將「有」視為業力導致的生存狀態（業有），則業與有在義理上存在重疊或包含關係。
此句旨在釐清不同論述中對「業」與「有」定義的差異，說明當說業能攝受有時，是指特定的「業有」之義。
。
本句在討論業種的歸屬問題。
在唯識學體系中，業種（種子）通常被視為阿賴耶識的組成部分。
此處解釋為何某些論述將其歸於「識業」所攝，是因為將業種定義為意識（識）的支分（組成要素）。

本句解釋在四聖諦中，為何將由煩惱（惑）與行為（業）所感召的果報定義為「苦」。
在唯識學體系中，將其歸於苦諦而非其他，是為了透過揭示生命的苦質，促使修行者產生厭離心，進而尋求解脫。

本句闡述唯識學中將十二因緣簡化為「三法」的邏輯。
十二因緣的複雜環節可歸納為：以「無明、行」為惑，以「意識、名色、六入、觸、受、愛、取、有」為業，以「生、老死」為苦。
這三者互為因果，形成循環，導致眾生在生死輪迴中無法脫離。

本句論述唯識宗關於生死輪迴的機制。
強調生命流轉的根本動力在於內在的種子（內因緣），而非依賴外部物質環境（外緣），藉此論證「唯識」的立場，說明意識的種子生起與相續纔是輪迴的核心。

本句在定義唯識學中「因」的範疇。
在因果論中，業力分為有漏（帶有煩惱、導致輪迴）與無漏（清淨、導向解脫），兩者皆能產生對應的果報（生死或涅槃），此處強調業力與生死結果之間的直接感應關係。
。
本句解釋在唯識學體系中，「緣」如何促成生死的機制。
生死非單一因果，而是由煩惱障（對法執）與所知障（對名相執）共同作用，作為助緣，使種子業 fruition 於六道之中。

此句為論書中常見的設問方式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，旨在透過問答形式釐清唯識學的邏輯推演。

在唯識學體系中，生死是指眾生在輪迴中的生與死。
此處旨在區分不同層次的生死狀態，通常是指「同分生死」與「異分生死」，用以分析意識在轉世過程中如何承接業力與種子。

本段定義「分段生死」，是唯識學中對生命形態的分類。
其核心在於「有漏」與「煩惱障」，說明只要心中仍有煩惱，所造的業力即便為善，仍會導致在三界（欲界、色界、無色界）中受生，且其壽命（身命）有明確的起訖期限，與不分段的生死相對。

此處討論唯識學中關於生死變易的特殊情況。
即便修行者已具備無漏功德，但若心中仍存有對法義的細微分別（有分別業），且受「所知障」（對真理認識的障礙）的影響，仍會感得一種極其微細的異熟果，而非完全脫離生死，此為「不思議變易」之義。

此處討論的是菩薩在化現或度化眾生時，能依據悲願的力量而隨意改變其身形與壽命，不被定型的生理限制所拘束，體現了唯識體系中關於「願力」對「業力」之轉化作用。
。
此處討論唯識體系中關於「不思議」的定義。
指修行者在達到無漏定（不染汙的禪定）與發願後，所產生的資糧與感應，其運作之微妙精妙，超越了常人的邏輯推論與語言描述，故稱為「不思議」。

此處討論菩薩在修行過程中，透過願力與意識的導向而成就的特殊身相。
在唯識體系中，強調意識（意）對身心狀態的決定性作用，說明此身非自然形成，而是依據菩薩的誓願而顯現。
。
本句解釋生命輪迴的機制。
在唯識體系中，由於對對象的「取」（執著），觸發有漏的業力，使意識流在死後能繼續投生，從而陷入欲界、色界、無色界這三種生存狀態（三有）。
。
本句說明在唯識體系中，即便已證果位的聖者（阿羅漢、獨覺、自在菩薩），若仍有殘餘的無明習氣（習地），在無漏業的驅動下，仍能透過意識的造作而顯現出特定的身形（意成身），用以對應其修行位階與法力境界。

此處討論的是菩薩在成就佛果前，利用無漏定力（不染著的禪定力量）來隨機化現、變現不同身相以利於度眾的機制。
在唯識學體系中，這強調了定力對轉化心識與顯現身相的決定性作用。
。
本句提出一個關於聲聞乘與菩薩乘之爭的論點。
在唯識學體系中，討論聲聞乘的「無學」（阿羅漢）是否在斷除煩惱後即進入不可轉出的涅槃，從而導致無法再轉向追求大乘的無上菩提。
這涉及對「有餘依」與「無餘依」以及乘道轉移可能性的辯論。
。
本句討論成佛的依據。
在唯識體系中，業報身是由過去業力感得，仍處於輪迴與束縛中；而變化身（化身）是佛陀為了度化眾生而隨緣顯現的身形。
強調證悟無上覺是基於清淨的變化身（或其背後的法身功用），而非受業力牽引的報身，如此才符合法理。

此句在討論唯識學中關於「障」與「業」的關係。
論著在此探討若「所知障」（對真理認識的障礙）能與「無漏業」（解脫道上的業）共同作用而導致生死果，將導致二乘聖者（聲聞、緣覺）即便達到定果也無法進入最終的無餘涅槃，以此推論所知障與無漏業之關係。
。
此句在《成唯識論》中用以比喻眾生因受煩惱（如貪、嗔、癡）的牽制，而無法解脫、陷入輪迴的狀態。
強調煩惱對心識的禁錮作用，使其無法見到真實的法性。

此處為唯識論中關於四諦關係的辯論。
在一般的教義中，道諦是滅苦的手段，但在此特定論議脈絡下，討論者在質詢或分析道諦（修行路徑）在特定條件下是否會因執著或誤解而反過來感召苦果，旨在透過破除錯誤見解來確立正確的修行義理。
。
此句出於《成唯識論》，旨在質詢或反駁關於「實感」的觀點。
在唯識學體系中，強調一切現象皆為意識之變現（識變），並非外在實有的對象被感官真實捕捉。
此處是用以破除對外境實有之執著，論證感官所獲之對象僅是識的顯現，而非客觀實體。
。
此處為論書中典型的問答辯論形式。
在《成唯識論》的邏輯推演中，透過否定前述觀點（不爾）並隨即發問（如何），以引導出更精確的唯識法義分析，旨在破除錯誤見解並建立正確的認知體系。
。
本句解釋「感」的機制。
在唯識體系中，即便無漏的定力與願力，在世間果位的顯現上，仍需依託有漏業（如福德業）作為資糧，才能使果報在時間上相續且程度遞增。
這說明瞭聖者在獲取世間果位時，依然與業力有其相依關係，而非直接跳脫因果。
。
本句討論唯識體系中，意識如何感得對象。
強調感應並非單方面的能力，而是必須依據特定的「緣」（在此指所知障）作為助力，才能產生對象的感得。
這說明瞭煩惱（障礙）在世俗感官認知中反而扮演了構成經驗的條件角色。
。
在唯識學中，障礙分為「所知障」與「煩惱障」。
所知障是指對真理認識不足的障礙，雖影響對法義的領悟，但其本身不具備產生業力（發業）並潤澤後世生命（潤生）的功能，因此不直接阻礙解脫的最終達成，而煩惱障則直接導致輪迴。

此句在《成唯識論》中探討業力與果報的關係。
意指若能轉化意識、斷除煩惱，則無需以種種習氣或業力作為「資糧」（資），去感召（感）導致輪迴生死的苦果。
。
此句闡明菩薩修行之核心動機，即「自利」與「利他」的圓融。
在唯識學框架下，菩薩不僅追求個人意識的轉依以證得菩提，更將此覺悟轉化為救度眾生的實踐，體現了悲智雙運的修行宗旨。
。
此處討論的是「不定性」的狀態。
在唯識體系中，當修行者（聲聞、獨覺或特定境界的菩薩）能徹底斷除或伏住煩惱障時，其意識不再受業力驅使而產生對特定性別（男、女、非男非女）的執著與投生，故不再受「段身」（即有性別之分的身軀）。
。
本段描述菩薩在修行過程中，為避免因時間過長或種種障礙而中斷菩薩行，運用「無漏勝定」的願力來調節壽命或顯現身形（資現身因），確保能持續不斷地積累功德與智慧，直到達成圓滿覺悟。
這體現了唯識體系中，願力與定力在度化眾生與自我修行中的關鍵作用。

此句在《成唯識論》中討論修行者在證悟過程中的障礙。
這裡在質詢：若已達到某種境界或條件，為何仍會受到「所知障」的影響而無法徹悟。
所知障是指對現象的錯誤認知或對法執的執著，阻礙修行者獲得真正的智慧。
。
本句論述菩薩悲願的成立基礎。
在唯識體系中，真正的「大悲」必須建立在「無相」的基礎上，即體悟到菩提（覺悟）與有情（眾生）皆為虛妄，並非實有。
若仍對兩者持有實有執著，則僅是凡夫之情愛或小乘之憐憫，無法轉化為能救度一切眾生的「猛利悲願」。
。
此句描述菩薩在修行過程中的特定狀態：已將「所知障」（對法之誤解或對名相的執著）徹底斷除，達到大菩提的覺悟，但為了利他方便，不立即進入涅槃，而運用願力使色身久住世間。
。
本句討論唯識體系中「所知障」與「定」的關係。
在尚未完全斷除煩惱的階段，某些定力（有漏定）必須依託於尚未消除的習氣或障礙（有漏依）而成立。
若完全去除此障，則該特定層次的有漏定亦隨之消失。
因此，在修行初期的身心安定（身住）中，這種依託關係反而成為一種助力。

本句討論唯識學中關於「身攝」的分類。
當修行者留住色身是為了成就仍有漏（未斷除煩惱）的禪定或願望時，這種對身體的攝持被稱為「分段身攝」。
其特點在於這種認知方式仍處於對時間、空間或物質的分段觀察中，是二乘（聲聞、緣覺）與異生（凡夫）的認知水平。
。
本句討論在修行無漏定（如四禪定之無漏狀態）時，所需依託的資助條件。
指出資助者是能攝受變易身（即有漏的肉身與心識）的定力，因為無漏定的境界本身是超越變易身的，不能直接作為有漏身在修行過程中的資助工具。

本句在分析唯識體系中關於果位的性質。
說明在生死輪迴中變易的狀態屬於「有漏」，其果報由過去業力決定，故被「異熟果」所攝受。
而當其與無漏業（如修行解脫業）相對時，則表現為超越一般果報的「增上果」。
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本句討論在唯識學體系中，對於「無漏」與「出三界」之定義的分類。
作者指出，若將出離三界直接定義為無漏，這是在採取「隨助因」的視角，即將其視為成就解脫的輔助條件或相關因緣，而非直接的正定因。

此處在解釋業力如何留存於心識中。
在唯識學體系中，「習氣」是指行為後留下的慣性傾向，而「種子」則是潛在於阿賴耶識中、未來能感果的潛能。
此句明確將「習氣」與「二業種子」（通常指善業與惡業的種子）等同，說明習氣即是以種子形式存在於識中。
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此處解釋「取習氣」的內涵。
在唯識學中，習氣即種子。
這裡指出取習氣是指導致「煩惱障」（Kleshavarana）與「所著障」（Jati-dravya-varana）的種子，其共同特徵在於對對象的執著（執著於我或執著於法），這種執著使種子持續運作並產生後續的習氣。
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此句為論著中的說明文字，指出後續段落中包含「俱」字在內的其餘內容，在義理邏輯上與前文的分析方式相同，無需重複贅述。

此段討論唯識學中關於種子業與果報生滅的微細機制。
即便在連續的生死變易中，看似沒有明確的斷層（分段），但業力的「熟」（成熟）與「盡」（消盡）在數量與時間上仍有先後之分。
這說明瞭果報的轉移並非隨機，而是依據業力種子的數量與成熟度，在「前盡」與「後生」之間有序更替。
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此處討論種子（Bīja）的產生與定業的關係。
在唯識學體系中，種子在阿賴耶識中生起並導致後續的果報，是依據生死的相續過程而種植的。
作者在此解釋，雖然種子的產生與生死相續相關，但前文的偈頌（頌）僅從特定角度（偏說）描述了這一過程，而非涵蓋全貌。
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本句在討論唯識體系中「異熟」的運作。
強調真正的異熟果（果報）在運作上與本識（阿賴耶識）緊密相連，因果鏈條皆在識的轉變中完成，因此在特定論述脈絡下，無需贅述其外在的顯現過程。
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此句討論種子生起與果報顯現的時間差。
在唯識學的異熟果體系中，種子（因）在阿賴耶識中潛在，即便因緣成熟而現行，其產生的果報（異熟果）通常跨越生命週期，而非在因種現行的瞬間立即同步產生果報。
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此處討論的是「轉依」（轉識成智）過程中的意識狀態。
在唯識學中，意識的間斷（如入定或轉依過程）與由業力牽引而產生的「異熟」（報身/果報）機制不同。
此句旨在區分修行轉化意識的斷相與業力決定之異熟相的差異。

本句論述唯識宗的核心觀點：眾生的生死輪迴並非由外在環境決定，而是由內在的「識」（特別是阿賴耶識）及其種子業力驅動。
同時，將此邏輯類比至「淨法相續」，說明修行者在證悟過程中的清淨法相傳承，同樣是依內在識的轉依而成就，而非依賴外在助力。
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本段描述唯識學中「種子」的演化過程。
說明眾生在無始以來，本識（阿賴耶識）中同時存在有漏（隨煩惱）與無漏（不隨煩惱）的種子。
透過轉識（意識、末那識）的能作作用不斷燻習，使無漏種子增長。
至成佛之時，阿賴耶識發生質變（轉依），捨棄雜染種子，轉化為清淨的種識（大圓鏡智），從而能任持所有圓滿的功德。
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此句描述菩薩透過設定強大的願力，使其在未來的修行與度化過程中，能持續不斷地運用種種方便法門（妙用）來利益眾生，體現了唯識體系中願力對轉依與成就的推動力。

本句處於《成唯識論》對識之性質的論述中，旨在強調在特定分析條件下，僅有內識（指意識對內之覺知）在運作，用以破除對外境實有的執著，確立唯識之義。

此句為唯識論中的詰問。
質疑者認為若採取極端的「唯識」觀（僅認可識的存在），則無法解釋三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的成立邏輯，旨在探討識的運作與三性之間的關係。

本句強調唯識論的核心觀點：無論是遍計所執性、依他起性或圓成實性，這三種性質（三性）皆是以識為基礎而成立的，不存在獨立於識之外的實體對象。

此為論書中常見的自問自答結構，旨在引導讀者進入對前文結論的邏輯推導與法義分析。

此處為引出後續偈頌的過渡語，在《成唯識論》中，通常以偈頌形式概括前文的論述要點，以便於記憶與傳承。

本句闡述唯識宗「遍計所執性」的運作機制。
指心意識在對「依他起性」的對象產生錯誤認知後，將其虛構為具有獨立自性的實體。
然而，這種被執著的「自性」在真實理則中並不存在，屬於虛妄分別。

本句闡述唯識三自性中的「依他起性」。
指一切現象（法）並非獨立存在，而是依賴於因緣（即分別緣）而生起。
在唯識體系中，這強調了現象的條件依賴性，以此破除對「實有」的執著。
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本句論述三性質（三性）之間的關係。
圓成實性是指事物脫離一切虛妄分別後的真實相，它與「遍計所執性」（虛妄分別）以及「依他起性」（因緣和合）在性質上截然不同，強調真實理法與虛妄、有為法之間的絕對區別。

此處討論唯識學中「此」與「依他」的關係。
在依他起性中，現象（此）與其依據的條件（依他）在體上不離，但在相上可分。
以「無常」為例，無常作為一種普遍性質（性），雖然適用於所有現象，但我們仍能區分出不同的現象個體（此彼），說明性質與對象之間存在著「非異非不異」的中道關係。

此處解釋「遍計所執性」之名義來源。
指意識在面對對象時，由於不對其真實性質（依他起性）有正確認知，而周遍地、無時無空間限制地產生錯誤的計量與執著，將其認定為實有。
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此處討論的是名言（prajñapti）的指稱方式。
在唯識學中，當對象的類別繁多且具有差異時，使用「彼彼」（tatra tatra / tad tad）這種複數或對應的指稱方式，用以區分不同的種種相狀，避免將多樣的對象混淆為單一整體。
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本句定義「遍計區分」的性質。
在唯識體系中，遍計所執性是指心意識將虛妄的妄想執著為真實存在，且這種錯誤的認知（分別）是普遍且持續地發生在意識運作中，導致對法相的誤認。
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本句闡述唯識學中「遍計所執性」的產生機制。
由於意識產生虛妄的分別（遍計），將原本僅是依他起的現象，錯誤地賦予其恆常、獨立的自性（自性），進而將其區分為「我」與「法」兩種執著對象，這是導致眾生深陷輪迴的根本原因。
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本句解釋唯識三性中的「遍計所執性」。
指意識在對對象產生錯誤認知時，將不存在的「自性」以及其「差別」妄加執著，這種虛構的執著狀態即是遍計所執性。
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本句旨在破除對「自性」的執著。
在唯識學框架中，透過理路（理）與聖典（教）的雙重論證，證明所謂獨立、恆常、不依他而存在的「自性」在實相中是不成立的，以此導向對萬法唯識、無自性的體認。

此段在分析唯識論中關於「遍計所執性」的論述結構。
首先區分「能」與「所」：能遍計識是主體（能見），所遍計境是客體（所見）。
接著指出，無論是執著於「我」還是「法」，其所謂的「自性」（恆常不變的實體）在現實中並不存在，旨在破除對虛妄名相的執著，證悟不可得的空性。

此句探討唯識體系中「遍計所執性」的產生機制。
詢問在意識對對象進行錯誤認定（遍計）時，其內在的本質（自性）是如何運作的，旨在分析妄想執著的根源。

此處解釋「遍計」的涵義。
在唯識學中，有漏的心識（包括前六識、第七末那識及第八阿賴耶識的有漏部分）會產生「遍計作量」，將原本不存在的實體（虛妄分別）誤認為是恆常不變的自性，這是產生執著與輪迴的核心機制。
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本句在論述唯識體系中，外在現象並非真實存在，而是由「能取」（主觀認知功能）與「所取」（客觀認知對象）這兩者相互依存而顯現的幻象，強調現象的虛妄性與依賴性。
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本句解析唯識宗中對「阿賴耶識」之錯誤認知過程。
修行者若以「遍計所執性」（即主觀妄想的執著）將阿賴耶識中的「種子」誤認為真實不變的實體（所緣），便會產生對阿賴耶識的錯誤見解。
這說明瞭阿賴耶識在未覺悟前，是如何被妄心所執著而成為一種錯覺的對象。

本句解析「遍計所執性」中的「能遍計」部分。
在唯識學中，能遍計是指主體的功能，具體表現為第六意識（意識）與第七末那識（末那識）對現象（法）與自我（我）的錯誤認知與執著。
第七識主執我，第六識主執我法，兩者共同構成了能遍計的心理機制。

此處解釋唯識學中關於「意識」定義的歸類。
在某些分析中，「意」指意識的總領功能（主體），「意識」指具體的認知過程（作用）。
由於這兩者共同承擔了「遍計」（虛妄分別）的功能，因此在概論時將其合併，統稱為意識。
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此句解釋「遍計所執性」的運作機制。
在唯識學中，心意識透過「計度」（量度）與「分別」（區分），將原本無自性的對象認定為實有，進而產生遍計所執的妄想。
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本句探討執著的心理機制。
在唯識學中，能執著「我」與「法」的對象，必須具備一定的分別能力（慧）。
此處的「慧」並非指解脫的般若智慧，而是指能將對象區分、定義並加以執著的分別智。
若無此分別功能，則無法產生對我法之執著。
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在唯識學體系中，對「我」與「法」的兩種執著（我執與法執）是基於對真實相的錯誤認知，因此必然與無明（不覺）同時存在，互為依止。
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此處為唯識論中對名相的嚴格界定。
無明（Avidyā）在唯識體系中被定義為一種錯覺或遮蔽，屬於煩惱與染汙之源，其本性為不善（惡），因此否定其具有「善性」的可能性，以避免在法相分析中產生混淆。
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此句討論心法（心所）的相應關係。
在唯識學中，「相應」指心與心所同時產生於同一心王上。
由於「癡」（無明）與「無癡」（非癡）在性質上互為對立，不可能在同一念心意識中同時存在，故稱為「不相應」。
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此處討論唯識學中關於「見」的錯謬。
指修行者在運用導向空性的智慧（導空智）時，若對此智慧本身產生執著，反而會形成一種遮蔽，導致無法真正見到實相。
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本句探討唯識學中關於對立見解的共時性。
在未達究竟覺悟前，對現象的「執著有」（實有見）與對空性的「體悟無」（斷滅見或空見）往往是互為對立且同時存在的心理機制，不能單方面消除而不在另一方起作用。
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本句討論種子與燻習的關係。
在唯識體系中，種子若要能燻習（產生影響），必須具備能燻的特質。
此處強調在特定的認知或執著過程中，不存在「不能燻習」的執著狀態，說明瞭種子生起與燻習的必然性。

本句基於唯識學觀點，說明處於煩惱（漏）中的心識，其所感知、認知的對象與主體皆是依賴條件而生的幻象，缺乏獨立、恆常的實體（不證實），因此所有的分別認知皆屬於虛妄的妄想。
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本段討論唯識體系中關於「能取」與「所取」在無漏心（圓滿智慧）中的運作。
即便在高度覺悟的狀態下，現象的顯現（相現）依然存在，但其性質已不同於凡夫的遍計執著。
文中強調「後得」（後得智）是指如來在進入定境後恢復意識的狀態，此時雖已斷除煩惱，但在對境時仍有非煩惱性的「執」（即對現象的認知區分），以維持度化眾生的功能。
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本句討論唯識體系中「佛智」的運作特質。
強調佛智並非枯寂不動，而是具有「緣用」（功能作用），能將覺悟的境界顯現為身、土等影像。
以鏡子為喻，說明影像雖是顯現，但其本質依於鏡之能照，以此論證智之能顯方能成立其為「智」的定義。
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此句在《成唯識論》中用於辨析對立宗派的觀點。
論著指出，若僅承認阿賴耶識（藏識）與遍計所執性的關係，卻不承認「唯識」的核心義理（即外境不存在），則無法達成真正的唯識證悟，僅是停留於理論推演而非實證。
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本句說明在唯識學體系中，心識的功能分佈。
遍計（遍計作意）是指對對象進行概括、認定與虛構的認知活動。
在八識中，第一至五識僅具備感官接收功能（對象性），而第六意識（意識）與第七末那識（末那識）才具備能對對象進行能動性計量與執著的認知能力。

此處討論的是唯識學中關於「識」的分類與其對象（遍計）的數量差異。
雖然在大的框架下將識分為兩類（如能變與所變，或依對象性質分），但在具體分析時，根據所對應的對象數量（如二、三至十），其計量方式各不相同，因此使用「彼彼」以示區分。

本句為論著中的提問，旨在探討三自性（遍計自性、依他起性、圓成實性）中的第一種。
遍計自性是指由於無明與妄想，將依他起性（因緣和合之現象）誤認為具有獨立、恆常實體的虛妄認定。
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本句解釋「依他起性」的定義。
在唯識三性質中，依他起是指一切現象依賴因緣而生，並作為「遍計所執性」的對象（所緣）。
若無依他起之現象，遍計心便無從執著，故依他起是遍計所執的基礎。
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此句在《成唯識論》中討論三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）。
此處旨在論證圓成實性（即事物脫離虛妄分別後的真實本相）正是意識所能覺悟到的最終境界，以此反詰以確立圓成實性作為究極實相的地位。
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本句討論唯識體系中「遍計所執性」的對象問題。
真實的法性（真）本身並非妄執的對象，但為了教學上的漸次說明（展轉說），將其納入遍計所執的討論範圍，以說明從妄執到覺悟的轉化過程。
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本句討論唯識學中「遍計所執性」的性質。
遍計所執性是指意識對對象的錯誤妄執，雖然在認知過程中它被當作「對象（境）」，但實際上它並非真實存在的「所緣緣」（即客觀對象），而僅是心識的虛妄投射。
因此，它在實相上並非一個可以被真正遍計的實體。

此句為論中之問項，旨在探討「遍計所執性」的具體特徵。
在唯識學的三性（遍計所執性、依他起性、圓緣性）框架中，遍計所執性是指對依他起性所產生的錯誤認知與虛妄分別，將其誤認為真實不變的實體。
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此句出於《成唯識論》對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的辯論邏輯。
在此語境中，是在探討某種法相或狀態若已依賴條件而生，則其本質與「依他起性」並無二致，旨在透過對比來釐清不同性質的界限。

本句解釋唯識學中「能所對立」的產生機制。
心與心所本為一體，但因無始以來的虛妄習氣（燻習），導致意識在運作時產生錯覺，將單一的心識功能分裂為「能覺知者（能取）」與「被覺知之對象（所取）」，這是造成眾生執著於外境、陷入輪迴的核心認知錯誤。
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本句描述「遍計所執性」的特徵。
指意識將對象錯誤地分為「主體（情）」與「客體（理）」，在主觀感受上認定對象真實存在（情有），但實際上在法性理路中並不存在該實體（理無），這種錯誤的認知與執著即是遍計所執。
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此句解釋「依他起性」的定義。
在唯識三性中，依他起是指一切現象皆依賴因緣（包括種子與條件）而生起，雖無自性（非實有），但有現象上的存在（非無），且其生起之核心在於意識的虛妄分別。

此句為論著中典型的詰問式結構，旨在透過質詢引出後續的論證與推導，用以確立法義的正確性。
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本句闡述唯識三性之關係。
虛妄分別（妄想）是依據依他起性（因緣和合）而生起，但當心靈對此產生「主客對立」的二取（能取與所取）執著時，便形成了「遍計所執性」，將原本僅是因緣產生的現象誤認為真實不變的實體。

本句解釋「依他起性」在唯識學中的具體運作。
心與心所並非獨立存在，而是由種子（燻習力）在特定條件下變現而成的「二分」（能取與所取）。
由於這種產生過程必須依賴種子與緣分，因此定義為「依他起」。
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本句解析唯識三性質中的「遍計所執性」。
指心意識在「依他起性」的基礎上，妄加賦予一個不存在的「定實」自相。
這種妄執包含對存在與否（有無）、單一與多樣（一異）、完全不相容（俱不）或完全相同（俱等）的錯誤認定，將其視為不變的實體。

本句討論唯識學中關於「依他起性」的界定。
無論在教法中如何對現象的數量或種類進行分類（如量度、二元或多樣），只要這些現象是依賴條件（因緣）而生起，而非自生或絕對不存在，就統一歸類為依他起性。
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本句說明在唯識學的三性質（三自性）分析中，特定的心法（如相等四法與十一識）被歸類為「依他起性」，即依賴因緣而生起，並非自生且非絕對虛妄。

本句討論唯識學中關於「智」與「執」的關係。
在成唯識論的體系中，若在無漏後得智（指修行後獲得的無漏智慧）中仍存在主客對立的二分狀態，則這種狀態仍屬於「遍計所執性」的範疇，尚未達到完全轉依的圓滿境界。
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此處為《成唯識論》中關於「道諦」之對象的邏輯辯論。
討論重點在於聖智（道諦之智）的所緣對象。
若將聖智的所緣對象設定為「智品」（智慧的性質/類別）而非「生」（指心意識的生起過程或特定狀態），則違背了道諦旨在破除煩惱、斷除生滅之實相的定義，因此在論理上不能成立為道諦。
。
此句在《成唯識論》中討論認知對象的正確性。
在區分「應知」（正確的認知/正見）與「不應知」時，強調有漏（即仍有煩惱、未斷惑執）的認知狀態不能被視為真正的正見或正確的知見。
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本句在討論唯識學中「二分」（能取與所取）的性質。
若將二分視為遍計所執相，則其性質屬於「非所緣緣」（不存在的對象），如同兔角（不存在之物），用以證明遍計所執之相在實體上是虛妄的，並非真實存在。
。
此處討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
論述重點在於：若某種狀態（如主客對立的二分）不能夠燻習進入種子，那麼在種子生起現行（識等生）時，就不會出現對應的二分狀態。
這是用以論證心識運作邏輯的推論。
。
此句探討唯識體系中「習氣」與「相分」的關係。
在唯識學中，種子（習氣）在顯現時會產生相分（客觀對象）與見分（主觀認識）。
此處在論證習氣被相分所攝受的過程，必然存在某種法（因緣）在驅動，用以分析種子生現行的因果機制。
。
此處在討論唯識學中關於「所依」與「所起」的邏輯關係。
論著旨在論證：如果結果（內相、見分）被認為是不依賴他緣而獨立存在的，那麼其依託的本體（二所依）也必須具備同樣的性質。
透過這種類比推論，來分析心意識在認知過程中的依止關係，旨在破除對實有自性的執著。

本句旨在說明唯識體系中「依他起性」的涵蓋範圍。
強調所有由因緣和合而生的心法（包括心、心所及其體相、見分），不論其性質是有漏（隨煩惱）或無漏（離煩惱），在本質上都屬於依他起性，而非自性或假性。

此句解釋唯識學中關於「依他起性」的義理，說明現象（相分）並非獨立存在，而是依賴種子與條件（緣）的聚合而生起，強調因果依賴的特質。
。
本句在解析唯識三性。
針對「分別緣」所產生的心意識，將其區分為「染分」（受汙染的妄想）與「淨分」（清淨的覺性）。
染分屬於依他起性（依因緣而生），而淨分則是指在依他起性中去除妄執後所顯現的圓成實性。
。
此處定義「分別」的廣義義項。
在唯識學中，凡是能對外境（或內境）產生認知、衡量、區分的心理活動（心與心所），無論其性質是染汙（如貪嗔）或清淨（如捨），只要具備「緣慮」（對對象進行思考、分析）的功能，皆可統稱為分別。
。
本句旨在說明「依他起性」的涵蓋範圍。
在唯識體系中，依他起性是指依賴條件而生起的現象。
無論是屬於「染汙」（如煩惱、執著）還是「清淨」（如無漏慧、聖道）的依他法，在本質上都屬於依他起性的範疇，因為它們皆是依因緣而生，而非自生或恆常。

此句解釋「圓成實相」的定義。
在唯識學中，透過「遍計所執空」與「依他起空」這二空，才能顯現出不被妄想與依他起所遮蔽的諸法真實本性（實性），此圓滿成就的狀態即是圓成實相。
。
本句處於《成唯識論》對法相的分析中。
旨在透過論證對象（如真如或特定法性）具有「遍」與「常」的特質，證明其體性真實而非虛妄，進而將其與個體的自相、普遍的共相、無礙的虛空以及虛構的「我」等名相進行辨析與區分。
。
此處討論的是「無漏有為」的特質。
在唯識學體系中，無漏有為（如道種、道之過程）與有漏有為不同，其特點在於能消除眾生的顛倒妄想（離倒），達到解脫的最終狀態（究竟），且其正法功用能廣泛地對眾生產生利益（勝用周遍），因此在特定語境下被賦予此名相。
。
此句為論著中的結構說明，指出該段偈頌（頌）在論述順序上採取了由前至後的次第，旨在提醒讀者注意論述的邏輯編排，以便正確對接前文的理論分析。

本句闡述唯識三性之關係。
真如（圓成實性）並非獨立存在，而是在「依他起性」中，透過「遠離遍計所執」而顯現。
所謂「二空」即指：一是依他起性本身無自性（依他起空），二是依他起性中不具遍計所執之虛妄（遍計所執空）。
兩者皆空，方顯真如。

本句討論唯識三性質（三自性）的關係。
圓成實性（真如）是依他起性（緣起）在除去虛妄分別後的真實狀態。
兩者關係為「不即不離」：若說「即」則落入單一體，若說「離」則落入二乘斷滅，故強調其相依而互不混同的中道關係。
。
本句解析「常遠離」之義。
在唯識學中，眾生因無明而產生能取（主體）與所取（客體）的對立執著。
此處強調從理體（真如）的角度來看，這種能、所的對立屬性從來就不存在，因此稱為「常遠離」於此妄執。
。
此句在《成唯識論》中旨在辨析「依他起性」。
透過前文論述，證明對象並非完全空無（非斷滅空），而是依賴因緣而生起的「依他起」狀態，用以確立唯識宗對存在性質的精確定義。
。
本句在討論唯識體系中「性」字的義理區分。
在特定語境下，「性」是用來揭示「二空」（人空與法空）的否定面，而非直接指涉「圓成實性」（究竟圓滿的實相）。
其理由在於真如的本質（性）處於中道，既非實有（離有），亦非斷滅（離無），故不能簡單等同於圓成實的正面描述。

本句論述三性質（三自性）之間的關係。
圓成實性（真如）是依他起性（現象）在除去虛妄分別後的真實狀態。
兩者在體上不異（圓成實即是依他起之實相），但在相上不同（依他起包含虛妄分別），故稱「非異非不異」，旨在說明真俗二諦的不二關係。
。
此句在《成唯識論》中討論真如的定義。
這裡旨在區分「真如」的實義與對真如的錯誤認知（異應）。
強調真如的實相並非由外在的、錯誤的對應或假名所能定義，旨在破除對真如的實有執著或誤解。
。
本句在《成唯識論》中討論法性的屬性。
指涉某種現象或性質若不脫離其本質（此性），則其特徵必然符合無常的定義。
在唯識體系中，強調一切有為法皆在剎那生滅中，不離其生滅之性即為無常。
。
此處討論唯識體系中「本智」（本來具足的智慧）與「後智」（後天修習或後續產生的智慧）在面對不同性質之境界（淨境與非淨境）時，其認知功能與作用是否有所差異。
論著旨在論證兩者在作用上的同一性。

此處探討唯識學中關於「二性」的關係（通常指對象的自體與相貌，或心法之不同面向）。
「非一」是指兩者在定義或功能上有所區別，不能混為一體；「非異」是指兩者互為依存，不能完全分離。
此為中道分析法，旨在破除「單一」與「對立」的兩種極端見解。
。
此句在《成唯識論》中是用於說明對象的本質屬性。
透過分析現象的「無常」與「無我」等特性，旨在破除對對象具有恆常、獨立實體的執著，從而導向唯識的空性見解。
。
此處討論的是「性質（性）」與「現象（法）」的區別。
在唯識學的分析中，無常是一種「性質（laksana）」，而行（有為法）是具有此性質的「對象（dharma）」。
性質是描述對象的特徵，而非對象本身，因此不能將「無常性」與「行法」混淆為同一事物。
。
此句處於《成唯識論》對「共相」與「別相」的邏輯辨析中。
旨在論證若某個相不與特定的對象相異（即是該對象本身），則它不能被定義為一個獨立於對象之外的「共相」（通用特徵）。
這是在區分個體特徵（別相）與類別特徵（共相）的邏輯推演。

本段論述唯識三性質（三性）之間的關係。
圓成實性（真如）是依他起性（現象）的空性，兩者在體用上非一非異。
如同法（現象）與法性（本質）的關係，對應於二諦論中的世俗諦（現象面）與勝義諦（實相面），兩者互為前提，不可分離。

本句闡述唯識三性質的認知順序。
圓成實性是依他起性的空性，若不先證悟萬法本質的空（圓成實），則無法正確地將依他起性（由因緣和合而生）視為其真實面貌，而會將其誤認為實有。

本句論述唯識三性之轉依邏輯。
修行者若不能破除對虛妄名相的執著（遍計所執性空），就無法在正確的視角下觀察現象的依他而起（依他起性），導致對現實的認知依然處於迷妄狀態。
。
本句說明唯識學中「前得智」與「後得智」的順序。
修行者必須先以無分別智（前得智）直接證悟真如（圓成實性），消除一切主客對立的分別。
在此基礎上，再回歸到有分別的認知狀態（後得智），才能正確地觀察並了達依他起性（現象界的因緣和起）其實如同幻影般無實質。
若無前期的真如證悟，後得智僅是凡夫的妄想分別，無法真正了達如幻。

本句解析唯識學中「認識」與「執著」的矛盾。
心法雖具備認知功能（能緣自相），但由於深層的種子習氣導致「我執」（對自我的錯誤認定）與「法執」（對外境實有的錯誤認定）始終伴隨，使得認知過程被遮蔽，無法達到如實知（真如）的境界。
。
本句闡述唯識學的核心觀點：外在世界與內在心法皆是由種子與緣分驅使而產生的虛妄顯現。
透過八種比喻（幻、陽焰、夢、鏡、影、響、月、化）來證明現象界的「非有似有」特性，強調萬法無自性，僅是心識的變現，旨在破除對現象實有的執著。
。
此句為論書中的過渡句，表示前文已完成對特定法義的分析論述，接下來將以偈頌（詩 verse）的形式對該義理進行總結或概括，以利於記憶與傳承。

本句論述唯識學中對「真如」與「諸行」的認知關係。
強調修行者並非處於不見真如的狀態，而是透過見真如，進而體悟所有有為法（諸行）的虛幻本質，明白現象雖有顯現（假有），但缺乏實體（非真）。

本句說明唯識學中「三自性」的體現。
三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）並非獨立於意識之外的實體，而是透過心與心所法的運作而顯現或被覺悟的。
這強調了唯識論中「一切法皆心造」的核心觀點，即所有性質的顯現都基於心識的依他起性。

本句定義「依他起性」：指一切現象（心、心所、變現相）皆非自生，而是依賴條件（眾緣）而生。
其本質是「非有」（空），但表現上「似有」（相），導致凡夫產生實有之錯覺。
這是唯識學中對現象界生成與性質的核心描述。
。
本句說明凡夫因無明而產生的錯誤認知。
在唯識體系中，對「我」與「法」的錯誤認定（包括對立的有無、一異、等不等）皆屬於「遍計所執性」，即將不存在的虛妄名言想像為真實存在，其本質如同空花，完全沒有實體。
。
本句闡述唯識三性論的遞進關係。
依他起性（依賴條件而生）是基礎，當意識不再對依他起性產生「我」或「法」的妄執（即遍計所執性消除）時，便顯現出事物不被妄執遮蔽的真實狀態，即為圓成實性。
這說明瞭從妄執到真性的轉化過程。

此句在《成唯識論》中討論心法之性質。
所謂「此三」指前文所述的三種狀態或對象，強調其運作與存在必須依託於「心等」（心、心所、心王）的認知功能，說明唯識體系中一切現象皆不離識心的能覺性。

此句是在探討不同法相的性質歸屬。
在唯識學的分析中，需區分法是屬於「有為」或「無為」，以及其具體的性質（如物質性、心靈性或空性），以釐清其在法體系中的位置。

此處指在唯識學的分析框架中，前述的三種對象或狀態（通常指不同層次的認識或對象）均被涵蓋在目前的論述範圍之內，體現了唯識論在分析心意識運作時的周延性。

此處討論唯識學中關於「心」的性質。
心之變異（心等變）在特質上與虛空相似，皆無固定實體且廣大。
由於心的生起依賴於種子與條件（因緣），而非自性獨立存在，因此在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下，將其歸入「依他起性」。
。
本句說明「遍計所執性」的產生機制：當意識對對象（如假名或影像）產生錯誤認知，將其視為獨立、恆常的實體時，即形成了遍計所執性。
這是唯識學中三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中，最深層的妄執層面。
。
本句討論三性質（三自性）在真如層面的對應。
在唯識學中，真如是絕對的實相，若為了方便說明而假設定義其具有如虛空般廣大、無礙的特質，這種「假設的義理」在實質上是由「圓成實性」（即事物最真實、無分別的本質）所涵蓋與攝受的。
。
本句在討論三性質（三性）的歸屬。
有漏心是指受煩惱汙染、處於輪迴中的心識。
由於心識的生起必須依賴種子與條件（因緣）而成立，因此在唯識學體系中，有漏心被判定為「依他起性」。
。
在《成唯識論》的心法分析中，討論心識的性質。
此處指無漏心（如道心、智慧）在特定的分析框架下，能將兩種不同的性質（通常指有漏與無漏，或不同層次的法性）納入其攝受範圍內，說明其功能之廣大與特殊性。
。
此句解釋「依他起性」的定義。
在唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中，依他起性是指一切現象皆非單獨存在，而是依賴種種條件（緣）而生起，因此稱為「依他」。
。
在唯識三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下，當意識不再產生錯誤的虛構與執著（無顛倒），便能契入事物的真實本質，即圓成實性。

本句為《成唯識論》中的詰問，旨在探討唯識學中關於「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與「七真如」（真如的七種表達方式）這兩套描述實相的體系如何相互對應與兼容。
這屬於對法相體系之邏輯關係的深層剖析。

在《成唯識論》的體系中，「真如」不僅指絕對的寂靜本性，亦可用於描述事物真實的狀態（實性）。
「流轉真如」是指有為法（因緣和合之法）在生滅流轉過程中，其運作的真實規律與本質，旨在透過分析現象的實性來導向對空性的理解。
。
本句定義「實相真如」在唯識學中的內涵。
真如並非獨立的實體，而是透過破除對「我」與「法」的執著（二無我）後，所顯現的真實性質（實性）。
這強調了真如與空性、無我的對應關係，即透過否定虛妄的假相來顯現真實。
。
此句闡述唯識宗對「真如」的定義。
在唯識體系中，真如並非獨立於識之外的實體，而是指一切現象（無論是染汙的妄想還是清淨的智慧）在剔除虛妄分別後，其本質皆是識的自相。
這強調了「識」作為一切現象基礎的實相屬性。
。
此處討論的是對「真如」的不同定義或安立方式。
在特定的論述脈絡中，將真如視為苦的實性，是用以分析苦的本質及其與真如關係的論點，旨在透過對苦之實性的剖析，進而導向對真如的正確認知。
。
此處討論的是對「真如」的錯誤認知（邪行）。
在唯識學體系中，若將本來無造作、無實體的真如，錯誤地認為其具有某種實有的性質或實體聚集，即屬於一種對真如的誤解（邪見），此稱為「集實性」。
。
在《成唯識論》的體系中，此處將「清淨真如」與「滅實性」等同。
滅實性是指在煩惱盡除、心識停止妄作後，所顯現的真實本性，即是離一切染汙的真如實相。
。
在《成唯識論》的體系中，此處討論的是真如的各種名稱與義項。
正行真如是指修行路徑（道）在離於妄想、執著後的真實本質，強調修行過程本身即是體現真如的實相。

本句說明在唯識體系中，圓成實性（究極真理）涵蓋了所有實性。
由於圓成實是絕對真理，因此它成為了能直接證悟真理的「根本智」以及在證悟後所獲得的「後得智」共同的認識對象（境界）。
。
本句討論唯識體系中對「隨相」的攝受分類。
在分析心意識的狀態時，將流轉（輪迴）、苦（苦受）與集（煩惱業）歸類於隨相。
其中流轉與苦被視為性質上的結果，其根源在於對相的妄執以及由此產生的雜染（Klesha），導致意識無法契入真如而隨相流轉。
。
本句在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與相關法義的歸屬。
在此語境下，指出前面提到的特定項目中，除了已討論的部分，其餘四項在體性上皆被歸納於「圓成實性」之中，即指事物脫離虛妄分別後的真實本性。

本句為《成唯識論》中探討唯識核心體系之關鍵提問。
三性（遍舍、依舍、圓成實性）與六法（三種遍行、三種不遍行，或指心法之六種體現）在唯識學中並非獨立，而是互為表裡、相互攝受的關係，旨在說明現象（六法）如何對應其本質（三性）。
。
在唯識學體系中，此處指上述六種法（如心、意識等）皆同時具足「三性」：即遍計所執性（妄想）、依他起性（因緣和合）與圓成實性（真實本質）。
這說明任何現象在不同認知層次上皆有三種性質。
。
本句闡述唯識宗的核心觀點：一切現象（包括五位業識與無為法）並非獨立存在，而是依據「妄執」（對對象的錯誤認知與執著）作為緣分而生起。
這說明瞭現象界的虛幻性，其根源在於意識的錯覺。

本句為論述之開端，旨在探討唯識學中「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與「五事」（相應、相量、相量、相量之對象等，或指五種分析維度）之間的邏輯對應與涵攝關係，分析現象如何從錯覺轉化為真實。

此句討論不同聖者（如佛、菩薩、聲聞等）在教化眾生時，根據對象的不同而採取不同的教法。
由於教法層次與視角不同，其定義的範圍與涵蓋關係（攝）會有所差異，並非單一固定，需依據對象的根機來判讀。

本句討論唯識學中關於「三性」的攝受關係。
此處探討的是「依他起性」作為基礎，如何涵蓋（攝）對外境的相狀認知、名稱定義、主觀分別以及最終的正智（正確認知），旨在分析認識過程如何依附於依他起性而運作。
。
在唯識學的三性質（三自性）體系中，圓成實性是指事物脫離虛妄分別後真實的本性。
此處說明圓成實性在義理上涵蓋（攝）了真如，即真如的實相即是圓成實性，兩者在究極實相上是一致的。
。
在《成唯識論》的體系中，此句旨在區分「遍計所執性」與其他法相的關係。
這裡指出遍計所執的對象（即虛妄分別出的對象）並不被納入前述討論的五種特定分類或條件（五事）之中，用以釐清名相的界限，避免將虛妄的執著對象與真實的法相混淆。
。
本句討論唯識學中「相」的定義。
在有漏的意識活動中，心與心所法產生的變現（現行）與其所對應的對象（所詮）在特徵上相一致，這種特徵或形態即被定義為「相」。
。
此句探討名言與實相的關係。
在唯識學中，許多概念（如心、心所）雖能透過語言詮釋並在意識中顯現，但其本質並非實有，而是為了分析修行而設定的「施設」名相，旨在破除對名相的實有執著。
。
在唯識學體系中，「分別」是指能將對象區分、分析的心靈功能。
此處指能變心（即前六識）具有區分對象、產生主客體對立的特質，因此被歸類為「分別」。
。
在唯識學中，一般的認知過程分為「能詮」（認識的主體）與「所詮」（被認識的對象）。
但達到無漏境界的正智（如四無漏智）已破除主客對立的虛妄分別，不再落入戲論的邏輯區分，因此將其視為一個整體的正智，而非能所二分。
。
此處討論唯識學中的「三性」或「三種攝」。
「從緣生」是指依賴多種條件（從緣）而產生的現象，在唯識體系中，這類現象因依賴條件而生，不具自性，故被歸入「依他」的攝類（分類）之中，用以說明現象的依賴性與非實有性。

此句討論唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的涵攝範圍。
在此觀點中，依他起性不僅指因緣和起的現象，還將現象的「相」（外在顯現）與意識的「分別」（主觀認知）一併納入其範疇，用以分析對象如何由因緣而生且被意識所覺知。
。
本句在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓融真實性）的定義。
指出「遍計所執」在名言層面上，僅是指涉那個被錯誤認定的虛擬對象（名相），而並非真實存在的實體。
。
此句討論三性質（三自性）的攝受關係。
在唯識學體系中，圓成實性（Pariniṣpanna）是指離戲論的真實相，它不僅代表真如本身，也攝受了能覺知真如的正確智慧（正智），說明真理與覺悟在圓成實的層面上是圓融不二的。
。
本句討論唯識學中關於「名相」的分類。
在有漏（未斷除煩惱）的狀態下，心與心所的「相分」（客體表現）被賦予名稱，稱為名相。
而除此之外的名稱，則被歸類為「分別」，即由意識主觀妄造、不符實相的虛擬名稱。
。
本句論述唯識學中「遍計所執性」的本質。
由於對象是基於錯覺而虛構的，缺乏實體（無體），因此在論述時使用名稱僅是為了說明其「非有」的狀態，而非承認其真實存在，此即「假名」的運用。
。
此句討論唯識三性質（三性）的轉化。
當修行者除去對對象的錯誤認知（無倒），即不再將虛妄視為真實，此時對對象的認識便能契合其真實不變的本質，即「圓成實性」。

此句討論唯識學中關於「三性質」的定義範圍。
在某些觀點中，依他起性被限定為僅指由意識所產生的「分別」過程，而非包含所有依他而生的現象。
。
本句說明「遍計所執性」的涵蓋範圍。
在唯識學中，遍計所執性是指將妄想所造的虛擬對象（相）與對該對象的語言標記（名）視為真實不變的實體而產生的執著。
。
本句探討三性質（三自性）的關係。
在《成唯識論》的體系中，圓成實性（Pariniṣpanna）是指事物脫離虛妄分別後的真實本性。
正智（正確的認知）與真如（絕對的真理）皆屬於圓成實性的範疇，被其所攝受，說明圓成實性是最高層次的真實，涵蓋了覺悟的智慧與真理的本體。
。
本段論述唯識學中關於「遍計所執性」的構成。
說明由有漏的心識及其功能（見分、心所相）所產生的分別心，其本質即是虛妄，因此導致對對象的遍計執著。
而世間將事物區分為「名稱（名）」與「特徵（相）」，實際上是能詮（主體）與所詮（客體）在主觀情識下的虛構產物。

此處討論三性質（三性）在名與義上的區分。
依他起性是指依賴因緣而生起的現象，而遍計所執性是指對此現象產生的錯誤認知與執著。
此句旨在分析某種對象在名相定義與實質義理上，如何分別對應到不同的性質層次。
。
本段討論唯識學中關於「名」與「實」的辨析。
指出有漏的心、心所法相及見分，在遍計所執性中，是依託於語言名稱的慣習勢力（名勢力）而產生的虛妄分別，並非真實自性之法，因此將其定義為「名」。
。
本句論述唯識學中「遍計所執性」的特質。
指眾生將妄想出來的對象（遍計所執）誤認為真實存在，這種錯誤認知是基於對名稱的隨意攀附（橫計），而該對象在實體上完全不存在，僅是為了方便說明而設定的假名。

本句強調佛法教義的統一性。
在《成唯識論》的體系中，即便不同經典對同一法義（如五位或五種體系）的描述方式、用語有所差異，但其內在的真理與邏輯結構並不衝突，旨在引導修行者超越文字表象，契入實相義理。
。
此句旨在說明前文對法相或次第的論述具有嚴謹的邏輯結構，並非隨機雜亂。
作者指引讀者參考《瑜伽師地論》以獲取更詳盡的理論依據，體現了《成唯識論》與《瑜伽師地論》在唯識體系中的承接關係。

此句探討唯識學中「五相」（相應之五相）與「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之間的邏輯關係。
在唯識體系中，分析對象的性質（三性）與其表現出的相狀（五相）必須相互契合，此處旨在釐清兩套分析框架如何相互涵攝。

本句探討唯識學中「能詮」（主體/能見）與「所詮」（客體/所見）的關係。
在遍計所執性的層面，心識將虛妄的對象視為實有，這種錯誤的認知過程（妄計）使得能詮與所詮皆被納入第一性（遍計所執性）的範疇中。
。
本句探討唯識學中關於「三自性」的判定。
在認識過程中，對象的特徵（相）、標記（名）以及心靈的識別（分別），其能詮（語言、符號）與所詮（指涉的對象）皆非獨立存在，而是依賴因緣而生，故歸類為「依他起性」。
。
本句討論唯識學中關於「圓成實諦」的能詮與所詮關係。
真如（絕對真理）與正智（無分別智）在圓成實的層次上，不再有主客對立的二元區分。
所謂的「能詮」（表達者）與「所詮」（被表達者）之相，實際上是後得（後續獲得的意識狀態）所變現出的虛擬相狀，而非圓成實本身的實相。

本句討論唯識學中關於「相屬」的分析。
相屬是指事物之間相互依存、不能獨立的關係。
文中指出，在實相中，這種關係僅能由最初的自性（初性）來攝受，而一般人感受到的「相屬」其實是基於對「義」（內涵）與「名」（名稱）的妄執而產生的錯覺，並非實有。

本句解釋「遍計所執性」的產生機制。
現象（依他起）本身並無自性，但意識在面對依他起性時，產生了虛妄的分別，將其認定為實有、恆常的自性，從而形成了執著相。

此句描述唯識學中「圓成實相」的特質。
圓成實相是指事物脫離了遍計所執的虛妄相後，其真實的本質。
由於此境界已完全排除一切煩惱與漏染，因此其自性即是無漏智慧（如大圓鏡智等），不再受任何相狀的束縛。

此句為論述轉折，旨在探討唯識學中「四真實」（苦、集、滅、道）與「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）這兩套分析框架之間的邏輯對應與涵容關係，以證明唯識體系與聖教基本教理的一致性。

本句討論三性質（三性）的分類。
在唯識學中，凡是依據世俗經驗或邏輯推論（道理）而成立的現象真實，皆是因為條件（因緣）聚合而生，故被歸類為「依他起性」。
。
在《成唯識論》的論證體系中，此句說明某個法相或定義之所以成立，是因為它涵蓋了前面所提到的三項要件（三事），使其在邏輯上完整且不遺漏。
。
此句論述唯識體系中「淨智」與「圓成實性」的關係。
淨智（如大圓鏡智等）不再受煩惱障與所執障影響，其所對境與運作的過程即是真實不虛的，能完全攝受（涵蓋）圓成實性，即法性最究竟的真實狀態。
。
在《成唯識論》的論證體系中，此句用於總結前文所述的兩個條件或因素，說明某個法相或結論是由這兩項因素共同涵蓋、攝受而成的，體現了唯識學嚴謹的分類與推論邏輯。

此句討論唯識學中關於「真實」與「所執」的關係。
在分析對象的性質時，指出某種真實性的涵蓋範圍僅限於最初的性質定義，且這種性質與意識中所執著的對象（所執相）具有共同性，是用以論證對象如何被錯誤認知或正確定義的邏輯推演。
。
此處討論唯識學中的「三性」理論。
真實性（Pariniśpanna-svabhāva）是指事物脫離虛妄分別後的真實狀態。
文中說明真實性在理法上具有普遍性，能通攝所有狀態：包括有執（遍計）與無執（圓成），以及未覺悟的雜染與覺悟後的清淨，強調真實性是超越對立的根本實相。
。
此處討論三種性質（三性）：遍計所執性、依他起性、圓成實性。
文中指出在前述的分析中，後兩種（依他起性與圓成實性）之中，唯有第三種（圓成實性）纔是絕對的真實，而第二種（依他起性）雖是相對真實，但仍是因緣和合，非究極真實。

本句旨在探討唯識學的核心理論「三性」（遍計所執性、依他起性、圓緣性）與佛教基礎教理「四聖諦」（苦、集、滅、道）之間的邏輯對應關係。
在唯識體系中，三性是用以分析萬法性質的框架，而四諦則是解脫的實踐路徑，兩者相攝意味著透過三性的分析可以深化對四諦的理解，反之亦然。

此處討論唯識學中關於「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與對象之關係。
在特定的分析框架（四中一）下，說明該類對象同時具足三性之特質，是用以分析現象如何從妄想轉向真理的邏輯推演。

本句討論苦諦中關於無常、苦、空、無我等四法在唯識學中的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）分析，旨在透過分析名相的性質來破除對對象的執著。
。
此處討論唯識學中關於「無常」的分類。
第一種「無性無常」是指所有法（現象）在實相上皆無恆常之自性，因缺乏恆常的本質，故其特質即是無常。
這是從本質（自性）缺失的角度來定義無常。
。
此處論述「無常」的理據。
在唯識學體系中，凡是具有「生」與「滅」特性的法，必然是無常的。
所謂「起盡」，指法從產生（起）到終結（盡）的過程，正因為有生滅的變易，所以不能稱為常恆。
。
此句論述心識狀態的動態變化。
在唯識體系中，心識的「垢」（煩惱染汙）與「淨」（智慧清淨）並非永恆不變，由於無常的特性，修行者能透過轉依，使心識從染汙狀態轉向清淨狀態，進而導致修行位階的提升與轉變。

此處論述唯識學中關於「苦」的分類。
所取苦是指由於對對象（所取）產生執著而導致的痛苦。
這種執著根源於對「我」（我執）與「法」（法執）的錯誤認定，將虛妄的對象視為實有而加以抓取。
。
此處在分析「苦」的事相（具體表現）。
在唯識學體系中，分析名相需區分「理相」與「事相」。
此句指出「苦」之所以被定義為苦，是因為它具備了三苦（苦苦、壞苦、行苦）的具體特徵。
。
在唯識學的苦類分析中，「和合苦」是指多種苦痛（如身苦、心苦、憂苦等）同時發生或相互交織，使痛苦程度加劇的狀態，強調苦之聚集與綜合作用。

此處討論唯識學中關於「空」的分類。
無性空是指對象缺乏獨立、永恆、不變的實體（自性），強調的是對「實有」之執著的破除，是基於對法之本質不具自性的分析而成立的空相。
。
此處討論的是唯識學中關於『空』的分類。
『異性空』是指對象並不具有與其他對象相區別的獨立自性（異性）。
由於凡夫妄執認為事物具有這種獨立的、截然不同的特質，而事實上這種特質並不存在，故稱為異性空。
。
此處討論唯識學中關於「自性」的定義。
在破除「人相」與「法相」的二空之後，所顯現的真實狀態即為自性。
強調自性並非實有之實體，而是在空性（非實有）的基礎上所成立的真實義。

此處討論唯識體系中對「無我」的分析。
第一種無我是指在根本上不存在一個恆常、獨立的實體（我相），由於缺乏構成「我」的相狀，故而成立無我。
這是在破除對自我的實體執著。
。
此處討論的是「無我」的定義方式。
在唯識學中，透過「異相」來定義，是指將「無我」這個真實狀態，與眾生心中妄想執著的「我相」（虛構的恆常主體）進行對比，說明兩者截然不同，藉此破除對自我的錯誤認知。
。
此處討論唯識體系中對「自相」的定義。
在分析法（或特定法相）時，若該法本身不具備恆常獨立的實體（無我），那麼這種「缺乏實體」的狀態本身，就構成了該法的本質特徵（自相）。
這是一種透過否定實體性來定義法相的邏輯推演。

此處討論四聖諦中的「集諦」（苦之因）。
在唯識學體系中，集諦被細分為三類，此句定義第一類「習氣集」。
其核心在於說明：由於眾生對虛構的自性（遍計所執）產生深層的執著慣性（習氣），這種習氣成為了輪迴苦果的深層原因，而「習氣集」這一名相僅是為了方便說明而假立的標誌。
。
在唯識學的集蘊（或集業）分析中，「等起集」是指與心意識等起而產生的種子集。
這裡明確指出等起集包含兩種主要內容：一是導致輪迴的「業」，二是造成心靈汙染的「煩惱」。
。
此處討論的是修行者在未達圓滿覺悟前，心識仍被煩惱與習氣（繫集）所束縛，導致無法直接體現真如本性。
在唯識體系中，這強調了「障」與「繫」的關係，說明真如雖本自具足，但因客塵障與煩惱障而未能顯現。

此處討論四聖諦中的「滅諦」。
在唯識學體系中，滅諦不僅指煩惱的斷除，更區分不同層次的滅。
自性滅是指某些法（如無漏法）本來就沒有生起之因，故其性質即是滅，屬於絕對的不生。
。
此處討論的是「二取」的滅盡。
在唯識體系中，「二取」指對對象的「名取」（對名相的執著）與「實取」（對實體的執著）。
透過「擇滅」（擇法分析），能斷除對對象的錯誤認知，使這兩種執取不再生起，從而達到解脫。
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在唯識學的三諦或三種滅之討論中，「本性滅」是指事物本來就沒有實體自性，這種「本來就滅」的狀態即是真如。
這並非指某個實體被毀滅，而是指從體性上觀察，一切法本就空寂，不具自性。

此處討論的是唯識學中關於「道諦」的分類。
遍知道是指能對治「遍計所執性」的智慧道路，透過認知對象的虛妄與執著，從而破除錯覺，是走向真實認知的第一步。
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此處討論唯識宗的四種道。
永斷道（永斷智）是指能將煩惱與習氣徹底斷除的智慧。
在唯識體系中，依他起性是產生妄想與執著的基礎，因此永斷道必須能斷除依他起（之妄想），才能達到不還轉的解脫狀態。
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此處討論的是修行路徑的功用。
在唯識學體系中，透過正確的修行道（證道），最終目標是證悟「圓成實性」，即擺脫一切虛妄分別後，事物最真實、圓滿的本質狀態。
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此句處於《成唯識論》對不同認知層次（道）的辨析中。
文中討論的是對法之認識的廣度與深度，指出「遍知道」（全面且正確地認識真理的道路/境界）不僅適用於前述情況，同樣也涵蓋或適用於後兩種特定的認知狀態或對象。

此句為論書中的指示性文字，指引讀者將前面提到的性質（性）與後續的詳細解釋（釋）依照對應的順序進行配對閱讀，以確保義理邏輯的一致性。
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本句指在分析唯識法相時，需將對象對應到「三性」的框架中。
三性是指遍計所執性（假）、依他起性（假實兼具）、圓成實性（實）。
修行者需分辨哪些是虛妄的假名，哪些是究竟的真實，以達成對萬法實相的正確認知。

本句探討唯識學中「三解脫門」（空、不空、解脫）的修行對象，如何與「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）在義理上相互對應與涵攝。
旨在釐清修行實踐（門）與存在本質（性）之間的邏輯關聯。
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本句探討唯識學中「理」與「實」的關係。
指在究極的真理（理）與實際的運作（實）上，其本質是一致且相通的；但在現象層面（相），則根據不同的條件與特徵而呈現出各自不同的狀態。
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此句總結了三構法（三法印）的認識順序。
在唯識學體系中，透過對「空」（無自性）、「無願」（無造作之願/無恆常之願）、「無相」（無相貌特徵）的次第分析，旨在破除對現象的執著，導向對真如的體悟。
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在唯識學的修行次第中，修行者在證得前階位後，依其基礎進一步生起「無生忍」，即對萬法不生不滅之理的忍可。
本性無生忍是指對法之本性（自性）本就無生的覺悟與契入。
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在《成唯識論》的忍法體系中，自然無生忍是指在證悟真諦後，自然而然地體會到一切法本來就沒有生滅，而不再需要刻意透過思惟或修行來獲得的忍耐與定力。
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此處討論的是在修行過程中，對「無生」之理（即一切法不生不滅）的體悟。
所謂「惑苦」，是指在尚未完全證悟、仍有殘餘煩惱（惑）時，面對真理與執著之間的矛盾而產生的痛苦感或艱難感。
此忍辱是指在這種狀態下，依然能忍耐並持續修行，直至徹底斷除煩惱。
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此句在《成唯識論》中用於論證對象（境）與認識過程的對應關係。
說明前述的三種狀態或特徵，依序對應於特定的認識對象，確立了識與境之間的邏輯對應順序。

此句在《成唯識論》中討論三種性質（如三種心或三種法）如何將世俗諦與勝義諦這兩種真理層次納入其範圍內，探討現象與本質的對應關係。
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此句在《成唯識論》中用於界定名相的世俗定義。
在唯識學體系中，區分「世俗」與「勝義」至關重要，此處旨在說明某個法相在世俗慣用定義下分為三類，以便後續對比其勝義實相。
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在唯識學的三性質（三自性）中，圓成實性是指離除了遍計所執性與依他起性之後，事物真實不變的本質。
此句強調在勝義諦（究極真理）的層面上，唯有圓成實性纔是真正的實相。
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此處討論的是「三諦」或「三種真諦」中的世俗諦。
在唯識學體系中，將世俗諦進一步細分為三種，用以說明從凡夫的語言約定到趨向真理的漸次過程。
假世俗是指基於語言約定、暫時設定的名稱與概念，雖非實相，但可用於溝通與導引。
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在《成唯識論》的語境中，此處討論的是修行在不同層面的運用。
所謂「行世俗」，是指在不離世間生活、順應世俗禮法的情況下，運用唯識智慧進行修行，將佛法融入日常世俗生活之中，而非僅限於深山或禁慾的靜慮。
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在《成唯識論》的論述體系中，此處指在分析法相或名言時，將其對應到世俗諦（世俗的認定與名稱）的層面，以對比勝義諦，說明對象在世俗認知中的顯現狀態。
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此句在《成唯識論》中用於總結對「三性」（遍計所執性、依他起性、圓緣 realises 性）的分析順序，強調理解唯識核心體系時必須遵循特定的邏輯次第，方能正確區分妄執與實相。
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此處討論唯識學中關於「勝義」（最勝的義理）的分類。
義勝義是指超越一切名言、概念的絕對真理（真如），是所有義理中最高、最真實的層次。
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此處討論唯識學中對「義」的分類。
勝義（Paramārtha）是指超越語言文字、不可言說的絕對真理，在佛教中即指涅槃。
此句旨在說明勝義與涅槃在實質上是同一義項，涅槃即是最高、最殊勝的真理。
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本段在討論「三法印」或相關法相中的「行」字義。
在唯識學體系中，將「行」之勝義定義為「聖道」，是指能導向解脫的修行路徑，因其能斷除煩惱、超越世俗，故稱為「勝義」。
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此句探討唯識三性中的「圓成實性」。
當意識不再產生變異（無變）且消除對現象的錯誤認知（無倒），事物便呈現其真實不著相的本質，所有現象在離戲論後，皆被攝納在圓成實性的真如境界中。

本句探討在唯識體系中，對「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的認知需要對應何種層次的智慧（智）才能正確行使其功能。
這涉及從錯覺的分別智轉向真實的般若智之過程。
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本句論述唯識學中「遍計所執性」的特質。
由於遍計所執的對象（如虛構的自我或實有之客體）僅是心識的妄想，缺乏客觀真實的自體（自性），因此真正的智慧（智）無法將其作為正確的對象來認知。
這說明瞭妄想與真實智慧在認知對象上的根本差異。
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本句說明對「有」與「無」的認知差異決定了心靈境界的區別。
凡夫因無明而執著於現象的實有（執有），而聖者透過智慧體悟到現象的空性或無自性（達無）。
這種認知上的差異，正是區分凡夫智境與聖者智境的關鍵。
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在唯識學的三性質（三自性）中，依他起性是指依賴條件而生起的現象。
此性質可被兩種智慧所認知：一是透過概念分析的「分別智」，二是透過直接感知、不經概念的「現量智」。
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在唯識體系中，三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中，圓成實性是指事物脫離虛妄分別後的真實本性。
由於凡夫被妄想與執著遮蔽，無法直接感知，唯有達到聖者境界、具備無漏智慧（聖智）時，才能將其作為認識的對象（境）。

本句出自《成唯識論》，探討唯識學的核心「三性」理論（遍計所執性、依他起性、圓融實際性）。
此處旨在釐清在三性之分類中，哪些部分屬於「假」的性質，用以區分實相與虛妄。
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此處為論書之問答形式，旨在探討「實」之定義及其分類。
在《成唯識論》的體系中，此問通常接續於對「假」與「實」的辨析，用以釐清究竟實相與世俗實相的區別。
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本句論述唯識學中「遍計所執性」的特質。
指眾生因無明，將不存在的實體（假名）妄加認定為真實，這種錯誤的認知與設定導致了對對象的執著，因此其本質是「假」的，並非真實存在。
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此句論述唯識學中對於「相」的分析。
在唯識體系中，若某事物缺乏獨立的體相（自相），則不能被歸類為「假」（依他起之假名組合），亦不能被歸類為「實」（自性真實存在），旨在破除對現象實體的執著。
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本句在論述唯識三性中的「依他起性」。
依他起性是指依賴因緣而生起的一切現象。
其中分為「實」與「假」：所謂「假有」，是指現象雖然在經驗上存在，但其本質是由種子（聚集）、時間上的連續（相續）以及不同意識層級的區分（分位）所構成，並無獨立永恆的實體，故稱為假。
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在唯識學體系中，此處的「實有」是指「假名實有」或「依緣實有」，意指心、心所、色法在其各自的因緣條件下確實能產生作用（有其功能），而非指其具有恆常不變的自性實體。
這是在區分「無有」與「有作用」的邏輯層面。
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本句論述唯識學中「實法」與「假法」的依存關係。
實法（如心王、心克）是真實存在的體），而假法（如名相、概念）是為了方便而設定的名稱。
假法必須依據實法才能成立，若無實體作為基礎，假名則失去了依憑而不能存在。
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本句論述唯識三性質中的「圓成實性」。
圓成實性是指事物脫離一切虛妄分別後，最真實的本質。
與「依他起性」（依緣而生）和「遍計所執性」（虛妄分別）不同，圓成實性不依賴任何外在條件或主觀妄想而成立，因此被定義為唯一的「實有」。

此句出於《成唯識論》中對特定三法（通常指三種性質或三種狀態）之辨析，旨在探討其在體、相、用上是屬於同一實體之不同面向，還是完全獨立的異質對象，以釐清唯識學中關於名相與實質的界定。
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此句為唯識論中典型的詰問句式，用於探討兩個對象（如心與心王、或不同種子的性質）在法相上是否為同一實體或具有差異。
在《成唯識論》的邏輯推演中，旨在透過「異」與「不異」的辯證，釐清名相的定義與實質區分。
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此句在《成唯識論》中討論名相與實體的關係。
當討論兩個對象是否為不同實體時，若其本質（體）並無區別，則不能將其視為兩種不同的事物，故應判定為「俱非」（兩者皆非獨立之實體）。
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本句在分析唯識學中對對象之性質的區分。
妄執是指對虛妄名相的執著；緣起是指依條件而生起的現象（假名）；真義則是事物真實的本質（如依他起性或圓成實性）。
此處旨在說明三者在義理上不可混淆，具有明確的區別特徵。

此處指唯識學中「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述極其深廣。
作者為了讓學習者能快速掌握核心，決定省略細節，僅提供總綱性的說明。