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本句討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
強調識的生起是基於種子（因）與識（果）在性質上的同一性（因果同質），因此在轉化過程中不需要像物質對撞那樣有實體性的阻礙或空間位移，而是屬性上的延續與顯現。
。
本句在討論識的性質。
在唯識學體系中，分析某種識的特徵時，需從「所依」（識依附的基礎）與「所緣」（識所對象的內容）兩方面切入。
此處指出該對象在依託與對象的特徵上，與五識感知身境（觸覺）以及意識的運作相類比，用以界定其識相的屬性。
。
本句討論識的運作機制。
在唯識體系中，眼、耳、鼻、舌、身、意六識並非獨立運作，而是與心所（心理功能）相依地共同作用（共業），才能產生對象的認知。
此處將其比作「意處」與「法處」，強調心法與心所體性在認知過程中的不可分割性。
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本句在辨析經文內容與正式教義（宗）的區別。
在唯識論的論證體系中，區分「陳述某人之意（意）」與「確立教法宗義（宗）」至關重要。
此處指出經文僅是記錄蘇呾羅的觀點，而非將其視為最終的定論或宗派準則，旨在避免將個體之見誤認為普遍的法義宗綱。
。
此句屬於唯識論中的邏輯辯論（破立），旨在分析對手（彼）所破除的對象，在邏輯上並不能成立本論（斯）所設定的「唯少分義」（即僅代表部分含義的定義）。
這是在釐清名詞定義的範圍，以確保法義在論證過程中不被誤解或以偏概全。
。
本句強調該義理之精確與完備。
在唯識學的論證體系中，若能從根本上確立核心義理（如三性或五位等），即可涵蓋所有相關議題，無需透過大量重複或瑣碎的論述來補充，體現了論著追求簡練且圓融的特質。
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此句為論書中典型的詰問方式，旨在透過提出疑問來引導後文的論證與分析，符合唯識論以邏輯推演（比量）來確立法義的特徵。
。
本句在討論唯識學中對於名相成立的邏輯。
作者指出，某些術語（如密意、入、人）在特定的論述框架下被設定（成立）以方便說明，但其本質並無實體自性。
因此，對於『十二處』（六根六塵）的分析，同樣是基於方便的設定而非實有的實體，旨在破除對現象界的執著。
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本句論述由「法無我」推導至「人無我」的修行路徑。
在唯識體系中，首先需破除對物質（色法）具有獨立實體的錯覺（離色自性），進而體悟到構成「人」的五蘊皆是依他起性，並無恆常不變的自我主體，從而趣入人無我之義。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的邏輯論證或因果解釋，符合唯識論以嚴密推論（比量）來建立體系的特徵。
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本句解釋識的產生機制。
在唯識學中，「二六」指內在的六根（眼耳鼻舌身意）與外在的六境（色聲香味觸法）。
「內外差別」是指主體感官與客體對象的對立與區分，透過這種內外對應的轉動（轉生），才構成了經驗世界的認知過程。
。
本句旨在論證唯識體系中，現象的產生並非依賴於外部的獨立主體（見者）或單純的感官接觸（眼觸眼），而是由自性（種子/識）的運作而生。
強調現象的生起不離其自性，否定了外部造物主或獨立於識之外的作者存在。
。
本句論述唯識學中關於「我執」的運作機制。
當意識將感官（眼等根）及其產生的功能誤認為一個恆常的主體（我）在主導事業並享受結果時，便強化了對「我」的執著，導致眾生被縛於輪迴之中。
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本句探討視覺等感官認知（眼根與色境）的運作機制。
在唯識體系中，認知的發生依賴於內處（感官）與外處（對象）的和合。
由於感官的作用（作用）屬於有為法，具有生滅的特性，因此認知過程並非恆常，而是隨緣而起的生滅現象。
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本句在討論識的產生條件。
在唯識學體系中，感官（眼等）要產生認識，必須有對象的接觸（觸）。
若缺乏對象的對應（觸對），則不能將感官視為產生該識的直接原因，以此論證識的產生需依循特定的因果條件。
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此處討論唯識體系中關於「因」與「果」的關係。
強調某種法性或狀態與有情眾生始終共存，不曾分離，而將此種不離的狀態在教法上定義為「因」，以利於解釋後續的果相產生。
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本段屬於唯識論中對「人」之實體性的否定。
透過分析能作（主體作用）與眼等處（感官處）的關係，論證主體並非獨立存在於感官之外，亦非由其他異類產生，進而推導出「人」並無獨立自性（無性理）的結論，旨在破除對「我」或「人」之實體的執著。
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本句討論在唯識修行體系中，進入特定禪定或境界的條件。
強調即便在調伏心念的能力尚不足時，只要具備追求「寂靜」（離欲、遠離喧囂）的志向與傾向，仍能進入該法門或境界。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，符合唯識論以邏輯推演、破立論證的體系。
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本句描述修行者如何透過對「苦」與「無常」的觀察，轉化為對輪迴的厭離心，並最終利用「無我見」這一核心智慧來截斷煩惱、捨棄執著。
在唯識體系中，這強調了從對象（生死苦）的認知轉化為心靈（無我見）的實踐，以達到解脫。
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本句運用唯識論的因果分析，說明煩惱（怖畏）的消滅並非憑空發生，而是基於其依止的「次第因」（條件）被徹底除去。
以「薪盡火滅」為喻，強調法性上的因果必然性：當支持煩惱存在的條件消失，煩惱即隨之滅盡。
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本句說明佛陀根據聽法者的根機（斯等類），而採取對應的教法，在此處選擇演說「十二處」以破除對對象與認知功能的執著。
在唯識體系中，十二處（六根與六境）是分析認識過程與執著對象的基礎。
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此處討論唯識學中關於「人」的定義以及「十二處」的分析。
在分析心法與物質的關係時，若缺乏特定的種子或依止，則不能構成所謂的「人」；而「無性理」則是指從空性或無自性的角度來剖析感官與意識的十二處，以破除對實體自我的執著。
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本句探討唯識學中關於「我」與「法」之執著。
在實相中，主體與客體並無差別，但眾生因將其視為具有獨立實體的「物性」（實有），導致產生我見的顛倒認知。
因此，論著採取特定的說明方式（如區分或對立），是為了對治這種執著，引導修行者回歸如理的正確見解。
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本句探討對治法（對治手段）的正確性。
在唯識學中，對治必須基於正見（正理）。
若使用同樣是「顛倒」（錯誤認知）的手段來對治顛倒，僅是將一種錯覺替換為另一種錯覺，無法根除煩惱與無明，因此在法義上不被允許，且不能導向真正的解脫（善了）。
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此句出於《成唯識寶生論》，在論述唯識體系中，針對名相的設定（所立）與其實際對應的對象（處）進行辨析。
旨在透過反問，強調在分析心識構造時，定義的邏輯層面與實際的現象層面必須有所區分，不可混淆。
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本句旨在區分唯識學中「心」與「心所」的定義。
心（心王）是指主導的認知功能，而心所（心隨法）是指隨心而起的心理狀態。
兩者在體（本質）與相（表現特徵）上存在明確差異，不可混淆。
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本句在討論心所（心理功能）與感官（處）的關係。
志樂心所雖能隨心起用，但其對接的感官對象（如眼處與耳處）在性質上不同，導致在描述其顯現相狀時會產生區別，強調心法與根處對應的特定性。
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本句在討論識的生起與感官處的關係。
強調在感知過程中，並非單一識的獨立運作，而是與眼等處（感官器官）本身的自性樂欲（對對象的渴求與傾向）共同作用而產生的現象，旨在分析唯識體系中感官與意識交互作用的機制。
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此處以金銀之比喻說明「相」與「性」的區別。
在唯識學中，用以論證即便外在顯現的相貌（相）相同，其內在的本質（性）卻截然不同。
此句旨在說明物質的屬性（色等）在呈現金之性質時，雖與銀之外相無異，但本質上絕非銀性，用以分析對象的特徵與實質之辨析。
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本句旨在論證「色」與「質」的不可分離性。
在唯識學的分析中，若將事物的特徵（如顏色）完全除去，則該對象本身（如金子）亦不復存在，不存在一個脫離了特徵而獨立存在的「實體」或「別物」，以此破除對實體自性的執著。
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本句旨在說明在唯識體性（如心意識的本質）的層面上，並不存在色法（物質）與非色法的對立區別。
強調從體性觀之，一切現象的區分僅是名言假立，而非實有之差別。
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本句在討論唯識學中關於「相」的認知錯誤（顛倒）。
若對對象的相狀產生誤認，將導致無法採取正確的對治方法（如以空性對治實有）。
這種認知偏差與將「有情」視為實有實體的執著（執有情性）在邏輯本質上是一致的，皆屬於對法性的錯誤認知。
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本句探討唯識學中對「我」的錯誤認知。
在法性本空、無實我（無我處）的實相中，若仍執著於有一個恆常不變的「我」存在，這種認知與事實相反，故稱為「顛倒」。
這揭示了眾生因無明而產生的根本錯覺。
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本句討論唯識修習中如何透過對對象（如色法）的正確認知，來破除將現象視為實有的「我執」與「法執」。
在唯識學中，「我倒」指將無我的現象誤認為有恆常不變的自我，而透過對色法等處的分析，能導向對空性的體認，進而消除這種顛倒見。
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此句屬於唯識論的邏輯推導（破立過程）。
在討論心識的性質時，若假設心相續在運作中完全沒有「顛倒」（即對真實性質的錯誤認知），則無法解釋為何眾生會陷入輪迴與迷妄，因此結論為「非理」（不符合法理/邏輯）。
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本句討論在唯識修行過程中，對「樂」的認知偏差。
修行者若不能正確區分前階段的粗著與後階段的細著（前後），容易將禪定中產生的「自性樂」誤認為是世俗的「欲樂」，即便在認知上試圖不作顛倒，但因缺乏對修行次第（前後）的深刻理解，仍會產生認知上的混淆。
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此句在討論唯識學中關於「自性」與「體性」的辨析。
論者在此分析一種可能的觀點：在處理「人」的概念時，為了破除我執而採取「無自性」的方便說法；但在處理「色法」等物質或心法時，卻認為其具有一種基礎的體性（本質），並將其類比為意處與法處的性質。
這是在探討對象的實相與方便說法之間的差異。
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本句探討唯識學中關於「我執」的心理機制。
當眾生將心、心所（心理活動）以及虛構的「我」之自性視為可愛樂的對象時，會陷入深層的執著，這種執著在特定認知層面上會導致對該對象的認同，從而消除對該特定定義的爭論（或指因執著而不再質疑其存在）。
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本句旨在破除「我執」。
在唯識學體系中，一切現象皆由心與心所（心理活動）構成。
若主張有一個獨立於心法之外的實體「我」，則違背了唯識的核心義理，且在邏輯與經驗上無法找到任何對應的實例來證明其存在。
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本句在唯識學框架下討論語言與實相的關係。
說明凡夫或修行者在運用語言描述法相時，是基於「分別心」將具有相似特徵的事物歸類為一個「總相」（通用概念）。
由於總相是對個體特徵的概括，而非對事物單一、真實、不變之本質的直接呈現，因此這種言論屬於「世俗諦」或「假名」，而非超越一切分別、直接契合實相的「第一義諦」。
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本句在討論「我」的實體與方便法門的關係。
在唯識學體系中，旨在導向解脫的「方便」雖非終極實相，但其作為修行路徑的功能（作用）在相對層面上是成立的，不能簡單地以「無性」來全盤否定其運作邏輯，否則將導致無法建立修行次第。
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本句討論在唯識體系中，如何透過「方便」的設定（安立），將複雜的心識運作與外在顯現（如色法）之關係進行邏輯建構與說明，旨在引導修行者破除對外境實有的執著。
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本句在討論唯識論的論證邏輯。
論者質疑：若佛陀教導的目的是為了破除對「我」之實有的執著（我無自性），則僅靠破除我執即可達成，無需額外建立「唯心（萬法唯識）」的理論框架。
這是在探討「無我」與「唯識」在論證上的必要性關係。
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本句在唯識論的論辯語境中，旨在質詢對方的邏輯矛盾。
若前提（此）已被否定為「非有」（不存在），則後續將其解釋為「密意」（隱含的深層義理）便失去了依據。
此處在討論十二處（六根與六境）的實體性與名言假立之關係。
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本段論述唯識學中關於「無自性」的教導邏輯。
強調色法等現象缺乏獨立永恆的實體（自性），是為了破除對現象的執著。
透過領悟「法無自性」，大菩薩方能脫離虛妄，證得如來之殊勝妙位，進而能於一切世界中行大事業，獲取最大的利益。
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此句為論著中常見的設問，旨在引導讀者進入對特定法義、修習方法或邏輯推演的詳細分析。
在《成唯識寶生論》的語境下，通常是指針對前文提到的心識運作或修行階位，詢問其具體的實踐或發生機制。
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此句闡述唯識宗的核心觀點：外在感知的物質（色法）與現象，並非獨立於心之外的實體，而是心識（阿賴耶識）根據種子與業力所變現的影像。
所謂「相似現前」是指現象在感官上看似真實存在，但其本質僅是心的投影。
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本句闡述唯識論的核心觀點：外在客觀世界（色法）並非獨立存在，而是識的變現。
所謂的「色等性」僅是識的顯現，而非獨立於識之外的實體，旨在破除對外境實有的執著。
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本句基於唯識學的分析，論證外在物質（色法）及其它現象並非獨立存在，而是依賴因緣而生，缺乏恆常不變的實體（自性），旨在破除對外境實有的執著。
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本句闡明唯識宗的核心觀點：外在現象（諸事）並非獨立存在，而是由內在的識（自識力）所轉變、顯現而成的。
強調「萬法唯識」的決定性理路，否定外境的實有性。
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本句闡述唯識宗的核心觀點：外境並非獨立存在，而是意識（識）的變現。
所謂「離識無別可取」，是指若無意識的能取與所取，則不存在獨立於意識之外的客觀實體；一切現象的顯現，本質上皆是意識的運作結果。
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本句強調「知」與「悟」的因果關係。
在唯識學體系中，透過分析破除對對象具有獨立實體的執著（實無自性），方能真正進入對萬法空性（法無性理）的現量或分別領悟，這是從對治執著到證悟真理的關鍵轉折。

本句在討論對「法無性」（法無自性）的認知。
在唯識學派的論辯中，需釐清對空性或無性的理解是否符合能勝（Vasubandhu）等論師的體系，以避免將「無性」誤解為斷滅空，而應導向對依他起性與圓成實性的正確認知。
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本段論述旨在說明「境」的虛幻性。
在唯識與中觀的交匯視角下，強調外部境界並非獨立存在，而是依賴意識（識）而顯現的錯亂現象。
從勝義諦（絕對真理）來看，一切現象皆無自性（空無），以此論證意識與境界的相依關係，否定外境的實有性。
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此句在唯識論的辯論語境中，旨在分析對象（斯）在認知上的狀態。
其「未閑」指心念仍被執著或疑惑所繫縛，未能達到心境的開闊或安穩，因此詢問其內在的意識導向（意趣）。
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本句旨在論證「唯識」的真實性。
說明眾生將心與心所所產生的幻象（境）誤認為真實的外在對象，這種認知上的錯位即是「錯亂」。
透過分析這種錯亂，揭示外境並不真實存在，所有的現象皆是由「識」所變現，以此確立唯識論的核心觀點。
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此句為論理推導，旨在破除極端見。
若陷入「一切法皆無」的虛無見（斷滅見），則連能說法者、所說之法以及宣說的過程都將不成立，導致無法建立任何正確的教法與修行路徑。
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本句旨在闡明唯識論的核心：外境（境）是虛妄不存在的，而能識的意識（識）亦非恆常實有的實體。
透過「夢」的譬喻，說明意識如何創造出看似真實的幻象，藉此破除對外境與自我的執著，使修行者明瞭萬法唯識，不再被假象所惑。
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此句探討唯識論的核心議題：否定外部獨立客體的實在性（外境），主張所有感知到的對象皆是由意識（識）所變現。
此處為論述過程中的質詢，旨在進一步釐清「識」如何顯現為「境」的機制。
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此句出於《成唯識寶生論》，屬於論著中的辯論或破斥環節。
作者在此針對對手或前人對「識」的定義（義）進行批判，指出其邏輯或法義上存在缺陷，不符合唯識學的正確理路。
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本句討論唯識論中關於「業邊」與「果」的關係。
在成唯識論的邏輯體系中，若能證明業邊（指修行達到果位前的邊際狀態）是果位的親近助緣（親益），則可邏輯性地反駁對方的質疑（答難），確立修行次第與果位的關聯。
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本句在討論唯識學中關於「空間」或「方位」的性質。
旨在說明方位的差異並非基於實體（體）的本質區別，而是屬於名言假立或心識的區分，用以破除對空間實體性的執著。
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此處討論唯識學中關於「自性」的定義。
在論述法相時，若某種特質能維持其自身的存在而不依賴他物，則被定義為該法的「自性」。
這是在分析心法或法相的內在屬性時，用以區分自性與他性的邏輯判準。
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此句為論書中的過渡性結語。
在唯識論的論證結構中，當後續的對象或法相與先前已詳細論述的邏輯相同時，作者會以「同前」簡略處理，以避免冗贅，並宣告該項分析段落結束。
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本句在論述唯識學中關於「作用」與「作具」的關係。
作者反駁對方的觀點，指出若認為作用必須依賴於作具之外的另一個獨立對象（別事）才能成立，將陷入邏輯矛盾。
以「自己持自身」為喻，說明主體不能在缺乏外部依據的情況下對自身施加同樣的動作，以此證明該論點在法義上不成立。
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本句描述唯識學中的「方便說法」。
為了破除對外境實有的執著（法無性），而採取「唯識」的觀點作為對治，使修行者能契合真理，最終達到轉依。
這體現了依機設教的權巧方便。
。
本段討論唯識學中關於「我」與「法」之自性的邏輯推演。
作者在此分析一種極端觀點：若將「我」完全否定（無我），並將其等同於「自性不存在」，則會推導至「法」亦無自性，最終陷入「諸法非有」的虛無論（斷見）。
這是在論證為何不能簡單地以「總無」來解釋無自性，而應區分「假名」與「實性」。
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本句為論證過程的總結。
在《成唯識寶生論》的論述脈絡中，作者透過前文對特定對象（如心或其他心法）的分析，推導出「識」在性質、運作或依止上具有相同的特徵，旨在確立唯識體系中關於識之性質的統一性。
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此句在唯識論中用於破除對「實體」或「自性」的執著。
論者透過邏輯推演，指出若某法之本性（自性）在分析後被證明並非真實存在，那麼任何試圖將其設定為實有的嘗試（安立）在邏輯上都是不可能的。
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本句旨在說明萬法無自性。
在唯識體系中，眾生因無明而將不存在的實體（諸法）視為有，如同錯誤地假設有一個恆常的『我』，並將輪迴的『趣性』（業力牽引）附加於此假我之上。
此處以『假我』比喻對諸法實有性的錯誤認知。
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此句處於唯識論對法相的剖析中，旨在破除對「自體」的執著。
首先承認對象缺乏獨立不變的自體（自性），進而推論即使是與其相隨、相應的體相（趣體），同樣也是依他而起，並無實質自性，以此確立萬法皆為虛妄、唯識所現的論點。
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本句在唯識學框架下論證「法無性」。
透過分析法之依賴緣起而生，證明其不具備獨立、恆常、不變的本質（自性），從而確立法無性的義理，以破除對現象實體的執著。
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本句在《成唯識寶生論》的論證脈絡中，旨在將前述的分析邏輯類比至「知識」的範疇，強調在唯識體系下，對認知對象的分析與前述推論具有一致性。
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此句為唯識論中的辯論邏輯。
討論對象若在實體上「非有」（不存在），則無法將其作為導引或依據，來令迷信有實相的人領悟到「法無性」（萬法皆無自性、空性）的真理。
強調導引迷途者入正法需有正確的依據，而非建立在虛妄的基礎上。
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本句闡述唯識學中從「人無我」推演至「法無我」的邏輯。
首先破除對個體自我的執著（無我），進而能觀察到一切法（現象）皆由因緣和合而生，並無獨立永恆的本質（無性/空性），從而達到證悟的境界。
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此句在《成唯識寶生論》的論證脈絡中，指出當多方對某種解釋或方法達成共識時，該方法在教學或導引上被視為有效的「方便」。
在唯識學中，「方便」是指為了引導眾生契入真理而採用的適宜手段。
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此句為論書中典型的詰問句式，旨在引導對方提出具體的論證或定義，以進一步分析唯識學的法義結構。
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本句旨在區分「方便說」與「實義」。
在唯識體系中，為了破除對主體（人）與客體（境）的執著，先方便地宣說十二處（六根六境）的證悟者亦無自性。
但這並不代表所有現象（諸法）在實然層面完全消失（非斷滅空），而是指這些法缺乏獨立、永恆的實體（無自性），即是以依他起性解釋萬法，避免落入單純的虛無主義。
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本段旨在釐清唯識學中關於「空」與「有」的辨析。
作者強調，當提到「法無性」時，並非採取極端地否定一切實體（如墮入斷見），而是為了破除對法之實有的執著。
文中區分了局部詮說與總體詮說，避免將「無自性」誤解為「完全不存在」，以維持唯識學中「依他起性」的成立。
。
本句在討論對「我」的否定。
在唯識學體系中，透過分析緣起法（緣生法）皆無恆常不變的實體（我性），從而確立「我無性」的理則，旨在破除對虛擬自我的執著。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在引導讀者進入對特定法相（Dharma-lakṣaṇa）的詳細分析。
在《成唯識寶生論》的唯識體系中，「相」是指事物的特徵或定義，用以區別該法與其他法。
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本句旨在區分「人無我（人無自性）」與「法無我（法無自性）」的層次。
在唯識學體系中，首先破除對個體「我」的實體執著（人無自性），但此處強調的是針對「我」這一概念的否定，而非立即將此推演至所有法（諸法）的絕對虛無，以避免落入斷見，區分了對「人」的執著與對「法」的自性分析。
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此句闡明唯識學對「無自性」的定義。
所謂無自性，是指法在依賴條件（緣起）而生時，缺乏獨立、恆常、不變的實體（自性），而非否定其現象上的存在（假名存在）。
這是在區分「實有」與「假有」，避免落入虛無主義的斷見。
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本句旨在區分「無自性」與「斷滅論」。
在唯識學框架下，言法（語言所指之法）雖無恆常不變的自性（空），但其作為意識的顯現或名言假名，仍具有相對的體用（非全無體），以避免落入虛無主義的斷見。
。
此處在辨析「無自性」與「斷滅空」的區別。
唯識學強調「無自性」是指法沒有獨立永恆的實體，但其依他起的現象依然存在；若將其誤解為「一切皆無」（斷滅見），則失去了「無自性」這一術語在破除實有執著上的精確義理功能。
。
本句論述唯識學中關於「差別」的產生機制。
所謂「所執法」指被妄心執著為實有的對象。
因其本質空無自性（無自性），故能隨緣而變；而正是因為依止於不同條件（緣）的功能作用，纔在現象上呈現出種種不同的特徵與差別。
。
本句旨在區分「無自性」與「斷滅空」的差異。
在唯識學體系中，無自性是指法在分析其本質時，找不到獨立、恆常、不依他而存在的實體（自體），而非指法在現象上完全不存在。
強調透過分析（簡別）發現缺乏「實我」的特徵，而非採取一種粗率的、將一切總結為虛無的空見。
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此句為論著中的詰問，旨在釐清「執著」在唯識學體系中的具體對象與性質。
在《成唯識論》體系中，執著通常指對「遍計所執性」的錯誤認知，即將不存在的實體（如自我、外境）視為真實而產生執取。
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本句闡述唯識學中「遍計所執性」的產生機制：由內在的無明種子在因緣（他緣）成熟時發顯為相，而眾生因迷執，將此心現之相誤認為是獨立於心之外、具有實體的客觀對象（自性）。
。
本句解析唯識宗中「所執事」的產生機制。
由於眾生具備「倒見」（顛倒見），將心意識的顯現（內相）錯誤地認定為獨立於心之外的客體（外相），進而產生強烈的執著（定執），這種被錯誤認定的對象即稱為「所執之事」。

本句為論著中的詰問，旨在探討唯識學中關於「無一物」的義理。
在《成唯識寶生論》的語境下，此處討論的是對外境（客塵）之否定，強調一切現象皆為心識之變現，並非獨立存在的實體，故稱「無一物」。
。
此句為唯識論中的詰問，旨在探討「執著」的對象（所執）在空性或無相狀態下如何成立。
在唯識體系中，討論的是意識如何將「無相」的種子或依他起性，誤認為有實體的「所執相」。
。
此句為論書中的邏輯承接語，用於總結前文所述之唯識理路，確認推論結果與前述因果關係一致。

本句旨在論證「意識所執」的對象（相分）本質上是虛妄的。
在唯識學體系中，意識所執著的對象是由種子生起之相分，並非真實存在的實體。
若認定該對象具有實體性（實物體），則違背了「唯識」且「無實」的義理，因此不能將其定義為意識所執的對象。
。
本句論述「計執」的定義與矛盾。
在唯識學中，「計執」是指將虛妄的假名或相狀誤認為真實實體的心理過程。
作者指出，計執之所以成立，正是因為被執著的對象在自體上並不具備實在性（不相忓）；如果對象本身就是真實存在的實物，則僅是「認知」而非「計執」。
這旨在破除對外境實有的執著，強調實相與計執之對立。
。
本句在討論唯識學中「見分」與「相分」的關係。
在意識的構造中，能見（見分）與被見（相分/境）是同時產生的。
這裡指出，凡是與見分相對應、被感知到的對象（境），在執著的層面上，全部屬於「所執」的範疇，強調了主客對立的執著性質。
。
此處討論唯識學中關於「量」與「執」的關係。
在認識過程中，若將意識對象（境）視為可量度的實體，則該對象便成為了「所執義」（被執著的對象），這證明瞭主客對立的執著依然存在，未能達到真正的離執。
。
本段論述唯識宗的核心觀點：破除對「所執識」的實體化認同。
首先指出所執識（對象化之識）並無自性，其本質即是唯識性。
接著說明這種論述是為了引導修行者體悟「諸法無自體」的微妙方便。
最後強調，所有感官經驗（從色法到識法）皆為本識的變現，並非外在實體，且最終連「能現」的主體（識體）亦應被破除，以達到徹底的空性體悟。
。
本段討論唯識學中關於「聲」的認識過程。
若僅將色法排除而保留聲音作為獨立的外部實體（境），則依然落入「外境實有」的錯覺中，無法達成「唯識」即一切法皆為心識顯現的核心論點。
此處強調若承認有獨立於識之外的「聲境」，則違背了唯識論的根本宗旨。
。
本句描述唯識學中識與境的關係。
在認識過程中，識以色法為對象（緣），當識與其對象（境）相對立並產生認知時，即構成「有境」的狀態，是用以說明識如何對外顯現對象的過程。
。
此句在《成唯識寶生論》的論證結構中，旨在探究特定法相或心識功能的本質（體），以區分其體（本質）與用（作用），是唯識學分析法相時的核心邏輯步驟。
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本句強調唯識體系中，對於究極真理或不可言說的境界（不可說事），必須透過「離」的超越，才能達到佛陀的圓滿覺悟與了察。
這體現了唯識論中破除虛妄分別、進入真實覺知的過程。
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此句為論書中的設問，旨在引導後文對特定唯識義理的詳細分析與論證，是唯識論著中常見的教學導引方式，用以釐清對法義的認知過程。
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此句為論著中的過渡語，表示作者在目前的論述階段先不展開詳細說明，而將其保留至後續適當的章節或論點中再行闡述，以維持論述的次第性。
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本段討論唯識學中關於「心生法」的真實性質。
強調真實的法義超越語言（越言），一旦進入語言的詮釋（詮道），就容易陷入「有性」（有自性）的誤區。
為了證悟「一切諸法悉皆非有」的空性（豁脫空），必須超越語言的對立與名相的執著。
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本句強調修行者在證悟真理後，不能僅停留在自覺，而應運用「方便」（Upāya）將深奧的唯識理路轉化為適於受眾的教法。
在唯識學體系中，從「轉依」到「教化」需要對對象的根機有精準掌握，如此宣說教法方能契理且有效。
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本句描述修行過程中，透過次第的觀照，逐漸消除由「分別心」所構築的認知網絡（分別網）對對象（正緣）的執著與錯覺，旨在破除虛妄分別，回歸唯識的真實見。
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本段討論唯識學中關於「實有」與「自性」的邏輯推演。
作者旨在反駁將「離言詮」的境界視為實有的觀點。
若承認離言之處實有，將導致邏輯矛盾，使得本應被視為假名、無自性的色法（物質現象）也變成具有真自性，這與唯識宗「外境無實」的核心論點相悖，且會使色法與識的性質在實有論上混淆。
。
此句處於唯識論的辯論邏輯中，旨在透過追問論據的來源（出處），來檢驗對方的論點是否具有正當的依據或正確的認知基礎，體現了唯識學對論證嚴密性的要求。
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本段處於《成唯識寶生論》對意識與對象之辨析中。
文中討論對「非所詮識」（無法以語言概念定義的意識狀態）的認知，以及在特定認知過程中將色法等對象排除或同化處理的邏輯。
最後以「愛蜜酪」為喻，說明由於對特定對象（蜜酪）的執著與愛好，導致心生貪著，進而影響對法相的正確判別。
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此句討論唯識學中關於「種子」與「果」之關係的邏輯推演。
對方試圖以「芽與果」的類比，論證種子中存在一種不相離的性質，使其能產生對應的果報。
論著在此分析對方的計著（錯誤認知），旨在破除對種子實體性因用的執著。
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此句為唯識論中的辯論邏輯。
作者針對對手主張的「不相離性」（指兩個事物之間存在必然且不可分離的聯繫）提出質詢，要求對方明確指出這種性質存在的位置（方隅），並預言透過理路推演，該主張將無法成立，無法獲得普遍認可。
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此句探討唯識學中「能取」與「所取」的關係。
在意識將某物視為對象（境）的過程中，之所以能稱之為「所執」（被執著的對象），前提是必須有一個被認定為實體的對象（所執體）。
這是在分析意識如何透過錯覺將內在的識變現為外在的實體對象。
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本段討論唯識學中關於「執性」與「依他起性」的關係。
說明色法與識法同樣受制於執著的本性，必須依賴因緣而生。
由於愛執（klesha/raga）的驅使，五蘊（五聚）皆屬於依他起性，不存在獨立於因緣之外的實體，強調了現象界的共相即是依他而起且被執著所染。
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本句在論述唯識體系中「遍計分別」與「法性」的關係。
作者主張某種義理的成立，是基於邏輯上的類比（此理同於彼）以及對權威教典（正教）的依據，旨在證明遍計分別的虛妄性與法性（真實相）之間的對立或轉化關係。
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本句在討論色法（物質現象）與識（意識）的關係。
在唯識學框架下，所有現象皆是識之變現。
若主張色法能獨立於識而存在（離識），且將其定義為「實依他起」（真實依賴外部條件而生），則將色法誤認為與「受」等心所法相同的性質，這在唯識論中是用來反駁外境實有論的論點。
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本句在討論唯識學中關於「意趣」與「所執」的辨析。
指出若對對象的理解（意趣）不正確，會導致認知上的偏差（愆），其根本原因在於將「識」所轉現的對象（所執之分）誤認為是獨立於識之外的實體，未能徹悟萬法唯識的理體。
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本句在論述物質（色法）的構成。
在唯識體系中，色法（四聚）並非獨立存在，而是由受、想、行等心法作為緣分而生起。
此處強調四大的體性是由於這些緣分而產生的結果，旨在說明物質現象的依他起性。
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本句論述唯識體系中「相分」的產生機制。
說明外在顯現的影像（影相）並非實有，而是依賴心意識（心心）的種子生起與聚集，由識的功能所施設（構造）而成的虛擬顯現。
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此句屬於唯識論中對對手論點的邏輯剖析（破斥）。
作者指出對方的論證存在兩個問題：一是「喻」與「立」（論題）之間缺乏必然的邏輯關聯（無隨合義），即比喻不能證明論點；二是該論點在成立後，會導致與前文或法義相矛盾的後果（立已成過）。
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本段討論唯識體系中關於「色法」與「識」之關係。
說明緣起色法本身具有受等自性，為了在論述因果時避免邏輯過失（蠲其過），必須在描述因處（原因所在）時區分不同的言說方式，明確指出現象的差異源於意識對所執對象（所執相）的差別認定，而非外在實體之差異。
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此處討論的是在唯識分析中，如何透過精確定義來排除「不定」的邏輯缺陷。
即便分析結果仍屬於「相」（現象/概念）的範疇，尚未完全進入無相的實相，但在論理推導上已達到共識且被認可。
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本句論述唯識學中「自證」的機制。
在唯識體系中，心法（如受、想等）不需要依賴外部客體來證明其存在，因為外部客體（境）本來就是心識的變現，並非實有。
因此，心法本身的顯現即是對自身的證明，此即「自證性」。
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此句在《成唯識寶生論》的論證邏輯中，是用於確認前述推論或理據已成立，因此該理據可以作為後續推導的可靠基礎。
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此處在討論唯識體系中「色法」與其他心法或對象的區別。
論者指出色法具有獨特的特徵（如色相），其產生的因緣與心法不同，因此在義理推論上，不能將色法與其他法類等同視之。
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此句為論著中的詰問（破立過程），旨在探討識與境的關係。
若假設識完全不接觸或不認識外境（無有所知境），則邏輯上無法解釋「認知」這一現象的發生，用以推導出識與境之間必然存在某種關聯或特定的認知機制。
。
此句探討唯識學中「識」與「境」的關係。
在唯識體系中，識（能識）與境（所識）是相互依存的。
此處在討論識是否能直接將另一種識作為其認識的對象（境），涉及識的對象限定與轉依的邏輯分析。
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本段討論唯識學中關於「境界」的實在性問題。
作者分析一種觀點，即認為佛境與識境具有實體（有）。
然而，根據唯識論的核心，所有「境」必須透過心的「取」作用（即能緣與所緣的關係）才能成立。
若脫離了心的攝取，所謂的「境界」將失去成立的基礎，因此無法被宣說或定義。
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本句在唯識論的邏輯辯論中，指出若對某種狀態進行主觀的描述或詮釋，這種行為本身就證明瞭該描述是基於意識的「思度」（思考與推論），而非直接契合實相的現量認知，因此被判定為「妄設」（虛構的設定）。
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本句論述唯識學中「言論」的成立基礎。
說明語言所指涉的對象（相）並非真實存在的外境，而是意識自身的顯現（唯識現）。
即便沒有外境，意識仍能產生如同接觸外境般的錯覺（似觸），進而使識生，從而使語言的表達與討論成為可能。
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此處以聲音的「生即滅」與「餘響」為喻，旨在說明唯識體系中關於「剎那生滅」與「相續」的關係。
聲音雖在極短時間內滅去，但其影響或餘響仍能被感知，用以論證心意識在極速生滅中如何維持功能的連續性。
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此句描述在唯識論辯過程中，對象（彼情）本身並非獲知的來源，而是在共同的論議、辯證過程中，透過分析與闡述而明確化法義。
強調唯識學中透過邏輯推演與共同論證來確立義理的過程。
。
此句為唯識論中對「我執」的邏輯剖析。
論者指出，若認為業力能造作並使某個主體承接果報（受），則該承接主體已被設定為一個「實有的我」。
既然已經在業力運作中設定了實我，就不能在同一時間又主張存在一個獨立於此之外的、永恆不變的「真我」。
此為破除對「實我」與「真我」之妄執，揭示其邏輯矛盾。
。
本句論述唯識學中關於「識」的生滅機制。
意識（manas 或 vijñāna）在特定對象的認知上具有排他性，不能同時生起兩種不同的識。
當前一識結束而後一識未能立即接續（無間）時，該識的體態即進入滅壞階段，說明瞭心識生滅的間斷性與單一性。
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此處討論唯識學中關於種子與現行之「相應」關係。
文中分析特定條件下（如切斷或不相應時），意識或其他識之領受狀態，旨在論證識之運作與種子生起之間不具備某種特定相應關係的邏輯推演。
。
此句為論書中的論證邏輯銜接。
作者在建立論點時，不僅解決當前的爭議，且預先考慮到對手可能提出的後續反駁（後難），透過目前的論述提前將其排除，以確保論證的嚴密性。
。
此句處於唯識論的辯論脈絡中，旨在質詢對方的認知基礎。
在唯識學派中，重點在於探討「境」是否獨立於「識」而存在。
此問旨在要求對方說明感知外在對象（境）的依據，以進而推導出外境不可得、唯識所現的結論。
。
本句在唯識論的論辯語境中，批判將「共相」（通用概念）誤認為真實對象，並透過語言構建（構畫）來定義認知的錯誤傾向。
作者指出這種對共相的執著與之前的錯誤觀點相同，均無法經受理性的詰問與邏輯審視。
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本句強調透過對如來勝德的詮釋與學習，修行者應將其作為目標，由單純的文字認知（詮表）轉化為實際的修行證悟（成證），以達到與如來相同的勝德境界。
。
本句在唯識論的論證體系中，旨在透過排除法（遮義），說明某種特定的認知狀態或對象並不符合佛陀圓滿覺悟的境界（佛境），用以區分凡夫、聖者與佛之見地差異。
。
本段旨在論證「唯識」義理。
透過「食米齋」的例子說明，即便感知到的對象具有物質共相（實有物之相），但這種感知並非源於外部客觀實體的驅動（外境現前），而是心識內在的種子與意識構畫（心聚構畫）所產生的幻象，以此破除對外境實有的執著。
。
此句討論唯識論中的邏輯推演。
指在特定的理路推導下，若執著於某種理則，將導致無法契入佛果的境界，顯示出論理推演中相互制約、層層遞進的特點（因論生論）。
。
本句處於唯識論的論證邏輯中。
作者指出，雖然目前的論述在次要或附屬的義理（傍義）上已足夠周詳，但針對深層的、隱祕的心意（密意）所產生的結果，必須進一步闡明其成立的因緣，以確保論證的嚴密性。
。
本句解釋在唯識論著中，為何某些教理需以「密意」（隱晦、不直截的方式）來陳述。
其目的是為了在維持教法體系的一致性（不與其他層次的教導衝突）以及保護正確的理路不被誤解或破壞。
。
此句在《成唯識寶生論》的論辯語境中，旨在指出某種見解或教法與當前所依據的阿笈摩（Agama）論典內容相抵觸（相違），說明該論典並不支持唯識教的特定主張。
。
本段旨在破除對「色法」（物質對象）的實有執著。
根據唯識體系，外在色境並非獨立實有，而是由意識（眼識）所顯現。
眾生因「妄情」（錯誤的情感與認知）而將變幻的現象誤認為恆常實有的實體（決定解），進而產生錯誤的語言表述與認知偏差。
。
此句在《成唯識寶生論》中旨在強調唯識宗的核心論點，透過排除法（非）來確立唯一的真實（實），即強調萬法唯識，否定外境實有的錯誤見解。
。
本句描述論著在詳細闡述唯識法義後，針對修行與學習的次第（順序）給出指導，強調對於具備深厚聞法基礎的聖弟子，應遵循特定的法義邏輯與修習步驟來進行學習。
。
本句基於唯識學的「三時間」與「外境非有」論述。
透過眼識對色法的觀察，證明外在色法缺乏恆常性（常定）、真實性（無妄）與同一性（無異），因此並非實有。
文中提到的「如所有」指對外境實有的錯覺，「無倒性」指不顛倒的真實性質，結論均為「非有」，旨在破除對外境的執著，導向唯識無境的體悟。
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本句強調在唯識體系中，凡夫的認知皆為虛妄分別，唯有證悟聖道、超越世間法（出世間）的聖者，其所體悟的覺知才符合真實的法性。
。
此句為論書中的質詢或辯論環節，旨在探討世尊（佛）所宣說的「虛妄」之義，是否與聖典（阿笈摩）的記載以及邏輯上的正理相矛盾。
在唯識學體系中，這類討論通常是用於釐清「假名」與「實相」的關係，以證明佛法教導的自洽性。
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此句論述教學或傳法之機巧，強調在正式開示前，應先適度引導，使對象產生好奇心與疑問（問緒），如此方能使其心念專注，達到高效學習與領悟的效果。
。
此句為論著中的詰問，旨在透過邏輯推導，分析對方的論點或某種見解為何不符合唯識的真實義，是用於破除錯誤見解的辯論過程。
。
此句在《成唯識寶生論》中用於類比說明。
作者透過將某種論述比作對「識」的定義或說明，來闡明當前討論的法義邏輯，強調名言（言義）與其實質內涵的對應關係。
。
本句在唯識學框架下討論「十二處」的性質。
作者透過分析「一性」（單一性質）與「非一性」的邏輯，指出若將這些處視為獨立的對象（境）來觀察，在實質上是無法成立的（無堪能）。
此處旨在破除對十二處之實有的執著，強調其依他起性，而非自相的實體義。
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本段論述唯識學的核心觀點：外在的色聲香味觸法並非獨立存在於意識之外，而是由意識（識）根據種子自體而顯現的相貌。
所謂的「境」實際上是識的變現，將感知到的內容（識）直接命名為對象（色、聲），揭示了「境」與「識」不可分離的關係。
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本句在討論唯識體系中對外境（色聲等）的認知。
強調感官對象在體性上並非由碎片組成，而是單一的整體，旨在破除對外境具有實體獨立分部的執著，說明其體性的一致性。
。
此句討論唯識學中關於「依」與「所依」的關係。
旨在說明某種心法或狀態在依託其所依處時，其本性是單一且不可分割的，不存在局部或支分的區分，以確立其法性的統一性。
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本句在論述色法（物質）與識法（精神）在空間屬性上的差異。
色法具有「質礙」特性，即佔據空間且能被分割，這使得色法能提供多個不同的空間座標（處），進而作為條件生起對應的不同處識（如眼識對應不同位置的色相）。
。
本句討論認識論中的「量」之功能。
在唯識學體系中，「量」是指能產生正確認識的認知功能（量力）。
透過這種認知能力，心識才能對對象進行判斷，確定其「有」或「無」的狀態，這是建立正確知見的基礎。
。
本句討論量論（認識論）。
在唯識體系中，現量（直接感知）被視為最直接的認知。
此處論述者提出質疑：若無外在對象，感知如何成立，並將此認知歸於「別根」（特殊的感官）之作用，旨在探討主觀認知與客觀對象之間的關係。

此處討論唯識學中「別根」的運作。
別根是指非肉體感官而由業力或意識產生的特殊感知能力。
在夢境中，即便現實世界沒有對應的物質外境，意識仍能顯現出感官對象，證明瞭感知對象是由心識所造，而非依賴外部實體。
。
此句為論書中的承接語，指出目前的討論對象或論題，在之前的章節中已經進行過詳細的分析與區分（分別），旨在避免重複論述，引導讀者回溯前文的論證邏輯。

此句在唯識論的論辯中，討論認知（緣）與對象（境）的同步性。
現量（Pratyakṣa）要求心與對象直接接觸且不經比量。
若在認知發生時，對象已經不存在（已亡），則該認知不再是直接的現量，而變成了記憶或推論，以此反駁對方的論點。
。
本句探討唯識學中關於「量」（認識論）的層次。
在各種認知方式中，現量（直接感知）是最直接且真實的。
此處討論的是當意識在感知對象時，若能同時生起現量覺知，能分辨出該對象是由特定的感官（別根）所獲知，而非由心意識推論而來。
。
本句討論意識在眼識滅掉後（如進入深眠或特定定境）如何接管對境的認知。
在唯識體系中，意識能對前六識的對象進行刊定（記錄與認定），即使感官識（眼識）已停止運作，意識仍能維持對對象的認知功能。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討在唯識體系中，若對象（境）的性質如前所述（通常指其為心意識之變現而非實有），則該對象如何能滿足「現量」的定義，即不經推論而直接、正確地感知對象的特質。
。
此處為唯識論對「殊異論」（一種極端主張法無常的觀點）的邏輯反駁。
若承認一切法皆在剎那間生滅且不相續，則在意識（覺）產生感知的一刻，被感知的對象（色境）已經滅失，兩者無法在同一時間點相遇，因此無法達成「現量」（直接感知）的認知過程。
。
本段描述在唯識論辯論中，即便經過詳細解釋，對手若未能領悟深層義理，仍會基於邏輯量法（量力）而陷入兩種極端：一是執著於「有」（實有見），二是因錯誤的比量而將色法等對象完全否定為「無」（斷滅見）。
這揭示了在認識論上，若缺乏正確的量法，容易在「有」與「無」的兩端徘徊。
。
本段討論在唯識認識論中，如何判定對象之有無。
作者主張在多種量法（認識手段）中，「別根」的認知最為優越，原因在於其能直接親證對象，且這種證悟具有不可動搖的果位特性（果性），而非僅是推論或依據教典的間接認知。
。
此句在唯識論的邏輯推導中，強調論證的嚴密性。
在建立某個法義或量論（論據）時，必須先排除前提中的矛盾（違害），否則後續的推論（餘量）將無法成立。
這體現了唯識學派在分析心識構造時極其嚴謹的辨析方法。
。
本句討論認識論中的「親證」（現量）與「比量」之關係。
在唯識學體系中，若感官（別根）已直接經驗到對象（色等處），這種直接的經驗證悟（親證）具有最高權威，邏輯推論（比量）不能與其相抵觸。
此處旨在強調現量證知之確定性。
。
此句討論唯識體系中關於「遮」的邏輯。
在分析對象時，欲透過否定（遮）的方式，排除色法等具有「有性」（實有性質）的特徵，以揭示其空性或非實有之本質。
。
此句探討唯識學中「根」與「境」的關係。
在唯識體系中，外境實為意識的變現，此處在質詢外在的色法（外色）如何能被定義為與感官（根）相對的獨立對象（別根境），旨在分析認識過程中的主客體區分及其成立條件。
。
此句探討認知過程中的根境關係。
在唯識學框架下，強調意識的生起必須依賴對象（境）。
文中以「別根」說明當前覺知並非由同一感官產生，而是透過另一種感官或認知路徑獲知，用以分析意識運作的機制。
。
本句討論唯識體系中「自證」與「宣說」的時序關係。
修行者首先在心中自覺地領受（自證）法相，隨後才透過心緣的重新運作將其轉化為語言表達。
文中以領受苦樂染等經驗為類比，說明這種「先領受、後表達」的心理機制。
。
此句為論書中的邏輯推論，用以否定前述的錯誤假設或對立觀點，並將此否定結論推廣至所有類似的對象或情況，旨在確立唯識論中關於心識與對象關係的正確判準。
。
此處討論的是唯識學中關於「根」與「境」的關係。
別根（指非主導的感官或特殊根源）所產生的認知如同夢境般虛幻，其運作機制與前文所述之理相同，強調意識對現象的建構而非對實體的捕捉。
。
本句旨在說明意識在不同狀態（位）下的顯現功能。
在唯識學中，夢境被視為一種心意識的顯現，證明瞭即便在缺乏外部物質對象的情況下，心依然能創造出色法等感官對象，以此論證「萬法唯識」的理路。
。
此處討論的是唯識論中的因明邏輯分析。
在論證過程中，若將「覆察之心」（指遮蔽真理、未能觀察到實相的心態）設定為確定之因，但該因在邏輯上不能必然導向結論，或其本身定義不夠嚴謹，則會產生「不定過」（不定之過），即論據不足以支持結論的邏輯漏洞。
。
本句在唯識體系中討論意識對對象的感知。
說明當心靈狀態受到夢境、病理（瞖）或強烈的罪惡心（罪逆心）幹擾時，會產生錯誤的認知，使人誤以為看到了真實存在的外部對象，實際上是意識在損害下產生的虛擬成像，如同擁有額外的感官般顯現。
。
本句闡述唯識宗的核心觀點：外境（實境）並不存在，我們所感知到的現象（見事）實際上是意識（識）的顯現。
這說明瞭「萬法唯識」，所有的認知對象都屬於意識體性的變現，而非獨立於意識之外的實體。
。
此句處於唯識論討論心意識運作與除染的語境中。
指在面對心中所領受的對象或事務（所領事）並將其納入意識處理時，其目的在於透過覺察與分析，進而斷除對該對象的執著或煩惱。
強調「納受」並非為了持有，而是為了「斷割」（斷除）。
。
本句屬於唯識論中對「外境實有論」的駁斥。
作者指出，若主張色法（物質實境）獨立於識之外而存在，將導致邏輯上的矛盾（相違過），且在因果論證上缺乏成立的基礎（因不成過），旨在證明「萬法唯識」的正確性。
。
此句探討認識論中的「現量」（直接感知）。
在唯識學中，現量要求對象與認知同時存在且不經推論。
若在意識到某種狀態（覺）之後纔去對其起作用（緣），則原對象已不在，此時的認知已成後設的推論或記憶，而非直接的現量感知。
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本句討論唯識學中關於「識」與「相分」的關係。
說明意識在感知對象時，並非在外部對實體進行物理上的切割或區分，而是由於識的「相分」（識所呈現的影像部分）在內在證知時，本身具有區分特徵，導致感知上產生了對象的界限。
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本句描述唯識體系中認知過程的順序：首先由前行意識（或感官觸發）啟動，隨後意識（意識王）對該對象的特徵（定相）進行把握，最後透過綜合思考（思構）完成判斷與決斷。
這體現了意識在認知對象時從感知到分析，最後到決定的心理機制。
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此句討論唯識學中意識與感官（根）及對象（境）的同步性問題。
在特定的認知過程中，若意識未能與感官覺知同步啟動，則無法形成完整的認知經驗，用以分析識的運作機制及其間隙。
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此句為唯識論中的辯論邏輯，探討感官（根）、對象（境）與意識（識）三者關係。
若感知對象與感知功能同時滅除，則不可能產生「見」的經驗，用以論證識與境的依賴關係。
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本句旨在透過邏輯推論破除對「主體（能見）」與「客體（所見）」實有的執著。
在唯識學框架中，若能見（主觀認知）本身並非實有，則其所對應的所見（客觀對象）亦無從成立，藉此揭示能所雙亡的空性，破除對外境實有的錯覺。
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此句在《成唯識寶生論》的論辯語境中，旨在質詢對象在當下的心態，用以揭示其依止於虛妄分別而產生的渴求或執著，進而導向對唯識理體的體認。
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本句在唯識學框架下討論「見」與「識」的依託關係。
強調「見」的功能必須依據於「識」的運作；若識心已滅，則不可能產生任何認知或視覺經驗，旨在破除脫離識心而獨立存在之「見者」的妄執。
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此處在討論唯識體系中關於「識」的分析。
文中旨在論證某種特定意識狀態或對象的不存在（亡），並將此邏輯推演至「共識」（共同感知），說明若主體或特定條件不成立，則對色法等對象的共同認知亦隨之消滅或不成立。
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本句在唯識學體系中，旨在區分識的功能。
強調特定的心識（如意識或某種心所）本身並不具備直接感知外部色境的功能，而是透過眼根與色境的對接，由眼識產生影像後，意識才進行覺知。
此處在論證識的運作機制，防止將識誤認為能直接跨越感官而見境。
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此句在討論感官（根）與對象（境）的關係。
作者質疑若僅是依賴視覺能力去觀察色法，而將其視為一種獨立的量法（量性），在唯識邏輯中是不能成立的，旨在破除對外在根量獨立存在的執著。
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此處討論意識在特定狀態下（如昏沉或斷截時）是否仍具備現量（直接感知）的功能。
論著指出，由於意識與對象的聯繫中斷，無法產生直接的認知經驗，且意識本身亦處於滅盡狀態，因此不符合現量的定義。
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本句討論唯識學中關於「境」的認知過程。
部分論師認為在認知對象的最初始階段（最初領受），意識尚未被主觀的「分別垢」（即妄想執著）所染汙，因此在該特定瞬間，意識是直接對接外部色法實境的。
這涉及對「外境」是否存在及其與意識關係的論辯。
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此句為唯識論中典型的論破邏輯。
在辯論過程中，針對對方的論點進行分析，指出其推論過程在理路（理）上存在矛盾或缺乏依據，導致結論無法成立（不成）。
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本段討論唯識學中關於「自證分」的功能。
強調意識在感知外境（色境）時，內在具有一種自我覺知的機制（自證），使得意識在面對境界的差別相時，能直接地、非推論地（不起思構）產生認知，而非僅依賴語言文字的定義或後天的邏輯推演。
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本句討論唯識學中內緣（意識）與外相（顯現）的關係。
強調外在相貌的顯現並非獨立存在，而是依止於識的內緣而生，且這種依止關係導致了主客體共同處於苦、樂、染汙等經驗狀態中，體現了「萬法唯識」的依他起性。
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本句旨在破除「外境實有」的錯覺。
在唯識學中，外境（如色法）並非獨立於意識之外的實體，若將其視為能產生認知的「根量」（感知器官），即是落入虛妄的情執。
文中以數量或業力的對比為喻，說明這種錯誤認知會導致心靈產生不必要的疑惑與混亂。
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本句討論唯識學中關於「夢」的認知機制。
說明夢境雖非真實外境，但覺醒後能對夢境內容進行「覆緣想」（依據前念種子或影像而產生的想像），證明心識（上心）在無外境的情況下仍能產生認知功能，用以論證心識能獨立造境。
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本段討論唯識學中關於「現量」（直接感知）的成立條件。
論著強調意識在後時對對象的決定性認知（決了）依然屬於現量，且這種內在的認知不需要依賴外在的感官根量（撥別根量）來分辨，而是基於「自證分」的運作，使心王與心所的生起能直接被感知。
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本句探討唯識學中關於「現量」的誤區。
在唯識體系中，真正的現量（直接感知）僅限於內心意識對對象的呈現，而非對外部獨立實體的感知。
若認為外部客觀存在且能被直接感知，即落入「妄增益」的錯誤，這正是唯識論旨在破除（遮）的執著。
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此句為論著中的辯論段落，作者指出對方的論點在邏輯上無法成立（不成），且對方未能針對質詢提供實質的解釋（解詞），僅是以缺乏論據的空談（空言）來回應，因此在法義邏輯上是不成立且不合理的。
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此處討論唯識宗對外境的否定。
在唯識體系中，若否定外在物質（外色）的存在，則無法將外境作為「現量」（直接感知）的對象來證明其真實性，因為現量在唯識觀中是指心識的直接顯現，而非對外部實體的捕捉。
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此句為唯識論中典型的辯論邏輯，指出對方試圖建立的新見（所成立），在邏輯上仍落入原先被否定（所斥）的謬誤之中，未能達成真正的破立。
在《成唯識論》的體系中，強調對立見解的精確破除，以確立正確的唯識見。
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此句為唯識論中關於「憶念」與「領受」的邏輯推論。
論者主張憶念（記憶）的產生必須以先前的領受（感知）為前提。
若能產生對某境的憶念，則證明該境在過去已被意識領受過，以此推論外境與意識領受之間的因果關係。
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此處在討論唯識學中關於「根」與「境」的關係，以及記憶（憶）的產生機制。
論著旨在反駁一種觀點，即認為必須先有對外境的領受（領受境）才能產生記憶。
作者指出，感官（根性）能感知對象（境）這一事實，不能推導出記憶必須依賴於先前領受外境的前提。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於引出後續對前文論點的詳細原因分析或法義解釋，旨在透過問答形式深化論證邏輯。
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此句在《成唯識寶生論》的論證體系中，用以總結前文的推論，說明該結論是基於邏輯理據（理）而成立的，而非隨意臆測。

本句闡述唯識宗的核心觀點：意識的生起並不依賴於外部實有的物質對象（外境），而是依賴於種子所產生的「相」（影像）。
當心意識中顯現出對象的相貌時，感官識（如眼識）便會隨之生起，證明瞭「萬法唯識」且外境僅為識之變現。
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本段討論唯識體系中「憶念」（記憶）的產生機制。
憶念並非獨立存在，而是意識在與「念」（心之持續、相續）相應後，對先前所感知之「相」再次進行分別而產生的心理過程。
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此句屬於唯識論的邏輯辯論，討論心意識（念）與對象（境）的先後關係。
論者指出，若認為念在領受境之前已存在，則不合邏輯，因為「念」的生起必須依據對對象的領受（領境），若無領境則無念起，因此原先的對立義理不能成立。
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本句討論認知過程中從「現量」到「憶念」的轉化。
在唯識體系中，當意識透過現量（直接觀察）確定地感知對象的相貌後，該經驗會轉化為記憶（憶念），使其在對象消失後仍能被回想，此過程與感知「樂」等感受的機制相同。
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此處討論唯識學中關於「領取」（apprehension）的認知過程。
說明心識如何透過在憶念（記憶）中建立形像來識別對象，並透過內自證（self-awareness）來確定對象的特徵。
強調即使是對無情物（如石）的認知，其領取過程與對有情物的認知在機制上有其差異，但並非完全沒有認知作用。
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本句討論意識在特定強烈狀態（如焰等生）下的運作機制。
在唯識學中，當意識被強烈的對象或特定的心意識狀態（如強烈的煩惱或特定的意識相）佔據時，會導致對其他對象的憶念（記憶/回想）無法同時生起，說明意識在處理特定對象時的排他性或功能限制。
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本句在唯識論的論證體系中，利用「比量」（推理）來證明感知對象（色境）與感知主體（領受者）之間的必然關係。
旨在說明任何被感知的對象，必然對應一個領受該對象的意識主體，以此論證心識在認知過程中的主導地位。
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本句在討論唯識學中關於「憶念」（記憶）的成立條件。
在唯識體系中，若對象的屬性或條件與前述定義不符（異此），則該記憶無法在心識中正確成立，導致其在法義上被判定為「非有」（不存在或不成立）。
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本句解釋「見」在世俗定義中的組成。
在唯識體系中，當意識領受對象（受領之境）並達到「現量」（直接、無誤的感知）時，這種認知狀態在世間被稱為「見」。
這說明瞭世俗所謂的「見」實際上是基於現量認知而產生的結果。
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此句在討論唯識學中關於「色法」與「憶念（記憶/心相）」的區分。
作者在反駁對方的觀點：若將物質性的色法誤認為是心識中的憶念性質，且認為這種性質是共相（共成），則會導致邏輯上的謬誤或法義上的過失。
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本句屬於唯識論的邏輯推論，旨在破除「外境實有」的見解。
作者論證憶念（記憶/想起）並非由外部物質色法（外色）直接觸發或領受，因為若外境實有且能被領受，將與唯識的核心義理（萬法唯識）相矛盾，故在理路（理）上不能成立。
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此處討論唯識學中關於「見」與「憶念」的成立條件。
說明在特定心法狀態下，即使不依賴外部對象（離境），依然能產生認知或記憶，這種特殊的成立方式使其與一般的認知過程有所區別，從而成立「不共」（獨特、非通用）的性質。
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此處討論的是在唯識論的認知分析中，若缺乏正確的對象領受（領受），即便有理論（宗）與比喻（喻）試圖傳達義理，也無法使對方產生真正的覺悟或理解。
強調了認知主體對客體領受能力的重要性。