大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句在探討心王（意）在染汙狀態下，與其相應的受（感受）之關係。
在唯識學中，心王與心所（如受）必須同時生起且共用同一對象，稱為「相應」。
此處旨在分析染汙心意識在生起時，必然伴隨的感受性質。

本句分析喜愛心產生的心理機制。
在唯識學中，當意識僅僅感受到喜悅（喜受），且伴隨著對「我」的執著（內執我）時，便會形成對對象的喜愛。
這揭示了貪著的基礎在於對受心的誤認以及對自我的執著。

此句出於《成唯識論》之論辯體系，用於對前述觀點或對手之論點進行否定或駁斥，明確指出其義理不成立。
。
此處討論在唯識學的修行或論辯脈絡中，對於聖者教導的絕對服從與接納。
強調修行者應以恭敬、歡喜的心態接受聖言，即便在最高層次的有頂天境界中，亦不應違背聖者的教導，以確保正見不失。

本句討論唯識學中「心」與「受」的關係。
在唯識體系中，意（意識）在產生認知時，必然伴隨著感受（受），此處指意識與四種感受（苦、樂、捨、憂）共同運作，不可分離。
。
本句解釋「惡果」的具體內涵。
在唯識學體系中，不善業（惡業）的果報表現為兩方面：一是投生於惡趣（地獄、餓鬼、畜生），二是心靈處於憂受（苦受）的狀態。
這說明瞭業力與果報之間必然的因果關係。
。
本句解釋「喜受」的產生原因。
根據唯識論的果報理論，受業果之生起必須與造業時的心境相應。
若在修行或行善時處於「喜地」（喜樂的心境），其果報即為生於能感受喜悅的境界（如人間至二禪天）並獲得喜受。
。
本句解釋第三禪（第三靜慮）的特質。
在唯識體系中，禪定層次的感受與過去業力果報相應。
第三禪捨棄了第二禪的喜（粗重的快感），而以純粹的樂受為特徵，此樂受是由過去種植的、能導向樂地的善業果報所驅動而生。
。
本句在分析唯識體系中的心意識狀態。
第四禪及有頂天之境界，其特徵是「捨受」（一種平靜、不偏向樂或苦的感受），這種狀態的產生是因為其依止的業力屬於「捨地」的善業果報，而非更高層次的智慧或定力。

此句出於《成唯識論》之論辯體系，旨在透過邏輯分析（因明）駁斥對立宗義。
此處是用於否定對方論點之合理性，以確立唯識學之正義。
。
此處討論的是唯識學中關於「執著」的性質。
說明某種深層的執著（通常指種子或習氣）自無始以來便具有恆定性，其對象是內在的「我執」，因為這種執著是恆常不變的，所以它不能與那些隨緣而生、不斷變化的感官感受（變異受）產生同步的對應關係。

本句旨在區分「末那識」與「阿賴耶識（藏識）」在功能與義理上的差異。
在唯識學體系中，雖然兩者皆屬藏識（廣義），但末那識專司執著自我，而阿賴耶識則主司種子儲存與果報流轉，故需分別論述以避免混淆。
。
此處討論的是受（Vedanā）的分類與組合。
在唯識學的分析框架中，受分為苦、樂、捨以及四不相應受（或指四種不同的受相）。
當這些受相單獨出現或共同存在時，其對心王與心所的影響以及在五位（五種心識狀態）中的運作方式不同，因此需要區分討論，以確保對心法分析的精確性。
。
此句為論著中的邏輯推論。
在《成唯識論》的論證體系中，若某個法相或定義在後續論述中未被區分或賦予新的定義，則在法義上應視為與前述對象一致，以維持論證的嚴密性。
。
在本段唯識分析中，討論特定心相應法（心所）與受的關係。
此處指出在該特定心法相應的狀態下，不能伴隨苦受或樂受，僅能是捨受（不苦不樂的中性感受）。

此句討論在修行尚未達到「轉依」（心識根本轉化）之前，意識狀態仍然受到各種心所（如煩惱、染汙心所）的影響與作用，說明瞭轉依前與轉依後心識運作性質的差異。
。
此處討論的是「轉依」之後（即達到聖者境界）的心法分析。
在唯識學體系中，轉依後的心識不再產生煩惱，僅保留能與善心共生的心所。
這裡列舉了二十個心所：遍行五（如觸、作意等）、別境五（如等陰、對比等）以及善十一（如信、心、精進等），說明轉依位心法運作的純淨組成。
。
此句說明在轉依（轉依位）之後，第八識（阿賴耶識）已不再受能取、所取的對立驅使，其功能轉化為大圓鏡智。
此時識的狀態僅與「捨受」（中性、不苦不樂的感受）相隨，不再產生煩惱與執著，呈現出自然、無礙的運作狀態。
。
此句討論唯識體系中意識或心王之運作。
指心在面對不同的對象（所緣）時，其轉變、運作的機制在性質上是平等的，不因對象的不同而改變其基本的運作模式。

此句為唯識論中的詰問，旨在探討「末那識」在心所分類中的屬性。
在唯識學體系中，心所需依附於心而存在，並被歸類於特定的性質（如善、惡、迷、染等）之中，以釐清其功能與特質。

此處在討論種子或心所的性質。
在唯識學的業力與種子分類中，「有覆無記」是指雖然不具有善惡的特質（無記），但因被遮蔽（覆）而能產生業力果報的狀態。
此句明確界定該對象的法性歸屬。

在唯識學體系中，意相應行法包含多種心隨法。
此處指出其中四種煩惱（通常指貪、嗔、慢、疑或特定組合）屬於「染法」，即能導致心靈混濁、產生執著且造成輪迴痛苦的法，與「淨法」相對。
。
此句定義「覆」的義理。
在唯識學中，「覆」是指煩惱（尤其是隨眠）遮蔽了心靈的清淨與智慧，使得修行者無法覺察真理，進而阻礙聖道的進展。
這是一種對心靈功能的遮蔽狀態。
。
在唯識學的業果與法性分析中，將法分為善、不善與無記三類。
無記是指那些不具備造作善業或不善業之因果特性的心法或物質法，其本身不產生善或惡的果報。

本句討論唯識學中關於煩惱如何被抑制的機制。
當修行者透過定力將煩惱暫時壓制（攝藏）時，這些煩惱在當下不再顯現其染汙性質，而處於一種不善也不善、不捨也不捨的「無記」狀態，稱為「無記攝」。
。
本句討論在唯識體系中，某些與染汙法共生的心所（俱染法）為何不被歸類為「無記」。
其理由在於其所依的對象（如種子或微細心意識）極其微細，且其運作是任運（自然）的，不具備能被定義為無記法的特徵，因此不屬於無記攝受的範圍。

本句描述修行者在達成「轉依」後的心識狀態。
在唯識學中，轉依是指將被汙染的阿賴耶識轉化為清淨的大圓鏡智。
一旦完成此轉化，原本混雜著染汙（煩惱）與種子的心識，將不再有任何惡性或染汙，完全轉化為純粹的善法性質。

此句為論書中的詰問，旨在探討「末那心所」在修行階位（地）中的存在狀態與繫縛情況。
在唯識體系中，末那心（第七識）具有恆常的我執，其繫縛狀態貫穿於從凡夫到菩薩初地的過程。

此句說明眾生因業力牽引而投生於特定境界，且受該境界的業力與環境限制（繫），闡釋唯識學中關於業力感得與果報處之關係。

本句定義「欲界繫」的組成。
在唯識體系中，「繫」指將眾生束縛於某個世界的因素。
此處明確指出，當心所（心理功能）在欲界中運作，且與負責執著自我的末那識相應時，這種心所狀態即成為將眾生繫留在欲界中的原因。
。
此句在《成唯識論》中通常處於對身體部位或感官分佈的分析論述中，旨在說明前述的法義或特徵，一直延伸至身體的最頂端（頂門）皆適用，強調其普遍性與一致性。
。
本句解釋「我執」的產生機制。
在唯識體系中，意識對地藏識（阿賴耶識）的恆常依止與緣對，因不覺而將此恆常的流轉狀態誤認為一個永恆不變的「內我」，這是所有煩惱與執著的根源。

本句說明唯識學中關於「投生」的定義。
投生並非實體靈魂的遷移，而是指承載業力的「異熟藏識」（第八識）在特定時空（彼地）中生起並顯現，以此界定生命在特定世界的開始。
。
此句描述唯識學中「末那識」的運作機制。
末那識因受染汙，將第七識（種子）誤認為恆常的「我」，這種錯誤的認知（緣）導致了執著，進而使意識陷入輪迴的繫縛之中，形成一種主客體相互牽絆的狀態。

此句描述修行者在特定修行階段（地）中，仍被殘餘煩惱所牽制而無法進階的狀態。
在唯識學的修行次第中，即便進入某地，若未斷除該地對應的煩惱，仍會處於被繫縛的狀態。

本句論述唯識學中「轉依」的結果。
轉依是指將依止於煩惱的意識（依他起性）轉化為依止於圓滿智慧的狀態（圓成實性）。
一旦完成此轉化，修行者便脫離了輪迴的繫縛，不再受業力與習氣的牽引。

本句探討唯識學中關於「染汙意」（指染汙的第七意識或第八意識之種子）的斷除問題。
在唯識體系中，染汙心意識的相續是輪迴的核心，而「永斷」則是指透過修行達到究竟覺悟，使染汙心轉化為淨心（轉依）的關鍵轉折點。
。
此處討論煩惱的斷除狀態。
在唯識學中，區分「斷」的程度，分為「暫斷」（如禪定中因壓制而暫時不現行）與「永斷」（如阿羅漢或佛以智慧根除種子，使其不再生起）。

此處處於《成唯識論》對小乘（聲聞）見解的批判或辨析語境中。
唯識學強調萬法唯心，旨在破除對實有自我的執著。
此句旨在否定將阿羅漢、滅定或出世道視為實有實體的觀念，強調其空性或在唯識體系下的重新定義，以導向大乘的圓滿覺悟。

在《成唯識論》的體系中，阿羅漢不僅指聲聞乘的果位，在此處作為一個總稱，涵蓋了聲聞、緣覺以及菩薩三乘中，皆已斷除所有煩惱、不再需要進一步學習（無學）的最終成就狀態。
。
本句討論在特定修行位階（如阿羅漢或更高位）中，對「染汙心」的處理。
在唯識學體系中，不僅要斷除當下的現行（實際顯現的煩惱），更要斷除潛在的種子（種子識中的染汙潛能），使之不再生起，達到永斷之境。
。
此處討論的是在修行過程中，某些煩惱或心法在進入特定定境（如滅盡定）或出世間道時，呈現出暫時消失的狀態。
但這種「無」並非本質上的永恆斷除，而是暫時的伏制（伏滅），因此在究極義上說其「無有」。

此處描述的是唯識學中關於「俱種子」或深層潛在染汙種子的特性。
強調某些微細的染汙種子具有強大的慣性（任運而轉），即使經過一般的有漏修行（有漏道），僅能暫時壓制而不能根除，必須依據無漏道（如四諦、八正道之聖道）方能徹底斷除。
。
此句說明在唯識學體系中，無論是聲聞、緣覺或菩薩的聖道修行，其共同的目標與功能在於「伏」與「滅」。
『伏』指暫時壓制煩惱使其不能起作用（如種子被遮蔽），『滅』則指徹底根除煩惱種子，使其不再生起。
這是對聖道功能性的定義。
。
本句論述「無我」的體悟與「我執」之間的對立關係。
在唯識學中，眾生因對五蘊產生錯誤的認知而產生我執（我執），而透過修行體悟到真實的無我（真無我解），能直接破除並違背這種錯誤的執著，從而達到解脫。
。
此處討論種子生現行之機制。
在唯識學中，若後續產生的無漏現行（無漏法）已經現前，則原本預設的種子流轉邏輯或特定的心法運作（此意）將不再適用或產生矛盾，用以說明無漏法與有漏法在種子生起上的差異性。
。
本句說明出世間道的定義。
在唯識體系中，修行者透過對「真無我」（非假名無我，而是實質地體悟無我）的正確理解，進而獲得後續的智慧與果位。
由於這些理解與所得皆不夾雜煩惱（無漏），因此將其定義為脫離世俗輪迴的「出世道」。

此處討論滅定（滅盡定）的性質。
在唯識體系中，滅定雖能暫時止息心意識的活動，但其本身屬於通往解脫的聖道過程（等流），且因其特質是「寂靜」（即除掉能取、所取），因此不能被視為一種恆常或實有的「有」法。

本句論述唯識宗關於「種子」與「現行」的關係。
即便進入滅盡定或證得聖道，若相關煩惱種子未被永斷（即未達至阿羅漢或佛之境界），在定境結束或聖道後，潛在的種子仍會再次轉化為現行現象。
這強調了唯識體系中「種子不滅，現行不絕」的因果邏輯。

本句討論唯識學中煩惱斷除的次第。
染意相應煩惱（隨眠）分為俱生與不俱生。
俱生煩惱深植於種子中，隨生理與心靈機能而生，僅能透過後續的修道（修道位）逐步消除，而不能在初次證悟真理的「見道」階段一次性斷除。
。
此句在《成唯識論》中討論種子或心意識的性質。
由於該對象具有「染汙」（被煩惱汙染）的特性，因此它屬於必須被修行斷除的對象。
文中使用「非非所斷」之雙重否定，意在強調其「必然是所斷」的性質，以符合論理推導的嚴謹性。

此處討論唯識體系中關於「種子」與「煩惱」斷除的機制。
說明當種子達到極微細的狀態時，其斷除的效能與有頂地（最高禪定地）以下所有煩惱的斷除勢力相當，可用於解釋頓悟或快速斷除煩惱的理路。
。
本句描述在唯識體系中，修行者進入「金剛喻定」後，能迅速斷除殘餘的習氣與煩惱，從而達到阿羅漢的境界。
由於已達「無學」之位（即不再需要學習與修行的最高果位），因此煩惱不再生起，達到永恆的解脫。

此處論述唯識體系中關於「轉依」與「位次」的定義。
二乘無學（阿羅漢）在迴心向大乘後，其身分在實質上已轉為菩薩，但因其先前已證得無學果，在名相上仍保留阿羅漢的稱號，說明瞭聖者在不同乘之間轉換的過渡狀態。
。
此句出於《成唯識論》，屬於論著中的論證邏輯。
作者認為前文所述之義理已足以涵蓋此處之意，或兩者在義理上等同，故不再贅述，以維持論述之精簡。

本句討論唯識體系中「末那識」的障礙性質。
在唯識學中，煩惱障（Kleshavarana）是指由於煩惱而不能證悟阿羅漢果的障礙。
末那識的核心功能是執著自我（我執），這種執著屬於煩惱障，而不需要像第六意識（意識）那樣同時具備煩惱障與所知障（Jnanavarana）。
。
此句出於《成唯識論》，討論關於心意識之定位或層次（位）的設定。
在此語境中，「三位」指涉特定的心法定位，而「無故」是指在法義的邏輯推演中，缺乏成立該三種定位的必然理由或依據，旨在破除對特定層次劃分的執著，回歸唯識的實相分析。
。
此處討論的是煩惱（klesha）的運作機制。
在唯識體系中，特定的煩惱（如四惑）並非單獨運作，而是恆常地相互依附、共同產生，導致意識對對象的錯誤認知與執著。
。
此句探討識（vijnana）產生雜染的原因。
在唯識學體系中，識的雜染並非憑空而起，而是需要一個依託（依故）。
此處指明某種因素（如第六識或第七識的作用）成為了導致識產生煩惱、執著等雜染狀態的依據。

此處在討論唯識學中關於「末那識」的性質。
論著旨在反駁對方的觀點，指出其論述與法理不符，並以經論中關於「出世末那」（指在阿羅漢或佛果位中，末那識雖不再執著但仍有其功能存在或其轉依狀態）的記載作為論據。

此處討論意識（manas）的染汙性質。
在唯識學中，意識若處於染汙狀態，必須依止於特定的「俱生不共」心所（如我執等），說明染汙並非意識本身的本質，而是依止於特定心所而產生的現象。

此處論述唯識宗的核心結構：第八識（阿賴耶識/藏識）與第七識（末那識）在功能上具有高度的同步性。
末那識恆常依附於藏識而存在，並將其誤認為恆常的「我」，兩者在運作上互不分離，稱為「俱轉」。
。
本句說明唯識體系中意識（第六識）與末那識（第七識）的共時性。
意識負責對外覺知與分別，而末那識恆時執著於第七種意識（恆審心），因此意識在運作時，末那識必然同步運作，兩者互為依止且同時轉動。
。
此處論述唯識學中意識運作的共時性。
當前五識（眼、耳、鼻、舌、身）中任何一識生起時，必然伴隨意識（第六識）與末那識（第七識），以及對象（對象本身），故稱「三俱轉」。
若五識同時生起，則加上意識與末那識，共七識同時運作。
。
此句為唯識論中的邏輯推論，旨在討論阿賴耶識（藏識）與末那識（第七識）之關係。
文中透過假設「滅定」狀態下第七識停止作用，來反駁「藏識恆定與一識（末那識）俱轉」的觀點，用以分析識的運作機制及其在特殊定境下的狀態。
。
此處討論唯識學中關於「第七末那識」在聖道階段的運作。
在進入聖道（如預流果等）時，若能離除末那識對自我的執著（我執），則能真正契入聖境。
此句在論述意識與末那識在修行階位中的功能與消減關係。
。
此處為《成唯識論》中關於阿賴耶識（藏識）與前六識俱轉關係的邏輯辯論。
討論焦點在於藏識在特定條件下是與單一識（如意識）還是與多個識（如意識與根識）同時運作，旨在釐清識的運作機制與依他起性之因果關係。

本句討論唯識學中第七意識（末那識）的特質。
末那識的核心功能是執著自我，因此恆常與四煩惱（慢、疑、使集、癡）相應。
文中提到的「恃舉行」與「平等行」是指對末那識這種執著自我的運作方式的不同譯名或定義，強調其恆常執著且將一切平等視為自我的特性。
。
此句探討意識（manas）或心王在唯識學體系中的性質。
指出該心意識的功能或定義，並不侷限於有無煩惱的狀態，無論是在尚未覺悟的染汙狀態（染），或是已離煩惱的清淨狀態（不染），其運作機制或存在性質皆是一致的。

此處討論唯識學中關於阿羅漢位是否仍有第七種意識（種子意識/第七識）之爭議。
論述觀點認為，阿羅漢已斷除一切煩惱（無染意），因此不再具備由染汙種子構成的第七識功能，或指其不再有第七種染汙狀態。
。
此處討論唯識學派中關於阿羅漢證果後，第八識（阿賴耶識）是否依然存在的爭論。
根據部分論說，阿羅漢在進入涅槃時會捨棄種子（賴耶識），因此不再具有第八識的運作。
。
此句為《成唯識論》中典型的辯論式詰問。
在唯識論的邏輯推演中，當對手或前文提出的某個前提（彼）被否定或證明不成立時，論者隨即質詢：既然前提不成立，那麼基於此前提而導出的結論或現狀（此）又如何能成立？旨在透過矛盾對比，揭示對方論點的邏輯漏洞。

本句論述唯識學中關於「轉依」的過程。
第七意識（末那識）的核心功能是執著自我（我執），當此識被轉化（轉依）後，不再執著於個體自我，而能以平等心視眾生，由此產生「平等智」。
。
本句討論唯識體系中「智」與「識」的關係。
在成唯識論的框架下，除了特定的最高智慧外，其餘的智（如餘智）並非獨立存在，而必須依止於已轉化為淨的意識（淨識）方能顯現並運作，強調了心王與心所或不同層次意識之間的依託關係。
。
此處為唯識論的邏輯推論，旨在論證「識」與「智」的依託關係。
在唯識體系中，智（如圓鏡智、平等性智等）是依於識的轉化而生，若缺乏基礎的識體，則不可能產生更高層次的智，用以證明識的實在性或其作為轉依基礎的重要性。
。
此句論述唯識學中「能依」與「所依」的相依關係。
在認識論中，主體（能依）與客體（所依）是相對而立的，不存在一個獨立於對象之外的純粹主體，強調兩者互為前提，不可分離。
。
本句討論佛陀的認知運作與凡夫的不同。
凡夫的認識依賴於六轉識（受染汙的感官與意識），而佛陀已轉依，其認知不再受染汙識的束縛。
佛陀能恆常地如實觀照一切，是因為具備「鏡智」（如鏡般清淨、不染、如實顯現的智慧），能直接照見法相而無需依賴染汙的轉識。

本句探討唯識體系中意識層級的依止關係。
在瑜伽師地或唯識論的分析中，第八識（阿賴耶識）與第七識（末那識）具有「俱有依」的關係，即兩者互為依止。
若缺乏第七識的恆常恆著，第八識將失去其在心靈結構中的依止基礎，導致心識系統無法成立。
。
本句在討論識的依託問題。
在唯識學體系中，討論意識、末那識等如何依託於阿賴耶識。
此處論證邏輯在於：既然其他種類的識都需要依託（依）才能存在，那麼在此討論的對象同樣必須具備對應的依託，以維持識性運作的邏輯一致性。

本句說明在未證得「人無我」（補特伽羅無我）之前，意識中對個體自我的執著（我執）會隨著心意識的流轉而恆常運行，這是眾生輪迴與痛苦的核心根源。
。
本段旨在論證阿賴耶識（第八識）的必要性。
在唯識體系中，即便在意識（第六識）暫時停止或不存在的狀態下，個體對「法」的我執（法我執）依然持續存在（恆行）。
若無一個恆常的儲藏識（阿賴耶識）作為依託，這種習氣與執著將失去承載的基礎，從而推導出阿賴耶識必須恆常存在。
。
此處討論意識或心王之功能。
在唯識體系中，第八識（阿賴耶識）的功能是種子儲藏與恆轉，並不具備分別、判斷的「慧」之功能（即分別智），因此某些需要智慧判斷的心法不能依賴於第八識。
。
本句討論唯識體系中關於「識」在不同修行階段的存續狀態。
在成唯識論的框架下，即便達到二乘（聲聞、緣覺）的聖道、滅盡定或阿羅漢（無學）境界，其意識（尤其是第八識等）依然在運作（恆行），因為二乘聖者僅證得「人無我」，尚未證得大乘所強調的「法無我」（即對一切法之自性空的徹悟），故其識體尚未完全轉化或滅盡。

此句討論唯識學中關於「依」與「證」的邏輯推演。
在分析認識過程的依據（依）與證明（證）時，論述者指出在多種論著的體系中，將特定類別的同法證（性質相同的證明方式）之第七項，界定為第六種依據，用以確立法義的成立。
。
此處討論唯識學中「依他起」的心法運作。
在修行進入聖道階段或達到阿羅漢（無學）境界時，第六意識的能取作用必須依止於第七意識（意識之依）。
若缺乏此依止關係，在進行因明論證（立宗、立因）時，其認知基礎將不成立，導致論證失效。
。
此句處於《成唯識論》探討「依止」的論辯過程中。
在此語境下，論者在分析意識與感官識（五識）是否需要依託於某種基礎（如心王或心所）而存在。
此句提出一種可能的對立觀點，即認為五識本身也是無依的，以便隨後進行邏輯上的駁斥或釐清。
。
此處討論唯識學中關於「恆常」法（恆有）的依止關係。
在分析心意識的恆常性時，指出前五種恆常法皆有其依止對象，而第六種恆常法在邏輯與法義上亦應遵循相同的依止原則。

本句討論在唯識學的心路過程或修習階段中，心識的狀態（無論是處於定境或仍有染汙）如何於特定的心位（上三位）中持續顯現。
強調心意識狀態與其對應之位階的關聯性。
。
此句在《成唯識論》中討論關於「無」的見解。
指那些主張某事物不存在（如否定自性或否定存在）的觀點，其根源在於心識尚未清淨，仍被煩惱與錯覺（染意）所主導，未能正確體悟唯識的實相。
。
此處討論唯識學中關於「阿賴耶識」在不同修行階段或觀照角度下的存在狀態。
文中區分了「阿賴耶」（指具有染汙、生滅特性的儲藏識）與「第八」（指其作為心識體系的第八個位置或轉依後的純淨狀態），旨在說明在特定義理分析中，雖否定其染汙之名，但其功能位格依然存在。

本句為論述之導引，旨在對「意」（心識）的差異進行分類分析。
在《成唯識論》的體系中，這通常涉及對心、意、識之區分，或對不同層次心識功能的分析，旨在釐清唯識學中關於意識運作的精細結構。

此處討論的是「我見」的分類。
補特伽羅我見是指將個體視為恆常、獨立且真實存在的錯誤認知，是導致執著與痛苦的核心根源。
在唯識學體系中，這屬於對「我」的錯誤認定。
。
此處討論的是對「我」的錯誤認知（我見）。
「法我見」是指將某些法（如心、心所、色法等）誤認為真實的、恆常的「我」。
此句在分析唯識體系中，意識如何與特定的我執見解產生相應而導致迷染。
。
此處指在唯識學的四種智（圓滿智、平等性智、妙觀察智、成所作智）中，意識或心王與「平等性智」結合的狀態。
平等性智是指能將一切法視為平等、無分差別的智慧，旨在破除對現象差異的執著。

本句說明「我見」產生的機制。
在唯識學中，由於阿賴耶識（種子識）在時間上具有連續性（相續），對於尚未達到八地（無漏）的眾生而言，容易將這種連續的識流誤認作一個永恆的實體（補特伽羅），導致產生執著於個體自我的錯誤見解。

本句討論在達到最高智慧果位（法空智）之前，所有修行者（包括菩薩）在意識層面仍受制於異熟識（第八識之種子分），因此會產生「法我見」，即將現象誤認為真實且恆常的執著。
這說明瞭即便在菩薩道中，若未達至特定果位，仍有根深蒂固的習氣與見解需透過智慧轉化。

此處描述的是轉依過程中的認知機制。
當修行者能通達如來與菩薩在見道、修道階段所證得的「法空智果」並使其現前時，原本受業力牽引的異熟識轉化為「無垢異熟識」，進而能生起不分彼此、平等視眾生的「平等性智」。
這是從異熟識轉化為大圓鏡智的關鍵過程。

本句論述兩種「我見」的共生關係。
補特伽羅我見是指將個體視為恆常不變的實體；法我見則是將現象（法）誤認為具有恆常自性。
在唯識體系中，對個體的執著通常建立在對法自性的誤認之上，因此兩者往往同時存在。
。
本句闡明唯識學中「我執」與「法執」的依賴關係。
法執是指將現象（法）誤認為實有，而我執則是將這些被誤認為實有的現象組合起來，妄想其中有一個恆常不變的『我』。
因此，法執是基礎，我執是衍伸，無法執則無我執。
。
此處以「夜迷杌」為喻，說明由於感官或意識的錯覺（錯認），將無情之物誤認為有情之人的過程。
在《成唯識論》的語境中，此比喻是用來解釋「遍計所執性」中的錯覺與妄想，說明意識如何將虛妄的對象執著為真實存在。

此處討論的是「我見」與「法見」的關係。
在唯識學中，這兩種見解雖然分別指向對自我的執著（我見）與對客觀現象的執著（法見），但其根源皆來自於同一種錯覺性的認知功能（即錯認對象為實有的「慧」），因此在運作邏輯上是統一且不矛盾的。
。
本句以眼識為類比，說明「一體多用」的邏輯。
在唯識學中，識的本體（體）是單一的，但其功能（用）可以對應多種不同的對象（如分辨各種顏色）。
以此論證在討論的對象中，單一的體性與多樣的功能表現並不矛盾。

此處討論的是二乘（聲聞、緣覺）在修行有學聖道時，進入滅盡定（滅定）的狀態。
在唯識學體系中，分析心意識在進入滅定時的功能暫停與對治過程，探討其如何對治煩惱並趨向解脫。
。
此句討論菩薩在修行階段中對真理的體悟時機。
在唯識學的五位（資糧位、十信位、十行位、十會位、十地位）體系中，此處指涉在「修道位」中達到頓悟的狀態，強調修行次第與覺悟契機的關係。
。
本句說明在唯識體系中，有學（未證果的修行者）在漸悟過程中，由於修行次第，通常先制伏對「我」的執著（我執），但對「法」的執著（法執，即認為現象法具有實體的錯覺）仍殘留。
因此在空智果位顯現之初，僅剩法執需要進一步破除。

本句分析在唯識體系中，不同層次的修行者對「執著」的斷除進程。
二乘（聲聞、緣覺）的無學果位者以及漸悟法空智者，雖已透過修行斷除「我執」（對個體自我的實有執著），但若尚未達到圓滿的果位（如佛果），對於「法」的實有性仍有殘餘的執著（法執），說明瞭從斷我執到斷法執的次第性。

本句說明菩薩在修行至八地（不動地）後，對「我」的執著（我執）達到一個決定性的轉折點。
在唯識體系中，八地菩薩已證得無生法忍，不再受煩惱擾亂，因此對自我的虛妄執著不再運作或已完全消除。
。
此句討論種子（Bīja）的狀態。
在唯識學中，種子分為恆有種子與有為種子。
此處指某些種子因處於「永伏」狀態，不隨緣生起，故而不會顯現為現行。
。
本句說明在修行過程中，即便已在修習法空智，但在最終的智慧果位（無著果）尚未完全顯現之前，習氣仍可能導致法執（對法之實有的執著）存在。
這解釋了修行階段中「對治」與「尚未完全斷除」並存的狀態，強調果位顯現與執著消除的同步性。

本句引用契經說明唯識學中關於「不動地」（八地）的特質。
在八地時，由於已證得無相定且斷除習氣之顯現，煩惱不再以「現行」的方式產生，達到心境極其穩固、不再被煩惱擾亂的狀態。
。
本句處於《成唯識論》討論意識與認識障礙的語境中。
指在特定的認識過程中，雖然部分執著已除，但仍殘留著作為依據的對象（所依）以及對認知對象的遮蔽（所知障），導致未能完全證得真如或圓滿覺悟。
。
在《成唯識論》的體系中，障礙分為「種子」與「現行」兩種層次。
此處明確指出，目前討論的「所知障」（對真理的認知障礙）是指已經顯現的心意識活動（現行），而非儲存在阿賴耶識中尚未顯現的潛在因（種子）。
。
此句為《成唯識論》中典型的辨析論證（破立法）。
作者透過反證法，指出若前述假設成立，將導致「煩惱依然存在」的矛盾結果，從而否定該假設。
在唯識體系中，這通常涉及對種子、現行以及煩惱斷除次第的嚴密邏輯推演。

此處討論的是「法執」的細微層次。
在唯識學中，即便達到一定境界的修行者（如俱意），在面對二乘（聲聞、緣覺）的境界時，雖然在名義上被稱為「不染著」，但實際上可能仍潛在著對法義的微細執著，需進一步透過唯識分析來破除。
。
在唯識學體系中，「染」指能使心靈失去清淨、產生偏差的因素。
此處說明某些心法或習氣對於修行菩薩而言，雖不至於如凡夫般深陷，但仍會成為遮蔽圓滿智慧（如般若智或無漏智）的障礙，故仍定義為「染」。
。
在唯識學的種子與業力分析中，「無記」指不屬善或惡的狀態。
而「有覆」是指雖然本身是無記，但能遮蔽（覆）善法、妨礙解脫的性質。
此句說明某種心法或種子因具備遮蔽功能，故被歸類為有覆無記。
。
本句討論在唯識體系中，特定心法或狀態對不同果位者的影響。
對於追求阿羅漢或辟支佛的二乘修行者而言，此狀態不構成遮蔽（覆），因此不會妨礙其獲取解脫所需的智慧。
。
本段在討論唯識學中關於「異熟」的定義與分類。
區分「異熟生」與「異熟果」的關鍵在於：異熟生是指由異熟識（第七識）恆時驅動而產生的生命狀態或現象；而「異熟果」是一個更廣義的通用名詞（通名），涵蓋範圍較大。
文中透過「增上緣」類比，說明當某項法不能被更精確的特定類別（攝）涵蓋時，才將其歸入此較寬泛的定義中。

本句為《成唯識論》中針對「第七意識」（末那識）存在之必要性的詰問。
旨在探討第七識如何與前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）區分，以證明其並非前六識的延伸，而是一個獨立的心識層次，負責執著自我（我執）。

此處討論的是「量」的定義。
在唯識學的邏輯體系（因明）中，「量」是指能獲知對象的認知手段。
聖教正理被視為一種「定量」，意指聖典的教導能提供正確且確定的認知標準，使修行者能據此判定法義的真偽。

本句旨在說明在唯識學體系中，雖然「心」、「意」、「識」在一般語境中常被混用，但薄伽梵（佛陀）在不同經典中對其有明確的區分。
在《成唯識論》的框架下，這涉及對心王與心所、以及意識功能（如意根、意識）的精確定義，以釐清認知過程的層次。
。
本句出自《成唯識論》，旨在區分「心」、「意」、「識」在唯識學體系中的精確定義。
雖然在一般語境中三者常混用，但在法相宗的分析中，心側重於意識的總集與生起（集起），意側重於對對象的決定與推論（思量），識則側重於對對象屬性的分辨與認知（了別）。

此處討論的是唯識學中對法義的分類（如三義）。
雖然這些義理在邏輯上涵蓋了從眼識到阿賴耶識的所有八個意識，但在實際分析或顯現時，會根據該意識最突出的功能或特質（勝義）而有所側重地顯現。
。
此句解釋「第八識」（阿賴耶識）為何被稱為「心」。
在唯識學中，第八識具有「種子」功能，負責儲藏所有經驗的種子（集諸法種），並在因緣成熟時使這些種子生起為現實的現象（起諸法），是生命經驗與現象世界的根本來源。
。
此處描述唯識宗「七識」中第七識（意識/末那識）的特徵。
其核心功能在於「思量」，且其對象（緣）是第八識（阿賴耶識/藏識），恆常地將其誤認作恆常的「我」，導致執著。
此句說明其運作機制是為了構成眾生的自我認同與業力承繼。
。
此句在論述意識與前六識的差異。
前六識（眼耳鼻舌身意）在面對對象時，其認知過程（了別）具有「粗動」與「間斷」的特性，無法像第八識（阿賴耶識）那樣恆常不間斷地運作，因此在認知對象時會產生轉移現象。

此句為引經據典，旨在引用《楞伽經》（或其相關論述）中的偈頌來論證唯識宗的法義。
在《成唯識論》的體系中，引用此類經典是用以支持其對心意識與萬法唯識的論述。

本偈旨在區分唯識學中「心、意、識」三者的定義差異。
心是指能儲藏種子、主導意識的阿賴耶識；意是指負責思量、決定方向的意識（意根）；識則是對外感知並分辨對象的功能。
三者雖同屬心法，但功能側重不同。

本文旨在說明《成唯識論》在設定識體系時，之所以將第七識（末那識）獨立出來，是為了與大乘經論的教理保持一致，確保論述的完備性與權威性。
。
本句強調大乘經典在唯識學體系中作為最高權威（教量）的地位。
在論證過程中，當某項義理已有大乘經典支持且前文已論述完備時，為簡練起見不再重複論證。

此處為《成唯識論》在論證「第七識」（末那識）之存在時，引用《解脫經》作為經論依據，旨在證明第七識並非論師自造，而是有經據支持的法相體系。
。
此句為承接語，用於引出前文提及或後文將要引用之論頌（偈頌），以證明其論點之依據。

此句論述在未覺悟前，染汙的意識與煩惱（惑）是相隨而生的共時關係。
在唯識體系中，若意識仍處於染汙狀態，則煩惱將持續生滅；而若在不改變意識根源的情況下單純追求「解脫煩惱」，在邏輯上是不可能的（非曾非當有），強調了轉依（轉識成智）的必要性。

此處討論的是唯識學中關於「染汙意」與煩惱共生的關係。
在成唯識論的框架下，強調心王（意）與隨法（煩惱）在染汙狀態下是相依且同步生滅的，說明瞭煩惱並非外來，而是與染汙的心意識恆常共存，揭示了種子與現行之間深層的染汙機制。
。
此處描述的是唯識學中與「我執」相關的四種煩惱（我見、我愛、我慢、我癡），這些是造成輪迴與痛苦的核心根源，屬於對「我」這一虛構實體的錯誤認知與情感依附。
。
本句描述唯識體系中，透過修行對治法（如智慧、定力）來對抗並消除煩惱的過程。
當對治道（對治煩惱的修行路徑）生起並成功斷除煩惱時，原本被煩惱束縛的「意」（意識/心王）便能從此解脫，不再受惑亂之苦。
。
本句基於唯識學的破除法執，論述「意相應煩惱」在三世中皆無自性。
透過分析煩惱的生滅依止，證明其並非實有，而是依緣而起的幻象，旨在導向對煩惱空性的體認，以斷除對煩惱的執著。
。
此處為論著之撰寫說明。
作者指出相關教理在佛教各部派（諸部）中均有論述，為維持論著精簡、避免讀者因文字過於冗長而產生厭倦感，故省略重複或細節部分，僅取要義。

此句在論證過程中，表示已援引佛菩薩等聖者的教法作為論據，用以支持其論點之正確性。
。
在唯識論的論證體系中，此句指在排除錯誤見解（如外道或錯見）後，應明確闡述符合法相、符合唯識義的正確理路，以建立正確的認知。

此處討論的是唯識學中關於「不共無明」的定義。
在成唯識論的框架下，此無明是指即便在修行到一定階段（如初果）後，依然殘留的、僅限於特定對象或層次的微細無明，它持續地遮蔽真如或真實義，使修行者無法完全證悟。
。
此句論述唯識宗的核心觀點：外在對象（彼）僅是意識（此識）的顯現。
若無意識的能見與能識，則所謂的外部世界或對象並無獨立的實體存在，旨在破除對「外境實有」的執著。

本句說明眾生之所以無法覺悟，是因為在所有法分（一切分）中，恆常被一種「不共無明」（即特定於迷理的無明）所籠罩。
這種無明不僅遮蔽了事物的實相（真實義），更使修行者無法開啟能洞察真理的聖慧眼，是唯識學中解釋迷妄根源的核心機制。
。
此句為引述他人觀點的過渡語。
在《成唯識論》的論辯體系中，常用此類句式引入對立觀點或他宗見解，以便隨後進行分析與破斥。

此處討論唯識學中關於「無明」的細分。
不共無明是指僅在特定心意識（如真義心）中產生的遮蔽，它與心的所有組成部分（一切分）同時運作，導致修行者無法正確領悟真義，形成認知上的障礙。

本句引用經文說明眾生處於輪迴之苦的根本原因。
在唯識體系中，這描述了由於種子與現行之無明（avidyā）導致對法性不識，使心識陷入昏沉與迷妄，無法見到真實的法性，故稱之為「長夜」。

本句討論唯識學中關於「無明」的恆常性。
在成佛之前的「異生」階段，種姓與煩惱（尤其是根本無明）是持續不斷地運作的。
若認為無明會暫時消失或中斷，則不符合佛經中關於煩惱隨業力而恆常起伏的教義。
。
本句討論唯識學中關於「行」的分析。
在俱異生位（尚未覺悟的凡夫位），由於無明遮蔽，無法正確領悟法性，因此在認知上會將現象區分為「有行」（有造作）與「不行」（無造作），但從究竟實相來看，這種二元對立的區分並不成立，是不應理的。
。
在《成唯識論》的論證體系中，此處旨在說明特定法義（如某些心法或對象）不能僅靠前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）的運作而成立，必須依止於第八識（阿賴耶識）或特定的唯識機制才能圓滿。
。
此句討論在修行或對治心法時，針對恆常被煩惱染汙的心態，應採取間斷、分段的對治方法，而非一次性強行突破，以符合心識運作的實際情況。
。
此處討論唯識學中關於「末那識」之必要性。
若否定末那識，將無法解釋恆審盡著著我的執著功能，導致在論證意識流轉與執著時出現邏輯漏洞（即「此失」）。
承認末那識的存在，可圓滿解釋意識如何恆常執著於自我。

此句為唯識論中的辯論邏輯。
在分析「無明」的分類時，區分「共無明」（所有眾生共有的根本無明）與「不共無明」（特定對象或特定狀態下的無明）。
此處質詢者認為，既然染汙的心（染意）總是與四惑（四種根本煩惱）相應，且這些都屬於無明的範疇，那麼將其區分為「不共」的依據為何。

此句為唯識論中的詰問，討論煩惱的分類。
在唯識體系中，煩惱分為「根本煩惱」與「隨煩惱」。
此處在質詢將某些隨煩惱（如俱我見、慢、愛）歸類為「不共」時，在法義邏輯上是否存在矛盾或錯誤。

此句出於《成唯識論》，在論述對立觀點或辨析異說時，指出對方的論理推導（理）與經論的教導（教）之間存在矛盾，是用於破除錯誤見解的邏輯分析。
。
此處討論唯識學中對煩惱分類的邏輯。
在定義「純隨煩惱」時，若某些煩惱未被列入，並非其不存在，而是因為在更廣義的「六煩惱」或「十煩惱」分類體系中已經涵蓋，為避免重複而不在純隨煩惱中單獨列出。
。
本句說明第七末那識的特質。
末那識的功能是恆常執著於第八阿賴耶識為我，這種執著本身即是染汙，因此它與四種煩惱（慢、嗔、癡、fever/lethargy，在此指與我執相關的煩惱）恆常相應，不離不捨。

此處討論唯識體系中關於「不共」煩惱的界定。
在四種不共煩惱中，無明具有主導地位。
即便其他三種不共煩惱同時運作，只要無明為主導，仍屬於不共煩惱的範疇，用以區分與共業或共煩惱的差異。
。
本句描述眾生在輪迴中的根本狀態。
在唯識體系中，由於「癡」（無明）的增上作用，導致心識對真實法性產生錯覺，恆常處於迷亂狀態而無法覺醒，說明瞭無明如何主導眾生的認知偏差。

此處討論唯識學中關於「相應」與「不共」的定義區分。
當多種心法共同顯現（俱見）時，稱為相應；但若討論該法作為主導或獨有的特質（為主）時，則涉及其不共（獨有）的性質。
此為辨析心法之共相與別相的邏輯推論。
。
此處討論在唯識學的邏輯推論中，若前提是基於「無明」（對真理的遮蔽或錯誤認知），則在該特定認知框架下的認定或允許，在邏輯推演上並不構成矛盾或失誤。

此處討論的是唯識學中關於「癡」的分類。
在成唯識論的體系中，將癡分為「共」與「不共」。
這裡指的「不共癡」是指僅存在於第八識（阿賴耶識）中的根本無明，與其他識（前七識）中產生的癡不同，因此稱為「不共」，類比於僅佛陀才具備的「不共佛法」。

此處討論唯識學中「共」與「不共」的區分。
若某種煩惱僅存在於其他識中，而不在當前討論的特定識中，則該識與其他識在煩惱相應上有所差異，故稱為「不共」。
。
此處討論唯識學中「不共」名相的定義。
在邏輯與名相分析中，「不共」並非指絕對的孤立或完全缺失，而是指在特定維度（殊勝義）上， A 具有 B 所不具的特徵，且 B 具有 A 所不具的特徵，這種相對的差異性即被定義為「不共」。
。
本段解釋第七識（末那識）之所以具有「不共」特性的原因。
末那識的核心功能在於與無明相應，恆常執著於第七識本身（即我執），從而遮蔽了能覺悟真理的真義智。
這種恆常的執著與遮蔽功能，是其他六識或第八識所不具備的獨特特質（勝用）。
。
此處討論唯識學中關於「共」與「不共」的定義。
在分析心法或心所的特徵時，若某種狀態（如俱三）在特定條件下不與其他法類共用，則應將其歸類為「不共」之屬性，以確立法相的精確區分。
。
在唯識學的十二因緣分析中，雖然無明包含多種煩惱，但因其在觸發輪迴中起主導作用，故將此種狀態統稱為「無明」。
。
此處討論的是唯識學中關於「不共」之定義的邏輯推演。
在分析特定法相或特質時，探討除了已討論的部分外，其餘三項是否同樣具備「不共」（即僅屬於該對象而與其他對象不共用）的特性。
。
在唯識學的十二因緣分析中，此處在對照「癡」與「無明」的關係。
由於「癡」在某些脈絡下與「無明」義理相近或互為對應，故在此處由對應關係切入，進而詳細闡述無明的定義與性質。

此處討論的是唯識學中關於「無明」的分類。
不共無明是指僅存在於特定識（此處指阿賴耶識）中、而其他識不具備的無明。
恆行不共無明是指在阿賴耶識中持續不斷運行的深層無明，它是眾生輪迴的核心根源，與前六識中斷續出現的無明不同。
。
此句屬於《成唯識論》中對意識性質的論駁。
在唯識學體系中，意識（第六識）的運作必須依賴於前五識的對象或與其協同，不存在完全獨立於其他識而單獨運作的意識狀態。
此處是以「獨行不共」作為否定條件，證明該種假設的識並不成立。

本句依據《瑜伽師地論》對無明的分類。
在唯識與瑜伽行派體系中，無明分為「相應」與「不相應」兩種。
相應無明是指與貪、嗔、癡等心所同時生起，共同作用於意識中的無知狀態，強調無明與煩惱的共時性與相互牽引。
。
在唯識學的煩惱分類中，無明分為兩種：一種是與貪、嗔、慢、疑等俱時產生的「俱行無明」；另一種是不與這些煩惱共時而單獨存在的，稱為「獨行無明」。
此處旨在區分無明在心理運作上的不同狀態。
。
此處討論唯識學中關於意識或心識運作的分析。
指在特定的認知過程中，主體（能見）在獨立運作時，僅能觀察到被區分或被切斷的對象（所見），揭示了能、所對立的認知侷限性。
。
本句說明有學聖者（如須陀洹、須陀洹等）在證果後，雖仍有部分煩惱，但已永斷根本無明（或特定層次的無明），使其行為不再受無明驅使，從而停止累積導致輪迴的新業。
。
此句在《成唯識論》中討論心意識的運作與煩惱的斷除。
強調某些心法或現象並非由單一的主體（主）獨立運作，而是屬於在修行過程中必須被分析並予以斷除的對象（所斷）。
。
此句討論煩惱的斷除路徑。
在唯識學體系中，煩惱分為「見所斷」與「修所斷」。
此處指出「忿」（憤怒）等煩惱具有通用性，既可以在見道位（初入聖道時）斷除部分，也可以在隨後的修道位中逐步斷除。

此句在《成唯識論》中用於區分不同部派的見解。
指某種法義或修行特質在該部派中是恆常存在且獨有的，其他部派並不具備此種觀點或特徵。
。
此處討論的是心法或心所法的運作特性。
所謂「獨行」是指該法能單獨起作用，而「不共」則是指其特質不與其他法類共用。
文中指出這種獨行且不共的特性，在討論的兩個對象（此、彼）中皆具備。

此句闡述唯識學中關於「眼識」產生的條件。
眼識並非獨立存在，而是必須在「根」（眼根）與「境」（色境）同時具足的情況下，作為緣起條件而生起。
這體現了識的產生依賴於感官與對象的交互作用。
。
此句描述唯識學中意識（manasvini）的生起條件。
意識的產生需依據特定的緣分，其中包含「意」（指前唸的意識）與「法」（指意識所對的對象），說明意識之生起是依緣而起的過程。
。
本句論述唯識學中「識」與「意」的依止關係。
在唯識體系中，意（意念/意識）是對前一刻意識的領受與分別，若缺乏基礎的識（意識）作為對象或依止，則無法產生後續的意活動，強調心法運作的連續性與依賴性。

本句說明唯識學中「依他起」的原理。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）的產生並非獨立，而是必須依附於特定的物質基礎（根），即「增上不共」的依止物。
這強調了識與根的共依關係，說明意識的生起需具備特定的生理與物質條件。
。
此句討論唯識學中關於「識」與「所依」的關係。
在唯識體系中，意識（manas）作為六識之一，必須有其依止的基礎（所依），此處在論證意識之存在必然伴隨其依止之理。
。
本句論述「識」與「依」的關係。
在唯識學中，意識（識）是主體，而其所依（依）是客體。
此處旨在強調識的決定性作用，若主體意識不存在，則其所依的對象（如根、境）亦無從成立，以此論證萬法唯識的邏輯。

此處在討論心法（意）與色法之間的依託關係。
根據唯識學的分析，意（心意識）並非色法，因此不能將色法視為意法的本質或直接依託，旨在釐清心與色在體相上的區別。
。
此句討論意識在達到特定修行境界或分析時，應排除「隨念」（隨順對象而起的念頭）與「計度」（對對象進行衡量、推測的思量）。
這兩種分別屬於意識的能取作用，若能消除，方能契入無分別智。

本句討論五識（眼耳鼻舌身）與五根（感官器官）的關係。
論者反駁「五識無所依」的觀點，強調識與根必須同時存在且相互依賴才能運作。
以「牙、影」為喻，說明根與識的同步性與不可分離性，旨在論證識之生起必須依據根之存在。
。
此處論述唯識學中「識」與「根」的關係。
識（意識）與根（感官）必須在同一時間對同一個對象（境）產生作用，否則無法產生認知。
這與心與心所（心理功能）必須同時生起、同境、同時的運作邏輯一致，強調認知過程的同步性。

本句在論述意識與前四識（眼、耳、鼻、舌、身）的區別。
透過邏輯推演（理趣），證明意識雖然在功能上與感官識相似，但必然存在「不共」（獨有）的特質，如此才能定義意識的特定名稱及其所屬的處所（作用對象）。
。
此處討論唯識學中關於「攝」的範圍。
在分析意識的依止與生起時，區分了「等無間」與「增上生」的不同作用。
文中指出等無間不被納入此類攝法，而由於增上生作為依止的作用，使得六識最終被納入到單一的攝類之中。

本句旨在定義「意」在唯識學中的功能。
在唯識體系中，「意」是指意識（manas）或心意識（manovijñāna）的思量作用，即對對象進行衡量、分析與判斷的心理活動。
。
本句體現唯識宗「萬法唯識」的核心觀點。
強調外在客觀對象（彼）的顯現必須依賴於意識（識）的能覺。
若缺乏對應的識，則無法成立所謂的對象存在，旨在破除對「獨立於意識之外之實體」的執著。

此句討論唯識學中意識的「剎那生滅」與「相續」關係。
意識的運作是連續的，每一剎那的意識（現在前）在生起時，前一剎那的意識（等無間）必須先滅除，否則後者無法生起。
這體現了心法運作的遞次性與非恆常性。
。
本句基於唯識宗對時間觀的分析，強調時間的流轉（三世）僅是心識的分別構造，而非獨立存在的實體。
在理法上，過去已滅，未來未至，唯有現在心意識的顯現，故稱「理非有」。
。
此句在《成唯識論》中討論心識的運作。
指當心識的思量（分別作用）缺乏正確的對象或在錯誤的條件下運作時，無法達到預期的認知結果或證悟目標。
。
此句為論書中的承接疑問句，旨在進一步釐清「意」在唯識體系中的定義。
在《成唯識論》中，「意」是指意識（manas）之總稱，負責對意識所領的對象進行恆常的計執，是將意識之功能概括為一個主體的稱呼。
。
此句出於《成唯識論》，是在進行邏輯辯論（破立）。
作者在反駁對方的觀點，指出即便將其主張視為「假說」（暫時的方便設定），在唯識的法理邏輯下依然無法成立，旨在徹底排除對立見解。
。
此處探討唯識學中關於「量」（認識手段）的成立條件。
在論述認識過程時，若缺乏正確的思量（正思量），則無法建立正確的假定或推論。
此句旨在質詢在缺乏正確認知基礎的情況下，假名或假定之成立的依據為何，用以破除錯誤的認知見解。
。
此句在討論「意」與「識」的區分。
在唯識學中，「意」是指對意識所領悟之對象（識）再次進行觀察的心所（意識之意識），而「識」是指對外境的領知。
此處透過反問，論證若僅是單純的思量過程，應歸類為「識」的運作，而非指稱那個主導思量的「意」。

本句說明唯識宗關於「第七末那識」的定義及其與「意」的關係。
末那識的核心特徵是「恆審思量」，即恆常地審察並將第八識（阿賴耶識）誤認為恆常的「我」。
在分析心識組成時，若其他思量功能（如第六意識）暫時停止或滅除，其思量功能仍由末那識承擔，故假立為「意」。

本句討論在唯識體系中，無想定與滅定之區別在於是否仍有潛在的「染意」（染汙的意識種子或微細心意識）。
若兩者皆完全 devoid 染意，則在定境的本質上應無差異。
此處旨在分析定境的性質與煩惱殘留的關係。

此處討論的是唯識學中兩種定（如四禪之定）在功能上的共性。
重點在於說明這兩種定都能達到使六識（眼耳鼻舌身意）及其相應的心所暫時停止作用的狀態，且在所滅的對象數量與本質上是一致的。
。
此處討論的是在排除「染意」（煩惱、執著）後，對於「有」與「無」兩種定境的辨析。
在唯識學的分析框架中，若能離染，則有相與無相的對立將不再構成實質的障礙，旨在探討定境之性質在無染狀態下的同一性或差異性。
。
本句在討論唯識學中關於心意識狀態或修行層次的分析。
作者反駁了將「加行」（準備階段）、「界」（法界/範疇）、「地」（修行位階）、「依」（依止基礎）視為具有實體差異的觀點，強調在究極理法上，這些區分並不成立，旨在破除對名相區分的執著。
。
此處討論唯識論中關於因果關係的分析。
指涉某個特定的「差別因」（使結果產生差異的條件），其存在是依據於前述的條件或因素而成立的，體現了因果相依的邏輯結構。
。
此句探討唯識論中關於因果關係的邏輯分析。
在討論種子與現行、或因果相依時，強調結果（此）與原因（彼因）在邏輯上的必然關聯性，說明若果實不成立，則其對應的因亦不能成立，用以論證法相的必然性。

此處在《成唯識論》的論述脈絡中，旨在區分或釐清「定」在不同層次或定義下的義理，強調不能僅以單一義項理解，而應根據法相分析別出其意。

此處討論的是「無想有」的狀態。
在唯識學體系中，無想有情（如無想天）雖有意識種子，但在該期生命中，心王（心）與心所（心理功能）處於暫時停止運作的狀態，而非完全斷滅，這是用以說明意識在特定定境或果位中可能呈現的暫時缺失現象。
。
本句在《成唯識論》中討論識與染著的關係。
強調「染」（煩惱、汙染）必須依託於「識」的運作而生起；若無識之能取，則無從產生對對象的執著與汙染。

此處討論的是在特定狀態（如某些深層定境或特殊種子狀態）下，前五識與意識（六轉識）不再運作或不對外顯現的狀態，強調意識活動的暫時停止或潛伏。
。
本句論述唯識學中「我執」的產生機制。
在成唯識論的框架下，我執（atman-graha）源於對意識（manas）所產生的錯誤認定。
若能消除這種將意識誤認為恆常實體的「意」，則對自我的執著便隨之消失。
。
此處討論唯識學中關於「我執」與「縛」的關係。
文中強調在特定的生命週期（一期生）中，若能徹底消除對「我」的執著，則不再受煩惱束縛，並否定了這種狀態僅存在於他處的說法。
。
本句在《成唯識論》的語境下，討論對象（如外道或特定見解者）若能破除「我執」，其狀態在實質上便趨向涅槃的寂靜，因此不再是聖賢所指責或厭惡的對象。
強調破除我執是脫離聖賢訶譴、證得解脫的關鍵。

此處為《成唯識論》中針對特定論點的邏輯辯證。
文中透過分析對象在時間序列（初、後）中的存在狀態，證明其論理自洽，從而排除對手所提出的謬誤（失）。
。
此句出於《成唯識論》對修行或論證過程的審視。
在唯識學的邏輯推演或修行次第中，若在兩個階段之間出現長時間且缺乏正當理由（無故）的間隔，會導致心續不連續或論證失效，故被視為一種「過」（缺陷或錯誤）。
。
此處討論唯識學中關於「有」的定義與狀態。
在分析心意識的流轉或特定法相時，若能確立其「去」與「來」的連續性或存在狀態，即可排除邏輯上的矛盾或對象缺失的錯誤（失）。
。
此句出於《成唯識論》對對立觀點的駁斥。
在唯識論的論證體系中，若某個對象被主張為實體，但卻無法證明其具備「現前（現）」與「恆常（常）」的特質，則該主張在邏輯上不能成立，被判定為「有過」（即有論理缺陷或錯誤）。
。
此句運用唯識論的「遮破」邏輯，論證「能所」互依的關係。
在唯識體系中，能獲（主體）與所獲（客體）是相依而生的。
若能證明「所得」（客體）在實相中不存在，則對應的「能得」（主體）也必然不存在，旨在破除對「我」與「法」的執著。

本句在《成唯識論》的論證體系中，旨在說明先前已對「不相應法」之存在或其特定功能進行了邏輯上的否定（遮）與分析上的破除（破），因此在此不再重複論述。

此句為唯識論中的邏輯推論，旨在論證「藏識」與「燻習」的共依關係。
若否定藏識（阿賴耶識）的存在，則缺乏承載種子與進行燻習的基礎，因此燻習的功能也隨之不成立。
。
此句在《成唯識論》中是用於反駁對立觀點。
指對方的論點在分析其他法（餘法）如何受燻（種子產生）的過程時，邏輯推論不成立，不符合唯識學的法理。

本句討論唯識學中關於「無想處」的論點。
即便在無想天中意識功能暫時停止，但染汙的末那識（第七識）依然在潛在運作並恆常執著自我，這說明瞭即便達到無想天也未能根除我執，因此被聖者視為不可得解脫的狀態而予以訶責。

本句旨在論證第七末那識的必然存在。
根據唯識學義，異生（非佛之眾生）無論在何種心態（善、染、無記）下，其意識運作中始終潛在著對「我」的執著。
由於這種執著是恆常且潛在的，不能僅由第八識或第六識解釋，因此必須設定一個專司「執著自我」的識，即末那識，來承擔此功能。

此句分析凡夫（異生）在造業時的心理機制。
即便在不同性質的心識運作中，外在行為雖在變遷，但深層的意識（阿賴耶識）始終伴隨著對『自我』的執著（我執），這是導致輪迴的核心原因。
。
本句說明在唯識體系中，由於「我執」的存在，即便修行者在六識層面進行佈施等善行，仍會產生「施者」、「受者」與「施物」的三輪體裁（相），導致無法達到真正的無相佈施，無法斷除對自我的虛妄認定。

本句闡述唯識學中「末那識」對解脫的阻礙。
末那識的核心功能是「恆審量」，即執著於第七識對第八識（阿賴耶識）的錯誤認知，將其視為真實的「我」。
這種對自我的執著（相了別）構成了深層的心理束縛，只要末那識的染汙未被轉化（滅），意識便無法脫離我執，進而無法達到解脫境界。
。
本句描述唯識學中轉依的關鍵過程。
末那意識（第七意識）的核心功能是恆常地執著「我」，將意識流誤認為真實的自我，形成深層的束縛（相縛）。
當修行達到特定階段，使末那意識的執著功能滅除，便能從對「我相」的束縛中獲得解脫。

此句解釋「相縛」的義理。
在唯識學中，凡夫因執著於對象的相狀（境相）而產生錯覺，未能體悟到一切現象皆是由意識變現、本質如幻的特質，因而被這種錯誤的認知所束縛，無法解脫。
。
本句說明唯識學中「相縛」的機制。
當意識（見分）對象（相分）產生執著時，見分會被相分所牽引與限制，導致不能如實觀照，陷入被動的拘束狀態，而非處於覺悟的自在境界。

此句為承接語，表示接下來將引用偈頌（伽他）來總結或證明前文所述的唯識法義。

本句闡述唯識學中「意」與「識」的依他關係。
在成唯識論的體系中，意（心作意）若被染汙，將成為意識（第六識）產生執著與束縛的依止。
若不能透過修行滅除此染汙之意，則意識將持續在輪迴的束縛中，無法達到解脫。

本句討論心王在不同心所狀態下的漏染情況。
在唯識學中，心分為善、染（惡）、無覆無記三類。
即便是在善心或無覆無記心（如等至菩薩的心）中，若仍伴隨我執，則仍屬於有漏（受煩惱汙染）；反之，若能除除我執，則不再是有漏之心。
。
此句論述唯識學中關於「心相續」的運作機制。
在同一心念（剎那）中，對立的心理狀態（如煩惱與善法）無法同時存在，此為「不俱起」的原則，用以說明心意識在處理特定對象時，其心所狀態的排他性。
。
本句旨在破除對「去」與「來」這類空間位移的實體執著。
在唯識學的理法分析中，一切現象皆為意識之顯現（依他起），並無真實的實體在空間中移動，因此所謂的「去來緣縛」在究極理法上並非真實存在。
。
此處在討論心意識或特定法相的性質。
說明該狀態的「有漏」屬性並非由外部或其他種類的煩惱（他惑）所導致，而是其自身本質或特定因緣所致，旨在釐清有漏與無漏的產生機制。
。
本句強調修行與證悟的自力性。
在唯識學體系中，無漏慧（解脫智慧）必須透過自身的修習與對自心種子的轉依而成就，若僅依賴他人的解釋或觀點，無法真正轉化自身的染汙心識，不能達成真正的解脫。

此處在討論隨眠（潛在的煩惱）的性質。
論著反駁一種觀點，即認為隨眠是一種「不相應」（非心非心所）的法。
若隨眠是不相應法，則無法解釋它如何與善法結合並使其成為有漏（受煩惱汙染）的法。
在唯識體系中，隨眠被定義為心所法，而非不相應法。
。
本句探討唯識學中關於「假名」與「實有」的辨析。
指涉之對象（彼）並非具有獨立自性的實體，而是由於種子業力等條件達到極限（極成），而顯現出的假相。
強調現象界的對象是依緣而生的虛妄分別，而非實有。

此處在討論無漏善法（如道種）的產生機制。
論著旨在反駁一種觀點，即認為若果（善法）是由有漏的因（種子）所生，則果必然也是有漏的。
在唯識體系中，需區分種子與現行之性質，以及無漏法如何從有漏環境中生起而不被染汙。
。
在本段論述中，作者在分析種子或因果關係。
所謂「先無因」是指在沒有前因的情況下產生結果，但論著指出，若該狀態仍處於「有漏」（即未斷除煩惱、仍受業力牽引）的範疇，則不可能脫離因果律而獨立成立。
這是在強調唯識體系中，一切現象的生起必有其依據（因），不存在無因之果。

此處討論唯識學中關於「有漏」與「無漏」之種子與現行之關係。
旨在說明某些法即便其種子本身不具漏義，但在特定條件或依止下，其產生的現行結果仍屬有漏（即受煩惱汙染）。
。
本句在《成唯識論》中討論修行與心識轉變。
強調若以「有漏」的執著心去追求或模仿「無漏」的境界，這種追求本身即是一種渴愛與執著，反而使心處於有漏狀態，無法真正契入無漏之境。

此處討論的是「有漏正因」的判定標準。
在唯識法相中，若某種善業（如佈施）雖在遠因上由煩惱驅動，但在實際作業的當下，煩惱並未與該善心同時運作（不俱起），則該業不構成能導向解脫但仍有漏的「正因」。
這是在區分業力的性質及其對果位的影響。
。
在唯識學的分析中，「有漏」不僅指心意識中存在著煩惱（漏），也指該心意識與煩惱共存（俱）。
此處在討論名相的涵義，說明「有漏」一詞在邏輯上涵蓋了「漏」本身以及「與漏相隨」的狀態。
。
此處在討論業力的性質。
無記業（非善非惡之業）本身不直接由煩惱（如貪嗔癡）驅動，但若其在種子狀態或運作過程中與煩惱相應，或在有漏的意識環境中運作，仍可能導致有漏的果報。
此句旨在質詢無記業在缺乏煩惱直接引導的情況下，如何仍能被歸類為「有漏」之業。

本句解釋「有漏」的成立條件。
在唯識學體系中，有漏是指被煩惱所染汙的狀態。
其核心在於「現行煩惱」與該法同時運作（俱生俱滅），且兩者之間存在正向反饋的強化關係（互相增益），導致心靈無法脫離輪迴的漏染。
。
本句描述唯識學中「種子」與「現行」的互發關係。
由於過去的造作（燻習），在阿賴耶識中形成「有漏法種」（帶有煩惱的潛在能量），當因緣成熟時，這些種子會轉化為現實的經驗或現象（現起），從而導致有漏的果報或法義之成立。
。
此句在《成唯識論》中用於類比說明。
指出無論是尚未進入修行階段的異生（凡夫），還是已經進入修行階段的有學者，在面對特定心法或認知過程時，其運作機理或處境是相同的。
。
此處討論阿羅漢（無學）在證果後的狀態。
根據唯識論，無學者已斷除煩惱障，但由於尚未進入完全的涅槃（或在有餘依階段），生理機能與部分習氣（漏）仍存在，但心意識已不再與這些煩惱漏共生或被其牽引，故稱「非漏俱」。
。
本句解釋唯識學中「種子」與「現行」的因果關係。
由於種子本身具有「有漏」（即受煩惱汙染）的性質，其所生起的現行果實必然也是有漏的。
這符合唯識論中「種子不變」與「因果相應」的邏輯，說明現象界的汙染源於潛在種子的汙染。

本句解釋唯識學中『末那識』的功能。
末那識（第七識）恆常執著於第八識（阿賴耶識）為自我，這種深層的我執會滲透到所有心法中。
即使是修行產生的『善法』，只要仍處於末那識的我執影響下，就仍屬於『有漏』（即未脫離煩惱、仍有輪迴因）的範疇，而非無漏的解脫法。
。
本句旨在論證第七意識（意識）的獨立存在。
在唯識體系中，透過分析意識對對象的依賴關係，說明若缺乏特定的意識功能（此意），則其對應的對象（彼）無法成立，從而推論出第七識（末那識）作為執著自我的獨立功能之必要性。

本句為論著之導引，旨在說明如何透過邏輯推論（理趣）來證明「阿賴耶識」或特定識心的存在。
作者採取引用權威論典（《攝大乘論》）的方式，將複雜的證明過程簡化為六種路徑，以利學習者依循信解而進入唯識體系。

本段旨在解釋唯識學「八識」與部分經典中「六識」說法的差異。
說明六識說法是基於「隨轉理門」（依對象而轉）或依據「六根」的生理構造而定，屬於權對或局部說明；而從體系完整的唯識論來看，必須包含意識、末那識與阿賴耶識，共計八識。

此句為論書中的過渡語，標誌著對「第二能變」（意根/意識）之論述已告一段落，準備進入下一階段的分析。
。
此句為詢問唯識學中「三能變」之第三階段（即前五識與第六意識共同作用，將意識轉化為對外顯現之物質世界的過程）的具體特徵與運作相狀。

此處為引出後續偈頌的過渡語，標誌著論著由散文論述轉入以偈頌形式概括要義的階段。

本句討論唯識體系中「第三能變」（指前五識與意識）的性質分類。
第三能變的功能在於「了境」（認識對象），其差別分為六種：首先是功能上的「性」（認識的本質）與「相」（認識的樣貌）；其次是業力屬性上的「善」、「不善」與「俱非」（無記）。

本句為《成唯識論》之論述導引。
在討論完能變識（指能將意識轉化為智慧的過程或功能）後，接下來需詳細辨析「了境能變識」的具體相狀，即意識如何對境並在轉依過程中變易其性質的機制。

本句說明前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的分類依據。
識的區分並非隨意，而是基於其依止的感官（根）以及所對應的外部對象（境）的不同而有所區別。

本句解釋唯識學中「識」的命名邏輯。
眼、耳、鼻、舌、身、意六識之所以被區分命名，是因為它們分別依附於對應的感官根（根），且在成立上必須滿足五種特定的義理條件（五義），以此確立識的定義與功能。
。
本段討論意識與五識的區別。
意識在功能上具有依、發、屬、助等特質（如根），且六識（眼耳鼻舌身意）皆依賴意識的轉導而運作。
然而，意識具有五識所不具備的「不共」特徵（如能對法作能取、能作之分別），因此獨立命名為意識，以避免與五識混淆。
。
此處在討論唯識學中關於「意識」與「辯識」的命名邏輯。
意識之所以得名，是因為它依止於「意」（指心王），而辯識（分別識）亦然。
然而，「心」與「意」本身作為基礎名相，其命名邏輯與上述依止關係不同，故稱「非例」。

本句解釋唯識學中「識」的分類命名邏輯。
識的名稱是根據其所對應的「境」（對象）而定。
例如對色法起作用的稱為色識，對法法起作用的稱為法識。
這種命名方式是為了在名相上符合『識』作為覺知對象的義理特徵。
。
本段在討論唯識學中對「識」之定義的精確性。
作者指出，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的對象僅限於其對應的感官對象（如色、聲等），而第六識（意識/法識）的對象範圍極廣，涵蓋一切法。
由於五識與法識在「了別」的範圍與性質上存在顯著差異，若將其統稱為「六識」，則模糊了各識功能的區別，故稱其為「無相濫失」（缺乏明確定義的濫用）。

本句討論唯識學中關於「識」的定義與名稱設定。
指出在初階或對待的層面上，六識的名稱是根據其所對應的外部境界（境）而建立的，且這種認知仍依附於五種感官（色根），尚未脫離根境的束縛而達到真正的「自在」（即不依賴外境而能運作的狀態）。
。
此處描述的是神通或高度定力下的「根互用」狀態。
在一般情況下，眼根僅能緣色境，耳根僅能緣聲境；但若修行達到自在，則能打破感官的界限，使單一感官具備感知所有類別對象的能力，體現了意識對感官功能的主導與超越。
。
此處討論唯識學中關於種子或心意識之運作。
指特定的心法功能必須依循其對應的根基（感官或心所根）而起作用，而不會在沒有對應根基的情況下隨意地、混亂地消失或失其特徵。

本句討論如來之感官（根）與對象（境）的關係。
在唯識學體系中，區分「麁顯境」（粗顯的物質對象）與「同類境」（性質相同的對象），說明如來的五根在運作時，是依循對應的感官對象而顯現，旨在闡明如來雖有超凡智慧，但在描述感官運作機制時，仍依循根境對應的法理。

此句解釋「成所作智」的功能。
在唯識體系中，成所作智是佛陀為了度化眾生而運用的智慧，能精準判別不同眾生的根機（心行差別），從而採取對應的教化手段（三業化）與預言其果位（四記），以最有效的方式導向解脫。
。
此句討論唯識學中關於「能緣」與「所緣」的關係。
在分析心意識的功能時，若某種認知能力（能）不能普遍地對應其對象（緣），則該功能無法成立。
強調了意識功能與其對象之間必須具備對應的遍延性，才能產生認知效能。

本句在討論識的層次。
六轉識（眼耳鼻舌身意）的所依（感官器官）與所緣（外部對象）屬於物質與意識最粗糙、最顯著的層面，相對於深層的阿賴耶識或微細心意識，其性質較為顯著且易於理解，故在該特定論述脈絡中省略不議。
。
此句為論著中的承接語。
在《成唯識論》的論證體系中，作者在進入核心分析前，先根據義理的順序與方便（隨義便），交代了分析對象的依據（所依），以建立邏輯基礎。
。
本句為論著中的承接語，旨在引出對前文提及之「所緣」（識之對象）具體義理的詳細分析。
在唯識學體系中，所緣境是指心識所對取的對象，區分其為遍計所執性、依他起性或圓成實性是論述的核心。

本句解析唯識學中關於「識」的定義。
在《成唯識論》的體系中，識的「自性」是指其本質功能，即「了境」（認識對象）；而「行相」是指其在運作過程中所顯現的狀態。
此處強調「了境」這一特質同時涵蓋了識的本質與其表現形式。
。
此句討論唯識學中關於「行相」（Nimitta/Lakṣaṇa）的運作機制。
在意識對對象的認知過程中，前一階段產生的認知結果（彼），在下一階段被再次作為識別的特徵或標誌（行相），用以持續或深化對該對象的認定，體現了識之相續的遞進過程。
。
本句解釋「識」之定義。
在唯識學中，「識」的核心功能在於「了別」（分辨、識別），即將對象與其他對象區分開來的認知能力。
此處說明為何將此心法名為「識」的邏輯依據。

此處引用《契經》之問答形式，旨在對「眼識」的定義與性質進行唯識學上的嚴謹分析。
在唯識體系中，眼識屬於前五識，是依賴眼根與色境而生起的覺知功能。
。
此句描述唯識學中「眼識」的運作機制。
眼識必須依託於生理的眼根（根），在接觸到外部的色法（境）時，才能產生對對象的認知（了別）。
這體現了識的生起需具備根與境的條件。
。
此句為論書中的承接問句，旨在要求詳細闡述從前述心法次第直到「意識」的定義、功能及其運作機制。
在《成唯識論》的體系中，意識（manovijñāna）是負責對對象進行分別與認定，並與末那識共同作用的認知功能。
。
此句描述意識（manas）的運作機制。
在唯識學中，意識必須依託於意根（即心王）作為感官基礎，才能對內在或外在的對象（諸法）產生識別與分辨的功能。

本句討論唯識學中關於「見分」的認識對象。
在尚未實現「轉依」（將染汙的識轉為智慧）的階段，意識中的見分（認識主體）仍在對特定的、不共的依止對象進行認知。
這說明瞭在轉依之前，主客對立的認識結構依然存在。
。
本句在《成唯識論》中用於簡略說明。
在分析認識過程（能緣與所緣）時，若某些依止（所依）與認識對象（所了）的邏輯關係與前文一致，則不再重複詳述，以維持論述的精簡。

本句在探討唯識學中「轉識成智」的過程。
六轉識是指前五識與意識在修行過程中，由染汙轉為淨化後的狀態。
此處旨在詢問這些轉化後的識在法相分類上，應歸屬於哪一種性質（性）的範疇中。

此處討論的是唯識學中對「性」的分類。
在分析法相時，將一切法依其道德或功能性質分為三類：善（導向解脫或正果）、不善（導向痛苦或惡果）、以及俱非（既非善也非不善，如無記法）。
此句說明某個範疇或定義涵蓋了這三種性質的所有對象。

此處定義唯識學中關於業力或心法性質的分類。
善、不善（惡）與無記是三種不同的性質。
無記是指不具備造作善或惡之因果特性的心法，因其既非善且非不善，故在邏輯上稱為「俱非」。
。
本段在定義唯識學中「善」的嚴格標準。
真正的「善」必須具備跨越世間時空的持續利益（順益），而非僅僅是暫時的感官快感或世俗福報。
將「人天樂果」排除在「善」之外，是為了區分「世俗之善（福德）」與「出世間之善（解脫導向）」，強調唯有能導向解脫、不墮落的行為才符合真義上的善。
。
本段在定義「不善」的判定標準。
在唯識學中，不善法（惡法）的特徵在於其能產生跨越世間的違損（損害）。
若某種苦果僅作用於現世（如惡趣果報在特定時空下的顯現），而不能在未來世持續產生違損，則不符合「不善法」的定義。
這是在區分「不善因」與「苦果」之間的性質差異。
。
此處討論的是對善法與不善法的對待或判別。
在《成唯識論》的語境中，通常涉及對業力、種子或心意識對善惡對象的反應與區分。
。
此處解釋「無記」之定義。
在唯識學中，無記是指既非善（益）也非不善（損）的狀態，由於無法將其歸類為對修行有益或有害的性質，因此稱為不可記別的「無記」。

本句討論唯識學中關於「識」的性質判定。
六轉識（眼耳鼻舌身意）本身是無記，但其性質會隨之相應的心所而改變。
當識與信、慚、愧等十一種善心所相應時，該識的狀態即被歸類（攝）為善性。
。
本句討論心所法的性質分類。
在唯識學中，若心與「無慚」等十種不善心所（如無慚、無愧、憍慢等）共同運作，則該心狀態被定義為「不善性」，即具有負面、造業的特質。
。
在唯識學的分析中，當討論特定心法或心所時，若其不具備與心相應的特質，且不屬於善或惡的對立性質，則將其判定為「無記」，即不產生善惡業報的中性狀態。

此句討論唯識學中關於「三性」的分析。
六識在認識對象時，對同一對象的「遍計所執性」、「依他起性」與「圓緣期性」在時間或認知層面上是不共存的。
若處於遍計所執的錯覺中，則無法同時體現圓融的圓緣期性；此處強調三性在特定認知狀態下的不相容性。

此處討論的是對外道（外門）見解的分析。
在唯識學體系中，分析某些錯誤的見解或心法運作時，指出其邏輯與外道一致，且在法義上彼此衝突，無法共存。
。
本句論述唯識學中意識對五識的主導作用。
五識（眼耳鼻舌身）僅能感知對象，缺乏判斷能力，必須由意識進行綜合與導引。
由於五識與意識在時間上同步（俱生）且對同一對象起作用（同境），意識的善惡染汙性質會影響五識，使其共同呈現善或染的狀態。
。
此處為《成唯識論》中關於「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）在識體中運作的邏輯辯論。
論著在探討五識（眼耳鼻舌身）與意識在對象認知上的性質差異。
若假設五識能同時具足三性，則依邏輯推論，作為五識之統攝與對象的意識，亦應能通達這三種性質，以此推導出論證的矛盾或必然性。
。
此句在《成唯識論》中用於論證兩種心法或狀態的互斥性。
當某種主張或狀態與正理（正確的邏輯與法義）相衝突時，結論便是這兩者在同一時間、同一對象上無法同時成立（不俱），用以排除錯誤的見解或不相容的心所狀態。

本句討論藏識（阿賴耶識）與轉識（意識、末那識）在時間維度上的相應關係。
在唯識學中，心念的生滅極快，若要讓藏識的種子功能與轉識的顯現以及三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）同時成立，單一剎那的心念不足以承載，必須在多個心念的連續過程中才能達成這種相應。
。
本句旨在釐清「一心」在唯識體系中的義理，強調其並非指涉個體生命（有情）的生滅過程，而是指意識的本質或統一性，藉此排除邏輯上的矛盾（相違），確保論述在唯識學術體系內的一致性。

本句論述唯識學中「三性」與「六識」的關係。
三性指遍計所執性、依他起性、圓成實性。
六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）皆屬於依他起性，但因執著而顯現遍計所執性，且其本質即是圓成實性，故稱「容俱」，即三性在六識中同時具足。

此處討論唯識學中關於識之生起的時序與數量問題。
說明在特定的心法狀態下（如率爾、等流），五種前識並非必須單一運作，而是可以根據條件同時生起，解釋了意識在處理感官資訊時的並行機制。

本句討論唯識學中「俱生」與「性質」的區別。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）與意識（意）在認知對象時是同步產生的（俱生），但由於意識具有較強的判斷與造業能力，其善、惡、無記的性質可能與五識不同，並非所有俱生的心法必然具有相同的性質。
。
此句出於《成唯識論》之論辯結構。
在唯識論的論證過程中，常先設定對手（對論者）的質疑（設難），隨後透過嚴密的邏輯推演與法義分析予以破除。
當結論成立後，先前所有基於錯誤認知而提出的質疑，皆被證明為缺乏根據，故稱之為「唐捐」（徒勞、白費）。

此處討論的是在定境中如何產生識的運作。
當修行者處於定中，若遇到聲音（聲緣），意識在與定相應的狀態下轉動，進而觸發耳識的生起。
這說明瞭意識與感官識在特定定境下的相依關係。
。
本句討論意識在不同狀態下對聲音的認知能力。
在唯識學體系中，意識在進入禪定（定相應）時雖能專一取境，但並非唯一能感知聲音的狀態，旨在說明意識取境的普遍性與特定狀態之差異。
。
此處討論的是修行者在定中對外境音聲的認知與反應。
若意識未能領受（領受指意識對對象的捕捉與認知）該音聲，則缺乏出定的因緣，應維持定境而不應隨之而起。
。
此處討論的是修行者在定境中對外境（聲色）的取捨與出入定的時機。
說明心意識在定中如何處理感官信息的接收，以及根據意願決定出定時間的心理機制，體現了唯識學對意識功能與定力控制的細膩分析。

本句討論在禪定狀態下，意識雖止而耳識仍能感官對象的現象。
根據唯識法義，定中若突然產生對外境的感知（聞聲），此種心意識的波動打破了定境的寂靜，且屬有漏之染汙，故判定為「非善」（不屬於善法）。
。
本句討論在唯識體系中，未達到轉依（將阿賴耶識轉化為大圓鏡智）的修行者，在進入特定定境時，由於缺乏正覺的導引，心識容易墮入不善不不善的「無記」狀態，而非進入真正的智慧覺悟。

本句旨在區分「俱意識」（伴隨五根的意識）與「定」及「五善法」的性質差異。
在唯識學中，意識的運作模式與專注的定力或特定的善法心所具有不同的功能與特徵，此處是用於論證意識之屬性的辨析過程。

此處在討論「五俱意識」（即隨同於五前意識而起的意識）的對象。
論著指出，雖然五俱意識與前五識一樣都緣於色聲香味觸五境，但許多論述僅停留在對象的相同，而未深入說明意識與前五識在性質（同性）上的差異或一致性，旨在釐清意識之緣境與前五識之緣境的關係。

此句討論在修行達到「等引位」（初果預備階段）時，五種前五識是否依然存在。
文中指出《雜集論》採取「多分說」的立場，認為在該階段五識已滅。
這涉及唯識學中關於修行位階與識之轉化、消滅的論爭。

本句討論唯識學中意識（意）與五前識之關係。
當五識在感知對象時，同時包含三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性），意識會根據當下的認知狀態，偏向注視其中一種性質，從而決定認知的性質屬性。
。
在唯識學的法相分析中，心法依其性質分為「善」、「惡」與「無記」。
所謂「偏注」，是指心意識傾向於善或惡的特定方向。
若心意識不偏向善亦不偏向惡，則屬於「無記」性質，即不產生善惡業報的狀態。
。
本句討論唯識學中關於「識」的性質。
六轉識指六種意識在轉依過程中的狀態；三性指三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）。
此處強調在意識的運作中，這三種性質並非截然分開，而是在同一對象或心法中同時存在（容俱），說明瞭從妄想到真諦的內在關聯。

此處討論唯識學中修行位次的特質。
在達到「自在位」時，心意識不再受雜染影響，其心狀態僅由純淨的「善性」（善種子）所攝持，不再混雜無記或惡性。
。
本句在討論四聖諦的攝受範圍。
在唯識學體系中，道諦（第三諦）不僅指修行路徑，其攝受範圍涵蓋了從凡夫到佛陀的所有心法與色法，因為所有法在道諦的視角下，皆是解脫路徑上的對治對象或成就結果。
。
本句描述修行者在達到特定境界後，徹底根除產生「戲論」的潛在種子。
在唯識學中，戲論是指對真理進行無謂的推測、爭論或不實的虛構。
種子被滅除，意味著未來不再會生起此類妄想，達到真正的寂靜與正見。

本句為《成唯識論》中探討心王與心所關係的詰問。
在唯識學體系中，心王（識）與心所（心理功能）必須同時產生並相應，此處旨在釐清六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）分別能與多少種心所共同起作用，以確立心法運作的精確結構。

此處為引出後續偈頌的過渡語，在《成唯識論》中，作者常以偈頌來概括前文的論述或總結核心義理，以便於記憶與傳播。

本句在分析心所的相應關係。
在唯識學中，心所是指伴隨心王而起的心理功能。
此處指出除了少數特定心所外，大部分的心所（如遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定）都能與「苦受」、「樂受」、「捨受」這三種感受共同運作，不存在排他性。

本句說明唯識學中「轉識」後的六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）在運作時，必然與特定的心所（心理功能）共同產生。
其中「遍行」是指無論何種心王產生，都必然隨之而生的心所，是心法運作的最基礎組成。

此處解釋「心所」之定義。
在唯識學中，「心」是指主導的覺知（王），而「心所」是指隨心而起的心理狀態（隨）。
心所不能獨立存在，必須依附於心且與心同時生起、同所緣、同處，故名為「心所」。
文中以「我所」（對我的所有物）類比，說明「心所」是屬於「心」的附屬屬性。

此句描述唯識學中「心」對對象（所緣）的認知方式。
心在感知對象時，首先捕捉的是其共相（總相），而非個別的差異特徵，這是認識過程中的概括性認知階段。
。
本句解釋「心所」的定義與功能。
在唯識學中，「心」是主體意識（王心），而「心所」是隨心而起的心理狀態（隨心）。
心所必須依附於心，並針對同一對象（彼）產生特定的心理特徵（別相），藉此協助心完成其認知或動作（心事），因此得名為心所。
。
此句以藝術創作的過程為喻，說明唯識學中意識對對象的建構過程。
將心意識對相的認知比作畫師由初步擬稿（資）、建立框架（作模）到最後完善細節（填彩）的次第，用以說明心識如何將種子轉化為具體的感知對象。

本句討論識（意識）與作意（Manasikāra）的關係。
識的功能在於「了別」（辨識），而作意則是將心意識定向於特定對象的過程。
當意識尚未能直接辨識某種特徵時，透過作意的導引，能使該特徵被意識所領悟。
。
本段論述心所（心理功能）與其對應之對象（所取）的對應關係。
在唯識學中，不同的心所對對象的感知維度不同：觸負責感知對象的接觸性質（如可意）；受負責感知對象的感受性質（攝受）；想負責對對象進行概念標記（言說因）；思則負責對對象進行意向抉擇或推論（正因）。
。
本句在定義心所法的範疇。
在唯識學中，心（心王）是主導意識的統攝功能，而心所則是隨心而起、依心而有的心理活動（精神功能）。
作意作為心所法之一，是指將心意識定向於特定對象的心理過程。
。
在《成唯識論》的體系中，討論心與心所的對象（緣）。
此句旨在說明心所（伴隨心意識而起的心理功能）與心一樣，能夠對「總相」（即多個個體共有的普遍特徵或概念）產生認識作用，而非僅限於對個別單一對象的認識。
。
本段論述心所（心理功能）對不同對象的認知能力。
說明不同的心所功能對應不同的認知對象：欲（貪欲）傾向於可樂之相；勝解（正確的決定）傾向於確定之相；念（記憶/正念）傾向於串習（習慣性累積）之相；定與慧則能分辨事物的優劣得失。

本句描述唯識學中「心意識」對外境（或意識所現之相）產生反應的機制。
當意識接觸到特定的對象（境）時，會根據種子與習氣，生起善法或染汙法（煩惱），說明瞭能、境、心三者相互作用而產生心理狀態的過程。

本句說明心所（伴隨心王而起的心理作用）的特徵。
心所不能獨立存在，必須依附於心王，且在對著同一對象（所緣）時，心所會根據其自身的性質（如貪、嗔、捨等），在該對象上附加一種特定的心理特徵（別相），以此與其他心所區分。

本句討論心所（心隨法）的分類邏輯。
在唯識學中，心所雖在定義上具有共同性，但為了精確分析心理運作，需從六個不同的維度（六位）來區分其種類，以建立嚴謹的法相體系。

此句為《成唯識論》中對心所法的分類總結。
心所法是指隨心而起的心理活動，依其性質分為遍行（所有心所）、別境（別境心所）、善、煩惱、隨煩惱及不定（決定心所）六大類，共計五十九種。

此處為《成唯識論》中對特定法相或心所、心法類別的數量總結。
在唯識學的嚴密邏輯中，透過對各類心法（如遍計所作性、依他起性、圓成實性或各種心所）的層層分類與累加，得出最終的總數，以確保法相分析的完整性與無遺漏。

本句處於《成唯識論》討論心意識與定力之脈絡。
意指無論是何種性質的心（包括各種意識狀態），只要透過正確的修行與止觀，最終都能夠獲得定（Samādhi）的狀態，強調定之可得性。
。
此處討論唯識學中意識或心意識的生起機制。
強調心識的產生必須依緣於特定的「境」（對象），且當對象（別境）不同時，所產生的識亦隨之而異，說明識與境的相依關係。
。
此句討論心法之生起條件。
在唯識學體系中，特定的正向心理狀態或智慧（如無著、世親論述的特定心所）必須依託於「善」的心王或善心所之中才能生起，若心處於惡或迷染狀態，則無法產生此類善法。
。
此處在討論心所的分類。
在唯識學體系中，判定某種心法是否屬於特定類別，需看其「性」（性質）是否能被該類別的定義（攝）所涵蓋。
此句說明該對象因其特質符合根本煩惱的定義，故被歸入根本煩惱之中。
。
本句解釋生命在輪迴中遷轉的核心原因。
在唯識學體系中，煩惱（klesha）是導致眾生在生死六道中流轉（samsāra）的根本驅動力，此處強調煩惱的「流性」即是指其導致不間斷輪迴的特質。
。
此句處於《成唯識論》討論心所或意識狀態的脈絡中，說明在特定心境或對象下，無法將其定性為純粹的善或染汙，強調一種不確定或不恆定的狀態，用以分析心識運作的細微差異。

此處在討論唯識學中對心法分類的差異。
在某些分類法中將煩惱與隨煩惱分開，但《瑜伽師地論》認為兩者在本質上都屬於「染汙」（Klesha），因此將其合併歸類，以簡化分類體系。
。
本句討論唯識學中關於「一切」的邏輯分類。
在分析對象的差別時，將其分為五種維度：一是對象本身的本質（一切性），二是空間維度（地），三是時間維度（時），四是共時或伴隨的狀態（俱）。
這是為了精確界定認識對象在不同層面上的特徵。
。
此句出於《成唯識論》對遍行心的分析。
遍行心是指能遍及所有門的心法。
此處說明這五種遍行心（如等至心等）在性質上都具備「一切相」的四種特徵（即：一切處、一切時、一切法、一切心），強調其普遍性與無差別的遍在特質。
。
此句在《成唯識論》中討論別境（外境之相）的分類。
根據唯識學術語，別境分為五類（五種別境），此處在特定論述脈絡下，指出僅前兩種（通常指「相分」中的特定類別或前述之分類）即已涵蓋全部，用以界定對象的範圍。
。
在《成唯識論》的特定分析脈絡中，此處討論的是關於「善」的分類。
文中指出在特定的對比或定義下，善法被概括為「一切地」，意指在修行進階的各個階段（地）中所具足的善質或善行。
。
此句處於《成唯識論》對心意識狀態的分析中。
所謂「染四」是指四種染汙的心所（通常指貪、嗔、癡、慢或特定的染汙心法），在此語境下強調在特定的清淨狀態或分析對象中，這四種染汙成分完全缺失。
。
此處討論的是唯識學中關於「性」的定義。
說明在特定語境下，對性質的界定並非僅指單一的特定屬性，而是涵蓋所有類別的性質（一切性），用以分析心意識之對象或特質的普遍性。

在《成唯識論》的分析框架中，此句指透過前述的五種區分標準（五位），來界定不同心法或心所的種類差異，是用於嚴密分類法義的邏輯推導。

本句說明六識（眼耳鼻舌身意）作為轉識，其特質在於變動不居，缺乏恆定性。
正因為這種不穩定性，它們在運作時能與三種感受（苦受、樂受、捨受）產生相應，共同構成意識經驗的特質。
。
此處討論的是心識對對象的領受能力。
在唯識學的分析中，心識在領受對象時，會產生順應（符合）、違逆（不符）以及非順非違（中立或不相干）的相狀，此句旨在說明識之領受範圍涵蓋了這些不同的對立與非對立狀態。
。
此句解釋「樂受」的產生機制。
在唯識學中，受是對對象的感受。
當意識領受（領）到與其性質相符、不衝突的對象（順境相）時，會產生身心愉悅的反應，此種心理狀態即定義為樂受。
。
此句定義「苦受」的產生機制。
在唯識學中，苦受是指心識領受了與願望相違（違境）的對象，導致身心產生壓迫感與不適的心理狀態。
。
此處描述的是「受」的分類。
在唯識學中，受分為苦、樂、不苦不樂（捨受）。
「中容」指中庸、不偏向兩極的狀態。
當感官或心意識接觸到既不引起排斥（逼）也不引起追求（悅）的對象時，產生的即是不苦不樂受。

此處討論受（Vedanā）的分類。
在唯識學體系中，將受分為身受、心受等。
身受是指與前五識（眼、耳、鼻、舌、身）相應的感受，其特點在於必須依託於物質身體（色身）才能產生。
。
此處討論「受」的分類。
在唯識學中，受分為身受、心受與心身共受。
當受與意識（心）相應時，即定義為心受，強調其依止對象僅為心法，不涉及色身感官。
。
此處討論受的性質。
在唯識學體系中，分析受（感受）並不僅限於有漏（與煩惱結合）的狀態，即使在無漏（解脫、聖道）的境界中，依然存在感受的機制。
這說明瞭苦受的產生並不必然依賴於煩惱，而是一種心靈功能的運作。

此處討論的是對煩惱或法執的斷除分類。
在唯識學體系中，將斷除對象分為三類：第一，見道時即能斷除的根本見解（見所斷）；第二，需經過長久修行方能斷除的習氣（修所斷）；第三，非屬斷除對象的法（非所斷）。
。
此處討論的是在唯識學體系中，對修行階段或法相性質的分類。
將對象分為仍需修習的（學）、已達圓滿無需再學的（無學），以及不屬於這兩種範疇的第三類（非二），用以精確界定法相的屬性。

此處討論受（Vedanā）的分類。
在唯識學體系中，受不僅分為苦樂捨，更依其道德性質與對後續心識的影響分為四類。
善與不善受直接對應業力；無記受則分為「有覆」（雖不善但未至於造業，卻遮蔽真理）與「無覆」（不遮蔽真理的純粹中性）。

本段討論唯識學中關於「無記」的判定。
在特定的受相狀態下，即便產生了任運（自然、無意識）的貪、癡或煩惱，但若缺乏造業的意向（思），則不構成善或惡業，故歸類為無記。
這區分了「煩惱的存在」與「業力的產生」之間的差異。

此句討論心所與根（根源/感官）的相應關係。
在唯識學中，特定的心所（如憂、悲、苦等）必須與對應的根（此處指苦根，即產生痛苦的感官或心理基礎）共同運作，纔能夠產生相應的心理經驗。

本句討論煩惱與「受」（感受）的關係。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，煩惱的生起必然伴隨特定的受覺（苦、樂、捨）。
若煩惱是任運（自然）生起，則其對應的心理感受（現行）必然存在，可用以判定煩惱的有無與性質。
。
此句討論識身（識的顯現形式）與根（感官）的關係。
在唯識學中，若將「識身」定義為通稱，則其功能涵蓋所有感官的對應，說明識的普遍性與根的相應性。
。
此句在討論識身（識的表現形式）與根（感官器官）的相應關係。
在唯識體系中，意識（意地）具有特殊的性質，能與五根及意識根相應，而某些特定的識身狀態並不與所有識身通用，而是專指意地與根的相應過程。
。
本句討論不善業的構成。
在唯識與阿毘達磨體系中，煩惱分為「有作」與「任運」。
任運煩惱是指潛在於心、無需刻意造作而自然產生的煩惱。
即便這種煩惱是自然發生的，只要它導致了惡行的產生，在業果的判定上依然屬於「不善」。
。
此句在《成唯識論》中用於區分心王與心所的性質。
在分析心法時，將不屬於善、惡（染汙）的法門，歸類為「無記」。
而「有覆無記」是指雖然不產生善惡業力，但因被無明所遮蔽，仍具有種子潛在的遮蔽性，無法直接導向解脫。

本句討論唯識學中關於「受」的細分。
在《成唯識論》的分析框架下，受（感受）分為苦、樂、捨三類，而每一類受又可根據其性質（如：隨業、隨法等）或對象的不同，進一步細分為四種子類，用以精確描述意識對對象的反應狀態。

此處討論的是受（Vedanā）的分類。
在唯識學體系中，受分為粗分與細分。
此五種分類將感受細化，區分了情感上的憂喜與生理/心理上的苦樂，以及中性的捨受，用以精確分析心王與心所的運作狀態。

此處討論的是唯識體系中對「苦」與「樂」的細分。
在分析感受（受）時，將其區分為身體的感受（身受）與心理的感受（心受）。
「逼」指身體或心理受壓迫的痛苦，「悅」指身心的舒暢愉悅。
由於身心兩種感官的性質不同，因此苦與樂在分類上需分別對應到身與心。
。
此處討論唯識學中關於認知狀態的區分。
在成唯識論的論證體系中，分析心識如何從有分別（對象化、二元對立的認知）轉向無分別（直接領悟、不分主客的認知），或探討兩者之間的邏輯關係，用以說明識的轉變過程。
。
此句在《成唯識論》中用於分析心所或業力的強度差異。
說明同一類法在作用強度上並非單一，而是存在「尤重」（較強）與「輕微」（較弱）的層次區別，這影響了其產生的果報或對心識的作用程度。
。
此處討論的是捨心（upekṣā）或中性狀態的特質。
在唯識學中，分析心意識的感受（受），當心處於不偏向苦（逼）也不偏向樂（悅）的狀態時，其相狀是統一的，不存在對立的二元區分。
。
在唯識學體系中，此處指心意識不再對對象進行主客體的分別（即離分），進入一種不對外境作虛妄分別的狀態，是達成真如或圓融智慧的關鍵條件。
。
此處指在唯識修行體系中，心意識不再執著於主客對立或種種相對的分別，而是在平等無別的狀態下運作（轉依），使意識轉化為智慧。

此句定義唯識學中「樂受」的範疇。
在五識（眼、耳、鼻、舌、身）觸發的感知過程中，若產生的受相是適悅、舒適的，則將此種心理狀態定義為「樂」。
這是在分析受識的性質，區分樂、苦、捨三種受相。

此處在論述「喜」心所的定義與適用範圍。
在唯識學中，喜心所是指一種令人愉悅的心理狀態。
在欲界以及初禪、二禪的近分（接近定境但尚未完全進入定）階段，這種喜悅感較為明顯且單純，故稱為「喜」。
。
本句解析禪定（靜慮）初期的心理狀態。
在初禪與二禪中，修行者因遠離感官慾望而獲得內在的喜悅（喜）與安樂（樂），此處說明「樂」與「喜」的定義基礎在於身心感受的愉悅狀態。
。
本句討論禪定層級的細微差異。
在第三禪（第三靜慮）的近分（接近該層次的階段）中，心境的主導特質是『樂』。
由於此階段已遠離粗重的分別妄想，心靈的安靜程度比前階段更高。

本句定義唯識學中「苦」的構成條件。
苦並非單純的心理主觀感受，而必須是「逼迫受」（指受壓抑、不自在的感受）與「五識」（眼、耳、鼻、舌、身）相應時產生的狀態。
這說明瞭苦的產生依賴於感官對對象的接收與對該感受的逼迫性特質。

此處在分析心王與心所的相應關係。
意識俱是指與意識相應的心所狀態，在此特定語境下解釋為一種憂慮的狀態，其特質在於對心的逼迫與壓抑，使心不能自在。
。
此處討論的是「憂根」的定義。
在唯識學體系中，憂根是指一種使心靈感到憂愁、不快且具有根源性的心理狀態。
文中明確指出這種憂愁的感受（慼受）是發生在「意地」（心意識層面），而非感官層面，因此將其定義為憂根。

此句描述生地獄眾生的生存狀態。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，強調「異熟」之果報的連續性，指其受苦的狀態在無間斷的情況下持續發生，體現了地獄果報之深重與不可逃脫的相續性。
。
此處在討論唯識學中關於業報與心意識在不同三惡道（地獄、餓鬼、畜生）中的分佈與狀態。
文中列舉了地獄的不同種類（如尋伺、憂俱）以及鬼趣、傍生，用以分析意識在這些極端痛苦境界中的運作特徵。

本句在討論心所的感受強度與名稱之對應。
在唯識學的意地（意識）中，慼受（悲苦感）即便強度較高，在分類上僅被定義為「憂」；以此類推，強度較輕的感受則更不會被賦予更強烈的名稱，用以論證感受分類的層次性。

此處在分析「憂」字的義理定義。
在唯識論的心理分析中，區分憂慮的程度。
對於人類和天道眾生而言，其所經歷的憂慮程度較輕，故直接稱為「憂」，以區別於更深沉或更劇烈的心理痛苦。
。
本句在分析三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的苦受性質。
在唯識學體系中，將苦分為「憂」與「苦」兩種層次：畜生道雖有苦但間或有樂，故稱之為「憂」（雜受）；而鬼道或地獄之苦較為純粹且強烈，故稱之為「苦」（純受）。
此處旨在說明不同惡道在受業上的質與量之區別。
。
此處討論唯識學中關於「苦」的分類。
落迦（Loka/Loka-kuta）在此語境下指涉一種純粹的苦受狀態。
由於缺乏其他心理成分（如樂或捨）的混合，且無分別心（無對治或無轉化）的介入，使得這種純粹的受苦感受在強度上顯得尤為沉重。

本句討論煩惱與「受」的關係。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，煩惱的生起與感受（受）密切相關。
所謂「任運生」是指不依賴刻意造作而自然產生的煩惱，這些煩惱必然體現於三受（苦受、樂受、捨受）的現行狀態中，可用以觀察與分析煩惱的運作機制。
。
在唯識學體系中，將「薩迦耶見」（我見）區分為俱生與燻習兩種。
此處強調俱生薩迦耶見在種子與現行層面，其性質被判定為「無記」（非善非惡），而非直接定為惡，以區分其與後天燻習而成的見解之差異。
。
此句在《成唯識論》中用於論破對立見解。
指在分析某種錯誤見解（執見）時，對立面或另一方的錯誤認知，其成立的邏輯或破除的方式與前述情況相同，旨在透過類比或對稱論證，全面否定錯誤的執著。
。
此處在討論苦受的性質。
在唯識學中，苦受（感覺上的痛苦）屬於「無記」（不善不樂），而「憂根」（心理上的憂愁、憂鬱）則屬於「親集」或「染汙」的心理狀態，具有特定的心所性質，並非無記。
因此，不能將生理或心理的苦受簡單地歸類為憂根所攝。
。
本句探討在極端痛苦的地獄境界中，心靈與生理功能的受限狀態。
根據唯識與瑜伽師地論的體系，地獄眾生的根（感官）與現行（意識活動）處於極大的毀損或受限狀態，無法在該境界中達成定力或心靈的覺悟成就。
。
此句在討論三界眾生的苦樂狀態。
在唯識學的分析中，將眾生依受苦程度分類，鬼界被定義為純粹的痛苦（純苦），而傍生（畜生）界亦然，皆屬於極端受苦的境界。

本句討論的是心所（根）的轉化過程。
在唯識學的分析中，樂、喜、憂三種根在特定條件下，其現行狀態最終會趨向於「捨」的狀態（即心境趨於平穩、不偏不倚），以此證明「餘三」所指的具體名相。

此句出於《成唯識論》對修行定力與智慧關係的辯論。
在此語境中，討論的是若過於執著於某種特定的定境（彼定）而不能適時捨棄或轉化，將無法達成最終的覺悟或更高的境界。
強調在唯識修習中，定應為智慧之輔助，而非執著的對象。

此處為《成唯識論》中針對「能受」與「所受」之辨析。
討論重點在於某段經文的描述，究竟是指主體（能受）的感知，還是僅指客體（所受）被感知（客受）的狀態，旨在釐清識與境的關係。
。
本句討論意識的根源（意根）。
在唯識學中，若將某種狀態定義為「定成意根」（恆常存在的根），則必須與其對應的識（客識）具有一致的相應關係。
由於六客識（眼耳鼻舌身意之對象識）具有間歇性（有時無），因此不能將其依據定義為恆常不變的意根。
。
此處在討論意識與意根的關係。
論著旨在反駁一種觀點，即認為「客受」（意識所領受的對象）與「意根」（產生意識的根源）在說明上有所區分。
文中指出，若僅將其視為客受的討論，而將意根視為一般的通用說明，是不能成立的，因為在唯識的分析框架中，兩者的因果關係與性質並無差異。

此處為《成唯識論》中的辯論環節，討論關於「根」的定義。
質詢者提出：若將對象視為「客受」（即被感知對象的感受），則無法在邏輯上成立將其界定為「八根」的體系，旨在剖析對象與根源之間的關係。

此處為《成唯識論》中針對「憂根」定義的辯論。
對方主張憂根（憂苦之根源）是獨立於五識之外的第八個根，理由是五識不相續。
但作者反駁：若憂根是恆常或獨立的根，那麼在意識中斷的死、生、悶絕（昏迷）狀態下，理應不存在憂根，這證明瞭憂根不能被視為獨立的第八根。

本句在討論第八識（阿賴耶識）的定義。
針對將「苦根」（感受痛苦的根源/功能）誤認為第八識的觀點，作者指出其邏輯謬誤，並沿用前文對類似錯誤見解的論破方式予以否定。

本句在討論阿賴耶識（第八識）的性質。
作者反駁將第八識視為具有特定、固定形相的觀點。
根據唯識學，阿賴耶識是種子集的總和，其性質是恆轉、不斷變異的（恆轉如流水），因此不能被定義為某種單一且不變的形相。
。
本句解釋業力對身形之影響。
在唯識學體系中，身心的形相是由業力種子驅動而現行，惡業的感召會導致在受報時出現形體殘缺或不具備正常形相的結果。
。
本句解釋唯識學中關於「根」的形成。
說明由於過去造作的惡業，導致意識在轉化為肉身感官（五根）時，使其處於恆常受苦的狀態，從而決定了其形成眼、耳、鼻、舌、身等感官的形態。
。
此處為唯識論中的辯論邏輯，旨在探討心意識在對對象進行認知時，是否必須依附於一個具體的形相（形體）。
若能證明無需形相亦能成立認知，則可破除對實有形體的執著。
。
本句旨在說明無間地獄之苦楚極其劇烈且持續不斷，眾生在其中承受極大痛苦，完全沒有任何餘裕或條件去產生婬欲之念或進行婬欲行為，以此論證該地獄環境之嚴酷。

本句在論述唯識體系中定境的性質。
第八定（指等持的最高層次或特定定境）被定義為「捨根」，是因為在該狀態下，意識（第七識）與阿賴耶識（第八識）皆處於一種不偏不著、中立的「捨」相（upekṣā）之中，而非處於貪、瞋或特定的對象執著中。

本句在討論唯識學中關於「樂」的定義。
區分「心靈的愉悅（意悅）」與「生理/物質上的喜根」。
極樂地的「樂」是指一種超越物質感官、由心意識所體驗的清淨喜悅，而非依賴於感官器官（喜根）所產生的世俗快感。
。
此處在討論苦的性質。
根據唯識論的分析，苦並非由一個獨立的實體（憂根）所產生，而是由於心意識在極端環境下受到逼迫、受限而產生的感受。
這旨在破除對「苦」有實體根源的執著，強調苦的心理機制而非物質實體。

此處在討論心所或心王之狀態，將其分類分析。
在特定的心理狀態分析中，將其餘三種情感或心境界定為定憂（穩定的憂慮）、喜（喜悅）與樂（安樂）。

本句在討論唯識體系中關於「樂」的定義。
在《成唯識論》的脈絡下，區分絕對的樂與相對的樂。
所謂「等流樂」是指與對象性質相應的樂，此處說明在其他論述中提到此類樂時，是基於「隨轉理」（即依隨對象的轉變而生起）的理路，而非指涉一種恆常不變的實體樂。
。
此處在討論唯識體系中關於受（感覺）的分類。
針對「純苦」的定義，一種解釋是將其視為除了異熟果樂之外的所有雜受狀態，因缺乏果報之樂而定性為純苦。

本句在討論「憂根」的定義。
在唯識學體系中，憂根是指一種使心產生憂慮、不安的根源。
作者指出，雖然聖教中對憂根的描述可能因解釋角度（多分說）或修行轉化路徑（轉門）的不同而有所差異，但其核心義理並不衝突，不存在邏輯上的矛盾。

本句描述生地獄眾生的生存狀態。
在唯識學體系中，生地獄眾生之苦在於其「異熟」果報的連續性，即前一果報未盡，後一果報即起，導致痛苦與憂愁在時間上完全沒有間斷，呈現極其嚴苛的相續狀態。
。
此處討論的是意識在面對痛苦或恐懼時的特定心態。
在《成唯識論》的心理分析中，這屬於對特定痛苦狀態的認知與情緒反應，描述心意識在受苦時產生的尋覓、憂慮與不安的心理過程。
。
此處討論的是眾生在輪迴中依據何種門徑而轉生。
在唯識學的轉門分析中，鬼趣與傍生（畜生）的部分眾生，其轉生是依隨前行的業力或環境而轉，而非由強烈的主導意願或特定根基決定，故歸於「依隨轉門」。

本句在分析苦根的組成。
在唯識學中，苦根分為與五根、意識俱行的不同類別。
這裡指出與意識相伴隨的苦根屬於「憂」的範疇，且強調「憂」是一個假名（假說），是用於區分心理狀態的方便稱呼，而非實有不變的實體。

此處在討論「憂」的定義。
在唯識學的心理分析中，將導致身心受損的苦根（苦的根源/觸發因素）區分出來，說明雖然它在性質上屬於苦根的範疇，但在具體表現為損害身心時，可被定義為「憂」。
。
此處討論唯識學中關於「喜」與「樂」的細微區別。
在分析心所時，某些狀態雖在性質上屬於「喜」（較為強烈、激動的快感），但因其對身心產生的正面效益（益身心），在功能或感受上被歸類為「樂」（較為平穩、安詳的快感）。
這說明瞭名相的界定有時是根據其對心身的作用而定。
。
此句為論著引用，指出《顯揚論》等相關唯識論著對前文所述義理有詳盡的闡述，旨在引導讀者參閱相關文獻以深化對唯識體系之理解。
。
此處討論根（根法）的數量。
在唯識學中，根據修行境界的不同，根的數量有所差異。
未達地定（指未達到初地或特定禪定境界）的修行者，不具備由定生之「樂根」，因此其根數比具備樂根者少一，總計為十一根。

本句在討論受的分類。
在唯識學體系中，慼受（苦受）分為不同根源。
此處說明當意根（心意識）產生慼受時，其性質是純粹的痛苦，在法相分類上應歸入「苦根」的攝受範圍，用以區分不同根源所產生的受覺。

此句為論著中的過渡說明。
在《成唯識論》中，由於唯識學體系龐大，涉及許多細微的分析與分類（差別多門），作者為了維持論述的精簡與核心焦點，選擇省略部分次要的詳細說明。

此處討論唯識學中識與受的運作機制。
六識（眼耳鼻舌身意）與三受（苦受、樂受、捨受）在特定的認知過程中並非同時併發，且由於依止於不同的外門（感官通道）轉化，其功能性質相互抵觸，不能同時成立。
。
此處在討論「五俱意識」與「五前識」的同時性問題。
若假設意識與前識同時對同一對象產生相同的受領（受），將導致意識的功能與前識重疊，違背了唯識學中關於意識（第六識）在前識（前五識）之後才起作用的時間序列與功能區分，故論證兩者不能同時俱在。
。
此處討論的是阿賴耶識（藏識）與意識（轉識）在時間維度上的相應關係。
在唯識學中，心念極其快速，看似「同時」發生的三種受（苦、樂、捨），實際上在微細的時間尺度上是依據多個心念（多念）相繼起作用而產生的，而非單一剎那即可完成。
。
此處在討論唯識學中關於「心」的定義。
強調「一心」是指意識的統一體或本質，而非指一個在時間中不斷生起又滅去的單一心識實體（生滅心）。
透過區分「體」與「用」（或本質與現象），消除將心視為恆常實體或單純生滅現象的邏輯矛盾。

此處討論的是心王及其組成部分的容納關係。
在唯識學體系中，說明特定的心法功能或對象時，其涵蓋範圍包括了前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）以及三種受（苦、樂、捨受）。
。
此句在《成唯識論》中討論感官或意識對對象（境）的接收能力。
指心意識在面對令人愉悅的「順境」、令人痛苦的「違境」以及不苦不樂的「中境」時，皆能予以接收並產生對應的覺知，說明瞭意識功能的普遍性與包容性。
。
此句在《成唯識論》中討論心王與受的關係。
指心在未達到定境（不穩定）時，其狀態與五受（苦、樂、捨、憂、喜）的特質相類或同時發生，說明心在未定時容易被受領導或與受混淆。
。
此句在論述意識或心王在面對特定對象（偏注境）時，因產生單一的感受（受），而導致後續的心理狀態或認知偏差。
在唯識學體系中，強調心意識對對象的選擇性關注及其隨之而來的感受如何影響識的運作。
。
本句論述「捨」之產生條件。
在唯識心理分析中，捨心（Upekkhā）是指心不偏向於愛或憎、不偏向於任何特定對象的中立狀態。
當心不再對特定對象產生偏向的注視（偏注）時，捨心隨之生起。
。
此句討論唯識體系中，意識與受覺如何被包含或容納於特定的心識結構（如阿賴耶識或特定的心法分析）之中，說明心法運作的包含關係。

此處描述修行者達到「自在位」後的心理狀態。
在唯識學的修行階位中，進入自在位意味著對心念與境界能隨意掌控，不再受煩惱牽引，因此心中只餘正面的樂、喜與平等的捨心，而所有導致憂慮與痛苦的因緣（煩惱）已被徹底截斷。

本句為論述過渡語。
作者在先前章節中已對「六位心所」（指心所法在不同心王中運作的六種層次或類別）做了簡要定義，在此處宣告將進入詳細的分析，旨在釐清各心所之間的性質差異與區分特徵（差別相），以符合唯識學對心法精確分類的嚴謹要求。

此句為論書中的詰問，旨在釐清前述兩種境界或類別的具體特徵（相），以便於後續進行對比與區分。
在《成唯識論》的邏輯結構中，透過不斷的問答來精確定義名相與法相。

此處為引出後續偈頌的過渡語，在《成唯識論》中，通常以偈頌形式概括前文的論述要點，以便於記憶與傳承。

此處討論的是唯識學中關於「遍行」的分類。
初遍行觸等是指在意識覺知過程中，最基礎且普遍地觸發感官與對象接觸的心理過程，屬於遍行意識的初步運作階段。
。
本句在說明唯識學中「別境」的分類。
別境是指心意識所對待的特殊對象。
此處列舉五種心法（欲、勝解、念、定、慧），強調這五者雖然都屬於別境的範疇，但其各自所對待的對象（所緣）是有區別的，用以區分心法與其對象的對應關係。

此處在討論心所法（心理活動）的分類。
在六種心所分類中，首先討論的是「遍行心所」，指那些在所有心意識活動中都會共同出現的心所。
此句明確指出觸、受、想、思、願這五種屬於遍行心所，並指引讀者參閱前文的詳細論述。

本句為論書中的提問，旨在探討「遍行相」的定義與認識方式。
在唯識學中，遍行（Sarvatra-pravṛtti）是指一種普遍存在於所有心意識活動中的特質，此處討論其相貌（相）的判定標準。

本句討論量論（Pramana）的確立。
在唯識學體系中，對對象的認識（量）並非隨意而定，而是必須基於正確的教導（教）與邏輯推論（理）來界定與確立其有效性。

本句引用契經說明十二因緣中「六根六塵」觸發識與心所的運作機制。
在唯識學框架下，此處強調感官、對象與識的三者和合（觸）是後續心所（受、想、思）產生的必要條件，揭示了認知過程的依他起性。
。
此句在論述心所的分類。
在唯識學中，「遍行」是指無論是善、惡或無記的心法，只要心意識運作，就必然伴隨出現的通用心所。
此處指出「觸」等四種心所具有此特性，適用於所有心王。

此句闡述唯識學中「識」產生的必要條件。
識的生起並非單一因素，而需滿足：生理感官（根）完好、外部或內部對象（境界）存在、以及心理上的注意（作意）這三者同時具足，方能成立感官認知。
。
本句強調在唯識學的修行中，正確的「作意」（注意力導向）是達成「了別」（正確認知與區分）的前提。
透過對特定對象的專注觀察，能將錯覺（如將妄想視為實有）轉化為正確的覺知。
。
本句探討認知過程中的意識運作。
在唯識學中，「了別」是指心意識對對象的識別與分辨；「作意」則是將心意識集中於特定對象的初步注意過程。
此處強調認知對象與注意對象的一致性，即在識別出某法之時，意識隨即對該法產生定向的關注。
。
此處討論唯識學中兩種心法因素的共時性與關聯性。
強調在特定的認知過程中，這兩種心法恆常共同運作（恆共和合），且這種認知模式（作意）在所有相似的對象或情境中皆具有普遍性（遍行）。

此句出於《成唯識論》，旨在說明佛陀的教法（聖教）是根據眾生的根機而開權顯實，並非單一的教條，而是具有多層次的義理體系，以證明唯識學說與其他聖教之相容性或差異性。

本句論述識之生起之條件。
在唯識學中，識的運作並非單一，而需「三和」即三種因素（通常指對象、感官/根、意識）共同協調配合，方能產生認知現象。
。
此處討論唯識體系中關於「觸」的生起條件。
強調特定狀態下的觸（定生觸）並非無因而生，而是必須依循觸的因果條件（由觸有）才得以成立，體現了唯識論中對心法因果關係的嚴密分析。
。
本句論述「觸」在唯識心理機制中的必要性。
在唯識學中，心（心王）與心所（心理功能）必須共同作用於同一個對象（一境）才能產生認知。
而「觸」正是使心、心所與對象三者相遇、和合的關鍵條件。
若無觸，心與心所將無法同步對準同一對象，導致認知過程無法成立。

本句描述唯識學中「作意」的功能。
作意作為心所，其作用在於將心從之前的對象轉移，引導心趨向於當下的對象（自境），是心意識轉向特定對象的起始動作。
。
此句為唯識論中的邏輯推論（遮法），旨在透過證明某個條件（此）與心的共存關係，來論證該條件的必然性。
在《成唯識論》的體系中，通常用於分析心與心所、或心與依止對象的關係，強調若缺乏必要的構成要素，意識狀態將無法成立。

本句描述唯識體系中「受」之功能。
受作為心王或心所，其作用是領納（接收）外部或內在的對象（境）。
根據對象的性質分為：順境（令人愉悅）、違境（令人不快）與中境（不苦不樂），對應產生樂受（歡）、苦受（慼）與捨受（捨）。
。
本句討論唯識學中「心」與「隨法」（隨法指隨心而生的心所）的共生關係。
在心意識不生起（無心起）的狀態下，依附於心的隨法亦不可能單獨存在，以此論證心與隨法的同步性與依賴關係。

本句論述「想」（Saṃjñā）的功能。
在唯識學中，想的作用在於「定相」，即將對象的特徵予以認定並區分開來，使其與其他對象有所區別（分齊），從而達成對對象的識別。
。
本句討論唯識體系中「想」的功能。
在唯識學中，「想」的作用是「對境作相」，即將對象概括為一個特定的形態或標誌。
若缺乏此功能，心意識將無法區分對象的邊界（齊相），導致無法對外境進行正確的認知與區分。

本句描述唯識學中「思」之功能。
透過意識的思惟，引導心識對準正確的因緣（正因）及其特徵（等相），從而轉化意識方向，促使修行者實踐善法，將意識的能動性導向解脫與正向的業力造作。
。
此處討論唯識體系中關於心意識運作的邏輯。
在分析心法之起作用時，若不存在特定的起心位階或單一隨行的狀態，則必須透過「思」（思惟/意識的定向活動）來驅動，說明意識運作的必然性與條件。

本句論述「遍行」之定義。
在唯識學中，遍行法是指在一切心意識（心、意識、心意識）產生時，必然同時存在的五種心所（觸、取、像、作意、能作意）。
此處強調心起與這五法之必然共時性。
。
此句為論著中的承接語。
在討論「遍行」法（指在所有心意識中皆能共同出現的法）時，作者指出目前僅討論遍行部分，而關於非遍行法的義理分析將在後續章節中展開。

本句在分析唯識學中關於「境」的分類。
別境是指除自境（心自體）與共同境（通用概念）之外，具有特定差異、可被區分的對象。
此處說明在六位（六個分析階段）的論述體系中，別境的討論處於次初的位置，旨在分析心意識如何對接不同的對象以產生智慧。

此句為論書中典型的設問形式，旨在對「欲」這一心理狀態進行精確的定義。
在唯識學體系中，「欲」通常指對對象的渴求或貪著，是導致輪迴與煩惱的核心心理作用，需從心所的定義出發進行解析。

此句描述唯識學中關於「貪」或「欲」的心理機制。
在面對令自己感到快樂的對象（所樂境）時，心意識產生的核心特質（性）是渴望獲取（希望），而隨之而來的具體行為（業）則是持續地追求或依附（勤依）。

本句在定義「所樂」之義理。
在唯識學體系中，心對外境產生依止與追求，將其視為令人愉悅的對象，此即為「可欣境」。
這通常涉及對對象的執著與愛染，是分析心意識如何對境產生反應的基礎定義。
。
此句在描述意識對對象產生貪著或期待的心理機制。
在唯識學中，這屬於對「可欣」對象（即能引起快感之對象）產生希求心，是導致執著與煩惱的心理過程。

本句旨在分析「欲」的深層定義。
在唯識學中，欲不僅包含對好物的追求（貪），也包含對厭惡物的排斥（嗔）。
即便心理狀態是希望遠離、不相往來，其底層仍是基於對對象的執著與情感波動，屬於「欲」的範疇，而非真正的離欲或空性。

此句討論在唯識學的修行過程中，對於特定心法或狀態的對待方式。
強調在追求「不合離」（即心與法、或修行者與對境保持正確契合）的階段，應對該狀態的本質（自體）產生正向的認可與欣喜，而非將其視為需要厭惡或排斥的對象，以維持修行的正向導向。

本句描述修行者在對治貪欲時的狀態。
在唯識學的境相分析中，將對象分為可厭（極其惡劣）、中容（勉強可忍受）與可欲（美好）。
此處強調對前兩類境地達到徹底的無欲，是斷除煩惱、趨向解脫的必要過程。
。
本句論述唯識學中關於「欲」之生起條件。
欲之產生需具備對象（可欣事）與心理傾向（希望）。
若在面對令人愉悅的對象時，能透過修行或覺察而不在心中建立「希望」的心理投射，則能從根源上杜絕慾望的升起，體現了對意識運作機制的精準分析。

本句在定義「所樂」的義理。
在唯識學中，心意識對特定對象產生依戀或追求，該對象即為「所求境」。
這涉及對意識如何對境產生執著與追求的分析。
。
本句分析「希望」的產生機制。
在唯識學中，希望（希求）源於對對象的評價：對可欣（喜好）者欲求結合，對可厭（厭惡）者欲求分離。
這揭示了意識如何根據對象的性質而產生相應的心理趨向。
。
此處描述修行者在對治煩惱時，對於心中所顯現的對象（容境）達到一種恆常且徹底的無欲狀態，是唯識修行中斷除對境執著的關鍵步驟。
。
本句論述唯識學中關於「欲」的生起機制。
欲的產生依賴於對對象的希求（希求心），而對象通常分為令人欣悅（欣）與令人厭惡（厭）兩種。
若能斷除對這兩種對象的希求與執著，則能從根源上止息慾望的生起。

本句在解析「所樂」的義理，說明意識在面對對象時，因產生一種「希望觀察」的心理傾向（欲），而將該對象視為所樂之境。
這是在唯識學中分析心意識對對象產生執著或傾向的心理機制。
。
此處討論的是對「觀」的心理狀態。
在唯識學中，若心不產生主動觀察的意向，僅是隨順外在因緣與環境的勢能而自然生起意識活動（任運緣），則代表心中缺乏對該對象的能動慾望（欲），處於一種無欲的狀態。

此句在《成唯識論》中討論心意識的運作與欲界特質。
旨在說明「欲」這一種心理狀態（欲心）並非在所有心法或所有境界中都普遍存在，而是有其特定的生起條件與範圍。

此處討論唯識學中關於「欲」與「所緣」的關係。
說明心與心所（心理功能）在感知對象（所緣）時，往往需要一種驅動力（希望境力），而這種渴望（欲）正是導致眾生在輪迴中產生種種執著與現象（諸法）的根本原因。

此句出於《成唯識論》之論辯體系，是用於反駁對方觀點的轉折語，標誌著論述進入對立觀點的否定與分析階段。
。
本句解釋心、心所如何與對象（境）產生聯繫。
在唯識學中，「作意」是將心意識導向特定對象的心理功能，是心等取境的必要條件，使心不再漫散而能專注於特定對象。
。
本句解釋意識產生的條件。
在唯識學中，「作意」是意識生起前的準備階段，指將心將注意力轉向特定對象的過程。
若無作意使對象現前，意識無法對該對象產生認識（識）。
。
本句旨在破除一種錯誤見解，即認為「欲」是產生心法（心與心所）的根本原因。
在唯識學體系中，心的生起是由於種子（種子心）的成熟與燻習，而非由世俗的慾望所驅動。
此處強調心法生起的機制並非基於欲求。

本句為《成唯識論》中的詰問，旨在探討「愛（tṛṣṇā）」與心法產生的關係。
作者在此質疑若將愛視為一切法的根本，是否意味著所有心意識（心）及其隨之產生的心理狀態（心所）都必須依賴愛而存在，藉此引出對種子、業力與心法生起機制更精確的唯識論分析，以釐清愛在輪迴中的作用而非將其絕對化為所有心法的唯一源頭。
。
本句在《成唯識論》中解釋「欲」作為能動力的作用。
在唯識體系中，欲（chanda）是心所之一，能驅使心意識向目標前進。
此處說明「欲」如何作為種子或動力，導致後續種種業力事業的生起，強調因果的驅動機制。
。
本句討論心所之「欲」與「勤」的關係。
在唯識學中，善欲（對善法之慾求）是正勤（正向的精進）的動力來源，說明瞭心理動機與實際努力之間的因果聯繫。
。
本句探討「業」在唯識學中的定義。
在此語境下，業是指一種能促使善法成就的能動力量（勤依），強調其作為「助成」善事的功能性，而非僅指世俗的行為造作。

此句為論書中的設問，旨在探討「勝解」的定義。
在唯識學體系中，「勝解」是指對真理（尤其是對唯識義）產生正確、深刻且無誤的理解，能破除錯覺與執著，是從「希心」進入實踐修行的關鍵認知階段。
。
此句在《成唯識論》中討論心所或意識的特質。
所謂「決定境」是指明確、不變的對象。
此處定義該心法在面對決定境時，其「自性」（本質）是能將對象固定（印持），而其「業」（功能/作用）則是不可被其他因素牽引或改變其方向（不可引轉），強調其穩定性與確定性。

此處討論的是意識在認定對象（所取境）後，由教理或證悟力所產生的定見。
當心靈對某個對象形成穩固的認定（印持）後，會產生一種心理慣性或定著，使得其他相反或不同的緣分（異緣）無法輕易改變其認知狀態。
這在唯識學中是用來解釋認知穩定性與執著形成的機制。

本句描述在未達至勝解（決定性的正確認知）之前，心識處於猶豫不決的狀態。
在唯識學中，猶豫是指對法義不能確定、猶疑不決的心態，這會阻礙修行者進入正確的見地，導致無法產生能破除迷妄的勝解。
。
此句描述在對法義尚未達到深層認知或決定之前的心態。
在唯識學中，心對對象的認知分為不同層次，此處強調缺乏「審決」與「勝解」兩種確定性的認知狀態，表示尚未建立起不可動搖的正確見解。
。
此處討論的是透過「勝解」（正確且深奧的見解）來破除「遍行」（指所有眾生共有的普遍錯覺或習氣）的遮蔽。
在唯識學框架中，強調以正確的認知轉化來消除根深蒂固的共相誤認。

此處討論心識在取對象（取境）時的狀態。
若心識在認知過程中不被煩惱、習氣或錯誤的認知模式所拘束（無拘礙），則能對對象產生正確且深刻的認知（勝解）。
這是在分析心識功能與認知品質之關係。

此句為論著中的辯論語境，旨在否定對方的論點或見解，指出其在邏輯推導或法義依據上存在錯誤，不符合唯識學的理路。
。
此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對特定法義、邏輯推論或現象原因的詳細分析與解釋。
。
此處討論唯識體系中關於「不礙」的性質。
在特定的認知或法相分析中，若某種狀態能與其他法不產生相互妨礙，其本質即是諸法（萬法）的共相或特質，強調法相之間的非對立性或相容性。
。
本句在討論唯識學中關於「遮遣」或「不礙」的邏輯。
在特定認知過程中，若對象本身即是心法（心、心所、心意識），則不會產生物質性的阻礙或矛盾，強調心法之自性特質與其運作的不相妨礙性。
。
本句解釋「勝發起」的條件。
在唯識學的認知過程中，心意識的強烈啟動（發起）並非偶然，必須具備感官或心靈的基礎（根）以及對對象的定向關注（作意），兩者共同作用方能使意識功能強而有力地運作。
。
此處為《成唯識論》中關於心意識相續與發起順序的邏輯辯論。
討論的是在意識發起時，若將某種條件設定為前提，會導致邏輯上的遞迴缺失（無限溯源），無法成立正確的認知順序。

此句為論書中之設問，旨在定義「念」（Smṛti）在唯識體系中的精確義理。
在《成唯識論》的脈絡下，念是指心意識對對象的持續維持與不忘，是心所法中屬於意識的功能，用以對接前念並維持對對象的認知，而非僅指一般的記憶或後期的正念修行。
。
此處描述的是「意識」或「記憶」功能（明記）的特質。
在唯識體系中，心對對象的記憶（習境）需具備不忘的特性，且這種記憶功能能為禪定（定）提供基礎或依止，說明瞭記憶與定力之間的關係。

此處討論的是「憶持」在修行中的作用。
透過反覆回想（數憶）曾經領悟或受持的法境，使心念專注於該對象而不散亂，從而產生定力。
這說明瞭「念」與「定」的關係：穩固的憶持是進入定境的基礎。
。
此句討論唯識學中關於「種子」與「相分」的生起機制。
在唯識體系中，意識的生起依賴於種子。
若對某種對象（體）從未有過經驗（未受體），則即使面對性質相似的類比對象（類境），若缺乏相應的種子驅動，心識便不會對其產生認知或念頭。
。
此句討論意識（manas）或意識狀態在面對種子（bija）顯現時的機制。
在唯識學中，若對過去所受的經驗（種子）缺乏明確的記憶或識別，則無法在當下觸發對應的意識活動（念），說明瞭記憶與意識生起之間的因果關聯。
。
在唯識心所分類中，「遍行」是指所有心所共同具備的七種心所（如觸、想等）。
本句旨在論證「念」（正念/記憶）並不具備遍行心所的特徵，因此不能被歸類為遍行心所，而應屬於「別境」或特定類別的心所。

此處討論心王與心所的共時性。
在唯識學中，心（心王）的運作必須伴隨相應的心所（如念），若無此共時的認知過程，則無法在種子中留下印記，導致後續無法產生憶念（記憶回溯）。

此句出於《成唯識論》之論辯語境，旨在否定對方的論點或見解，指出其在邏輯推演或法義依據上存在錯誤，不符合唯識學的理路。
。
此處討論種子與現行之關係。
在唯識學框架下，後期的心態（如癡、信）並非憑空產生，而是基於先前已然存在的種子（前亦有故）。
提醒修行者應覺察種子的潛在影響，避免在後續階段陷入由舊有習氣所驅使的愚癡或盲信中。
。
本句解釋記憶（憶念）的產生機制。
在唯識學中，過去的經驗並非憑空消失，而是透過前一刻的心（心王）與隨心的心理活動（心所），或是轉化為種子形式的「想勢力」儲存在阿賴耶識中，當條件成熟時，這些種子便能發現，使人想起過去的事物。

此句為論書中的設問，旨在探討「定」的定義。
在《成唯識論》的瑜伽行派體系中，「定」不僅是指心念的專注，更涉及心意識在修行過程中對特定對象的不散亂狀態，是進入智慧（慧）之前的必要心法基礎。
。
此句定義「定」的性質與運作。
在唯識學中，定之「性」是指心意識在特定對象上保持專注、不散亂的狀態；而「業」是指其運作方式，即必須依據智慧（智）的導引與依止才能成立，說明定與慧互為依據的關係。

本句描述唯識學中「決擇智」的產生過程。
修行者透過定力將心專注於對象（境），分析其性質屬於「德」（優點/善）、「失」（缺點/惡）或「俱非」（中性/無關），在心不散亂的狀態下，才能生起正確的判斷與抉擇能力。

此處在討論唯識學中關於「心專注」的定義。
強調專注的能力在於能依隨意識的意願而安住於所欲觀照的對象，說明專注的對象具有多樣性，而非僅能侷限於單一的定境。
。
本句討論見道位時對四聖諦的觀照。
在唯識體系中，見道時並非一次性地將所有諦法等同視之，而是依次（歷觀）觀察。
由於觀察的對象（境）在前後順序上有所區別，因此在心意識的專注狀態（等持）上，不能將其視為同一種狀態。

本句討論唯識學中關於「遍行」與「定」的關係。
遍行（Sarvatra-pravṛtti）是指能普遍作用於一切對象的心所。
此處強調若心不能專注於特定的境位（對象），就無法生起穩定的定（Samādhi），而缺乏定力的狀態則不符合遍行在特定功能上的運作要求。

本句討論在特定心意識狀態下，禪定（定）是否同時存在。
在唯識學的心法分析中，探討定之相狀在不同心意識運作時的顯現程度，此處指出定雖存在但並不顯著。
。
此句強調在修行與處世中應持守誠實，不妄語。
在《成唯識論》的語境中，誠實不僅是道德要求，更是消除虛妄、正視心意識狀態以達成覺悟的基礎。

本句在討論唯識學中關於「遍行」與「理」的區別。
遍行（Sarvairya）是指隨處運行、與所有心法共生的心所。
文中說明「定」能使心法和合而同趣一境，體現了遍行的特性；而「理」在此處指涉的是觸用（觸發作用），其運作機制與遍行的共時性不同。

此處為《成唯識論》中針對「定」之定義的邏輯辯析。
討論重點在於心之性質：心在每一剎那僅能對單一對象（緣）起作用。
若主張某種定能使心在單一剎那內不變換對象卻又能「遍行攝」（涵蓋所有對象），則違背了心識運作的基本法理，故判定為「不應理」。
。
此句討論心識的特性。
在唯識學中，單一剎那的心（心王）在產生的瞬間，其對象（所緣）是固定且唯一的，不會在同一剎那內發生變更或跳轉，以此論證心識運作的穩定性與連續性。

此句在討論心與所緣的關係。
論者在此反駁一種觀點，即認為必須先透過「定」的狀態，心才能對「所緣」（對象）產生取著，進而能攝受「遍行」（指普遍存在於一切法中的特質）。
在唯識體系中，心與所緣的相應並非單純依賴於定力的強弱，因此判定此論點非理。
。
本句解釋心意識運作的機制。
在唯識學中，「作意」是心意識在接觸對象時的初步定向作用，它將心的注意力導向特定的對象（所緣），使心能成立對該對象的認知。
這是心識產生認識過程中的關鍵起始步驟。

此處討論定之本質。
在唯識學體系中，探討「定」作為一種心意識狀態，其體（本質）是否等同於心（心王）。
此句呈現論著中對定之體性的不同觀點，旨在釐清心王與心所（定）之間的關係。
。
此處討論唯識學中關於「心」的定義。
心（心王）的特質是「一境性」，即在同一剎那隻能對一個對象（境）產生認識，不能同時對兩個不同的對象起心。
因此，研究意識運作的學問被稱為心學。
。
本句在《成唯識論》的論辯語境中，旨在區分「真實證悟」與「定境產生的錯覺」。
說明某些修行者雖能透過定力（定攝）使心進入單一狀態（一境性），但這種狀態僅是心意識的專注，而非真正斷除習氣、證得真理的覺悟，因此其言論並非基於實證。

此處討論的是對特定法義的歸類（攝）。
在唯識學與阿比達摩體系中，將某些修行法門或心法歸納於「三十七道品」的組成部分（根、力、覺支、道支），以說明其在修行次第中的位置與功能。
。
此句旨在區分「心王」與「心所」。
在唯識學體系中，心（心王）是主導意識的根本，而念、慧等屬於心所（伴隨心的心理功能）。
心所雖依心而起，但其功能與性質與心王不同，因此不能將心所等同於心王。

此句為論書中的設問，旨在定義「慧」在唯識學體系中的具體內涵。
在《成唯識論》中，慧（Prajñā）通常指能除除煩惱、斷除無明、能知正法之智，區別於一般的世俗知識或單純的分別心。
。
此句描述「簡擇」之心法。
在唯識學中，心在面對觀察對象（所觀境）時，透過分辨與抉擇（簡擇）的性質，來達成消除不確定性或錯誤認知（斷疑）的實際作用（業）。

此處討論的是唯識學中關於「決定」的認知過程。
修行者透過智慧對對象（境）的特質（德、失或兩者皆非）進行分析推論，從而消除疑惑，達到對法義的確定認知。
。
此處討論唯識學中「遍行」的攝受範圍。
遍行（Sarvatra-pravṛtti）是指能遍及一切對象的心所。
然而，若心處於愚昧狀態，缺乏「簡擇」（辨別對象之特質的能力），則無法將該對象納入正確的認知攝受之中，說明瞭認知能力（簡擇）與心所運作之間的依賴關係。

此處討論在意識覺醒或轉依過程中，智慧（慧）產生的時機與狀態。
文中探討的是一種觀點，認為智慧雖已萌發，但尚未顯現或處於極其微弱的狀態，尚未能主導意識的轉化。
。
此句為反問句，旨在強調唯識法門之深奧，即便具備較高神通的天人，若未修習唯識觀，亦無法領悟此深層的心法義理。
。
此處討論的是在唯識學體系中，關於「法」的對待與定義。
將對法的說明比擬或定義為「大地法」，旨在說明其作為基礎、承載且廣大的性質，是用以對比其他法義層級的論述方式。
。
本句旨在指出當時佛教各部派（如說一切有部、經量部等）在對法義的詮釋上存在分歧與矛盾。
在唯識學的論辯框架中，強調若缺乏正確的量（量論/認識論），僅憑部派傳承而執著，無法得出真實的定論。

此句討論唯識學中關於「遍行」的定義。
遍行是指在所有意識狀態（心王）中都必然出現的心所。
在此處明確指出，在觸等五種心所（觸、作意、意識、想、思）中，僅有這五者被經論認定為遍行法，用以界定心所分類的範圍。
。
本句旨在提醒修行者或學者，在分析法義時，若某些論述（此處指前述之十項）不符合佛經的正理，則不應盲目堅持或陷入執著，應以正法為準進行修正。
。
本句在討論心所的分類。
遍行心所是指所有心王心所共同具備的五種心所（觸、作意、念、能作、伺）。
欲等五（貪、嗔、慢、治、疑）並不包含在觸等五種遍行心所之中，因此它們不具備「遍行」的特性，即不會在所有心狀態中都出現，這與信、貪等（此處指遍行類心所或對比分析）的分佈邏輯不同。

在《成唯識論》的定學體系中，不同的定相（如四禪與第四禪之上的定）並非孤立，而是具有遞進與互補的關係，前一種定為後一種定提供基礎，後一種定則深化前一種定的品質，形成一種相互資養的修行次第。
。
此處討論唯識學中關於心意識功能的運作。
在五種功能（如能取、所取等相關心法）的運作機制中，強調功能的相依性，即某一特定功能顯現時，其他相關功能並非消失，而是作為基礎或伴隨狀態共同存在。

此處在《成唯識論》的論理分析中，討論某個名相或義理在特定語境下是否具有確定且單一的定義。
指出「有義」之狀態在該討論脈絡中並非恆定或唯一，需視具體條件而定。
。
此處為《成唯識論》引用《瑜伽師地論》之論據，用以限定討論範圍。
在特定的四種分類（一切）中，排除掉後兩種情況，以確立後續論述的成立條件。
。
此處討論唯識學中關於「能緣」與「所緣」的關係。
在分析五種心所或心法時，指出它們雖然依緣四境（內境、外境等）而生，但能緣（主體認知功能）與所緣（被認知的對象）在時間或空間的存在狀態上並不必然同步，用以論證心法運作的細微機制。

此處討論的是意識在面對好愛對象時，五種心理狀態（希望、渴求、執著等）的運作方式。
說明這五種心態並不一定同時出現，有時僅僅是初步的「希望」心起，尚未發展至強烈的渴求或執著。
。
此句描述在唯識修行或認知過程中，對法義達到「決定」狀態時，心意識僅產生一種確認、印證的理解（印解），尚未達到完全圓滿的體悟或轉依。
。
此處討論的是意識在面對對象時的不同認知狀態。
指對過去曾接觸或學習過的對象，僅僅觸發了記憶（憶念）的過程，尚未達到深層的現量認知或完全的覺察。
。
此處討論觀法（Vipaśyanā）中的心態。
在唯識學的修習中，若僅有「專注」（定力），而缺乏對對象性質（如空性、三性質）的正確分析與洞察，則僅是定力之運用，尚未達到真正的「觀」之智慧。
。
此處在討論「止」與「觀」的區別。
愚昧者僅能達到「止」（Śamatha）的境界，即使心專注於單一對象而不再散亂，但缺乏「觀」（Vipaśyanā）的智慧，無法對所緣法進行細膩的分析與辨析（簡擇）。
。
此句描述一種修行偏差的狀態，即僅獲得定力（止）而未獲得智慧（觀）。
在唯識學與修行體系中，定慧必須雙運，若僅有定而無慧，則無法斷除煩惱、證悟真理，僅是陷入一種寂靜的狀態。

本句討論唯識五位中「加行位」的定力特質。
加行位是進入見道前的準備階段，由於尚未獲得現量智慧，其定力（等持）仍依賴於對特定觀想對象（所觀境）的專注，而非如後續位階般能迅速轉化或圓融。
。
此句出於《成唯識論》，在討論名相或法義的界定時，說明某些說法是因為採取了不同的分析維度或分類標準（多分）而產生的。
這體現了唯識學對名相定義的嚴謹性，強調同一對象在不同分析框架下會有不同的表述。
。
本段旨在說明「定」與「慧」的區別。
在唯識學中，定分為「正定」與「非正定」。
戲忘天雖能維持心念不散（專注一境），但其定力並非基於對空性的洞察，而是基於執著，因此仍會產生貪瞋等煩惱。
這證明瞭單純的專注（定）若不伴隨智慧（慧），無法斷除煩惱，不能導向解脫。

此句描述在修行觀法時的一種偏差狀態。
修行者雖在觀察，但僅停留在「簡擇」（區分、選擇）的層次，缺乏深度的專注力（三摩地），導致心念馳散，無法進入定境，屬於觀行不足或定力不夠的表現。

此處討論心意識在面對特定對象（境）時所產生的心理反應。
在唯識學中，心對外境的反應分為對喜好對象的「欲」以及對真理或特定對象的深刻認定「勝解」，這屬於對境而起的心理作用分析。
。
本句描述唯識學中意識對對象（境）的反應機制。
當意識接觸到令人愉悅（所樂）或具有記憶慣習（曾習）的對象時，會觸發情感上的渴求（欲）與認知上的思維（念），這是導致心意識波動與執著的心理過程。
。
此處討論唯識學中關於觀照過程的分析。
透過對不同對象（境）的觀察，分別產生相應的定（專注）與慧（分析），將這些組合累加，得出十二種不同的心法狀態。

此處討論的是唯識學中關於「意識」或「心」如何對對象產生反應的機制。
根據對象的性質（所樂、決定、曾習）的不同，心會對應產生三種不同的心理活動（欲、解、念），說明心意識在面對不同經驗對象時的反應模式。
。
此處在論述唯識學中關於心意識活動的細分分類。
透過對心所或意識狀態的層次分析，將其區分為不同的心理功能或狀態，最終總計為十三種，用以精確描述認知過程的運作。

此處討論的是唯識學中關於心意識（意識）如何對對象（境）產生反應的機制。
文中提到的四種境（所樂、決定、曾習、所觀）是指意識在對外感知或內在思維時，會根據對象的性質（如喜好程度、確定性、記憶習慣或專注觀察）而觸發相應的心理作用。
。
此處討論的是唯識學中關於「遍計所執性」或相關心法在不同對象（境）中產生的種種變現。
文中將對象分為五類（包含前文提到的對象以及此處的定、曾習、所觀境），每一類對象中各起四種不同的心法狀態，故稱「五四」。

本句討論唯識學中關於心所（心理功能）產生的條件與對象。
說明在特定的四種對象（境）——即令人喜愛的（所樂）、明確確定的（決定）、過去有習慣的（曾習）以及目前專注觀察的（所觀）——之中，會相應地引起五種特定的心所作用。

此處為《成唯識論》中關於心所或心法分類的邏輯推導。
文中透過「總」（概括）與「別」（個別）的組合方式，對特定的心理狀態（如起欲等）進行數量上的歸納計算，以確立法相分析的嚴謹性。

此處討論唯識學中關於心識運作的特殊狀態。
當心不對四境（色、聲、香、味、觸）起作用，且五識皆不生起時，會進入一種稱為「率爾墮心」的狀態。
這種狀態與第八識（阿賴耶識/藏識）共同運作，說明心識在不同境況下的多樣性與複雜結構。

本句討論在唯識學的「位」次（如十信、十住等修行階段）中，意識結構的變異。
第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）以及五種別境（心、意識、心意識、心物、心法等）在不同修行位階中是否依然存在或已轉化，其詳細分析已在論書前文提及。

本句討論第六意識在「轉依」前後的狀態。
在唯識學中，意識雖有染汙，但其本質（真如）不被意識的轉變或未轉變狀態所遮蔽，強調意識之染汙與真如之不染之關係。

此處處於《成唯識論》對特定觀點的分析中，旨在透過否定外在對象的實有，來論證「唯識」的義理。
強調五識所感知之對象（色聲香味觸）並非實有，而是識的變現，故稱「皆無」。
。
此處討論唯識學中關於「希望」（希求）的生起條件。
當意識（心）透過因緣已經接觸或獲得了所對的對象（境）時，原本對該對象的渴求或期待便隨之消失，因為目標已達成，不再需要透過希望來驅動。
。
此句處於《成唯識論》對量論（因明）的討論中。
指在判定某項法義或對象時，若缺乏可靠的「印」（即決定性的標誌、證明或確定的量相），則無法得出確定且正確的結論。
。
此處討論意識（心王）在面對對象時的特質。
意識在感知新對象時，若僅專注於當下的新境，而未將其與過去的記憶（種子）相連結或追溯，則不產生追憶之狀態。
這是在分析意識如何對境以及記憶如何運作的唯識心理機制。
。
此句在《成唯識論》中討論心意識的特性。
指心在未經調伏前，其本質具有隨境而轉、散亂不定的特質（散動），因此無法達到定境中的專注狀態。
。
此處討論心識在認知過程中的功能。
若缺乏「簡擇」（sivikṣā/vivikṣā）能力，即無法將對象進行區分、分析與對比，進而導致無法透過已知推導未知（推度）。
在唯識學體系中，這涉及心意識能對法相進行辨析的基礎能力。

此處討論唯識學中關於五識（眼耳鼻舌身）在面對境界時的心理狀態。
即便在修行過程中，對外境的強烈貪著（增上希望）已減少，但五識在接觸對象時，仍會產生細微的、低層次的樂感（微劣樂境），這屬於識的機能特質，尚未完全根除。
。
此處討論唯識學中關於「印」之認知層次。
指在認知對象時，雖然尚未達到最高層次的確定（增上審決），但仍能感知到一種較為微弱或低階的印相（印境），用以區分認知狀態的差異。
。
此句討論唯識學中關於記憶與種子生起之機制。
指在面對某種對象時，即便意識（心）無法清晰地回想起過去習得的具體對象實體（境體），但潛在的種子依然能產生一種模糊的、類比的認知傾向（念境類），使意識能對該對象產生初步的反應。

此處討論的是心意識在專注程度上的差異。
即便修行者尚未達到高度刻意地將心繫於單一對象（一境）的定境，但只要心中仍保有基本的、即便微弱的專注力，仍能對心念的狀態產生影響。
這是在分析心意識在進入深定之前的細微心理運作過程。
。
此處在討論心意識的狀態。
遮等引是指能遮止雜染但仍有引導波動的狀態，故其本性是散亂不定的；而遮等持是指能遮止雜染且保持安定不變的狀態。
文中透過對比，說明若僅是遮等引則屬散動，若非遮等持（在此指對比分析）則能分析出定力的運作空間。

此處討論意識或心王在面對特定對象（所緣）時的認知能力。
即便無法透過邏輯推演（推度）來全面掌握對象的本質，但仍保有最基本的辨別與選擇（簡擇）功能，用以區分對象之差異。
。
本句旨在界定「神通」在唯識學體系中的實質。
在《成唯識論》的框架下，眼通與耳通並非超自然的神祕力量，而是指在眼識、耳識運作時，相應而生的智慧（智性），使修行者能正確識別對象而無迷染。
。
此處接續前文對特定心法或認知狀態的分析。
在唯識學的判準中，強調在正確的認知（慧）導向下，能排除錯覺或誤認（無失），使心識達到正確的對象把握。

此處討論的是修行者在達到「自在位」（能自在運用心意識而無礙的境界）之前的狀態。
在唯識學的修行次第中，某些特定的心所或能力（此五）在未達此位之前，可能尚未圓滿或完全顯現。
。
此處討論的是修行者在達到特定禪定境界（自在）時，能同時具備或運用五種不同的定法，說明定力成熟後對心意識掌控的靈活與全面性。

此句描述在欲界或特定心態下，對外境產生貪著與樂受，導致慾望持續存在而未能減損的心理機制。
在《成唯識論》的分析框架中，這涉及對對象（境）的能取與所取關係，說明慾念如何透過對境的樂受而得以維持。
。
此處討論的是唯識學中關於「印」的認知。
當修行者對「印境」（即作為標誌或印記的對象）產生「勝解」（正確且深刻的決定性理解）時，這種認知狀態便能穩定維持，不會隨時間或環境而減損，是達成定慧不二、認知穩定的關鍵。
。
此處討論種子生起與記憶的機制。
在唯識學中，過去的經驗（習氣）種在阿賴耶識中，當條件成熟時，透過「憶習」（記憶習氣）能重新顯現，且因種子的特性使其不隨時間而減損，故能維持記憶的連續性。
。
此處論述佛陀之五識（眼、耳、鼻、舌、身、意之前五識）與普通眾生不同，能跨越時間限制，同時緣對過去、現在、未來三世之境，顯示佛陀之覺悟境界與神通能力。
。
在《成唯識論》的語境中，此句強調如來已證得圓滿覺悟，其心意識已完全除染，不再有任何波動、猶豫或不定的狀態，處於絕對的定慧等持之中。
。
在唯識學中，五識（前五識）雖不具備能對象進行判斷的「決定智」，但具備能對感官對象進行初步接收與處理的「作事智」，使其能執行基本的感知功能。

本句在探討唯識學中「別境」（指心意識所對的非現量對象）與「受」（對象所引起的感受）之間的對應關係。
旨在分析心意識在面對不同類別的外部或記憶對象時，如何產生相應的心理感受。

此處討論欲三（對色、聲、香味觸法之慾求）的功能。
在唯識心理分析中，欲求的產生是為了擺脫目前的憂慮與痛苦，因為痛苦與憂慮是心不樂的對象，因此心會傾向於追求能帶來快感的對象以替代之。
。
此處討論的是唯識學中關於「通達」或「覺知」的細分分析。
在特定的認知狀態下，由於缺乏前五識（眼耳鼻舌身）的感官輸入與審核功能，因此無法產生對苦受的具體認知或判定，僅能排除苦受的狀態。

此處在討論唯識體系中關於「受」的定義或範圍。
指所有與五種受（苦、樂、捨、憂、喜）相伴隨而生的心法（心所），強調受與心王及其他心所的共時相應關係。
。
本句在分析「憂根」在特定情境下的運作。
在追求無上法（最高覺悟）的過程中，修行者因強烈渴望證悟而產生的思慕與憂慮，雖屬憂根之作用，但此種「憂」是基於對正法的追求，而非單純的世俗憂愁。
。
此處討論的是眾生在受苦時的心理狀態與根源。
在唯識學框架下，分析意識（意）如何因種子或習氣（苦根）而產生對痛苦的感受，並進而生起解脫的願望。
文中提到「前已說故」是指此法義在論書前文已詳細論述，在此僅作概括引用。
。
本句探討貪愛（對對象的渴求與執著）在心理機制上必然伴隨憂慮與痛苦。
在唯識學中，貪愛屬於煩惱，其產生的結果必然導致心靈的不安與苦受，說明瞭執著與痛苦的共生關係。
。
本句在分析煩惱的組成。
在唯識學體系中，貪（raga）與愛（sneha）雖有細微差異，但其共同的基礎（依止）皆是「欲」。
欲是對對象的渴求，而貪與愛則是這種渴求的深化與執著，說明瞭煩惱產生的因果邏輯。
。
本句探討苦受產生的機制。
在唯識學中，苦的產生需具備物質基礎（苦根）與心靈認知（意識相應），並經過意識的審核、決定等心理過程。
此處是以反問句式，討論在具備這些條件時，苦受的產生是符合法理且必然的，不存在邏輯上的錯誤或缺陷。
。
本句在討論意識與五識（眼、耳、鼻、舌、身）在面對特定對象時的認知狀態。
這裡指出五識在經驗「微細印境」（極其細微的印相對象）時，其運作機制與前文對意識的分析相同，強調唯識學中不同識體在處理微細對象時的一致性。

本句討論心所法的相應關係。
在唯識學體系中，欲等（欲、嗔、怖、憂）等心所與五受（苦、樂、捨、憂、社）在心王運作時共同產生，說明情感狀態與感受性質的結合關係。

本句指在唯識學體系中，對前述五種對象（或法）的分析，不能僅止於單一維度，而需從「性」（本質性質）、「界」（所屬範疇/領域）、「學」（修行實踐的階段或方法）等多元門徑進行細分與審視，以達到對法相精確的認知。