大藏經白話翻譯計畫

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本偈描述眾生處於苦海的現狀及其對立的菩薩心行。
前者強調「苦」的普遍性與強烈性（如火燒心），後者強調「同體大悲」的實踐，將他人的痛苦與自身感同身受，以此作為修行菩薩道的心理基礎。
。
此偈頌為對佛陀功德的讚嘆。
從唯識學觀點看，佛陀已轉依，徹底除滅種子與現行之煩惱，因此能作為眾生轉依的依止對象，將眾生在生死輪迴中的極大恐懼（如對死亡、苦難的恐懼）轉化為心靈的安寧。
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本偈描述修行者在唯識體系下的證悟過程。
透過明智（無分別智）覺察並消除慾望，從而降伏煩惱魔軍。
強調「愛源唯自心」，即指一切情愛與執著皆由意識（心）所造，而非外在實有，體現了唯識宗「萬法唯心」的核心義理。

本句闡明唯識宗的核心宗旨。
在大乘唯識學體系中，外在的三界（欲界、色界、無色界）並非獨立存在的實體，而是由意識（識）所轉現的相狀，旨在破除對外境實有的執著（遍計所執性）。

此句為論書中設定的對話情境，透過「釋」的疑問，引出對「大乘」定義的詳細論述。
在唯識學體系中，大乘之定義通常與「廣大之乘」以及「菩提心」的修習相關，旨在區分小乘與大乘在願力與目標上的差異。
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本段描述菩薩依據最初的誓願（契心）而行，透過持戒與普度眾生，修習「無罪之行」（即不造作任何罪障的清淨行），最終追隨諸佛（善逝）的道路，達到圓滿的佛果。
此處強調的是從發心、持戒、利他到證果的完整修行路徑。
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本句在《成唯識寶生論》的語境中，是用以定義「大乘」之名相的結論句。
其核心在於說明大乘並非僅指形式上的規模，而是基於其能令一切眾生脫離輪迴、達到究竟覺悟的法義特質，故而得名。
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本句定義「大乘」的內涵，將其分為兩個面向：一是過程（菩薩所行之路），即以菩提心為導向的修行實踐；二是目標（佛勝果），即最終圓滿的佛果。
在唯識學體系中，強調從行（路）到果（位）的完整體系。
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本句強調「唯識觀」在修行體系中的地位。
在《成唯識寶生論》的語境下，透過對「萬法唯識」的觀照，能有效破除對外境的執著（遍計所執性），從而轉依成聖，因此被定義為一種正確且無誤的修行方便（正路）。
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本段說明佛陀為了對治不同根機的眾生（此類），而運用「方便」之法，在經典中詳細描述現象界的種種行相。
以「四大」及其所持物為喻，強調物質世界的複雜性與廣袤性，旨在透過對現象（行相）的分析，最終導向唯識的體悟。
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本句基於唯識宗「萬法唯心」的觀點。
當修行者體悟到外在境界僅是自心識的顯現（相現）而非獨立實有的實體時，便能破除對外境的執著（捨其外相），進而消除由外境觸發的喜、悲等情緒擾亂（欣慼），達到心境的平穩與解脫。
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此句描述修行者在觀照「有海」（有漏之海）的本質後，若陷入錯誤的見解或僅滿足於小乘之果，將會放棄追求大乘菩薩道的宏大願望。
在唯識體系中，強調對名相與境界的正確判別，以免在修行過程中因誤解而退轉。
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本句出自《成唯識寶生論》，強調修行者應對「耽著」（對對象的執著）採取強烈的對治手段。
透過將執著對象觀想為危險的懸崖（險崖），利用「怖畏」心來斷除貪著，從而避免落入極端，使心境回歸不偏不倚的中道狀態。
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本句強調唯識論的核心觀點：外境皆由心造。
當修行者體悟到一切現象（包括資糧與境界）皆是自心顯現時，便能轉化心識，快速積累福德智慧（資糧），使修行進程大幅加速，能迅速契入佛陀的覺悟境界。
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本句說明在唯識學的論證體系中，當對法理（理）有正確的認知與實踐後，修行者所發的願力將不再受障礙，能隨心自在地達成圓滿目標。
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本句強調修行中「內在心力」決定性的作用。
在唯識體系中，外在環境（外事）雖有影響，但決定能否成就解脫的核心在於「意樂」（心理傾向與動機）與「誓力」（願力）。
唯有內在心念慇切且誓願堅定，方能透過六度波羅蜜橫度生死海，到達覺悟之岸。
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本句在《成唯識寶生論》的論證脈絡中，討論佈施的廣度與對象的涵蓋範圍。
強調若不符合前述的特定條件（如大悲心或普度之志），單純的捨棄與佈施，無法達到「總遍」的效果，即無法全面滿足所有眾生（包括過去遺留的眾生）的願望與歡喜。
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本句描述在唯識修行體系中，當菩薩發起廣大願心並實踐時，其所對應的對象（境）與所行的事業（施事）皆達到無量無邊的狀態，強調菩薩行在時間與空間上的無限性，以對應其圓滿的菩提心。
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本句描述菩薩在修行過程中，透過持戒與利他行（如佈施）來積累福德與智慧。
強調菩薩能靈活運用方便法門，根據有情眾生的需求與願望，以正當的方式提供幫助，從而迅速積集成佛所需的資糧。
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本句闡明唯識宗的核心觀點：一切現象皆是心識的顯現（萬法唯心），而非依賴於獨立於心之外的客觀物質世界（外境）。
強調認識的來源在於自心，而非外在對象。
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本句屬於唯識論的論證過程，旨在破除「外境實有」的執著。
作者指出，若承認有獨立於意識之外的客體（外事），將與唯識的核心正理（萬法唯識）相矛盾，從而證明外在境界並非真正成立的勝妙實體。
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本句說明眾生如何因依止自心的妄想分別，而對外境（色法）產生錯誤認知，進而陷入「身見」的執著。
在唯識學框架下，這揭示了意識如何將自心投射為外在實體，導致對「我」與「世界」的誤認。
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本段論述唯識宗的核心觀點：離染（解脫）與獲果（業報）均不依賴於「識外」的實體對象。
離染是心識本身的轉變，而非依賴外部對象；而佈施等善業的果報，則是依於種子生起，而非依賴一個獨立於意識之外的實體外境。

此句為唯識論的破立論證。
旨在反駁「外境實有」的觀點：若承認意識之外有獨立實存的對象（別境），則煩惱將依附於此外境而生，導致心靈被外境牽著走（隨轉），這將導致修行無法脫離外境而無法解脫，從而證明「萬法唯識」的必要性。
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此句描述修行者在面對自身過錯或對世間苦諦深刻體認後，產生強烈的厭離心。
在唯識學脈絡中，這反映了對輪迴生存的厭棄，但若僅停留在「不悕大覺」（不期盼覺悟）的狀態，則屬於尚未轉化為正向菩提心的階段，表現出對解脫之道的絕望或缺乏信心。
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此句為唯識論中關於菩薩道與解脫道的辯論。
在唯識體系中，若修行者僅追求個人解脫而捨棄對有情眾生的關懷（即捨有情界），則與菩薩「利他」的本願相悖，無法達成真正的弘益。
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本句強調菩薩道中「自利」與「利他」的不可分割性。
在唯識學與大乘行法中，真正的「大行」（菩薩行）必須建立在攝受眾生、利他圓滿的基礎上；若心量狹小，僅追求個人解脫（小乘心），則無法成就圓滿的菩薩道果。
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本句闡述修行者如何從有為法轉向無為法。
在唯識體系中，修行需將「情」（染著之心）轉化為「覺」。
透過對「客塵」（外在環境與雜染）的有為法產生厭離心，打破對現象界的執著，進而證得超越造作、不生不滅的無為法（涅槃）。
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本句旨在警示修行者不可落入「小寂」的陷阱。
在唯識體系中，若將「無為」誤解為單純的靜止或斷滅，而僅追求個人內心的微小寂靜（如小乘的阿羅漢果），而非追求圓滿的佛果（無上覺），則會因執著於局部而偏離中道，導致在覺悟的道路上停滯甚至退轉。
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本句基於唯識宗核心觀點，強調破除「外境實有」的錯覺。
當修行者體悟到一切現象皆為意識顯現（無外境），則不再對現象產生貪愛或厭惡的對立情緒（愛厭俱亡），從而消除煩惱障，使正覺（圓滿覺悟）的境界得以實現。
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此句為論著中的詰問，探討「大悲心」的恆常性與「唯識」理論之間的邏輯關係。
質詢者認為，若菩薩的悲心是恆常不變的，而唯識論對心識轉變的描述若與此不符，則會產生理論上的衝突（違害）。
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本句在討論唯識體系中「大悲」的成立條件。
大悲的本質是對他人的慈悲，必須有「他者」作為緣分（對象）才能成立。
若依唯識論排除外境，僅將意識中的影像視為對象，則在邏輯上會陷入「自憐」而非真正的「大悲」，此處旨在分析悲心在唯識觀點下的對象屬性。
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本句強調菩薩道中「利他」與「大行」的必然聯繫。
在唯識學體系中，大行（廣大修行）必須建立在菩提心（利他心）的基礎上。
若僅追求個人解脫（小乘之見），則無法達成大乘佛教中「弘度眾生」的目標，亦不能真正成就佛果。
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本段論述唯識學中關於「大悲心」如何產生的機制。
修行者雖知外境為識所變，但仍藉由外在現象的連續性（外相續）作為增上緣，在意識中顯現有情眾生的相狀。
此時，意識將此「有情相」作為觀照的對象（境），進而激發大悲心，將此心轉化為實際的利他行動。
這說明瞭在唯識框架下，慈悲心的起用是基於對識中顯現之境的反應，而非對實有外境的反應。
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此句在《成唯識寶生論》的論證脈絡中，是用於確認前述論理推導或法義分析已達到邏輯自洽且無矛盾（無相違），以此確立結論的確定性，進而要求修行者對此正法產生堅定的信仰與信認。
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本句旨在透過分析法（分解法）來破除對「我」的執著。
在唯識學框架下，說明無論是單一的感官對象（色聲香味觸法）或是這些對象的組合，都無法找到實有的「我」。
強調「本性不可捨」，是指事物的自性（或空性）決定了其不具備「我」的特質，而非透過外在操作能改變的。
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此句為唯識論中典型的辯論邏輯（破立過程）。
對方質疑：若成立「無我」之宗義，則不存在受苦的實體（主體），如此則缺乏產生悲心（大悲）的對象與基礎。
此處旨在引出後續如何於「無我」中建立「悲心」的唯識解釋，以化解空有無相的矛盾。
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本句探討唯識學中關於「有情」之認定。
說明眾生如何將世間共許的對象（如身體或特定相狀），透過妄想執著，將其誤認為具有意識、能感受痛苦與快樂的「有情」存在，揭示了對有情之認定實則基於錯覺與妄執。
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此句旨在破除「外境實有」的錯覺。
在唯識學框架下，心識（情）所執著的對象（事）實際上是識的變現（相分），而非獨立於心之外的實體外境。
若認為執著的對象即是外境，則落入外道實有論的謬誤。
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本段旨在論證「外境不存在」的唯識觀。
作者採取一種邏輯推演：即便對方不認同唯識理，但只要承認感知到的「有情相」是意識（自識）的顯現，且所有色相的生起都依賴於此意識活動，那麼邏輯上就推導出感知對象並非獨立於意識之外的實體，從而否定外境的實在性。
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本句在唯識體系中旨在破除對「外境實有」的執著。
若認為對象必須依賴於意識才能被感知，或反之認為對象獨立於識而存在，皆屬於對法性的錯誤認知（顛倒）。
此處強調一切現象皆是識之變現，不存在獨立於識之外的實體對象。
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在唯識學中，「顛倒」是指對對象的錯誤認知，將非真實的視為真實，或將不恆常的視為恆常。
此處為設問，旨在進一步定義意識在認知過程中的錯覺與誤認機制。
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此句闡述唯識宗的核心觀點：外在世界並非獨立存在，而是由意識（識）所變現。
眾生因執著於識的顯現，誤將心識所造的影像當作真實的外在物質，此即「外境」之虛妄性。
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本句在唯識論的論證體系中，強調破除「妄執」（對虛妄對象的執著）是達成解脫與獲證無上果位的必要條件。
若能消除妄執，則能契入真實，此邏輯推論在法義上是成立且合理的。
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本句說明唯識見（萬法唯識）在法義上是真實的，因此在引導眾生脫離外境執著的過程中，能作為一種深契真理的方便手段，使修行者能順理地從對外境的執著轉向對識的覺察。

本句在唯識論的論證脈絡中，旨在探討如何區分「錯覺（遍計所執）」與「真實的認知（實見）」。
在唯識體系中，實見是指排除虛妄分別後，對法相真實性質的正確認知。
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本句旨在說明論著的宗旨或特定段落的論點，強調三界（欲界、色界、無色界）並非實有，而是由意識（心）所變現的投影，符合唯識學的核心觀點：萬法唯心。
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本句闡明唯識學在處理教義爭論時的判定準則。
判定真偽不能僅憑個人見解，必須同時滿足「聖言（經文）」與「邏輯（正理）」的雙重驗證，確保結論既有依據且不違背理性。
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本句說明對不同根機與信仰程度的對象採取不同的教導策略：對已具備信心者，直接引用聖典（阿含經）作為權威依據；對缺乏信心者，則需透過邏輯推論與正理分析（正理）來破除疑慮，使其建立信心。
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此處論述教學上的機權方便。
針對不同根機或信仰對象的人，應根據其現有的信仰基礎（所信事），以適當的理路引導其安住於正法，而非強行否定，而是透過陳述正理來轉化其見解。
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此處說明論著在論證正理時，不僅依賴邏輯推演，更引用「阿笈摩」（經藏）作為權威依據，以證明其理論符合佛陀的教言，增加論述的可信度與正當性。
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本句在唯識論的論辯語境中，批評對手缺乏正理依據。
指出若不依循正統的教法（傳教），且缺乏對真實法（真者）的現量或聖聞經驗，其推論必然陷入謬誤，屬於主觀的臆測（強思構），而非基於實相的分析。
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本句強調「阿含」（Agama）作為正法依據的重要性。
在唯識學體系中，論述正理需有可靠的聖典依據，而阿含經作為佛陀教法的基礎紀錄，是確立正理、對治妄執的依託之處。
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此句解釋為何在論述唯識法義前，需先提及阿含經（阿笈摩）的教導。
這是基於在特定學派或傳承中，阿含經具有權威性與實用價值（力用），故以此作為鋪陳，以利於後續論證。
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本句處於《成唯識寶生論》對教法次第或說明方式的論述中。
文中「第七聲」指涉特定的說明次序或論述層次，說明如來在闡發大乘義理時，採取了特定的邏輯步驟或方式來揭示其所行的法義。
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本句旨在論證「唯識觀」並非大乘後設之說，而是具有根源性的真實性。
作者透過引用「阿笈摩」（阿含經）這一早期佛教經典的權威性，證明唯識的義理在原始教法中已有基礎，以此確立唯識觀在法義上的正統性與不虛性。
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本句在討論「大乘」之名是否具有實體義。
作者指出，若僅從語言表述（言說）來認定大乘，則該「乘」字僅是為了方便說明義理而設定的假名（假名乘），而非實有的實體。
在唯識論的語言分析中，這類表述被歸類為依於語言表達（第七聲）而產生的名相，旨在破除對名相的執著，導向對實義的理解。
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此句在《成唯識寶生論》中旨在說明某個名相或法義的成立基礎，強調其並非憑空而來，而是依據大乘佛教教法（言教）中集中的真實義理而設定。
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此處在論述唯識宗在引用大乘經典時的論證方法。
說明唯識學在闡述其核心宗義時，雖引用大乘教法中的部分論據，但其目的在於證明自身立論的正確性，且這種引用與唯識宗本身的教義體系是一致的，不存在矛盾。

此句為論著中的質詢，旨在探討特定術語「阿笈摩」的定義及其在論證過程中所扮演的引證角色，體現了唯識論中嚴謹的邏輯推導與名相定義分析。
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本句探討唯識學中「教法」產生的條件與運作機制。
強調教法的生起需依賴「能說者」的心相續作為增上緣（決定性條件），而教法對「聽者」產生作用，則是透過意識的差別，使法義的功能在心中現前並維持，說明瞭法義傳遞中意識與緣起的重要性。
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本段在解釋「阿笈摩」（Agama）的義理。
在唯識論的分析框架下，此處強調的是一種「傳承」與「顯現」的過程。
阿笈摩不僅指經集，更指涉一種資訊的傳遞方式：透過語言或文字的次第（筆畫、章句），將所詮之義（所指之物）清晰地呈現給受者。
其核心定義在於「從他來」，即強調教法是由師長或前人傳承而來。
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本句在討論意識產生的機制。
在唯識學中，區分意識是由於外部對象觸發，還是由內在種子（憶念）隨順本相而生。
此處指涉的是一種不依賴外部對象，而是由內在記憶與相應的識功能自發產生的狀態，故稱為「阿笈摩」（Agama），意指「來」或「到達」，在此指心意識的自發回歸或生起。
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此句在《成唯識寶生論》的論證脈絡中，是用於比喻或反駁某種錯誤的認知方式。
旨在指出若僅憑主觀認定或自稱，而缺乏真實的法義依據或正統傳承，不能將其視為真正的佛語。
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本句解釋「智資糧」的定義。
在唯識學體系中，修行者需積累「資糧」以支持後續的智慧開發。
此處說明「德」（義相）是獲取智慧的必要前提（因），因此將其定義為智慧的資糧。
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此句為唯識論的核心詰問，旨在強調「萬法唯識」的觀點。
透過反問句式，否定外境的實體性，主張感知到的所有現象（一切）在本質上皆是意識（識）的變現，而非獨立於意識之外的實體存在。
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此句為唯識論中的論理駁斥。
作者指出對方的論點存在兩大缺陷：一是「違所許」，即違背了先前已達成共識的定義或前提；二是「自語相違」，即論證過程中的前後表述自我矛盾。
在因明論理中，這足以證明對方的推論不成立。
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本句闡述唯識宗的核心觀點：外在的色法（物質現象）並非實有且具有獨立的差異，所謂的區別與對立，實際上是依據意識（識）的分別心而建立的虛妄相狀。
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本句闡述唯識宗對「無色界」的觀點。
強調無色界雖有區分，但並非實有之物質（色），而是心識（識分）所造作的虛擬區分。
這體現了「萬法唯識」的原則，即境界的差異源於識的分別，而非客觀實體的差異。
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此句為唯識論中的辯論式詰問。
在討論識的組成或種子的分類時，對方若主張分為三類，作者在此質詢這種分類是否會對「識」的本質定義或其功能運作造成邏輯上的矛盾或妨礙。
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本句說明唯識學中關於「界」的區分並非基於心靈本質的差異，而是基於「所繫色」（即物質身體或環境）的粗細與性質不同而進行的名言安立（假名區分）。
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此句討論在唯識學的分析中，對於同一種色法（物質現象），即便其本質屬性沒有區別，為了分析或方便說明而將其區分為不同的類別或名稱，在邏輯與法義上是成立的，並不構成錯誤。

本句在討論「心」與「識」在唯識學說中的定義差異。
作者批評對手將「唯有心」誤解或改立為「唯有識」，認為這種區分或定義違背了原有的教理基礎，屬於缺乏依據的臆測。
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本段討論唯識學中關於「名言」與「實義」的關係。
作者解釋為何在描述同一心體時會使用不同名稱：一是為了區分心與意識的功能差異（名差別）；二是為了避免冗贅，不將同一體的名稱同時列出（不俱陳）。
這說明瞭在唯識論述中，名稱的區分是為了方便分析（方便名），而非實體上的分裂。
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本句討論名相的定義與傳達。
在唯識學論述中，若某個術語（如「唯了」）不被普遍認可或容易產生歧義，為了讓學習者能正確理解其內涵，論師會採取「以共知之聲」即使用大眾熟悉的語言或替代術語來重新說明，以確保義理傳達的準確性。
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本段旨在論證意識在不同語境下的兩種稱呼（名相）雖有差異，但其體性（實質）是一致的，且此論述與經論教義相符，用以消除對意識定義的混淆。
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本句討論在論證過程中如何處理名相的差異。
在唯識學論證中，常會遇到同一對象有不同稱號（二聲）的情況，若能證明其內涵（義）一致，即可排除「違背經典」的質疑，確保論述與正法一致。
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本句處於唯識論的論辯語境中。
作者認為前文對心法功能的分析已經足夠詳盡，足以涵蓋對「意」（意識的領達功能）與「識」（對象的覺知）的界定，因此質疑是否有必要再對這兩者進行重複或額外的區分說明。
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本段討論心與心所的關係。
若將心與心所視為完全獨立的實體（別有體），則無法解釋心所如何依附於心而生，以及如何共同對同一對象起作用。
若兩者完全分離，則無法構成如「念昔睡」（回想過去睡眠）這種複雜的心識活動，導致理論前後矛盾。
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此句為論著中的辯論邏輯，旨在證明前述之論點或推論在法義上成立，不存在邏輯漏洞或理論缺陷，且該結論具有明確的依據（所由）。
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本句在討論唯識學中法相之間的相應關係。
在論證過程中，若承認兩者之間存在「相應」（即共同處於同一心意識狀態中），則意味著其中一方在義理上已經將另一方包含或攝受在內，用以證明兩者並非完全分離或互不相干。
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本段屬於唯識論中的辯論邏輯，旨在分析「境」與「心」的關係。
作者在此推論：如果承認識外有境，且該境是由心意詮釋，同時又在心中設定「唯聲」之對象（指僅有聲音而無實體之境），並以意的取捨（取遮）作為結果，那麼一旦否定外部境界的存在，上述所有關於詮釋與取遮的心理機制將失去對象，導致邏輯上的無用或矛盾。
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此處討論唯識學中關於感知與遮蔽的邏輯。
在分析某種認知狀態或遮蔽情況時，指出聲音（聲法）具有特殊的傳播特性，不被一般物理或心靈障礙所遮蔽，而這種邏輯上的漏洞或不一致之處，在嚴謹的法義辯論中會被如來（或代表絕對真理的標準）所指責或修正。
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此處討論唯識學中關於「遮」與「現」的功能。
在論述心意識之作用時，若某種心法能顯現（現）或遮蔽（遮）特定的所緣對象，則證明該心法具有實質的能事作用，不能被視為無用或不存在。
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此處討論唯識學中關於「心」與「境」的關係。
若將同生法（與心同時產生的心所）與所緣境（心所對準的對象）視為獨立於意識之外的實體（離心別有），則會導致邏輯矛盾。
在唯識論的辯論中，這種假設會導致其中一種見解被遮止（否定），而另一種則被保留，用以證明「萬法唯心」且不應將境視為外在實體的正確性。
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此處為論書中的辯論對話，旨在剖析對象在論述上的邏輯漏洞。
在唯識學的嚴謹論證中，任何主張（如「自愛」之類的情感或行為動機）若缺乏法相上的由緒（根據/因緣）支持，則被視為空談，缺乏成立的理據。
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本句探討唯識體系中關於「心聲」的假名設定。
說明心聲並非獨立的實體，而是由於境、心以及相關的共緣與決斷等因素在性質上具有相似性（同類性），為了方便說明，而將心所處的特定狀態假定為「心聲」。
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此處討論的是唯識學中關於語言與心識關係的精細分析。
為了排除某些不符合邏輯或不被允許的認知狀態（非所許事），在心識的運作機制中，設定了僅由聲音（語言符號）來表徵的層次，以區分純粹的意識對象與語言標記。
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本段討論唯識學中關於「心言」（心意識的表述）與真假辨析的邏輯。
作者指出，若不透過心意識的能動性（心言）來區分，則無法在同一處同時顯現「真」與「假」兩種對立狀態，導致論證失去效力，無法達成對真假二事的明確區分。
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本段旨在說明「假名」與「實相」的區別。
在唯識學中，若將外在的假名（如牛聲）誤認為心的本質（心聲），則是對真理的遮蔽。
作者以「邊鄙假說」為喻，強調在學習階段或特定語境下使用的方便名稱（假名），在進入正理、確定實相後，必須將這些暫時的標記捨棄，以免執著於名相而不能見真義。
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此段討論在唯識論述中，如何透過語言（聲）來精確表達深奧的法義。
作者探討在面對兩種核心義理時，是否需要透過不同的表達方式（異聲）來兼收並蓄，使複雜的義理在符合世俗語言邏輯（俗論法）的前提下，能被簡練且清晰地闡釋。
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本句在《成唯識寶生論》的論辯語境中，探討認知與解釋的機制。
質疑是否僅憑主觀意識（自意）的巧妙詮釋，就能使原本的邏輯線索（緒系）產生確定的結論。
這是在討論唯識體系中，對法相的認定不能僅依賴主觀的巧思，而需基於正確的種子與現行邏輯。
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此處為唯識論中的邏輯辯論（遮遣）。
作者在分析對方的論據時，指出引用蘇吉羅（Sukara/Sūtra-dhara等音譯名）關於「有染」的說法無法有效排除對立方的觀點，因為該論著中同時存在「有境」的表述，導致論據自相矛盾或不足以構成決定性的遮遣力。
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此處在討論唯識學中關於「聲」與「境」的關係。
若認為聲音僅僅是物理上的聲波（唯聲），而不能作為認識對象（境）的顯現或遮蔽，則在論證認識過程時將失去其理論效用。
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此段討論唯識學中關於「外境」是否存在及其排除邏輯的辯論。
作者指出，若欲證明外境不合理而予以排除，必須具備決定性的因果論據。
然而，在聲音（聲法）的對比中，若無法證明兩處性質完全相同，則不能將其作為排除外境的決定性理由，導致論證失效，最終只能落入非唯識的異宗見解中。
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本句論述唯識學中「心」與「心所」的關係及其對外境的遮除作用。
強調心法與心所法在體性上共存不離，但其功能位階（位）不同。
透過「唯聲」（指唯識的名稱或聲明）來確立意識的自覺，從而遮除對外在實有事物的錯覺，因為在同一意識瞬間產生的所有法，都必須在唯識的框架下被重新定義，以排除外境的實有性。
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此句討論唯識邏輯中「總相」（General Characteristic）與「名」的關係。
總相聲（總稱詞）所指涉的對象（自事）在性質上是統一的，不具備個別差異。
這說明總稱名詞是用於涵蓋共性，而非在對立或區分的狀態下將特定對象決定性地並列呈現。
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本句討論唯識學中「心」與「對象」相應的邏輯。
由於心之性質不遮蔽對象，使得理路能將其總攝（涵蓋）。
為了闡明這種相應的邏輯可能性，論著中才設定「心許有相應」的前提，以建立後續對心意識運作的分析。
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本段討論心與心所的共存關係。
在唯識學中，心（心王）與心所（心理狀態）是相依而生的，不存在心而無心所，或有心所而無心的情況。
此處旨在論證心不可單獨存在，藉此反駁對立的觀點，並消除邏輯上的同類遮除（同遮）。
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本句討論唯識學中「唯言」的運用邏輯。
在論述過程中，使用「唯」字是為了採取「遮遣」的方法，否定對外境實有性的執著（遮外境實有）。
一旦透過否定外境來確立唯識的義理，該表述便達到了其目的，故此處強調「唯言」是一種為了成立義理而採用的表達方式。
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此處為唯識論的邏輯辯論，討論在特定定義或描述中，排除（遮）的對象是僅限於外部環境（境事），還是同時包含內在的心理狀態（心所）。
作者透過引用前文的論據，證明其排除範圍應涵蓋心所，以維持論證的嚴密性。
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此處討論唯識學中關於「識」的集聚狀態。
在分析心法組成時，將六種意識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的綜合體或其運作形態定義為「識聚」，用以說明意識如何聚集並形成認知主體的現象。
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本句在討論五蘊與心法（心、心所）的對應關係。
在唯識學的分析中，識蘊僅指「心王」，而心所法（如受、想、思等）則分佈在受蘊、想蘊、行蘊中。
若將心所全部納入識蘊，將導致其他蘊（受、想、行）失去對應的法體，造成邏輯矛盾。
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此處在討論蘊的定義與組成。
作者在反駁一種觀點，即認為色蘊（以及想蘊等）是由於取其極微小（仳喏那）的部分而建立的定義。
論者指出，這種類比推論在邏輯上是不成立的，因為對象之間的性質並不相似。
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本句在討論識蘊的定義與區分。
論者在分析識蘊時，強調心位（心靈層級）的差異並非由色法（物質）的差別所決定，而是由識本身的性質決定。
透過類比「想」（心行法之一）的運作，說明識蘊的特質在於其對對象的能覺性，而非對象本身的物質屬性。
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此處討論唯識學中關於「相分」與「見分」的認知過程。
說明意識在處理外部對象（色、聲等）時，如何透過位置的差異（位差）與類別的區分（色類），在識心之中建立起對對象的認知表象。
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本句處於唯識論的邏輯辯論中，旨在反駁對方的觀點。
若採納對方的邏輯，將導致「撥（否定）」掉識聚（意識的集合體），而識聚是唯識學中構成經驗世界的基礎，否定識聚將導致整個唯識體系崩潰，故判定其「非理」。
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本句探討唯識學中關於「分」與「位」的辨析。
論述對象（彼）是被特定的色法、受法等特徵（斯色受等聲）所區分（割分）而成的，這種區分屬於屬性或功能的差異，而非在空間或實體位階（位差）之外另有一個獨立的實體可得。
旨在破除對名相區分後產生實體執著的錯覺。
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本段討論唯識體系中「色位」與意識顯現的關係。
說明在意識對對象的認知中，除了基本的差異區分，還存在特定的色法位置（色位）。
以「樂」等相狀中能顯現「憂愁苦惱」為喻，說明意識如何依託於特定的相狀（如牛𬌏之於聲）而產生對應的認知與感受。
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此處在討論識蘊的定義。
若將六識整體（六識身）視為一個識蘊，會導致邏輯矛盾，因為色法等對象是分別顯現在眼、耳、鼻、舌、身、意各個識中的，而非顯現在一個整體的「識身」中。
這是在辨析蘊的組成與識的運作機制。
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此處在討論對象的分類或定義。
作者指出若將某些對象歸類於色聚（物質的聚集），則會導致定義過於寬泛，使得原本應區分的法相變得混雜，無法達到精確的分析與區分。
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本段討論唯識學中關於「相」與「蘊」的關係。
當感官接收到的色相（如青色）與心行（造作）在顯現時缺乏一致性（或違或順），會導致色蘊與行蘊的功能失調或認知混亂。
這種邏輯同樣適用於感受（受蘊）的層面，說明心身功能在感知與反應上的不協調狀態。
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本句處於唯識論中對「受」之性質的分析。
作者主張「受」的相狀雖有等同之處但實則雜揉，旨在破除對其具有單一總體性（總）或絕對獨立個別性（別）的錯誤認知，強調其依因緣而生的複雜性質，避免落入實有的執著。
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此處討論唯識學中關於「相」的區分。
文中探討意識（識）之遍在性如何構成「總相」（概括性的特徵），並將其與「初相」（初步顯現的相狀）進行類比，用以分析識之認識對象的層次與性質。
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本句在討論唯識學中「相」與「性」的關係。
說明色法等現象的「別相」（區別特徵），實際上是由其內在的「因性」（種子或根本性質）所決定，導致在顯現出來的相貌上產生差異。
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本句在討論心所法的分類與性質。
作者指出若將某些心法視為與「受」等性質相同，則會導致心法分類上的混亂，無法精確區分各心所的特質與功能，從而產生邏輯上的缺陷（過）。
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本句在討論心所法的體性。
在唯識論的分析中，若將心所法特有的「心所性」（即其功能與特質）排除，僅討論其作為法體的存在，則其邏輯結構與將各種色法聚集而稱為「色聚」的情況相似，旨在說明心所法若脫離其功能性，僅剩物質般的聚集狀態，將失去其作為心靈功能的定義。
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本句討論在唯識學中，單純透過心內的語言或概念（唯心之聲）來認知「唯識」之理，僅能達到表層的認知，無法直接作用於心意識所執著的對象（所緣）上，因此不足以徹底斷除對外境實有的深層疑惑。
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此句出於唯識論之辯論體系，旨在探討「唯識」中「唯」字的限定作用。
在唯識學中，「唯」字具有「遮遣」的功能，用以排除對外境（客觀對象）的實有執著，強調意識經驗的唯一性。
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本句探討唯識學中「心」與「心所」的關係。
雖然心所必須依附於心才能生起（不離），但若認為兩者在實體上完全相同或無異，則是不正確的。
論者強調心（主導意識）與心所（隨心而起的心理狀態）在相狀（特徵）與體（本質）上具有明確的區別，以防止將兩者混淆。
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本句旨在區分「識」與真正的「智（照察）」。
在唯識學的特定語境中，若識僅僅是對現前境（現境）的雜染反應，則這種識被視為一種執著（愛著），而非能清淨照見實相的智慧。
強調了凡夫識的染汙性質使其失去了真正的照察功能。
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此句為論述中的詰問，旨在探討如何透過修行或認知轉化，從唯識的視角突破意識的遮蔽，進而體悟真理或見到法性。
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此句討論唯識學中關於「相異」或「對立」的定義。
在分析兩個法是否不同時，必須滿足兩個條件：一是體性上具有區別（殊別），二是兩者能互相替代或互換位置（更互），以此證明其非同一實體。
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此句為論著中的過渡語，作者指出先前討論的內容屬於「傍論」（輔助性或次要的論述），雖有參考價值但非核心。
為了維持論證的嚴謹性與聚焦，必須將討論重心重新導回「正宗」（本論的核心宗旨），以確保唯識法義的系統性論述不被枝節問題幹擾。
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本句討論唯識學中「心」與「心所」的定義區分。
在瑜伽師地等體系中，心（心王）與心所（心理功能）雖有體別（本質區分），但在語言使用上，「心」字有時作為總稱涵蓋了心所。
此處強調將兩者區分開來是為了精確分析，且此種分析方法在論議中已是公認的標準。
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本文在討論唯識學中對心所法的分類與定義。
當論述中未列舉具體的個別心所名稱，而是使用一個概括性的術語時，該術語即為「總目」（總稱），用以涵蓋其下屬的所有子類心所。
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此處討論唯識學中關於「聲」與「境」的辨析。
在心聚（心意識的集結）或調心（調伏心念）的過程中，重點在於導引心識的轉化，而非對外在實體的操作。
所謂「共成」是指在共同的認知框架下達成對心的導引。
結論在於「唯聲」的定義是為了遮除（否定）對獨立於心之外之「外境」的實有見，強調一切法唯心所現。
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此句旨在論證「識」與「境」的相依關係。
在唯識學的論辯中，用以反駁若否定境界的存在，則無法解釋意識如何產生特定的分別相（如顏色、味道），從而推導出意識必須有對應的對象（境）才能成立了別的功能。
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此處討論的是唯識論中關於「現行」與「理路」的辯論。
意指僅憑邏輯推論（理），無法否定當下直接呈現的感知經驗（現見），強調經驗事實對理論推導的制約，用以論證心識之存在或其運作機制。
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此句在《成唯識寶生論》中旨在討論心意識對境界的能動性。
在唯識體系中，境界是由心識變現的（萬法唯心），因此討論是否能透過某種手段「撥除」或「消除」當下感知到的現前境界，是用以分析識與境之關係的辯論過程。
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本句闡明唯識宗的核心觀點：外在客觀世界並不存在，所有的感知與經驗僅僅是意識（自識）所顯現的相狀（境相）。
強調「萬法唯識」，所有的現象皆是心識的變現，而非獨立於心之外的實體。
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本句論述唯識學中「遍計所執性」的產生過程。
意識在領受對象（領受相）時，由於不識空性，將內在的心相誤認為是外在的實體（計執為外），這種認知偏差被定義為「邪妄之解」。
文中以「眩目」比喻感官錯覺，說明外在世界的實體感僅是意識的投射與錯覺，而非真實存在。
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本句旨在論證「外境不可得」的唯識觀點。
說明我們感知到的外在對象（如蒼蠅）實際上是意識（識）的變現（相分），而非獨立於意識之外的實體。
若外在沒有實質的自性，則不可能成為意識識別的對象，從而破除對外境實有的執著。
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此句探討唯識學中「識」與「境」的關係。
論者在此質詢：若完全缺乏對象（境），意識（識）如何能生起對該對象特徵（相狀）的表象。
這通常是用於論證「境」之存在或分析「識」如何對象化（對境）的邏輯推演，旨在分析意識如何將內在種子轉化為外在相狀的認知過程。
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此處討論唯識學中關於「似」與「相」的邏輯關係。
強調「似」的成立必須基於本質上的相似性（本相似），而非僅是表象的巧合。
只有當表象是由本質相似性所生起時，這種「相似」才具有成立的依據。
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本句旨在說明「錯覺」或「虛妄分別」的特質。
在唯識學中，陽炎（蜃氣）雖非真實之水，但其「似水」的顯現（相）確實存在於意識中。
這用以論證：即便對象是虛假的，但「感知到虛假對象」的這個經驗過程（境）是真實發生的，用以區分「實有」與「似有」的認知差異。
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本段旨在破除對「薩埵」（眾生）實體的執著。
論著指出，覺知現象雖生，但並無獨立於色法（物質）之外的獨立實體（實事）。
眾生的認定既非基於物質的總和，亦非基於單一物質的自性變異，而是心識在無明掩蓋下，將依他起性誤認為實有的假名現象（覆俗有）。
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此句為論述過程中的承接，表示說法者（或對話者）認同前文所述的唯識理路，並將其適用於自身或其所代表的觀點，確認法義的一致性。
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本句論述唯識宗關於「遍計所執性」的產生機制。
說明意識在面對色法（物質對象）時，會賦予其不實的差別特徵（如名稱、功能），這種主觀的賦予遮蔽了對象的真實本質（俗諦之遮蔽），使眾生產生對名相（如「車」）的錯誤執著。
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本句論述唯識學中「外境」的形成機制。
說明所謂的外部世界（如車子）並非真實獨立存在，而是意識（情）因計執而遮蔽了萬法唯識的實性，將內在的影像投射並安置於外，產生了「在外部有實體」的錯覺。
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此句為論著中的疑問句，旨在對「覆俗」這一特定術語或概念進行定義與分析。
在唯識論的脈絡中，通常涉及對世俗見解的遮蔽或對凡夫習氣的覆蓋，此處為引出後續詳細解釋的鋪陳。
。
本句在唯識論的論述脈絡中，解釋為何某些教法或名相採取「覆障」的表述方式。
這是為了適應眾生（世俗情）的認知水平與習慣，以權宜之計來引導修行，而非絕對的真理定義。
。
本句分析唯識學中「遍計所執性」的產生機制。
由於對現象（如車乘）產生了「自性」（永恆不變的實體）的錯誤認知，這種錯誤的計執遮蔽了現象的真實面貌（俗有），進而導致對實體產生錯誤的認定，最終形成種種迷妄的執著。
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本句闡述唯識學中「妄想」的產生機制：意識（妄情）在對象尚未被正確認知前，先透過「施設」（虛構）賦予其特定相狀，隨後產生執取心，最終導致在沒有實體的情況下，心中產生了錯誤的外部境界（境想）。
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本句旨在破除對「常」等法相的執著。
在唯識學中，對恆常性的認知屬於「情識」（妄想、錯覺）的產物，而非對真實法性的覺知。
既然對象本身並無「常」的本相，則所謂的顯現僅是心意識的虛構，並非基於真實對象的隨順。
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本句旨在論證「唯識」的核心義理：否定外境的實有性（無識外實境），但肯定意識所產生的顯現（識所現相）。
這說明瞭我們感知到的世界並非外部客觀實體，而是意識功能的投射與顯現，從而確立唯識論的邏輯自洽性。
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本句討論唯識學中關於「似相」與「顛倒」的關係。
指對象本身的性質（陽炎）與意識所認知的性質（水）不一致，這種將非真實之相認作真實之相的過程，即是「顛倒」的運作，說明瞭錯覺是如何在隨順顛倒的認知下產生的。
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本句討論唯識學中「現行」與「相分」的關係。
說明意識在對待色法等對象時，因習氣而產生錯誤的認知（倒情），將其誤認為真實存在的外部對象，這種現象即為「現相」。
此處旨在論證意識的作用方式與前文所述的法義是一致的，沒有矛盾。
。
本句討論唯識學中關於「境」與「心」的關係。
對手主張心之能覺知（即便覺知錯誤）必須依賴外部實有的對象（實事），而論著作者則以此為對象進行批判，強調心識的運作不依賴外在實有之物，以維護「萬法唯識」的核心論點。

本句討論外道對「我」的錯誤認知。
此處指涉的是一種極端的外道見解，認為「我」是一個獨立於物質（色法）與精神現象之外的永恆實體，這與唯識論中將「我」視為意識（末那識）對對象產生執著而產生的虛妄分別完全相反。
。
此句在探討認知錯誤（顛倒）的產生根源。
在唯識學體系中，顛倒（viparyaya）是指對法相的錯誤認知，此處旨在追溯導致心識產生錯覺的依止條件或根本原因。
。
本段在討論唯識體系中關於「身見」的破除。
文中解釋為何某些經論表述看似矛盾，實則是因為針對「俱生身見」（與生俱來的自我執著）採取了適當的對治手段（密說），引導修行者透過正心觀察，將潛在的執著轉化為現前的覺察，從而破除我執。
。
此句在《成唯識寶生論》的論證脈絡中，是用於比喻或舉例說明對象的特質。
透過「親近惡友」的類比，說明某些言論或行為是針對特定對象（我）而設定的權宜之說或特定對應的說法，旨在分析意識與對象之間、或教法與受眾之間的對應關係。
。
本句闡述唯識學的核心觀點：外境並非實有，而是由意識（識）所生起的妄想。
凡夫因缺乏智慧，將心識內在的顯現（影像）誤認為是獨立於心之外的客觀實體，此即為「顛倒」認知。
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此處討論唯識學中關於「共相」與「言說」的關係。
說明在世俗溝通中，為了與他人達成共識，會使用共許的語言與概念（共相），但從唯識宗的究極觀點來看，即便外界看似有共同的客體，實際上仍是意識（識）的變現，而非獨立於識之外的實體存在。
。
本句說明唯識宗關於「似境」的運作機制。
識在對境時，實際上是緣於自心顯現的「似境」（影像），而非外部真實存在的實體（外境）。
以此比喻眼疾者產生的幻視，說明意識對對象的認知是一種內在的顯現，而非對外在物質的直接獲取。
。
本句處於唯識論的辯論語境中。
對方（對論者）試圖透過比喻來證明某個觀點，但本論者指出，若對方的核心主旨（宗義）是主張「外境皆空，唯識存在」，那麼其所使用的比喻在邏輯上無法與此主旨相契合，因此判定該比喻失效（喻不成）。
。
本句討論視覺認知中的錯覺現象。
在唯識學框架下，當感官（眼根）的功能不健全或力量不足時，在接收到光明影像時會產生錯誤的分別心（妄想），將其誤認為其他相（如頭髮），說明瞭認識論中「根」之狀態對「相」之顯現之影響。
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此處在討論唯識學中關於「相分」與「物質」的辨析。
文中批判一種錯誤觀點，即認為必須有真實的物質種子（大種）產生才能被感知，而這種對物質實體的錯誤認知，導致了情執（對對象的執著）將其誤認成具體的形相（如頭髮）。
這是在強調一切現象皆由心識變現，而非依賴外在實體大種。
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本句在討論唯識學中關於「似境」（看似真實但非實有的對象）的顯現問題。
作者在此採取辯論立場，指出若將所有對象的顯現僅簡單歸於唯識（意識自顯），將無法解釋為何意識中會出現具有特定空間（處）與時間（時）之定量的特徵，從而推導出該種設定在邏輯上不能成立。
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本段屬於唯識論中對「外境實有」的邏輯駁斥。
論著旨在證明：如果對象（色境）獨立於意識而存在，那麼意識在感知對象的特定形狀、大小與空間位置（方隅）時，必須與該實有對象完全對應。
作者透過分析感知過程中的「決斷」與「形量」，推導出若承認外境實有，將導致認知邏輯上的矛盾，進而支持「萬法唯識」的論點。
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此句為唯識論中的辯論邏輯。
論者質疑對方：若認為色相完全由內識妄起（無外境），則缺乏外在約束，意識理應在任何時間、任何空間隨意顯現各種形相，而事實上意識的顯現是有特定條件與秩序的，以此反駁單純否定外境而未說明識之運作機制的觀點。
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此句探討唯識學中關於空間（方處）的認知。
指在意識對空間位置的分別中，能將特定的位置視為固定且確定的對象，用以說明心意識如何建構空間感與對象的定相。
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此句屬於唯識論中關於「境」之空間分佈與認知可能性的邏輯推論。
論者透過分析「處」（空間位置）與「境」（認識對象）的關係，論證若對象的顯現不具備絕對的定在性（無定），則其在不同空間位置的顯現將呈現不確定性（可見或不可見），用以破除對外境實有或固定分佈的執著。
。
本句屬於唯識論中對「外境」之否定論證。
作者反駁對立宗派的觀點，指出若意識不依賴外境而生，那麼這種缺乏對象的「覺」就失去了成立的基礎，無法在實然層面上被證明為真實存在，旨在強調識的生起必須有其對象（境），而唯識宗進一步將此「境」定義為心識的變現而非實有外境。
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本句基於唯識學對「境」的分析。
透過論證外在客體（境）並無實體（空），進而推論出在特定時間（時）與空間（處）中所感知到的具體相狀，僅是意識的顯現而非真實存在之實體。
。
本句旨在破除對「境」的極端空見。
在唯識學框架下，心（能見）與境（所見）雖有功能上的區分，但在體相上是相互依存、不相離的。
若將境完全視為空無，則會落入斷滅見，無法解釋認識的發生。
因此強調心境不離，以建立中道觀，避免落入實有或斷空的兩端。
。
此句屬於唯識論中的論理辯析。
作者透過分析對方的執著對象，指出其在設定宗義（立宗）時，邏輯上存在不一致或相互矛盾（相違）的缺陷，旨在破除對方的錯誤見解以確立唯識的正義。
。
此處為唯識論中的邏輯辯論（因明），討論比喻是否能成立。
若承認該比喻成立，將導致對「身」之屬性的定義產生矛盾，從而證明原比喻不能成立，用以破除對象的錯誤認知。
。
此處屬於唯識論中對「外境」之破斥。
論著透過分析多人在同一時處觀察同一對象時，若該對象是實有的外境，則應具有一致的屬性，但實際上各個體的感知（相應）並不一致且不偏屬單一實體，從而證明所謂的「外境」僅是意識的顯現，而非獨立存在的實體。
。
此句處於唯識論對「境」之分析中，旨在論證特定對象（境）的不存在或其屬性的異類性，用以破除對外境實有的執著，符合唯識學中「離境」或「辨析名相」的論證邏輯。
。
本段討論的是認識論中的感官誤差。
論者透過類比說明：當一個人看到不正常的現象（異相）時，原因在於其感官根（根）的損壞，而非對象本身改變。
此處旨在區分「對象的真實性」與「感官的功能性」，強調不能將個體的感官缺陷（如患瞖）泛化為所有觀察者的共同狀態。
。
本句旨在透過分析意識與感官的生起過程來論證「外境無」。
論者指出，感官對象的顯現（時處現）與意識的生起是同步且不定的，並非由一個獨立於意識之外的實體外境所決定。
若外境真實存在，則不應隨意識的生滅而不定，因此證明外境僅是識的變現。
。
此句屬於唯識論中的邏輯辯論（因明），討論在量測或觀察對象（所量事）時，若對象的狀態不穩定（不定身）且無法觀察到其生起過程，則無法建立有效的論據來反駁對立宗派的論點缺陷。
。
本句屬於唯識論中的辯論邏輯，旨在透過「事用」（實際功能）的對比，論證「識」所顯現的相（相分）與現實物質（實法）在功能上的差異，用以破除對識相之實體性的誤認。
。
本句在論述唯識體系中關於「事」與「用」的關係。
論者主張作用（用）必須依據於真實的體（事）；若假設沒有真實的實體（事）卻能產生作用，在邏輯上是不成立的，因為缺乏能產生作用的基礎能力（功能）。
。
此句在討論識分（意識的組成部分）與感知功能的關係。
論者透過「眩目」（視力受損或模糊）的例子，質詢若識分本身具備產生影像的功能，為何在特定生理或病理狀態下，無法正確顯現對象（如頭髮）的特徵，藉此推論感知對象的顯現並非單靠識分的功能，而需依賴特定的條件或對象。
此屬唯識論中關於「相分」與「見分」及其功能運作的邏輯辯證。
。
此處討論的是唯識學中關於「相」的分析。
透過比喻（似髮相）來說明某些法在性質或形態上的相似性，用以論證其共同特徵的成立。
。
此句屬於唯識論的論辯體系，旨在透過分析「量」（認識/衡量）的對象（境），指出若所量之境缺乏可觀察的作用功能，則該論點在邏輯上不能成立，從而揭示對立宗派（宗過）的謬誤。
。
此句在論述比喻法時，說明雖然使用了三個比喻作為論據（依），但這三個比喻所指涉的具體對象（事）在性質或層次上是有區別的，不可混淆。
。
本句討論唯識學中關於「不實境」（非真實存在的對象）的認知機制。
說明之所以能用三種不同的比喻來描述，是因為在認知過程中，感官（根）、被感知的對象（境）以及其產生的作用（功能）存在著差異，導致對不實境的顯現方式不同。
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本句定義唯識學體系中「根」的分類。
根是指產生認知功能的感官基礎。
色根指物質性的感官器官（如眼根、耳根等），而非色根則指心靈層面的功能（如意識根、心根），旨在區分物質與精神兩種不同的認知基礎。
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本句在唯識論的論證體系中，透過感官（根）的功能缺陷（闇損）導致認知錯誤（妄見）的類比，來解釋心意識在未覺悟前對現實的錯誤投射與執著。
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此處為論著的結構性過渡句。
作者在分析意識或根源的運作時，透過「夢境」的類比來說明感知上的差別，旨在以比喻法（喻法）來闡明深奧的唯識理路。
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此處討論的是「倒見」（顛倒見）的產生機制。
在唯識學中，某些外境（或心意識所呈現的相）具有強大的感官影響力（功力），使意識誤將其認定為真實、恆常或獨立存在，導致認知偏差。
作者在此透過第三個比喻來進一步說明這種錯覺的形成過程。
。
本文處於唯識論的論辯語境中，作者在此指出某種見解或解釋屬於特定學派（一家）與主流或他派不同的詮釋（異釋），旨在區分不同論著或宗派在同一法義上的認知差異。
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本句討論唯識學中「心」與「境」的關係。
強調在感知外部色法（物質對象）時，心作為覺知功能的依託，其對象是外部的色法，而非將心自體內在顯現的影像（內現事）誤認為對象。
以閱讀章句為喻，說明心在對特定對象起作用時，其功能與依託的區分。
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本句解釋唯識學中「執取」的產生機制。
說明意識在面對對象時，並非客觀認知，而是基於先前已有的種子（最初起心）與當下的現行現象相結合，進而產生錯誤的執著（遍計所執性）。
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本句在唯識論的脈絡下，探討覺者（如佛或大菩薩）在進入禪定時，其心識的運作狀態與定住的機制。
重點在於分析覺者之「定」與凡夫之定在心法上的差異，以及心如何達到不散亂的定處。
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本句在討論唯識體系中關於「方處」（空間位置/方位）的屬性。
論著旨在說明對象在空間上的存在並非完全缺失，而是區分為「定」與「不定」兩種狀態，用以分析心意識對對象之表象（相分）的定位與認知機制。
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本句闡述唯識學中「假名」的建立過程。
所謂「境」並非指實有的外在物質，而是指心意識所顯現的對象（相分）。
心意識根據這些顯現的特徵，在心中建立對應的概念與名稱（名言），這是一種「假說」的過程，旨在說明我們認知的對象僅是心識的投影與名詞的約定，而非實體。
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本句處於唯識論對認知對象與顯現過程的邏輯推演中。
旨在確認某個特定的分析視角或論據（定處）在邏輯上是成立的（無過），可用於說明現象（相）與事物的顯現過程。
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本句討論唯識學中關於「境」的定義及其對外境的錯誤執著。
文中指出，當心意識到某個對象時，常將其視為獨立於心之外的實體（外境）。
這是一種對現象的錯覺，將心識的顯現誤認為外部客體，文中以「共許」（大眾共同認可的對象）來比喻這種對外在客觀性的執著。
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此句討論唯識學中關於「相應」的定義。
指當多個心法（心、心所）在同一時間（時）、同一對象（處/所）共同生起時，它們在功能與性質上具有一致性，不會產生相互矛盾或不相容的相狀。
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本段討論唯識學中關於「識」與「所識」的關係。
論著旨在分析心識如何依緣而生。
透過類比「依教學習」需要同類心法與增上識的導引，說明心識的生起需有對應的因緣與自相作用，進而推論出在識別心（識）之外，存在著被識別的對象（色等）。
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本句在討論唯識體系中關於「相」與「覺」的關係。
論者指出，若執著於外在相狀（如頭髮等）的實有，將導致邏輯矛盾。
實際上，我們對外在對象的感知（覺），其本質與夢中的感知相同，皆是心識（覺性）的顯現，而非外在實體的屬性。
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此句處於唯識論辯語境中，作者透過列舉對方論點在邏輯上的自相矛盾（相違），旨在證明對方的見解缺乏穩定性（不定），從而破除其錯誤的法義成立。
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此處討論的是唯識論中關於「實有」與「相容性」的邏輯推論。
若兩種不同的法（有）在同一時空點都主張具有獨立的實體性（實義），則會產生矛盾，導致邏輯上的不成立（非有），用以論證實體不可重疊的原則。
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此句為唯識論中的邏輯辯論。
論者指出，若前提已否定了某種「境」（對象/現象）的存在，那麼基於該境而產生的「差別」（區分/對立）也就失去了依據。
因此，在邏輯上不需要再費力去論證或設定某些條件來為他人掩蓋或造成錯誤的認知，因為基礎已不存在。
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此處以「賊稱瘡痛」為喻，說明在唯識論的邏輯推論中，若某個對象（如外境）並非真實存在，則其表現出的矛盾或不合理之處便能得到解釋。
這是一種破除對「實有外境」執著的論證方式，指出對象的虛假性使其能與目前的矛盾狀態相符。
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此句為論著中的辯論邏輯，指出若強行維持之前的論點（前宗），其分析層次過於淺顯，無法在唯識的精密論證體系中成立，故判定為不合理。
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本句在討論唯識學中關於「相狀」的認定。
作者反駁一種觀點，即認為意識所顯現的現象（相狀）可以作為獨立的認可對象。
在唯識體系中，相狀僅是識的變現，並非實有，因此若將其視為可許之實體，則違背了唯識無境的道理。
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此句討論唯識學中關於「決定」的認知過程。
說明對象的認定並非絕對不變，而是隨時、隨處的條件（差別）而定。
在特定的時空條件下，對該現象的認知被視為暫時的決定或認定。
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此處為唯識論的辯論邏輯。
作者採取「設使」的論證方式，即便暫時退讓，承認存在獨立於意識之外的實體（外境），但根據佛教的「無常」義，任何物質現象（色法）都不可能恆常不變。
以此證明對外境之「實有」與「恆常」的執著在邏輯與法義上均無法成立。
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此句為唯識論中的辯論邏輯，旨在反駁對方的論點。
透過舉出「異時異處」仍能觀察到對象的實例，證明對方所設定的否定條件（或絕對不可見之論點）並不成立，從而推翻其理路。
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此句屬於唯識論的邏輯辯論（因明），旨在討論「主觀經驗」與「客觀共相」的矛盾。
論者指出，若某種見解僅是個人主觀的常時經驗，而缺乏他人的共認（不共許），則該經驗無法作為建立普遍決定性道理的依據，用以破除對單一主觀認知之執著。
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本句闡述唯識宗的核心觀點：外在客觀世界並非獨立存在，而僅是意識（識）所顯現的影像（相）。
強調「萬法唯識」，對象的顯現僅發生在識的作用之中，而非在識之外有實體存在。
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此處討論唯識論中關於「境」與「時處」的邏輯辯論。
對手（或某種觀點）主張外境完全空無，但論者指出，若承認時處（時間與空間）具有決定性的存在（非有），則與前述的「空無」產生相違（矛盾），以此揭示對方論點在邏輯上的不自洽。
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此處討論的是唯識論中關於「遮遣」（排除/否定）的邏輯判定。
當某個對象或狀態符合「共許」（共同承認的普遍性質）時，在特定的論證邏輯下，可以用這種普遍性來否定或排除其特殊性或單獨存在性。
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此段屬於唯識論中的邏輯辨析（因明），旨在透過排除矛盾（相違）來證明某個論點的成立。
文中討論的是關於「愛」與「不愛」的心理狀態及其在邏輯上的成立條件，用以論證對象在特定條件下無法產生阻礙或困難（無力難）。

本段在討論唯識論中如何反駁「外境實有」的觀點。
對方試圖透過否定（遮遣）來證明，但論著指出，若意識僅緣於「空」而無對象，則無法建立時間與空間的座標（定時處）；而對方之所以認定外境實有，是因為他們誤以為在色法等對象上產生的「共見」（多人共同看到同一對象）證明瞭對象的獨立存在，而忽略了這僅是種子共業產生的共相。
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本段討論論證邏輯。
在唯識論的推論中，若僅採取「遮遣」（否定法），而缺乏正向的確立（隨成），則無法構成完整的正解。
單純的否定不能導向真理的體認，必須在排除錯誤見解的同時，建立正確的義理基礎，否則論證不成立。
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本段旨在透過生理病理的類比（底蜜攞損害導致的視錯覺），說明唯識學中「妄想分別」的產生機制：當感知器官或功能受損（或被遮蔽）時，主體會將錯誤的感官訊息（明相）誤認為真實的外在對象（髮等），以此論證意識如何將錯覺構築為實相。
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此句出自《成唯識寶生論》，屬於論理辯析。
作者在此指出對方所使用的比喻（喻）無法有效支持其所建立的論點（所立），反而因為比喻本身的邏輯漏洞，導致整個論證過程在理路（理）上出現缺失（闕）。
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此處為唯識論中的邏輯辯論（因明），旨在分析「光明」的性質。
論者指出，光明作為一種相，若被賦予如「頭髮」般具體、有邊界的物質形狀，則違背了光明的本質屬性，在理法上不能成立。
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此處描述佛身或聖者之光明相，說明其光芒並非單一色調，而是根據觀察對象（如身體部位）的不同而呈現不同的色彩。
在唯識學脈絡中，這體現了色法（rūpa）的種種相狀及其在意識中所顯現的特質。
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本段討論唯識學中關於「錯覺」與「相分」的機制。
說明觀測者因未細察光線邊緣的特徵，將光線的縫隙（隙光）誤認（倒解）為頭髮。
這種「見髮」的心境屬於「空無性」，意指其所見的「髮相」在客觀實體上並不存在，僅是光明支分在特定條件下產生的似相，揭示了意識對對象的錯誤建構。
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此處討論唯識學中「因」與「所緣」的關係。
在意識的產生過程中，種子（因）不僅僅是驅動意識產生的動力，其種子所含的內容（相分）同時決定了意識所能對象化、認知到的內容（所緣）。
這說明瞭能生之因與所緣之性在唯識體系中的同一性或緊密關聯。
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本句討論唯識學中「緣」的對象。
在唯識體系中，意識所緣的對象（如色法）與感官根源（如眼根）在義理上具有對應關係。
作者提醒修行者或學者，不可將「緣於識之對象」與「緣於感官根源」混淆，雖然兩者在因果義理上相通，但在分析名相時需區分對象與根源的不同層次。
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此處討論唯識學中關於「顛倒」產生的條件。
論著在分析意識如何產生錯誤認知時，探討是否僅在有「實事因」（即具體的對象或外部條件）作為依託時才會產生顛倒，而其他狀態下則不會。
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本句闡述唯識宗的核心觀點：一切現象的成就皆源於意識內在的「種子」成熟（種子生現行），而非由外部客觀物質環境決定。
強調「內在種子」纔是決定果報與成就的根本原因，體現了「萬法唯識」的義理。
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本句論述唯識學中「境」與「心」的關係。
在唯識體系中，所謂的「境」並非獨立於心外的實體，而是心意識所對準的對象（所緣）。
要討論一個對象，必須先將其特徵（自相）在心中建立，如此該對象才能在認知過程中扮演「所緣」的角色，強調了認知對象對心識的依附性。
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本句探討唯識學中「所緣」與「心意識」的關係。
在分析光明分（如如來光明或特定心識顯現）時，若該光明現象的生起與意識的認知過程（關心/相應）脫節，則無法在認識論上成立為「所緣」（即被認識的對象）。
此處旨在論證意識對象必須與意識活動相應才能被感知。
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此句在《成唯識寶生論》的論證脈絡中，是用於分析心意識狀態或對特定法相的認知，指出目前的條件或狀態尚未達到能引起正向情感（歡悅）的程度，是用以破除某種錯誤認知或推導論證的過程。
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此段討論的是關於「眼病導致幻視」的唯識論辯。
文中探討當眼根（根分）因大種（物質基本元素）失調而受損時，是否會導致識分對外境產生錯誤的認知（見到不存在的異相）。
這是在分析感官功能損壞與認知錯誤之間的因果關係，旨在釐清心識如何依據根基的狀態而產生對象。
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本句在唯識學框架下，分析羝蜜梨迦（一名外道或特定對象）的認知錯誤。
唯識宗主張「萬法唯識」，否定實有外境；而此處指出該對象的覺慧（認知能力）仍落入「緣實外境」的錯覺中，即認為意識之外存在一個獨立且真實的物質世界，這正是唯識論旨在破除的執著。
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此句在《成唯識寶生論》的論證脈絡中，是用於否定前述錯誤的推論或見解。
在唯識學的嚴謹邏輯分析中，若對心識的運作或法相的定義產生錯誤的計度（分別心），將導致對真理的誤解，故稱為「大過失」。
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本句討論唯識學中關於「顛倒」的認知機制。
對方（設難者）質疑：若意識對對象產生了錯誤的認知（如將苦覺為樂），這種「顛倒相」的產生必須有其依緣（條件），若無緣則不能生相，因此詢問其生起之依據。
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本句論述唯識學中關於「非有」的定義。
在唯識體系中，外境本不存在（無外境），但眾生因習氣而產生錯誤的認知（妄見），將內在意識的顯現誤認為外部實體。
這種認知上的「顛倒」使得原本不存在的事物在意識中被賦予了「存在」的假象，故稱之為「非有」（即非真實的存在，卻被誤認為存在）。
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此處討論的是判定「邪倒」（錯誤見解）的標準。
作者指出，不能單純以「世俗是否公認」作為判定真偽或正邪的依據。
若將「不被世俗認同」等同於「邪倒」，則陷入了以世俗標準衡量法義的謬誤，這在唯識論的邏輯推演中被視為嚴重的認知錯誤（大過）。
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本段在討論唯識學中關於「見」與「悟」的邏輯。
作者旨在反駁一種極端觀點：若認為僅憑簡單的苦空見解就能直接契入真實相（薩帝），而無需經過艱苦的修行與功力，那麼所有凡夫（具縛者）都能瞬間覺悟。
如此一來，佛陀出世建立教法、循序漸進導引眾生的必要性將不復存在，導致正法宣揚變得毫無價值。
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此句為論著中的詰問，旨在質疑某種不合理的判定或見解。
在唯識論的辯論語境中，透過反問來揭示對方的論點缺乏依據，導致對象（瞖目）產生錯誤的認知（邪迷）。
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此處描述唯識體系中關於「相狀」的顯現。
在特定的意識狀態（情）中，心識能構建出具體的影像（相狀），如見到有情眾生飛行的動態。
這是在分析心意識如何產生對象的錯覺或觀照，強調意識對相狀的捕捉與覺者對此現象的觀察。
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本句在唯識體系中討論種子生起與生命期限的關係。
大種（大種子）之生起通常與強大的業力或願力相關，此處質詢為何在如此強大的種子驅動下，仍不對生命之有限性（命量）進行衡量或覺察。
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此句旨在討論唯識學中「心相」與「物質空間」的關係。
透過設定「多人同處一地卻見不同形相」的假設，探討意識所顯現的對象（相分）是否具有實質的物理體積，進而論證心意識的顯現並不佔據物理空間，因此不會產生物質上的對礙與排斥。
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本段討論外道或幻術師如何透過特定手段（瞖力、幻術）使人產生錯覺，認為事物的本質（自性）發生了遷移或改變。
在唯識學框架下，此處是用以分析「幻化」與「實相」的區別，說明外在感官所見的變異僅是幻術造成的假象，而非真實自性的改變。
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此句出於《成唯識寶生論》，在討論心意識與物質（質）的關係。
此處旨在分析某種現象或遮蔽是否屬於物質性的阻礙（質礙），在唯識學體系中，區分物質性質的遮蔽與心靈性質的遮蔽對於分析認識過程至關重要。
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本句在討論「色法」的定義。
在唯識學體系中，色法的核心特徵是「質礙」（物質性的阻礙/佔據空間）。
若某法不具備質礙特徵，則不能被定義為色性。
此處透過類比（如無貪心不屬於色法）來質詢對方的論點與唯識論在定義色法上的差異。

本句探討唯識學中「種子」與「相分」的關係。
論述重點在於：物質（大種）本身並不具備特定的顏色（如青色）等屬性，這些屬性並非大種自有的實體，而是由種子在因緣成熟時，透過意識（眼識等）的緣對而生起顯現的相狀。
此處旨在破除對物質實體屬性的執著，強調識的能緣作用。
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本句闡述唯識宗的核心觀點，即「外境非實」。
強調一切由因緣聚合而成的現象（色法、心法等）皆為虛妄，並指出意識所依據的對象（識緣）同樣缺乏實體性，旨在破除對外境的執著。
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此處為論著中的反問句，旨在透過否定「需經辛苦努力而成立」的可能性，來論證某種法義（如唯識體系中的自然成立或必然性）是不需要外在刻意造作或艱苦追求而能成立的。

此段為譯本的跋文，記錄了義淨法師校對與宣釋《成唯識寶生論》的時間與過程，證明瞭譯本之傳承與對照梵本的嚴謹性。

此句為譯經記錄，說明該論典的翻譯過程中，由特定的譯師（吐火羅大德達秣磨證）負責對照梵文原意，以確保譯文之精確性，體現了唯識論翻譯中對名相準確性的嚴格要求。

本句為譯經記錄，說明譯者拔努（Buddhagupta 或相關譯師）具備深厚的梵文造詣與對佛法義理的正確領悟，確保譯文符合原義。

此句為譯經記錄，說明該論典的譯文經過了具備梵文專業能力的譯師（達摩難陀）對照原典進行核對與校正，以確保義理傳承之準確性。

此句為譯經者的名號與身分記錄，標記該論典的譯者為惠沼證義，其身分是淄州大雲寺的沙門大德。

此句為譯經記錄，說明該論典的翻譯者身分及其對義理的校對驗證過程。
在唯識論翻譯中，「證義」指對深奧的法相義理進行核對與確認，確保譯文不失原意。

此句為譯經者的身分說明。
在唯識論譯本中，明確標記譯者的職稱與寺院，以證明譯文的傳承與權威性。

此句為譯經記錄，說明該論典之義理校對工作由道恪律師負責，確保譯文符合唯識學之正義。

此句為譯經者的名號與身分記錄，標記該論典的譯者及其所屬寺院，屬於典型的譯經序文格式。

此句為譯經記錄，說明譯者的身分、所屬寺院以及譯經的嚴謹程序（證義與筆受），確保譯文符合原論義理。

此句為譯經記錄，交代了該論典的翻譯者與校對者。
智積比丘為譯者，身分是律師（精通律藏的僧侶），隸屬大薦福寺；「證義正字」是指對譯文的義理與文字進行校對與核實的程序或人員。

此句為譯經記錄，說明該論典之義理校對者為惠傘比丘。
在唯識論翻譯過程中，除了譯者外，通常需要精通法義的學者（證義者）對譯文的佛學義理進行審核與校正，以確保不偏離原意。

此句為譯經記錄，說明本論之譯者為惠積沙門，其譯本是基於讀誦梵文原典（梵本）而譯出，旨在證明譯文之來源可靠與權威性。

此句為譯經記錄，記載了翻譯《成唯識寶生論》的人員組成。
當時的譯經團隊通常由精通梵文的婆羅門（負責校對或讀誦）與官方職位人員（如李釋迦）共同協作，確保譯文與梵本一致。

此句為譯經師的身份介紹，記錄了譯者瞿金剛證的種姓（婆羅門）、國籍（東天竺）以及在世俗政府中的官職，體現了古代譯經師往往具有深厚的學識且在政界有一定地位的特點。

此句為譯經師的身份說明與版本標記。
在唯識論典的傳承中，譯者的身分（如婆羅門、高官）及其對原典（梵本）的校對驗證，是確保論書法義精確傳承的重要憑據。

此句為譯經師的身份記錄，說明譯者阿順證的出身（婆羅門、王子）與在世俗政權中的官職（中郎將），反映了古代譯經師往往具有高貴身分或官方背景。

此句為譯經記錄，交代了譯者的身分、國籍、官職以及翻譯的依據（梵本），證明譯文之傳承與權威性。

此句為譯經記錄，記載了譯者的身分與官職。
在唯識論翻譯背景中，常有外國僧侶或官員與本土譯師協作，以確保術語精確與語言通順。

此段落為譯經文書的序言或名錄，記載參與《成唯識寶生論》翻譯或校訂工作的官方人員名單及其官職，反映了當時譯經事業與朝廷官僚體系的緊密結合。

此句為譯經師或校對者的名號與官職記錄，屬於經典的序分或跋文，用以標記譯本的傳承與責任人，非佛法義理之論述。

此句為記載譯經者或相關人物的世俗官職銜稱，屬於傳記或序分之敘事，旨在說明人物之社會地位與身分，不涉及唯識法義解析。