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本句討論唯識學中關於「定」的性質。
論著旨在說明即便在夢境或特定意識狀態下，雖然缺乏真實的外部客體（境），但意識所呈現的穩定狀態（定）在經驗上依然成立，用以論證心意識對現象的建構作用。
。
此處在討論唯識學中關於「相分」或「影像」的性質。
論著旨在論證心意識所顯現的對象（如村園）並非在外部空間中具有獨立、固定且客觀存在的實體，而是依賴業力或種子而生起的心相，並非在特定時空方位能被客觀捕捉的實體存在。
。
本段討論唯識學中關於「覺」與「境」的關係。
論著旨在分析當覺知缺乏對應的對象（境）時，即便在特定時處有覺，也無法在因果鏈條中對其他法產生實質影響（無用），進而推論出若無境，則時處的決定性亦不成立，用以論證境與覺的相依性。
。
本段屬於唯識論中關於「有無」辯論的邏輯分析。
作者在批判「全無宗」（主張一切完全不存在的觀點）。
其核心論點在於：若要證明某境為「無」，必須先在邏輯上定義或顯現其「有」的對立面；若缺乏明確的論據（顯有言）而直接主張「無」，在因明邏輯上是不成立的，這揭示了全無宗在定義對象時的邏輯矛盾。
。
此句在《成唯識寶生論》中討論心法或心所法的成立條件。
強調法在成立（即具足因緣而產生）之時，必須能夠產生相應的功能（作用），否則不能稱為成立。
這是唯識學中判定法是否真實成立的標準之一。
。
此處討論的是意識或特定心法在運作時，具備將內在認知轉化為語言表達的機能（功用）。
在唯識學體系中，強調心識的功能性及其對外顯現的過程。
。
此句運用唯識論的邏輯分析，透過否定「能立」與「所立」的對立關係，以及「能遍」與「所遍」的對立關係，來破除對象的實有性。
在唯識體系中，若能證明對方的立論缺乏邏輯基礎（能立/能遍不存在），即可在辯論中揭示對方宗派的理論缺陷。
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此句以秤量為喻，說明在唯識體系中，若缺乏對立的相續或對比的量度（重量），則無法產生區分（分）的現象。
旨在論證當對象不存在或不具備特定屬性時，相對的區別亦隨之消失。
。
此句處於唯識論的邏輯推演中，旨在透過排除法（遮遣）來確立對象的單一性。
當某個特質被共同認可且確認不存在重複（重）的情況時，即可將不相符的「別物」排除，以精確界定所討論的法相。
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此段討論唯識學中關於「令境」（使對象成立）的邏輯。
作者反駁一種觀點，認為僅靠空間位置的翻轉（翻彼）或時空的限定（時處定）就足以讓意識中的對象成立。
其核心在於強調對象的成立需依據特定的識之運作，而非單純的空間方位變更或時空設定。
。
本句旨在說明「識」與「境」的關係。
耳識所感知到的聲音性質（聞性）是剎那生滅的，因此不能將聲音視為一個恆常不變的實體。
這是在論證外境不可得，強調一切現象皆為識之變現，並非獨立且恆常的存在。
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此句在唯識論中討論心意識的功能與性質。
即便心具備能接收所有聲音（無不聞性）的潛能或特質，但心本身的運作與生滅依然處於無常的法則之中，不能因此而超越生滅或免於變易。
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本句處於唯識論對外境之辯論中。
對方（他所）主張外境實有，而論著旨在證明外境並非能導出確定結果的「定因」。
即便暫且不討論外境是否為實體（外事），但在意識的經驗（情）中，時間與空間的特徵（時處）依然具有明確的顯現義理，用以分析認識過程。
。
本句討論心識在夢境中對時空（時處）的虛構認定。
在唯識學框架下，說明夢中的時空感是由於心識的惑亂（妄想）而產生的「假相」，而非基於真實的外在客體（實境），以此論證心識能變現世界而無需外境支持。
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此句出於論書辯論體系，旨在質詢對方如何將先前設定的比喻（比餘）及其所定義的對象（定事）判定為錯誤或不成立。
在唯識論的邏輯推演中，確定比喻的對象（定事）是否正確，是判定論證是否成立的前提。
。
本句在唯識學框架下討論「夢」與「覺」的區別。
強調夢境中的認知（夢心）本質上是虛妄的錯覺，不能將其與真正的覺悟（覺）混淆。
若將夢中的妄想視為覺悟，則證明該心狀態仍處於錯解之中。
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本句在論述對法義的理解偏差。
比喻將學習法義如同飲食，若僅依據自身的先入之見（自應）來解讀（嚼咽），則僅能滿足個人的認知，而無法契入說法者真正的深意，強調了主觀成見對正確領悟法義的遮蔽。
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本句屬於唯識論中的邏輯推論（因明），旨在說明在設定法相或定義時，必須建立明確的差別（區別性），而非單純地否定某事。
透過建立這種「差別」，才能在論理上成立正理，避免混淆。
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本句基於唯識學的核心論點，強調「外境非有」。
論者指出，所謂的時、空（時處）以及意識的定相，皆是心識的顯現，而非獨立於心之外的實體。
既然外境不存在，那麼心識隨緣生起種種相狀（心帶相生）便是必然且合理的，不存在邏輯上的矛盾或困難。
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本段屬於唯識論的辯論邏輯，旨在破除「外境實有」的執著。
作者指出，若對方認為在識之外有獨立存在的時空（定時處），這在唯識體系中是被視為「惑亂」且僅是「假名」的構建。
一旦確立「離識無境」的原則，對方就不能再主張依賴外在客體來達成其他目的或結果。
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此句在《成唯識寶生論》的論證體系中，用於對前文之推論或分析進行總結，確認該論點在唯識學的邏輯框架下是成立且合理的。
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此句為唯識論中的辯論邏輯。
在討論「色類」是否為外境時，若已承認色類並非獨立於意識之外的實體（外境），則無需透過設定「非處」（非意識之處）來論證其不成立或指出其邏輯過失。
這是在反駁對立觀點時，質詢對方設定特定前提（非處）的必要性。
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本句旨在說明夢境的虛幻性。
在唯識學框架下，夢中的空間（處）與時間（時）皆為意識所顯現的相狀，並非真實存在的客觀實體，因此缺乏實質的決定性（固定性）。
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本句探討唯識學中關於「相狀」（Sākāra）的認知機制。
在唯識體系中，外境不實，所感知之對象實為心識所現的相狀。
此處在質詢心識如何能覺知到自身所呈現的影像形態，旨在分析意識與相狀之間的認知關係。
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此句為論書中的承接語，旨在引入一段偈頌（頌文）以作為論證或總結，是唯識論著中常見的論述結構。

本段旨在透過夢境的荒謬性（如太陽從北方升起、時空錯亂）來比喻凡夫對現實世界的認知同樣是虛幻且不穩定的。
在唯識學框架下，這是用以說明「意識」在缺乏正定時，容易產生與真實不符的錯覺（遍計所執性），以此反襯修行定心的必要性。

本句在《成唯識寶生論》的論辯語境中，批評對方論述缺乏邏輯一貫性（不委前後），僅是為了迎合特定派系（朋黨）的傾向而使用華而不實的辭藻，缺乏真正的正理支持。
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此段屬於唯識論中關於「相應」與「限定」的邏輯分析。
討論在特定條件（時處）下，某種法是否成立。
由於特定時空條件的限制，使得該法僅在特定處成立，而不能在所有時空通用，因此在邏輯推導上不需要對時空的決定性定義進行過多追究，因為其與其他條件不相應。
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此句討論夢境中影像（境界）的產生原因。
在唯識學框架下，此處在分析「夢境」是否由外在客體引起，還是由內在種子或意識的「念」（心念/習氣）所顯現。
此論點旨在說明夢中境界並非真實外境，而是心識之投影。
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本句處於唯識論的分析邏輯中，旨在透過前文的推論，確認「處」（指感官或心靈的處所/功能）等名相在法相分析中具有決定性的定義作用，用以確立對象的屬性。
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本句解釋夢境的產生機制。
根據唯識學，夢境並非憑空產生，而是依止於過去經驗中留下的種子（曾境），當這些種子在睡眠時被觸發（緣），便在意識中顯現為影像。
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本句在討論種子相續與現行之關係。
即便現行所見之現象（如空中流水、海中大火）在常識中看似不可能或不合理，但只要其種子已在阿賴耶識中儲存，則此現行之見即是過去種子成熟的結果，說明現行之相依於前念之種子。
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本句旨在分析「錯覺」與「執著」的形成機制。
在唯識學框架下，說明意識如何將原本分散、不連續的感官經驗（水、空、炎、海），在夢境或錯覺的狀態下，透過心念的整合，將其誤認為一個單一的整體（空河），進而產生對虛幻對象的執著。
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此句為唯識論中的邏輯詰問（詰問法）。
作者透過「生盲憶青」的荒謬假設（歸謬法），證明若不承認特定的認知條件（如種子或相續），則會導致邏輯上的矛盾，即承認不可能發生的認知現象，藉此強化其論點的正確性。
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此處為唯識論的邏輯辯論（詰問）。
論者旨在證明夢中顯現的影像並非完全憑空而生，而是基於過去種子（經驗）的現行。
若否定此點，將導致邏輯矛盾：即未曾見過顏色的人（先天盲人）也能在夢中憶起顏色，這在經驗論上是不成立的，從而證明「憶念」必須以「曾受（過去的感知經驗）」為基礎。
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此處討論的是唯識學中關於「想」的功能。
在論述認知過程時，若某類對象（如青色）無法在意識中產生對應的「想」（概念化認知），則證明瞭該論點在邏輯或法義上的成立。
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本句旨在說明夢境中極端或不合理現象（如斬首）的產生機制。
在唯識學框架下，夢境並非真實外境，而是由「念」（意識活動）與種子、習氣等「其餘事」共同作用而顯現的虛妄影像，用以證明意識如何構建經驗。
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本段討論唯識學中關於「意識」與「前身」記憶的認定問題。
在分析業力與意識相續時，若個體能將前世（前身）的經驗與當下的心識連結，認定其為同一主體，即便記憶中包含被砍截的痛苦，在唯識的因果邏輯中亦不矛盾。
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本句在討論唯識學中關於「憶念」（記憶）與「夢境」的關係。
論著旨在說明夢中出現的影像（異見）與現實中觀察到的對象（所觀之物）有所差異，這種差異並非是因為記憶本身不穩定（不定），而是由意識在造作夢境時的變現性質所決定，用以論證心識對影像的轉化與呈現機制。
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本段以類比方式說明「憶念」（記憶）的不可靠性。
在唯識學中，這用以論證種子生現行後，在記憶回溯過程中會產生偏差，證明意識對過去經驗的再現並非完全真實的還原，而是會受到種子與意識作用而產生變異。
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本段探討唯識學中關於「憶念」（記憶）的性質。
論著旨在破除對記憶對象具有實體性的執著。
說明記憶中的影像（境）並非外部真實存在的實物，而是心識在產生「決定實事」的錯覺（想）時，將其虛構（施設）出來的現象，強調萬法唯心，無有外境實體。
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此句以「馬首之角」為喻，說明意識在感知當下可能忽略某些細節，但在隨後的「憶念」（記憶/回想）過程中，能重新顯現該對象的特徵。
在唯識學中，這用來論證種子生現行以及意識對對象之記憶與再現的機制。
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此句討論在唯識修習過程中，對法相的認知偏差。
指修行者在領受某種法相（解相）後，在後續的念處（思惟、觀察）中，因未能恆常維持正確的認知，而生起與原義不符的錯誤見解（異解）。
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本句旨在說明「唯識」的原理。
透過夢境的類比，證明心識可以在沒有外部物質對象（外境）的情況下，自行變現出不存在於現實中的影像（如長角的馬），以此論證心識能變現一切現象，而不需要依賴外部實體。
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本句透過夢境比喻說明「遍計所執性」的運作。
修行者在覺醒時看到的現象，在夢中會被錯誤地轉化為顛倒的認知（顛倒想），將不存在的「空河」視為真實而產生記憶。
此處旨在論證意識如何將虛幻的影像誤認為實有，揭示世俗認識的錯覺本質。
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本句旨在論證「唯識」義理。
以夢境為喻，說明即便在意識清明（非倒）的情況下，對夢中對象的執著依然發生在意識的相續過程中。
由此推論，所有感知到的對象（相）本質上都是意識的顯現，而非存在於意識之外的實體對象。
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本句旨在論證「唯識」義理。
透過夢境類比，說明意識所感知到的對象（憶念）僅是心識的顯現，而非獨立於意識之外的實體（真實境）。
若承認夢中影像有真實對應物，則與夢境本身的虛幻性質矛盾，故在邏輯上不成立。
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此段旨在討論「夢境」與「記憶（憶念）」在顯現上的差異。
在唯識學框架中，夢境是由種子生起之相分顯現，其生起之時具有強烈的擬似真實感（如在目前）；而醒覺時的憶念則是對過去影像的再現，其清晰度通常低於夢中直接的感官顯現。
此處用以論證心識在不同狀態下對對象之顯現特質的不同。
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此句在《成唯識寶生論》的論辯語境中，旨在探討「相」（外在表現/形式）與「義」（內在含義/本質）之間的關係。
論者質詢：若在相上沒有區別，理應在義理上也不應有差異，用以破除對名相與實義之間不一致的錯誤認知。
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本段討論唯識學中關於「夢境」與「意識」的運作。
說明夢中的影像是由於睡眠時心識紊亂（睡亂心）所觸發的種子憶念而顯現，屬於幻象。
這種顯現僅存在於夢境的意識狀態中，一旦覺醒，心恢復平靜（平善心），原本在夢中分明可見的影像便不再出現，以此證明夢境影像並非真實外境，而是心識的變現。
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本句旨在說明唯識學中「意識」在夢境中的運作。
即便在夢中，意識依然能對顯現的影像（夢境相）進行分辨與判斷（決斷），這種認知功能與覺醒時觀察外境的機制相同，用以論證心識造相的能動性。
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此處在討論唯識學中關於「夢境」與「憶念（記憶）」的運作機制。
旨在區分一般的記憶功能與在夢境序列中產生的記憶。
說明夢中的心意識能產生對前一個夢境影像的記憶，以此論證心識在非覺醒狀態下依然具有種子生起與相續的特性。
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本句以夢境記憶比喻心意識對對象的顯現。
說明即便有記憶（種子）存在，但若因種子力量不足或受障礙影響（如距離遙遠、遮蔽），則無法在意識中清晰地呈現出對象的相貌（色法）。
這是在論述唯識體系中，心意識如何將潛在的種子轉化為顯現的現行相。
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此句在《成唯識寶生論》中是用於論破對手觀點的類比。
透過「先天盲者夢中亦不能視」的實例，證明若缺乏基本的感官功能（或對應的種子/相應），即便在意識狀態（夢中）也無法產生該種經驗，以此論證某些法義或推論在邏輯上是不成立的。
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本句描述唯識學中種子生現行的過程。
指個體根據其潛在的種子功能，在達到相應的成就位階後，將種子中的影像在意識（心）中顯現為夢境或幻象（如青色等色相）。
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此處討論唯識學中關於意識對對象的認知與顯現。
作者強調特定的認知過程並非基於主觀的刻意計較或虛構（計會），以區分真實的認知顯現與如夢境般無根據的隨意言說，旨在論證認知對象的真實性或邏輯必然性。
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本句旨在論證夢境的產生並非僅依賴於對過去經驗的記憶（憶念）。
在唯識學框架下，這用以說明種子生起（種子生現行）的機制，即使是未曾經歷的影像，亦可由潛在種子在睡眠時顯現，而非僅是意識對既有記憶的重溫。
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此處討論唯識學中「念」與「境」的關係。
論著旨在說明意識所感知到的對象（念境）並非實有，而是由於意識的錯覺或對象的虛擬性（過境），從而推導出意識所緣之境在實質上是空無的，以破除對外境實有的執著。
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本句基於唯識學對「三世」的分析。
在時間的實相中，唯有「現在」是能被覺知或作用的瞬間，而過去已滅，未來未至，兩者皆非當下之實有，故在實相義上被視為「非有」，用以破除對時間實體性的執著。
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本段討論唯識學中關於「境」與「見」的關係。
論者主張覺境（感知對象）雖是識之變現而非獨立實有（非有），但在經驗層面上具有特定的時空顯現（時處決定可得）。
因此，即便對方主張「境先於見」（即認為必須有外部客體才能被感知），在唯識的體系下，由於境本身即是識之投影，這種主張並不能推翻唯識論的正確性。
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本句討論夢境中意識運作的機制。
說明即便在夢中，心意識仍具有造作與顯現的功能（力用），使得特定影像（別事）暫時生起；但這並不影響識體（阿賴耶識或意識之本質）本身的清淨與無礙性，強調現象的生起與本體的清淨並不衝突。
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此句以禪定者的狀態比喻心意識在達到特定境界後的能見性。
在唯識學體系中，強調透過定力（三摩地）排除雜染，使心識恢復清淨，從而能無礙地觀照法性或光明境界，說明定力與觀照能力的正向關聯。
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此句為唯識論中的比喻，用以說明「心識」的能顯現性。
即便身體處於狹小的空間（小室），心識仍能顯現出巨大的影像（象羣），證明外境的顯現是由心意識造作，而非依賴外部空間的實際物理限制。
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本段旨在討論唯識中關於「意識」與「執著」的機制。
透過夢境比喻，說明意識在投射出一個「我身」後，會將其視為唯一的自我中心（執受），而無法將其他不被執著的身體同時視為自我。
這用以論證意識在認定「我」時的排他性與執著特質，對應唯識學中對「我執」與「遍計所執性」的分析。
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此處在討論唯識學中關於「身」與「投生」的邏輯。
論著旨在破除對實有身心的執著。
若認為在未捨棄現有身（此趣之身）的情況下，能於他處（餘處）獲得另一個身體，這在邏輯上會導致「同時存在」的矛盾，如同將活人與死屍混淆，是用來論證生死轉移必須在捨棄前身之後才能成立的邏輯推演。

此處討論唯識體系中關於「體」與「相」的區分。
即便在生死輪迴的現象層面（相）中經歷種種損害與變遷，但其最根本的體性（舊體）是不會因為現象的生滅而受到實質損害的。
這是在論證覺悟後，本體之不變性與不染著性。
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此處討論唯識學中關於業力感果的細節。
說明在睡眠（或意識昏迷）狀態下，外界觀察者無法察覺內在業力的運作或身心的微細變化，但這些業力的累積（無論是漸次或頓然）最終會在受生（投胎）時，決定個體的相貌與身體特徵之差異。
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本句論述唯識學中「種子」與「現行」的關係。
強調心識能觀照到具體的相貌（現行），前提是必須有對應的種子在起作用（燻習功能的顯現）。
這說明瞭心識的顯現並非隨意，而是基於過去業力種子的成熟與顯現，符合唯識論的因果邏輯。
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本段描述修行者透過觀照，體悟外在環境（大境）並非具有實質阻礙的物質色法，而是與「受」等心法一樣，屬於意識的顯現。
這符合唯識學中「萬法唯識」的觀點，旨在破除對物質實體的執著，體認色法與心法在體質上的非實性。
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本句在討論色法的特性。
在唯識學的分析中，色法（物質現象）的核心特徵在於「質礙」（物質的阻礙性），即空間上的佔據與不相容性。
此處在論證若承認某種性質為色法，則其必須具備質礙的物理屬性。
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此句為唯識論中的邏輯辯論（破論），討論名相的成立條件。
若否定某種設定，將導致該名相既不能與其他對象形成對立（對礙），又不能完全脫離對象（無表），最終導致定義模糊、無法確定（不定），在邏輯上不能成立。
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本句旨在說明唯識理論中「心識」的創造力。
透過類比，論著指出夢境中的景象雖看似宏大壯麗，但實際上完全是由心識（夢心）所變現，無需外部物質實體（外形）的參與。
這用以論證意識能獨立造相，以此推論現實世界的感知亦然，旨在破除對外境實有的執著。
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此處以極其華麗、超越常人能力所能創造的建築與景觀為喻，旨在說明唯識體系中，心意識所顯現的影像（相分）可以呈現出極其精妙、非物質匠人所能造作的形態，用以論證心識造相的能能力。
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本段討論意識顯現的機制。
強調意識的生起並非依賴外部物質（外色）的強制力，而是基於唯識學的「種子」理論：當業力種子成熟，並以識為緣（條件）時，意識便會自然顯現。
這論證了心識運作的內在決定性，而非外在物質的決定論。
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本段屬於唯識論中的論辯過程。
作者透過對比經論依據，指出對手（畏難）在解釋夢境色彩時缺乏經典支持，認為其巧妙的辯才僅是為了掩蓋理論漏洞（穴隙），而非基於真實的法義，旨在論證夢中影像的性質及其與現實色的關係。
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本句基於唯識學對時空觀的解析。
在唯識體系中，外在的處所（空間）與時間並非實有，而是依意識所顯現的相狀。
當修行者體悟到萬法唯識、理法圓滿時，便能領悟到所謂的「處」與「時」僅是如夢幻般的虛妄顯現，並非真實不變的實體。

本段討論唯識學中關於「共相」與「異境」的認知。
說明即便在特定的異境（如清河無外異境）中，不同個體的意識（餓鬼）對於同一對象（膿滿而流）能產生共同的感知經驗，用以論證感知對象在特定條件下具有共時性的特徵，而非單一意識的幻覺。
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本句在《成唯識寶生論》的論證脈絡中，旨在透過否定物質實體（膿血）的存在，來破除對外境實有的執著。
以「膿血」比喻煩惱或物質垢染，強調在唯識的分析下，心意識所顯現的對象並非真實獨立存在的實體，因此不可能發生物理上的「溢流」現象，藉此導向「萬法唯識」的結論。
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此句處於唯識論對「外境」與「相分」之辯論中。
論著旨在說明：既然外在實境本不存在（唯識），那麼就不能將意識所對的對象（相分）決定性地歸屬於某個特定的外部實體。
若強行將無實境之對象歸屬於單一實體，在邏輯與法理上無法成立。
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本句探討唯識學中關於「觀色心」的分析。
說明當心在觀察色法時，即便意識到沒有獨立於心之外的實體外境，但心本身的決定性（定相）仍需透過分析來確立。
透過否定「身」作為實體外境的存在（於身非有），進而遮除對外境的執著，確立唯識的義理。
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此句屬於唯識論中對「外境」之否定論證。
論者指出，若試圖建立一個能證明外部客體（有境）真實存在的因果邏輯，該邏輯在推論上並不嚴密，存在「不定」的缺陷，無法成立必然性，從而導向「萬法唯識」的結論。
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此處為唯識論中的辯論邏輯，討論心意識在面對「無境」（無對象）時，若仍有多個身相共觀且不穩定，則無法推論出「實無膿流」的結論。
旨在透過對象與觀照關係的分析，論證意識對現象的建構與錯覺。
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本句說明唯識體系中「共業」的運作機制。
餓鬼雖多，但因共同具有「慳悋」（吝嗇）的業因，故在果報中處於相同的空間位面（共業相），共同感知相同的痛苦景象，而非各自獨立觀視。
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本句解釋「共業」的運作機制。
眾生因過去共同造業，在各自的阿賴耶識中燻習了相同的種子，當時機成熟時，異熟果同時顯現，導致多人看到相同的現象（共相）。
唯識學強調此現象為心識之變現，並非獨立於心外的實體外境，其顯現之目的在於對眾生產生教化或利益。
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本段論述唯識學的核心觀點，強調「外境不可得」。
說明心靈的種子（如仁心）在共同造作下，經過燻習成熟後，所顯現的色法相分（對象）皆是識心的變現，而非對外在實體對象的反應，旨在破除對外境實有的執著。
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此句探討唯識學中關於「共業」與「別業」的邏輯。
討論在同一種生命形態（趣）中出生的人，其內在的心理狀態（情）與造作的業力是否必然相同。
旨在論證即便處於相同環境或類別，個體的業力特質仍有差異。
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本段在討論唯識學中關於「見分」與「相分」的對應關係。
論者以世俗中對階級、貧富的認知為例，說明主觀的觀察（現見）會根據對象的屬性（良家、貧富）而產生不同的感知結果（色等差別），用以論證感知對象的差異性如何反映在見分之中。
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本句在論述唯識體系中不同類別的心意識運作。
強調特定類別的心境產生，並非依賴於外部客觀實體的刺激（外境力），而是由內在種子或業力驅動，旨在破除對「外境實有」的執著，確立唯識的立場。
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本句說明唯識學中關於「業力」與「感知」的關係。
即便處於同一種生命形式（餓鬼趣），但由於個體在造業時的種子（業力）不同，導致其感官接收與認知（見）產生差異，體現了「業感」導致的經驗分化。
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此處描述的是在特定意識狀態或業力牽引下所見的異相。
在唯識學框架中，這屬於對「非相似」現象的觀察，說明心意識如何根據業力種子投射出與現實不符、令人恐懼或厭惡的影像，用以論證意識造作的性質。
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本段旨在說明「唯識」的核心義理：外境之顯現取決於個體的業力與福德（種子）。
即便處於相同的環境（人趣），由於眾生業力不同，對同一對象的感知（見相）會產生巨大的差異，證明外在世界是心識的變現而非客觀恆常。
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本段解釋唯識學中「共業」與「別業」如何共同作用於感官知覺。
同類之業（共業）使眾生能處於同一環境或具有相似的感知基礎（同分趣）；而別業則決定個體感知的差異。
這說明瞭為何在同一客體面前，眾生既有共識（同見）又有分歧（異見）的機制。
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此句描述在論辯過程中，論者運用前述已確立的義理（唯識論之核心邏輯），對其他相關的質詢或論點進行一致性的回覆，顯示其論證體系的嚴密與統一。
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本句討論唯識體系中關於「別趣」眾生的存在方式。
論述重點在於「業力」與「果報」的對應關係：由於鬼道與畜生道（傍生）是由不同的業（別業）所造，其產生的異熟果（異熟性）在性質上截然不同，因此在空間分佈或感知上，不可能在同一處而沒有區別。
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本段討論唯識學中關於「共業」與「別業」的關係。
即便眾生共同經歷同一種業力（同觀之業），但由於每個人心識相續（自相續）中儲存的業種子（業種）不同，在面對相同緣起時，最終產生的果報（成趣業）仍有差異。
這解釋了為何相同環境下，眾生的感受與去向各異。

本句旨在論證「共業」的概念。
在唯識學中，雖然個體感知是心識的顯現，但眾生因共同的業力（共增上業）而共同經驗同一個物質世界（器界），因此在共同感知時，對該羣體而言存在一個共同的「外境」，而非完全各自獨立的幻象。
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此句為唯識論中以比喻說明「依他起性」或「相分」之顯現。
強調感知對象（如膿流）的顯現，必須依賴特定的條件（如澄澈的河水）作為對比或媒介，說明識之顯現並非獨立存在，而是依緣而生。
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本句說明果報之因果關係。
在唯識學框架下，個體的處境（不可愛事）是由其過去累積的業力（福薄）以及心靈上的煩惱障礙（慳貪垢）共同決定，強調心垢與業力對現前經驗的塑造。
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本句在討論唯識學中關於「共相」或「共果」的成立條件。
論著旨在證明某些心法或境界並非單純的主觀幻象，而是具有客觀的實境（實境），否則無法解釋為何不同個體能透過相同的增上力（超自然能力）而共同感得相同的結果。
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本句旨在說明「識」與「所識」的依賴關係。
膿血等物質（色法）與對其的認知（識法）互為依據。
以此類比，眾生對生理與心理不斷流轉的「相續身」產生錯誤認知（顛倒），將其誤認為一個恆常、獨立的「我」，這是產生我執的核心機制。
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本句探討認知上的錯覺與對象（所緣）的誤判。
在唯識學框架下，說明當觀察者無法正確區分對象的特質（不能善了所緣），容易將不同個體的共同特徵（如膿瘡）誤認為是同一來源或產生不確定性，揭示了由於識分未能正確辨識而導致的錯誤見解。
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本句在討論「所緣」的成立條件。
在唯識學中，所緣是指心意識所對取的對象。
作者強調，真正的所緣必須是心與心所能正確了知對象的相狀。
舉餓鬼見流水的例子，是以「錯覺」說明：雖然餓鬼心中有「流水」的影像，但現實中並非流水，這種錯誤的認知不能作為正確的所緣成立基準。
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此句在唯識論脈絡中，旨在探討意識（心）在感知對象時，若缺乏對象的顯現（不見），則無法產生對應的認知過程（所緣）。
這是在分析心與所緣之關係，論證意識必須依託於對象的顯現才能運作。
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本句運用比喻說明「錯覺」與「實相」的關係。
在唯識學中，若對對象的認知（相）發生偏差，會將原本的實相（水）誤認為非實相（膿），一旦陷入錯誤的認知判斷，就無法回歸到對事物本質的正確觀察。
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此句在唯識學脈絡下討論「見」與「觀察」的差異。
僅僅將外在相狀視為「境界」（感知對象）而未深入分析其組成或性質，屬於表層的感知，而非真正的「觀察」（分析、審視）。
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此處討論唯識學中「識」與「境」的對應關係。
論述重點在於：意識之所以將某對象認定為特定的「境」（如水），是因為該識具備相應的「似相狀」（類似該對象的特徵）。
若意識中缺乏該相狀（如膿血之識），則不會將其錯認或認定為水境，以此證明識與境的相應性是由相狀決定，而非外在實體決定。
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本句在討論唯識學中關於「所緣」的成立條件。
作者反駁一種觀點，即認為對象（所緣）的性質是不依賴因緣而獨立存在的。
在唯識體系中，一切現象（包括所緣）皆由種子因等因緣而生，若否定因果關係，則會陷入實有論或斷滅論的錯誤，故稱之為「大過失」。
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本句基於唯識學的「外境不存在」觀點。
強調心外之境（此外境）並非真實存在，因此它無法對心靈的轉化或解脫產生實質的影響或利益，所有的恩益皆來自於對心識本身的覺悟與轉化。
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此處討論唯識學中關於「因果」的精確定義。
在《成唯識寶生論》的論證邏輯中，若將某種狀態僅僅視為單一的「因」而忽略了其內在的種子、緣分或相應的體系，會導致對法相的誤解，故稱為「大過失」。
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此處討論唯識學中關於「共業」與「見相」的關係。
指眾生因具有共同的業力（共相業），而共同感應出相同的外部環境或對象，導致多數人能共同見到同一現象，用以解釋共相世界的成立。
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此句在論述認識論或感知對象的條件。
作者透過舉出「天生失明」與「距離過遠」兩種情況，來反駁某種關於「只要有對象就能被感知」或「感知必然發生」的論點，強調感官功能與空間條件是觀照（觀）的必要前提。
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此句討論在唯識體系中，心意識對不同境界眾生的感知能力。
即便無色界眾生沒有物質色身，但在特定的認知機制或神通觀察下，其存在狀態仍能被感知或「見」到。
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此句採取「反面論證（歸謬法）」。
在唯識論的業果分析中，強調現行果報必須由前業種子驅動。
若否定業力是產生此現象的原因，則在輪迴轉向後的生命狀態中，該現象不應出現。
以此證明業力與果報之間具有必然的因果聯繫。
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此處討論在不同定境或生命階段中，時間之有無及其對修行之益處。
論者以此類比，說明即便在極高層次的無色界定中，剩餘的生命時間仍具有修行或證悟的價值，以此反駁或補充關於「後時」必要性的論點。
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此句在《成唯識寶生論》中，將前文對其他類型的分析（如畜生或其他眾生）類推至餓鬼道。
在唯識學體系中，探討不同種姓或類別眾生的心識運作與業果理路時，強調其共相的邏輯一致性。
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此處討論的是意識在面對「我所」邪見時的轉化過程。
在唯識體系中，若能不依止於色法等有為的現象（有為事）及其表象（彼相），則能從對有為法的執著中解脫，使其狀態趨向於無為的覺知，以此破除我執與邪見。
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本句強調教學者的自覺與實踐。
在唯識學的論述體系中，若導師自身未對法義（如三性三無性或轉依之理）獲得確切的體悟與明瞭，則無法有效地指導他人達到真正的解悟。
這體現了「自覺」是「覺他」的前提。
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此句為承接語，說明在唯識論著的體系中，對法義的論述十分清晰明確，隨後將引用偈頌（頌）來作為論據或進一步闡釋。

本段依唯識論之業力果報解釋視知覺的差異。
說明眾生能否見到特定存在（如鬼眾）或見到其異樣形貌，並非僅在於客體本身，而是由於宿業造成的生理缺陷（瞳孔損毀）或感知障礙，導致視覺功能受限或產生偏差。

本句論述唯識學中「境」與「相」的關係。
說明外在客觀境界（境）在實相上並不存在，但由於眾生具備業力之過失（業障），導致意識將內在種子顯現為外在之相。
真正的體性（真如或識之本體）雖在，但因迷染而不能見，導致眾生將錯認的「別形」（虛妄相狀）視為真實存在。
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本句旨在說明唯識宗的核心觀點：外在感知的對象（如膿血）並非真實存在，而是由意識（識）所轉現的妄想。
透過分析對象的虛幻性，揭示「萬法唯識」的理路，說明現象界的實相是空，而我們所感知到的實體僅是心識的投射。
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本句解釋餓鬼所見之幻相（如將汙穢視為美食）之因果機制。
在唯識學框架下，外在顯現的相狀是由於個體的業力（種子）驅動而產生的錯覺，此處強調「非愛」之惡業力導致了感官的認知偏差。
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本句討論唯識學中關於「心緣」與「實境」的關係。
說明不同眾生因福德與業力差異，對同一時空的感知不同（有見與不見）。
透過觀察餓鬼所感知的厭離之境，可以分析其心識如何將內在業力投射為外在的實境，體現唯識論中「心造」與「境現」的機制。
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此句探討唯識學中「根」與「境」的關係。
在唯識體系中，妄見（錯覺）並非僅由外部對象（前境）引起，亦可能由感官根源（眼根）的功能異常或種子習氣驅動，導致在缺乏客觀對象的情況下仍產生主觀的錯誤感知（如見非愛之物）。
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此句是在探討「了別」（認知）的產生機制。
在唯識學框架下，討論眼識對對象的認知究竟是基於對象本身的「實有」（外在實體），還是基於心識的變現。
這是在質詢對象與認知之間是否存在一種客觀的實體依據。
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此句屬於唯識論中的辯論過程，旨在分析對象（境）與心識（妄心）的關係。
作者指出，若認為只要對特定對象不產生愛著（不愛境）就能消除妄心，這種邏輯在唯識體系中是不成立的，因為妄心源於深層的種子與習氣，而非僅由表層的愛染決定。
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本句討論唯識學中關於「見」與「境」的關係。
論者指出，若將對象的顯現視為意識（想）的差別分化，而非外在實有的對象，則與「前境空無」（外境不存在）的核心義理相符，因此在唯識體系中是成立的（所許）。
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此句處於唯識論的論證結構中，旨在探討「境」與「相」的關係。
在唯識體系中，外境並非實有，而是由意識（種子）顯現。
此處在分析意識如何將內在的種子轉化為外在感知的具體形相（相分）。
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此處在討論業力與物質/心識產生的關係。
論著透過反詰，質疑若僅由個體惡業決定，難以解釋多個同類實體如何在同一空間共存而不產生物理上的排斥（礙物）。
以此論證某些共相或空間特性的存在，而非單純由個別業力決定。
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本段討論唯識學中關於「質礙性」的辨析。
膿與水作為物質實體，具有空間上的排他性（質礙性），不能在同一時間佔據同一空間。
若在感知中見其同處，必須透過特定的條件或方式（別方）達成。
以此對比音樂等非物質現象（非礙性），後者則不具備空間佔據的排他性，可同時共存。
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此句屬於唯識論中關於「質」與「礙」的邏輯辨析。
作者透過反證法，討論物質（質）與其阻礙性質（礙性）的關係。
若膿液等物質具有如石頭般堅實的阻礙性，則其物理形態將無法在同一處呈現出目前的狀態，用以論證對象之性質與其顯現方式的邏輯矛盾。
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本句在唯識論的論證脈絡中，旨在破除對對象（所見之物）僅存在於單一特定空間或單一感官處的錯誤認知。
透過邏輯推演證明「一處見」無法成立，以確立唯識中關於相分與見分之關係或對象之普遍性，強調對象的顯現並非受限於單一處所，否則將與法理不符。
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此處討論的是唯識學中關於「共相」（Sāmānya-lakṣaṇa）如何存在於個體（別相）之中的邏輯辯論。
文中在探討共相是否能像物質般佔據空間，或是在物質的間隙中存在，以解釋多個個體如何共同具有同一個共相的現象。
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此句在《成唯識寶生論》中用於比喻兩種心法或狀態在現象上極其相似，以至於在未經深究前無法分辨其差異，如同水與乳融合後在視覺上難以拆分。
這是在討論唯識體系中，關於心意識之細微區分或相應法之辨析時的譬喻。
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此處在討論物質組成（四大）的相容性。
金剛石以極其堅硬（地大強盛）著稱，而火分（火大）具有燒毀、分解的特性，兩者在性質上互不相容（相違），用以論證特定物質屬性的排他性。
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本段討論唯識學中關於「眼根」的業力決定因素。
說明個體的視覺能力（能觀前境之遠近麁細）是由於過去業力所感召的「眼藥」（生理與業力之綜合條件）決定，無論所見之物是令人愉悅（可意）或不悅（不可意），皆受此業力根基之限制而決定其見解範圍。
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本段屬於唯識論中關於「相分」與「見分」之辨析，透過比喻說明感知對象的性質。
此處旨在論證對象之屬性（如水與膿）在特定條件（隙間涉入）下，不能隨意混淆或作不當推論，強調認識過程中對對象特質判定的準確性。
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此句出於《成唯識寶生論》，屬於對特定論點的邏輯推演（通常是反面論證）。
在唯識學體系中，若承認某種認知模式，則會導致「許有外境」（承認外部客觀實體存在）的結論，而這與唯識宗「萬法唯識」的核心教義相悖。
此處是用來指出對方論點之漏洞，證明若依此邏輯將導致錯誤的實有見。
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此段旨在討論感官知覺與對象的關係。
透過「觀水見形」與「嗅香油」的類比，說明在特定條件下，多個主體（包括凡夫與鬼眾）能對同一客體產生共同的感知經驗，用以論證心意識在感知過程中的運作機制。
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此句討論唯識學中關於「業力」如何影響感知（識）的論辯。
探討在感知對象（境）時，若無法正確分辨或同時見到不同性質的對象（如水與膿），是否僅由業力決定，而無需其他外在因緣。
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本句在唯識論的脈絡下，分析對不淨之物的錯誤認知。
說明眾生因心識的錯覺（遍計所執），將本應被厭離的膿瘡視為可愛，這種認知違背了理性的共識（共許），屬於一種非理性的執著（愛）。
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本句闡述唯識宗的核心機制：外在現象並非獨立存在，而是依仗「自識」中的「種子」在因緣成熟時（熟時）而顯現（現前）。
強調現象的生起是業力種子與緣分共同作用的結果，以此破除對外境實有的執著。
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此處描述淨土或聖域的守護機制。
在唯識學的構建中，這類「防護者」的作用在於排除未具備相應資質或心念不純者，確保聖域的清淨，透過威懾力使修行者生起敬畏心或排除外在幹擾。
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此段討論種子與緣分的關係。
作者反駁一種觀點：即認為某些突發的災難（生類）是由過去惡業作為「勝緣」而觸發。
若承認惡業能使原本不存在的果報「忽然」產生，則落入了「扶助唯識」或「共立真宗」的理論框架，這與本論所主張的唯識體系（種子恆有且依緣顯現）不符。
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本句在論述唯識體系中，意識如何將種子轉化為顯現之相。
強調識的顯現過程符合其內在邏輯與法義，不存在邏輯上的違背或矛盾，旨在確立「萬法唯識」的自洽性。
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本句討論唯識學中關於「識」之成就與外境關係的論點。
強調某些心靈狀態（不定屬身）的成立，並不依賴於外部物質環境的實有，而是由識本身的種子或造作在識中完成（成就），體現了「萬法唯識」的核心義理。

本句旨在說明「唯識」的理路：意識能獨立產生經驗。
以夢境為喻，夢中感受到的得失損益（損用）並非來自外部真實存在的客體（外境），而是由心識自造，以此證明心識在無外境的情況下仍能產生現象與經驗。
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本段旨在說明「唯識」之理。
夢中雖有感官接觸與生理反應（如不淨物流出），但實際上並無外部物質實體存在，僅是意識（識相）內在的種子與影像相互組合、顯現而成的虛擬現象，用以證明外境之不可得，一切皆由識變。
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此句為論書中常見的推論總結，表示前文對某一特定對象的分析證明已成立，而該邏輯同樣適用於其他類比的對象，用以簡化論述並擴展結論的適用範圍。
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本句探討唯識宗關於「識」如何產生感官經驗的機制。
強調外境（物質世界）並非真實存在，所有的感受（包括痛苦與傷害）皆是由意識中的種子（識）所轉現。
若識中具備相應的種子，即便沒有外部實體，依然能產生相應的生理或心理作用。
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本句處於唯識論對「有宗」（指承認外境真實存在的對立宗派）的辯論中。
論者主張，若外境不存在，則無法建立所謂的「共許」（共同認同/共相），因此有宗主張外境真實且能被共同認知的論點在邏輯上無法成立。
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本段討論唯識學中關於「定」與「作用」的邏輯辯論。
論著旨在分析若否定某種心法能成作用，將導致在識分（意識層面）上出現矛盾的相狀，使其論點（自宗）陷入「不定」的邏輯缺陷。
最終指出此類現象僅在「識精流」（意識極其精細的相續流轉）中方能成立，用以界定心法運作的精確範圍。
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此處討論唯識學中關於意識對象之認知狀態。
在特定的心意識位（如無意識或特定定境）中，有情眾生無法對外境或特定法相產生視覺或認知上的「見」相，此為論證某種心識狀態或境界的理由。
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此句屬於唯識論的邏輯辯論（因明），旨在分析對方的論據是否能成立為有效的「因」（理由）。
指出對方的推論在邏輯上不夠嚴密，存在「不定」的缺陷，即該理由不能必然導向結論。
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本句討論唯識體系中「覺情」（意識的覺知功能）如何對外境（事）產生作用。
文中指出這種作用的成立，在於「流洩之因」隨識轉動，意指意識在處理對象時，其心識的流轉過程決定了認知功能的運作與信息的傳遞（或流失）機制。
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此處討論唯識學中關於「識」之作用的成立條件。
論著指出，若僅憑「總相」（通用相貌）而缺乏具體的「別相」（個別差異），則無法在意識層面產生區分與辨識的作用，因此不能作為成立特定作用的因。
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此句在《成唯識寶生論》中用於強調某種法義或境界的獨特性與不可比擬性，說明其特質在初次顯現時即超越了常規的類比，必須依其自身特質來理解，而非透過類比推論。
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此處討論識的能用性。
在唯識體系中，識的運作並非單一層次，而是透過不同層次的識（如增上識）之生起，來驅動整體認知功能的運作與作用。
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此處為唯識論的邏輯辯論（破斥），討論意識（識）的功能界限。
若假設識能主導所有作用，將導致其與「不能成事之因」（即缺乏特定條件而無法產生結果的因）產生矛盾，陷入邏輯上的「不定」之過，意指推論不成立或產生自相矛盾。
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此句為唯識論中的辯論詰問。
討論的核心在於「定事」（固定不變的實體）與「境」（對象）的關係。
質詢者在探討是否存在一種不依賴對境而能獨立運作的實體，以及其作用的條件（緣），旨在透過邏輯推演破除對實體自性的執著，符合唯識學中分析心法與對象關係的論證方式。
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此句在《成唯識寶生論》中用於解釋不同心所或心法在運作上的差異。
說明之所以將其區分為不同類別，是因為其所執掌的功能（作用）各異，而非本質上的絕對對立。
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本句說明唯識體系中，種子或心識在產生作用時，並非單一運作，而是依據不同的緣分（條件）及其所具備的特定功能，決定最終產生的結果或現象。
強調因果作用與功能特性的對應關係。
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此句為唯識論中的辯論邏輯，旨在透過「歸謬法」反駁執著外境（外境實有）的觀點。
論者指出，若承認外境實有，則應在任何時間、任何條件下都能對該外境產生認知或達成目的，但事實上認知受限於業力與種子，不能「一切時成」，由此證明外境並非實有，而是心識的變現。
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本句論述唯識學中關於「相分」與「功能」的關係。
強調雖然萬法本質是識，但在經驗層面，不同的識相（別別事）在運作其特定功能時，必然表現出不同的特徵（異相），以此說明唯識見並不否認現象界的差異性，而是將其解釋為識的功能顯現。

本句旨在破除對外境（女形）能直接產生不淨感的執著。
根據唯識理路，不淨感並非由外在對象（觸著）直接賦予，而是由意識對對象的認定與種子現行所生。
強調「理實」即事物的真實理路，說明主觀覺知與客觀對象之間並非簡單的因果觸發關係。
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本句在唯識體系中解釋生理或心理現象與心識染汙的關係。
說明外在的「流溢」現象並非獨立存在，而是由深層的「染愛」（對對象的強烈執著與渴求）在意識中現前而觸發的結果，體現了心法主導色法（物質現象）的唯識原理。
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本句從唯識學的因果分析角度，解釋夢遺的發生機制。
首先由「無間緣」（直接觸發因素）的差別力量啟動，接著在意識層面產生「非理作意」（不符合理性的心理定向），最終導致生理上的流洩現象。
這體現了心身相互影響的唯識論分析過程。
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此處以夢境為喻，說明意識（心）在缺乏外部物質對象（實境）的情況下，仍能根據種子（潛在印象）產生強烈的生理反應或心理現象。
在唯識學中，這用以證明「相分」雖非外在實體，但能引起心身功能的運作，以此論證心識之能動性與種子生現的機制。
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本段討論唯識學中關於「夢境」產生的原因。
說明由於生理上的刺激（如藥物、飲食、觸覺）或身體內部機能（根力）的狀態，導致心意識在睡眠中將這些種子或感官殘留的印象轉化為夢中的影像，解釋了夢境與生理狀態的因果關係。
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本句旨在論證「無境而有用」之不可能性。
在唯識學框架下，討論意識的對象（境）與作用（用）的關係。
以夢境為類比，說明若缺乏對應的對象（境），則不可能產生相應的認知作用（用）；若主張在覺醒後（或在真實認知中）能有「無境之用」，則違背邏輯理路。
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此段討論唯識宗關於「境」與「識」的關係。
論者透過反詰法論證：若能承認在沒有外部實體對象（境非有）的情況下，感知依然能成立（識用成），則證明瞭所有現象皆由意識作用所顯現，而非依賴外在實體，從而確立「唯識」的正確性。
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此句在《成唯識寶生論》的論辯語境中，是用於反駁或質詢那些否定「境」之存在（無境論）的觀點。
在唯識學體系中，討論心與境的關係，若完全否定境的存在，則無法解釋意識中產生的「愛」或「執著」之對象，以此揭示無境論在邏輯上的矛盾。
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本段在討論唯識論中關於「識」與「外境」之關係。
對手（外道或他宗）主張感官作用（如觸）必須依賴外部實體對象才能成立。
作者以檀香木為喻，說明物質的轉化（木變泥）與作用（塗身清涼）之關係，旨在反駁「必須有獨立外境」的觀點，強調作用之成立應在識的體系內解釋。
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本句討論身體分泌物（流洩）的產生機制。
作者反駁「僅依識生」的觀點，認為若僅依識而無對象（觸等境），則無法解釋生理功能的實際運作，強調意識作用必須與感官接觸等條件相應，而非單獨運作。
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此句在討論唯識體系中關於「觸」的機制。
論著旨在說明意識在處理對象時，並非完全排斥外部觸發的現象，而是透過設定特定的觸事（觸覺對象），使心識能依此而生起相應的作用或認知過程，以解釋感知與反應的因果鏈接。
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此處討論唯識學中關於「有」與「非有」的邊極。
若將某法定義為完全不與他法產生作用（無關聯），則會落入「非有」（虛無）的極端，這在論證法相時是一種邏輯上的過失（過）。
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本句闡述唯識宗的核心觀點：外在現象的成立並非依賴實有的物質對象，而是由「識」所變現。
事物在功能與作用上的種種區別，其根源皆在於識的運作（識處），而非客觀對象本身具有差別。
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此句呈現唯識論中關於「識」與「境」關係的辯論。
在確立「外境不存在」的前提下，質疑者提出若無外境作為對象，且若能離識（脫離意識作用），則無法解釋現象世界的運作與事物的成就。
這是在引導出後續關於「依他起性」或「種子生現行」的論證，說明作用並非依賴外境，而是依賴識的轉變。
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此句為論著中的過渡語。
在唯識論的論證結構中，作者在建立初步的論據（徵）之後，為了讓深奧的義理更易於理解，隨即運用比喻（喻）來深化說明，以達到論證的嚴密性與易懂性。
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此處在討論唯識體系中關於「意識」或「心識」之虛幻性。
強調即便在意識中產生的損害或負面經驗，其本質如同夢境一般，雖在經驗中顯現為真實的損害，但實則缺乏實體，是用以說明識所變現之現象的虛假性。
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本句為論著中的承接語，指出前文所討論的法相或機制在唯識學的體系中具有實際的運作功能，並提醒讀者相關詳細論證已在先前的章節中展開。
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本句旨在說明「唯識」對生理狀態的影響力。
在唯識學中，意識（識）不僅是感知，更能產生實質的效用（用）。
即便是在夢境中（非真實物質接觸），強烈的識之作用（種子生現行）仍能引起身體的病變，證明瞭識的能動性及其與物質身體的深層關聯。
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此處討論唯識學中關於「意識」或「種子」之作用。
說明在認知過程中，後續的認知能修正或消除先前的疑慮；同時指出某些經驗（如感覺到毒性）雖非基於外部實有之境（無實境），但其心理作用（作用）依然真實發生，用以證明心識之能造與境之虛幻。
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此句為唯識論中的比喻，用以說明即便在客觀上沒有受到直接傷害（未被蛇螫），但由於內心的「疑」與「妄想」，依然能產生強烈的生理與心理反應（悶絕、心迷）。
這是用來論證「遍計所執性」如何導致心靈的痛苦與錯覺，即使外在對象並非真實威脅，內心的執著與恐懼仍能製造出真實的苦受。
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此處討論唯識學中關於「增上力」對意識與身體狀態的影響。
說明在夢境狀態下，即便現實身體受損（如蛇螫），若有強大的外在力量（如咒天）介入，能改變意識經驗，使人在夢中感受到飽足與強健，用以論證意識經驗與物質現實之間複雜的交互作用。
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此處在《成唯識寶生論》中是用於討論「意識」與「種子」作用的實例。
說明即便在睡眠中，意識仍能透過夢境（影像）產生作用，且這種心理作用（與種子相應）能導致生理上的結果（得子），用以論證心識對身體功能的影響力及種子生現的機制。
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此句出自《成唯識寶生論》，旨在透過「夢境」作為類比，說明唯識學中「相分」的虛幻性。
夢中雖有受苦的感覺（如被毒傷），但其對象（毒）在現實中並不存在。
此處用以論證意識所顯現的對象（境）並非實有，而是心識的變現，以此導向「萬法唯識」的結論。
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此句在《成唯識寶生論》中是用於分析意識與感官運作的邏輯。
說明在睡眠狀態下，由於意識不再與視覺感官（眼根）相應，導致無法產生對外境的視覺認知（覩見），用以論證心意識在不同狀態下的功能差異。
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本段以「夢」與「誤認毒藥」為喻，說明在未證悟（現覺）狀態下，眾生因習氣與錯覺而將虛妄的相狀執著為實有。
一旦以「真智」（般若智慧）觀照，原先的執著即會消失，揭示外境之虛幻性，符合唯識論中關於「遍計所執性」被破除後的實相體現。
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本句旨在說明「唯識」之理。
即便在夢中，若心意識將虛幻的影像（色法）執著為真實，則該心識所造的經驗（包括痛苦、厭惡之事或毒藥的傷害）在感受上便會呈現為真實。
這證明瞭現象的「實有」感是由於意識的執著與種子顯現，而非客觀實體存在。
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此處為唯識論中的邏輯辯論（破立），討論「相」、「用」與「體」的關係。
論者旨在證明：若否定了毒的本體（體），而僅承認其外在表現（相）與實際效用（用），則在邏輯上無法成立，因為「相」與「用」必須依附於「體」而存在，否則將產生矛盾（違害）。
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本句運用「藥」與「毒」的類比來論證唯識論的核心觀點：外境不存在。
作者指出，即便意識中呈現出如「毒」一般的特質（作用），但找不到對應的物質實體（藥體）。
這證明瞭我們感知到的外在對象，其實僅是意識（覺心）所產生的功能性作用，而非獨立於心之外的實體存在。
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本句以「夢覺」比喻對唯識真理的體悟。
在唯識學中，眾生將虛妄分別視為實有，如同在夢中將幻象視為真實；而透過修行體認到萬法唯識，則如同從夢中覺醒。
此比喻旨在說明轉依（轉識成智）後，對實相的認知才真正契合正理。
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此處為論著的論證過程，作者在回顧前文，說明其採取類比法（譬喻），利用「夢」與「鬼」的特質來比對或說明唯識學中關於意識錯覺、幻象或心識變現的特定法義，以幫助讀者理解抽象的心法運作。
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本句為論書的過渡段落。
作者在處理對立觀點（難）時，採取先以四種譬喻逐一破除，隨後再運用一個綜合性的「㮈洛迦」譬喻來總結回答，以確保論證的嚴密性與完整性。
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本句討論唯識體系中關於「見」的機制。
強調即便是在極惡的境界（如地獄等定處）或不穩定的狀態中，所見之對象（極惡情、極惡卒）依然是依止於識而顯現的「相分」影像，並非獨立於識之外的實體，體現了「萬法唯識」的原則。
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此段描述地獄或惡道中極其劇烈的身體痛苦。
文中將動物的傷害（墋害）與人為的刑罰（捶栲）並列，旨在說明業力感召下，眾生在受報期間所經歷的極端痛苦，直至該業報耗盡為止。
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本句為論著的教學指引，強調在唯識學的論辯中，應靈活運用比喻（喻）來化解對方的質疑（難詰），並要求學習者在進行解釋與回答時，必須遵循前文所建立的邏輯框架與分析方法。

此處在討論業報與果報的顯現。
作者質疑若僅以簡單的善惡論，無法解釋為何有些極惡之人能猝死（或免於長期受苦）或某些果報顯現的不確定性，旨在探討唯識體系中種子與業力成熟的複雜機制，而非單純的線性因果。
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本段討論唯識學中關於「種子」與「現行」的因果關係。
說明心意識對特定對象產生作用（作用心），這種能動的心理活動成為了後續果報（如投生）的種子因。
強調「有用」（具有作用力）是獲得特定生死的關鍵條件。
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本句闡述唯識學中「果報顯現」的機制。
強調現象（相）的產生並非獨立存在，而是由三要素構成：一是內在業力的差別（正因），二是取等順緣的助力（助緣），三是心意識的轉變（轉成）。
這說明瞭外在世界的種種差異，實則源於內心業力的投射與種子成熟的結果。
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本段旨在論證「唯識」義理。
說明地獄中的獄卒並非獨立於意識之外的實體，而是眾生因惡業的「增上力」（強大的驅動力）而共同投射出的相似影像。
透過這種機制，意識將業力轉化為視覺上的色相，證明瞭外境（色法）僅是識的顯現，而非外在實有。
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本句討論唯識學中關於「境」與「識」的關係。
論著旨在證明某種境界（如遍計所執性或特定心所）在運作上並不依賴於意識的脫離而存在，而是能遍及於識中。
透過證明其「能遍」的特性，論者得以反駁對立方的觀點，從而消除邏輯上的相違（矛盾）缺陷。
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本句討論唯識學中關於「色法」的定義與執著。
在唯識體系中，色法定義為「不可分」，而觸、味、嗅等境若被誤認為具有獨立的物質自性（色自性），即落入「所立」（即對虛妄名言的執著），而非真實的法相。
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本段討論邏輯辯論中的立論與破論。
在唯識論的辯論體系中，若辯論者試圖以「方便」為名掩蓋其對實有的執著，實際上這種辯論方式反而證明瞭其自身宗義（自宗）的立場已經成立。
這是在分析如何透過對方的論述漏洞來反證己方論點的確立。
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本句在討論唯識體系中「隨順因」的運作機制。
隨順因是指能導向果位但尚未直接產生果的條件。
此處以「夢識」為喻，旨在說明隨順因雖能顯現某種相狀（如夢中景象），但其本質仍是識的變現，而非真實的果實，用以區分隨順因與正因的差異。
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本句論述唯識學中關於「執著」與「幻象」的關係。
說明眾生因執著於語言名相（執言），將依他起性所顯現的時空事體誤認為真實存在，這種隨意識（情）而顯現的相貌，本質上與夢境無異，皆是心被無明（遍昧）遮蔽而產生的錯覺。
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本句旨在論證「唯識」義理。
透過夢境與覺醒後的類比，說明意識（想）所感知到的對象（色等），其本質仍是意識的顯現（識之色），而非獨立於意識之外的實體物質（非識之色）。
即使在覺醒後感覺感知分明，其認知機制仍是依識而起，而非必須依賴外在實體境的存在。
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本句討論唯識學中關於「共業」與「個別相續」的關係。
說明即便眾生因共同的業力（同業）而感得相同的果報（共受用），但在各自的阿賴耶識（自相續）中，其經驗的生起並非單一且絕對一致的，強調了個體經驗的差異性與相續的特質。
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本段旨在說明「共業」導致的共同感知。
在唯識學中，個體的感知雖是心識顯現，但若眾生具有共同的惡業（共業），則會共同感知到相同的痛苦環境（如膿河或猛卒）。
這證明瞭外境的顯現並非獨立存在，而是由業力作用（種子）驅使而產生的共同幻相。
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本句旨在說明「唯識」的運作機制。
夢境中的對象（女人）與行為（交涉）並非真實外在存在，而是意識（識）在種子業力的驅使下，自行顯現的影像（相）。
這用以證明意識能自造影像而無需依賴外部實體，以此類比現實世界的感知亦是識之變現。
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此段文字屬於唯識論中的論辯邏輯（因明），以「獄卒」為類比，旨在說明要確立某種事實（立事），必須先有實際的發生或對象（成非），以此論證認識過程中對對象之依據的必要性。
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此句屬於唯識論中的邏輯辯論（詰問），旨在指出對方的論證在邏輯上無法成立，且因缺乏適當的類比（喻）來支持，導致論點陷入謬誤。
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本段旨在論證物質（無情物）與有情眾生的區別。
作者反駁將無情物誤認為有情的觀點，指出無情物（如瓦、木）缺乏「執受」能力（即缺乏能感受、能執著的心識功能），因此不能被歸類為有情。
這是在唯識論體系中，區分心識（有情）與物質（無情）之特性的論證過程。
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此句為論著中的詰問，旨在探討在特定計算或分類有情眾生時，為何將某些特定身分（如獄卒）或特定動物（如狗、烏鴉）排除在計算範圍之外。
在唯識學的分析中，這通常涉及對種姓、業力或特定生命形態之定義的討論。
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本句在討論唯識體系中，意識對對象的感知。
強調即便在特定的認知狀態下，所見的形相與動搖（變異）依然是心識的顯現，而非依賴外部實有之客體（外緣力）而產生，以此論證「萬法唯識」的觀點，說明此現象與一般眾生的認知機制一致。
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此句為論著中的推論過程，透過「若爾」（若然）設定假設前提，旨在論證若前述條件成立，將導致邏輯上的矛盾，使得原本設定的諸種因緣無法成立，是用於破除對立觀點的歸謬法。
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本句在唯識論的辯論語境中，旨在反駁對地獄眾生動作來源的錯誤認知。
強調在特定業力牽引下，地獄眾生的動作是由內在業力驅動，而非依賴外部物質或環境的觸發（外緣），以此論證唯識體系中業力種子決定論的運作方式。
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本句描述地獄中眾生相狀的產生機制。
在唯識體系中，地獄眾生的形相並非實體，而是由罪惡業力在任持者（主宰者）的驅使下，如同幻影般搖動而顯現的假相，強調其虛幻性與業力牽引的特質。

此處在討論唯識體系中對「非有情」之對象的判定。
有情（sattva）是指具備意識、能遷轉輪迴的生命體。
若某對象不具備意識流轉之特質，則不被納入五趣（地獄、餓鬼、畜生、人間、天）的分類中，其性質等同於無意識的物質（木石）。
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本句在唯識論的論證脈絡中，旨在區分正定與由不善因緣所產生的心態（惡生類）。
透過前文的推論，證明真正的定（如禪定或正定）在性質與果位上，與由貪嗔癡等惡根所導向的心理狀態有本質上的區別，不可混淆。
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本句在討論唯識體系中，不同業力導致的受生狀態。
即便多種惡趣眾生共處於同一處（如同一地獄或餓鬼道），雖然會共同承受該環境的基本痛苦（共苦），但由於各自的業力種子不同，對於特定種類的痛苦感受（別苦）則有所差異。
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本段討論唯識體系中關於「共業」與「受用」的關係。
說明即便在非地獄（那洛迦）的惡趣環境中，眾生若具有共同的惡業，仍會共同投生於特定處所並承受相似的痛苦，但個體感受（受用）仍依其業力深淺而有所差異。
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此句在唯識論的邏輯推演中，用以論證特定條件（如業力或種子）的必要性。
強調若缺乏前述條件，連基本的生命存在（生）都無法達成，因此更不可能發生後續的受害結果，以此證明因果條件的嚴謹性。
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本段在討論業報的個別性與共同業的區分。
論著旨在反駁一種錯誤觀點，即認為只要處於同一環境（如地獄）的所有人（包括獄卒）都會承受相同的痛苦。
作者強調，業果是依據個體的造作而定，獄卒雖在獄中但其職能與業力不同，不會與受苦者共同承受同等的傷害之苦。
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此處討論唯識學中關於「錯覺」或「遍計所執性」的心理機制。
說明眾生因心識的錯亂，將原本無害的對象誤認為有害，進而產生恐懼與焦慮的心理狀態，導致不必要的痛苦。
這揭示了痛苦並非來自客觀對象，而是來自於錯誤的認知（遍計）。
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此處討論唯識體系中關於「道」與「果」的轉化過程。
在分析業力與果報的運作時，探討若對修行路徑產生錯誤的計著（轉計），認為其過程伴隨衝突或傷害，則在因果邏輯上，該眾生在特定時機仍會經歷痛苦的果報。
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此段出自《成唯識寶生論》，在討論心意識或種子生起的邏輯推演。
此處以比喻方式說明：若將對立的兩方（那洛迦與波羅）視為獨立且互相傷害的實體，則會導致整體結構（行伍）的崩潰，用以反駁某種不合理的推論，強調在唯識分析中，若陷入二元對立的實有見，將無法成立正確的法義邏輯。
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此處在討論唯識體系中關於「獄卒」的比喻或名相定義。
說明該對象（或心所/狀態）之所以被稱為「獄卒」，是因為其具備能對對象產生傷害、限制或折磨的功能性作用，是以「作用」作為定義名相的緣由。
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此處為唯識論的邏輯推演，討論關於種子或心識性質的判定。
作者透過反證法指出，若將某種性質錯誤地歸類，將導致其與地獄（那洛迦）的體性混淆，最終導致論證上的偏差或錯誤（乖失）。
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本句在討論種子與相應的果報性質。
說明若不具備特定的業力種子（獄卒性），則不會產生相應的痛苦果報，以此類比天界（如三十三天）之樂境與地獄苦境的性質差異，強調果報由其種子性質決定。
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此處討論地獄眾生的狀態。
論者分析若地獄眾生能互相傷害，則強者會欺壓弱者，而強者因自恃有力反而不會感到恐懼。
這是在透過反面論證，說明地獄眾生的受苦具有特定性質，而非單純如世俗強弱之分。
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此處透過對比外在形相（極大形軀）與內在心態（驍勇、勝想）的分析，說明心識對對象的認知如何決定情緒反應。
在唯識學框架下，這體現了「想」與「覺」的作用，當修行者能以正確的認知（知已）取代對外在威脅的恐懼時，即可轉化心境。
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此句為反問句，旨在透過對比地獄眾生對獄卒的恐懼與厭惡，來論證某種心態或認知（通常指對法執或錯誤認知的執著）與正覺之相反。
在唯識體系中，此類比喻常用於說明對對象的錯誤認知或強烈的負面情感反應。
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此處在討論唯識體系中關於感知與心相的運作。
文中強調即便對象在形相、量級與力量上與自身並無差異，但由於心識的作用（如種子或習氣），在見到對象時仍會生起恐懼心（怯念），用以說明心意識對經驗的主導作用，而非僅依賴客觀物理差異。
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此處為唯識論中關於「業力」與「相分」之討論，分析地獄中獄卒之相貌與功能。
論者指出，若所有獄卒形貌力力完全相同，則缺乏威懾力；為了達到令罪者恐懼的心理效果，理應存在形貌不等且魁梧勇健的差異化相貌。
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此處描述地獄眾生在受苦期間，因見到執行刑罰的鬼卒而產生的心理恐懼與生理反應。
文中將「憂」比作火，說明強烈的精神痛苦（憂火）能與物質上的地獄火同樣對身心造成毀滅性的傷害，體現唯識論中業力與心識對受報身之影響。
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本句說明惡業所導致的果報（惱亂）具有強大的遮蔽作用。
在唯識學框架下，業力不僅決定投生，更會影響意識的認知功能，使得即便在世間具有高度智慧（善巧明智）的人，若未得解脫智慧，仍無法洞察業力運作的總體真相。
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此處在討論唯識學中關於心意識階位或心態轉變的邏輯。
作者指出，雖然在理論邏輯上某些狀態看似相違（矛盾），但透過觀察世間眾生的心理運作（如惡意與恐懼的產生），可以證明這種心理機制的實際存在，用以佐證其論點。
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此句描述修行者在達到特定境界後，心境堅定，不再受外界恐怖環境或身體禁錮的影響而產生畏怖心，體現了定力與智慧對恐懼的超越。
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本段討論唯識體系中關於地獄受苦的機制。
強調受苦者的心態（堅硬心與恐怖心）及其身體狀態（熔銷）與痛苦感受的關係，旨在分析地獄之苦並非由外部實體（能害者）單純施加，而是與業力感應及心識狀態相關。
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此處以「屠獸」為喻，旨在區分「恐懼的誘因（怖因）」與「實際感受到的痛苦（受苦）」。
在唯識論的分析中，強調意識對對象的反應（恐懼）與對象本身的性質（痛苦）之區別，說明心意識如何將外部條件轉化為內在的怖畏感。