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此句為論書中的提問，旨在定義「不善」的法義。
在阿毘達磨體系中，「不善」是指會導致痛苦、產生惡業且與解脫相反的心理狀態或行為。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在引出對「不善法」之數量與類別的詳細定義與分析，以便修行者辨識並斷除煩惱。
。
在阿毘達磨與瑜伽行派的分析框架中，觀照不善法並非為了沉溺於惡，而是為了明瞭不善法的性質及其導致的苦果，進而生起厭離心並予以斷除。
。
本句列舉了分析「不善法」的十二種判準或原因（故）。
在阿毘達磨的分析體系中，透過探討心法之自性、關聯、功能及結果，來界定該法是否屬於不善義，旨在精確區分心靈狀態的性質及其運作機制。
。
本句在分析構成現象的基礎要素（五蘊、十界、四處）時，指出其中包含具有「不善」性質的部分。
在阿毘達磨的法相分析中，法被分為善、不善與無記，此處強調即便在基礎的組成要素中，亦有導致痛苦與惡業的不善法。
。
此句描述一種透過觀察「不善法」（如煩惱、痛苦）來證悟無我的修行方法。
修行者觀察不善法的 impure 與不穩定特性，意識到這些狀態並不符合恆常、清淨、主宰的「我」之定義，進而破除對自我的執著。
。
本句在區分不善法的類別。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，將煩惱依其強度與功能區分。
部分煩惱（如色無色界煩惱）雖屬染污，但因其微細，不一定直接導致具體的惡業（惡行）；而「自性不善」在此特指那些具有強烈驅動力、能直接導致造作惡業的主煩惱（Klesha）與隨煩惱（Upaklesha）。
。
此句為論書中常見的承接式提問，用於在分析完前一項法義後，引出對下一項內容的詳細解釋，是典型的論說體結構，旨在引導讀者進入下一個分析環節。
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本句在分析心法（心所）的善惡屬性。
在欲界中，不能自然無礙生起的心理狀態被視為不善；而即便能自然生起，但若其導向是惡行，同樣被定義為不善。
除了這兩種不善狀態之外，那些雖不直接導致惡行但仍被煩惱遮蔽的狀態，則稱為「有覆無記」。
。
本句在定義「相屬不善」的組成範疇。
在瑜伽部阿毘達磨的法相分析中，不善法（煩惱）在運作時，並非單獨存在，而是伴隨有其他具有相同對象、同一時間且同一依處的心理因素，這些被稱為「相應法」。
因此，不善的狀態涵蓋了煩惱本身及其隨之而生的相應法。
。
本句說明不善法在心中留下的潛在影響。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，不善的行為或心念會在阿賴耶識中留下「習氣」（vāsanā），這種潛在的傾向會持續跟隨個體，成為未來再次產生不善法的種子。
。
本句闡述心念與業力的因果連鎖。
在阿毘達磨的分析框架中，不善的心理狀態（意業）是根源，而隨之產生的身體動作（身業）與言語表達（語業）則是該心念的具體顯現。
。
本句在定義「不善」的究竟義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，不善法（akusala）因其導致痛苦並使眾生受縛，故在第一義（究竟義）上，不善的本質即等同於在生死中流轉的狀態。
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本句解釋「生得不善」的成因。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，個體的先天傾向是由過去累世的「串習」（習氣）所導致的「異熟」（果報）。
這種果報形塑了個體的自性傾向，使其在面對不善法時，能自然而然地產生親近與樂受。
。
本句說明「不善方便」（unwholesome conditions）的運作機制。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，外在環境（親近不善之人）會影響內在認知（聽聞不正法 $
ightarrow$ 不如理作意），最終導致行為上的惡業。
這強調了親近善知識與建立正見對於避免墮入惡道的重要性。
。
本句分析「不善供養」的業力構成。
在瑜伽行派的分析中，供養的果報取決於對象的性質與心念。
若供養對象持有殺心或邪見，且行為導致大眾共同參與，則將「非福」（惡業）擴散至無量眾生，屬於沉重的不善業。
。
本句在分析殺生行為中的「意圖」（cetanā）。
在阿毘達磨的分析中，殺業的成立需有殺心。
此處舉例說明一種特定的殺業形式：為了宗教祭祀而建立祠廟並宰殺動物，旨在界定殺害意圖在特定儀式情境下的具體表現。
。
本句分析持有邪見者的心理與行為模式。
他們因誤解因果與生命實相，認為在特定地點有受苦的靈體，故透過建立祠廟等儀式行為來祈求世俗的福報，揭示了錯誤見解如何導致錯誤的修行方向與行為。
。
本句定義「損害不善」的內涵。
在阿毘達磨的分析體系中，不善心所驅使，透過身、口、意三道（三業）表現出違背正理的邪行，進而對自身與他人造成損害。
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本段討論業力成熟（異熟）的兩種運作方式：「引果」決定投生之處（如墮入惡道），「滿果」決定投生後的具體處境（如在人間受貧窮）。
不善業在惡趣中既決定投生（引），也決定痛苦程度（滿）；但在善趣中，由於投生善趣是由善業「引」領，因此不善業僅能以「滿果」的形式表現為生活中的苦難。
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本句定義了「所治不善」的內涵。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，消除煩惱（不善法）需採取特定的「對治法」（Pratipaksha），以正對反（例如以慈心對治嗔心）。
因此，所有被對治法所針對的負面心理狀態，即被定義為「所治不善」。
。
本句定義「障礙不善」的性質。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，不善法（煩惱）的功能在於阻礙善法的生起。
文中提到的「數與眾集」是指這些障礙產生的形式，無論是單一的煩惱（數）還是多種煩惱共同聚集（眾集），皆會對善法造成阻礙。

在阿毘達磨的法相分析中，將法依其道德性質分為善、不善與無記。
無記是指既非善（不導致樂果）也非不善（不導致苦果）的狀態或法，例如物質法（色法）或部分心所。
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此句為對法相分類的詢問。
在阿毘達磨的法相分析中，將法分為善、不善與無記三類。
無記法是指既不導致善果也不導致惡果的中性法。
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本句在探討分析「無記」法的修行目的。
在阿毘達磨的法相分析中，將法分為善、不善與無記。
觀察無記法旨在全面理解心法運作，破除對特定法相的執著，以達成對一切法實相的洞察。
。
本句在法相分析中界定「無記」的範疇。
在瑜伽部體系中，將法分為善、不善與無記。
此處列舉的十四種原因（故），如自性、方便、對治等，說明這些屬性在定義時不涉及道德善惡的判斷，因此被歸類為無記義。
。
本句分析法相的善惡屬性。
在瑜伽行派（Yogācāra）體系中，八識（對應八界八處）的本質被視為「無記」，即不具善或不善的道德屬性。
而其餘的五蘊、十八界、十二處中的部分組成亦屬無記。
這說明瞭心法在基礎功能上的中立性，區分了心法本身的性質與其運作時所伴隨的善惡心所。
。
本句定義「界」與「處」的組成。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，此處將五種感官根源（色根）與三種對象（香、味、觸）合稱為八界，用以分析物質色法與意識接觸的基礎。
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本句闡述透過觀察「無記」之法，以破除對「法」與「我」的執著。
在阿毘達磨分析中，辨析法的性質（如無記）能使修行者意識到現象的無常與無我，進而離於虛妄的執著。
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本句定義「自性無記」的組成法類。
在阿毘達磨體系中，無記法指不具善惡屬性、不造業的法。
此處將物質基礎（色界處）、部分心理機能（意相應品）、生命維持力（命根）、共時法（眾同分）及語言概念形式（名句文身）歸類為自性無記。
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本句定義「相屬無記」之心法。
在阿毘達磨法相分析中，心法分為善、不善（穢）與無記。
此處指心念在接觸語言符號或物質身體時，處於一種不造善亦不造惡的中性狀態。
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本句探討心的性質分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，心分為善、不善與無記。
所謂「非穢非淨」即指「無記」心，此心態既不產生善業亦不產生惡業，故與善心及不善心在性質上互不相容（相違）。
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本句論述概念化認知（分別心）的運作機制。
在瑜伽行派的視角下，當意識透過語言符號（名句文身）來攝受對象時，所顯現的並非對象的實相，而是其被定義的特徵（行相）。
這種認知過程依賴於心意（意門）與語言（言門）的媒介而運轉。
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本句說明戲論產生的因果機制。
在瑜伽行派體系中，名相等因素對心產生燻習，形成潛在的習氣（種子），而這種不自覺隨之而來的傾向（隨逐無記者）成為後續戲論產生的根源。
。
本句在討論業的分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，心法分為善、不善、無記三類。
此處定義「無記業」：由處於無記（中性，不具善惡）狀態的心與心所所驅動而產生的身體與言語行為，即稱為「發起無記者」。
這類行為本身不直接導致善或惡的果報。
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本句說明在非穢非淨的中性心境下，意識如何被「戲論」（虛妄分別）所束縛。
在瑜伽行派視角中，眾生將概念上的「名身」視為實有，導致心法被這些虛妄的行相所攝受，而不能契入實相。
。
在阿毘達磨的法相分類中，「無記」是指既非善也非惡的法。
而「第一義無記」是指本質上絕對中立、不隨因緣而變的無為法，此處以虛空與非擇滅作為代表，說明其不具備道德染污或淨化之屬性。
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本句說明果報心的性質。
在阿毘達磨體系中，果報（vipāka）本身不具備造作意圖（volition），因此被視為「無記」（avyākṛta），即非善亦非不善的中性狀態。
無論是來自不善業的痛苦報應，或是來自有漏善業的快樂報應，其果報心在生起之時皆屬無記，不產生新的業力。
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本句定義「方便無記」。
在瑜伽行派的心理分析中，心法分為善、染（不善）與無記。
無記是指不導向善或惡的中性狀態。
而「方便無記」是指雖然本身中性，但能作為修行或運作之基礎與手段（方便）的心理狀態或法。
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本段討論心法與身法（威儀路）的性質關聯。
在阿毘達磨體系中，心法分為善、不善、無記三類。
若心處於非染（無煩惱）且非善（無功德）的狀態，其所導出的身體動作（威儀路）亦被定為「無記」。
這說明瞭身心的同步性：身法的性質取決於其導向的心理因緣。
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本段討論供養對象對業果影響的差異。
即便供養者心念純淨（無殺意、無邪見），但因供養對象為天眾而非覺悟之聖者，其建立的祠廟無法讓其他眾生在其中生起深厚的福德或產生罪業，屬於一種中性的業力狀態。
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本句分析施捨（惠施）時的心理狀態。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，施捨依心態分為清淨、汙穢與中性。
此處描述的是一種中性的施捨：對親近之人行善，既無惡念（非穢），亦無高度的覺悟心（非淨），且不追求名聲（無記者）。
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本句解釋在受用物質資具時達到「無記」的心理狀態。
在阿毘達磨心理分析中，「無記」指既非善亦非惡。
在此處是指修行者對資具不產生偏好（簡擇）或貪著（染污），使心境保持中正純淨，不被物質環境所牽動。
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本句旨在區分心法之性質。
別善性是指超越一般共善、不落入分別執著的清淨心；而別不善性則是受煩惱染污而產生的特殊不善性質。
此處強調的是心態的純淨程度與其對應的法性。
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本段說明習氣（Vasana）如何影響後世身心。
即使意識中無明確記憶（無記者），過去的串習仍會形成潛在傾向（引攝），使個體在轉世後獲得有利於習得該技能的生理或心理條件，從而加速學習過程。
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本句以醫藥比喻對治無記心法。
無記指既非善亦非不善的狀態，雖不直接產生善惡業果，但修行者需透過具備辨別力的「簡擇心」來引導或對治，如同病人為了健康而選擇服藥，將中性或病態轉化為安樂。
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本句解釋「寂靜無記」的義理。
在色界與無色界的禪定狀態中，煩惱雖未根除，但因修行「奢摩他」（止）而使其進入潛伏狀態，不再顯現或造業，故稱之為寂靜且屬「無記」（非善非惡的狀態）。
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本句定義「等流無記」。
在阿毘達磨心法分析中，「等流」指心念前後相續、毫無間隔；「無記」指既非善亦非不善。
此處說明心念變化的俱生特性即是這種相續狀態，故將其歸類為等流無記。
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本段討論「變化」這一心法（心理現象）的性質。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，心法的道德屬性（善、惡、無記）取決於其發心的動機。
純粹出於嬉戲的變化不具道德傾向，故屬無記；而基於慈悲心、為利他而行的變化則具備善業之質。
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本句在探討佛陀如何運用方便，示現出善、不善及無記三類法。
在瑜伽師地或雜集論的框架下，佛陀雖已離於染污，但為了教化不同根機的眾生，會隨機示現各種法相，其中示現不善法並非真實造業，而是權宜的教學手段。
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本句說明佛與頂級菩薩的「示現」性質。
在瑜伽行派觀點中，佛菩薩為度化眾生，依根機顯現身相（應身），但此類顯現並非實有，而是空性的運用，旨在破除對形式的執著。
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本句說明佛菩薩的「示現」並非隨意，而是依據所化眾生的根機（力）而定。
即使示現不善之相，亦是為了適應眾生而採取的方便手段，以達到度化之目的。
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此處論述佛菩薩之「方便」手段。
針對某些頑劣眾生，以示現看似不善的恐怖行徑來震懾其心，使其產生恐懼而放棄執著或惡行，進而達到調伏其心、引導向善的目的。
此類示現雖外相不善，但其內在動機是出於大悲心，並非真實的造業。

本句為詢問關於「欲界繫」的定義。
在阿毘達磨的法相分析中，「繫」是指將眾生束縛在特定界域中而使其無法解脫的煩惱或因緣。
欲界繫即是指使眾生繼續在欲界輪迴、無法向上升遷或出離的根本原因。
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本句在探討將眾生繫縛於欲界而使其無法解脫的具體煩惱或因緣。
在阿毘達磨的分析體系中，「繫」是指導致眾生在特定界域中輪迴的心理因素或業力原因。
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此句為論書典型的問答形式，旨在探討分析「繫」（束縛）的必要性。
在阿毘達磨的分析體系中，觀察欲界之繫是為了明瞭眾生如何被貪欲與煩惱所縛而流轉於欲界，進而尋找解脫之途。
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本句定義「欲界繫」的內涵。
在阿毘達磨的分析體系中，只要是尚未離欲的眾生所產生的心法（無論其性質是善、不善或無記），只要其運作仍處於欲界的範疇，皆屬於將眾生繫結在欲界中的因素。
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本句說明證得三摩地的判定標準。
在瑜伽行派的分析中，真正的三摩地要求心念完全專注且離欲。
若修行者仍殘留少許欲界慾望，則表示心尚未達到完全寂靜的定境，故不能稱之為證得三摩地。
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本句在論述法相的判定標準。
在阿毘達磨的分析框架下，若某種心法或狀態不符合前述的特定特徵，則不能被視為絕對確定（至定）的真理或法相，而應判定為仍受欲界煩惱束縛的狀態。
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此句為論書中典型的承接式問句，旨在引出對前文所述論點、現象或定義之理據與原因的詳細分析，符合阿毘達磨論典嚴謹的邏輯推演結構。
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本句說明三摩地（定）在對治煩惱中的作用。
透過定力的成就，能直接斷除愛樂。
而對於較為粗重的煩惱，即使僅僅斷除一部分，在法相分類上也能被定義為一種「分離欲」的狀態，顯示出修行在斷除煩惱上的次第性。
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本句說明欲界眾生所處的物質環境（外色）與其內在慾望及業力的關係。
外在物質世界並非獨立存在，而是由眾生的共業或別業之「增上力」所塑造，且這些物質現象本身仍處於慾望的支配之下，因此成為將眾生繫縛在欲界中的因素。
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本句說明業力的深遠影響。
即便修行者達到色界或無色界的高層天界，雖然外在環境已遠離欲界，但若未斷除根本煩惱，潛在的「業種」依然存在於心識中。
這證明瞭僅靠禪定而未得智慧斷根，仍無法真正脫離輪迴與慾望的牽引。
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本句說明「欲界繫」（將眾生束縛在欲界中的因素）的組成。
根據瑜伽行派的阿毘達磨分析，欲界繫包含所有物質性的四大元素（地水火風）與眼耳二處，以及部分屬於其他蘊、界、處的心法或色法，這些因素共同構成了欲界生命的物質與精神基礎，使其受困於此界。
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此處在分析十八界之組成，將嗅覺與味覺相關的對象（香、味）、感官（鼻、舌）以及意識（識）歸類為四個組成部分，用以說明感官認知過程的構成。
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本句在論述處界或色界定境的分類，明確指出第二個層次為「香味處」，此處是以微妙香味為特徵的境界。
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此句屬於阿毘達磨對法相的細分分析。
在討論特定心所或法的範圍時，將其分為不同部分，此處的「餘一分」是指在排除掉將眾生繫結於色界、無色界的煩惱（繫），以及已經解脫、不染污的清淨法（無漏法）之後，所剩下的特定法類範疇。
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本句說明修行者透過觀察欲界中的束縛（繫），以斷除對感官慾望的執著以及深層的自我意識（增上我）。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派體系中，這是一種透過分析煩惱之性質來破除我執的觀修方法，旨在將意識從欲界的牽引中解脫。

本句在探討將眾生束縛於色界的因緣（繫）。
在阿毘達磨體系中，「繫」是指使眾生不能解脫、而是在三界中輪迴的束縛因素。
色界繫特指導致眾生生於色界並停留其中的執著與煩惱。
。
本句為阿毘達磨論典中關於「繫」（Samyojana）的詰問，旨在探討哪些心法或煩惱會使眾生被繫縛於色界，而無法進一步解脫或升至無色界。
。
本句在探討「繫」（Samyojana）的義理。
色界繫是指將眾生繫結在色界中的煩惱或執著。
分析色界繫旨在說明色界雖高於欲界，但仍屬輪迴，必須斷除相關繫結方能獲得最終解脫。
。
本句定義「色界繫」的義理。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「繫」是指將眾生束縛在特定境界中的因素。
此處指出，即便修行者已離欲界，但若仍對色界之定樂有執著（色界欲），其心相中的善法與無記法仍被色界所繫，未能完全解脫。
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本句在分析五蘊、十八界、十二處在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈情況。
指出除了基礎的物質組成（四界）與特定感官基礎（二處）外，其餘的組成成分中有一部分被色界所繫縛，用以界定色界眾生的法相組成。
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此處在分析「繫」（束縛）的分類。
在阿毘達磨體系中，繫分為欲界、色界、無色界三類。
此句透過排除法定義「色界繫」，將欲界繫、無色界繫以及不屬於繫的「無漏法」剔除，以界定該部分的範圍。
。
本句描述修行者為了斷除對欲界的執著與我執，需透過觀察色界的「繫」（束縛），以理解即便在色界中仍有繫縛，進而達成更高層次的解脫。
這體現了瑜伽師在分析心法時，透過觀察更高層次的繫縛來反觀並捨離低層次執著的次第。

本句是在詢問關於「無色界繫」的定義。
在阿毘達磨（論典）體系中，「繫」（bandhana）是指將眾生束縛在特定輪迴境界中的煩惱或因緣。
無色界繫是指導致眾生誕生並停留於無色界（如空無邊處等）的深層執著與渴愛，使其在該境界中受限而無法解脫。
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此句旨在詢問導致眾生輪迴至無色界並被其束縛的具體因緣（繫）。
在阿毘達磨的分析體系中，「繫」是指將眾生繫縛在特定生命層級或輪迴中的煩惱與執著。
。
本句旨在探討分析輪迴繫縛的必要性。
無色界雖為三界之最高層，但仍屬輪迴範疇，受業力牽引而存在。
觀照其「繫」（束縛），是為了破除對高層天界的執著，體悟即便在無色界中亦有無常與苦相，從而生起出離心以追求真正的解脫。
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本句定義「無色界繫」。
在阿毘達磨的繫縛理論中，「繫」是指將眾生束縛在特定境界的心理因素。
無色界繫是指修行者雖已超越色界的物質慾望，但仍對無色界的定境產生執著，這種執著及其伴隨的善法與無記法，共同構成了將其繫縛在無色界的因素。
。
本句在分析將眾生束縛在無色界中的「繫」（bandhana）。
在阿毘達磨的法相分析中，無色界由於沒有物質形態（色蘊），因此其繫縛僅由心法（四蘊：受、想、行、識）中的特定部分以及對應的處所（心法狀態）所構成，說明瞭無色界雖高，但仍處於輪迴束縛之中。
。
此處之「三界」並非指欲界、色界、無色界，而是指十八界中的後三界。
這三者構成了心識感知的完整過程：意界作為感知的能根，法界作為感知的對象，意識界則是兩者相應而產生的認知結果。
。
此句在論述十二處（āyatana）的組成。
意處為內六處之末，是心識感知的基處；法處為外六處之末，是心識感知的對象（心法）。
兩者共同構成了精神層面的認知過程。
。
此處之「四蘊」是指除色蘊（物質）以外的四種心法蘊。
在阿毘達磨的分析體系中，常將五蘊區分為色蘊與四心蘊，此句明確將四蘊定義為以「受」為首的心理組成部分。
。
本句在討論色法（物質現象）的分類。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，除了基本的物質組成外，深層的禪定（三摩地）亦能產生特定的色法，但因其類別較少，故在文中省略不詳述。
。
本句在定義某種分類中的「一分」，採取排除法，將欲界、色界的束縛（繫）以及清淨的無漏法剔除，以界定該部分的具體範圍。
這在阿毘達磨的分析體系中，是用於精確區分心法或煩惱類別的界定手法。
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本句描述修行者為了斷除對色界的執著而選擇離開，並進一步觀察無色界中依然存在的束縛（繫），以期徹底超越三界。
這體現了在瑜伽部阿毘達磨的修行路徑中，對不同定境之執著的覺察與破除過程。

本句描述克服慾念（貪欲）的漸次過程。
從初步的分離、具足能力、通達義理，到對煩惱的損伏（暫時壓制）與永害（徹底斷除），呈現了修行者在離欲路徑上的層次遞進。
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本句在討論「離欲」的定義。
在阿毘達磨的分析框架中，離欲並非單一狀態，而是根據修行者所處的「地」（境界）而定。
若修行者在特定境界中能斷除八類煩惱，則在該定義下被視為具備「分離欲」的狀態。
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本句描述修行者在斷除特定類別煩惱後的心理狀態。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的分析體系中，斷除煩惱具有特定的次第，當修行者斷除第九類煩惱後，心會生起強烈的厭離心（分離欲），這是進一步邁向解脫的必要心理條件。
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本句區分了「離欲」在不同修行階段的義理狀態。
對於有學者（聖者但未圓滿），離欲表現為一種動態的、正在進行的「分離」過程；而對於無學者（阿羅漢），離欲則是一種已完成且恆常具足的定相。
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本句說明離欲的證悟層次。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，真正的離欲並非僅是意志上的剋制或表面的壓抑，而是透過「見道」——即初次直接證悟真理（如四聖諦或空性）的境界，從根本上斷除煩惱，從而實現徹底的離欲。
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本句區分了「世間道」與「出世間道」在離欲上的差異。
損伏離欲是指透過世間的定力或意志力暫時壓制慾望，雖能達到離欲狀態，但非徹底斷除煩惱，因此仍屬於世間道的範疇。
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本句區分了凡夫的暫時離欲與聖者的永久離欲。
在瑜伽部與阿毘達磨的體系中，唯有透過「出世間道」（如四向四果之聖道），才能從根本上斷除煩惱的種子，達成永不回歸的離欲狀態，而非僅是世俗層面的壓制或暫時遠離。
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本段將「離欲」依其成因、性質與層次分為十類，展現了瑜伽行派對心理狀態的精細分析。
離欲並非單一的狀態，而是從被動的（如愚癡）到主動的（如對治），再到究竟的（如無上），涵蓋了從凡夫到聖者的不同修行階段與心理機制。
。
本句分析「離欲」的法相。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，將離欲定義為「違背義」，即其性質與貪欲相悖，兩者不能共存；同時定義為「不必斷義」，意指離欲本身並非需要被消除的煩惱，因此不屬於修行中需要被「斷除」的對象。
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此處區分了離欲的兩種性質。
自性離欲是指某些法（如無漏心或特定心所）其本質定義即是不含貪欲，而非透過後天修行纔去除慾望，強調的是法相本身的固有屬性。
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本句說明解脫的因果關係：以「永斷」（徹底斷除煩惱）為因，導致「離欲」（不再受慾望驅使）的果，此種狀態在論典中被定義為「永斷離欲」。
。
此句為論述之總結，強調在分析法相時，必須明確區分不同表述之義理差異及其分類，以達成精確的認知，避免在修行或理論推演中產生混淆。
。
本句說明「自性離欲」的定義。
在瑜伽行派的心理分析中，這是一種本能的心理反應：當心意識接觸到苦受或與苦受相關的法時，會自然產生厭離與背對的傾向，從而與該對象分離。
。
本句分析「損害離欲」的心理機制。
在阿毘達磨的分析中，真正的離欲（Virāga）應由智慧洞察而生。
而此處描述的是一種由「熱惱」（慾望帶來的煎熬）而觸發的「厭」與「背」。
這種厭離是基於對痛苦的反應而非對法性的覺悟，因此被視為對純淨離欲狀態的一種損害或不純之相。
。
本句以生理上的飽足感比喻心理上的離欲狀態。
在阿毘達磨的分析中，離欲並非單純的強行壓抑，而是當對對象的渴愛（貪欲）消失後，心對該對象不再產生吸引力，甚至產生厭離心，從而達成不再被慾望牽引的狀態。
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本句解釋「增上離欲」的心理機制。
在阿毘達磨與瑜伽部體系中，這是一種因體悟到高層次法益（勝處）的優越，而對低層次、充滿染污的狀態（下劣處）產生自然排斥的心理過程。
這種厭離並非基於嗔恨，而是基於對優劣之分的明確認知，從而產生不再嚮往低劣境界的傾向。
。
本句分析「愚癡離欲」的心理機制。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，真正的離欲應由智慧驅動，而此處的「愚癡離欲」是指因無明而對解脫產生反感，其根源在於對涅槃寂靜義的不領悟以及對「我」的強烈執著。
。
本句說明達成「離欲」的具體路徑。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，離欲並非單純的心理壓制，而是必須依託「道」的實踐。
其中「世間道」指尚未證果的修行階段（如禪定、戒律），「出世間道」指能直接斷除煩惱的四聖道。
透過這兩種層次的修行，從根源上消除煩惱，方能真正實現離欲。
。
本句解析「遍知離欲」的義理。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，修行者在進入「見道」階段後，能直接證悟四聖諦，洞察三界（欲界、色界、無色界）皆是苦且無常，從而產生「厭離心」（Nirveda），進而斷除有漏的煩惱，脫離輪迴。
。
本句定義「永斷離欲」的境界。
在阿毘達磨的修行體系中，修行者需經過不同階段（地）的修習，逐步永斷對應的煩惱。
當煩惱被永斷後，心靈會產生一種對輪迴與煩惱的厭離心（厭背性），這是邁向解脫的關鍵心理轉向。
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本句在論述離欲的層次，將聲聞與獨覺（二乘聖者）所證得的遠離貪欲狀態定義為「上離欲」，以區別於凡夫或較低層次的離欲。
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此處區分了世俗的貪欲（渴愛）與菩薩的「正欲」（願）。
佛菩薩雖已斷除自私的執著（離欲），但基於大悲心，仍保有救度眾生的願力。
這種兼具出離心與利他心的狀態，稱為「無上離欲」。

本句為詢問「有學」之定義。
在阿毘達磨體系中，「有學」指已證得初果（須陀洹）但尚未達到最終解脫（阿羅漢）的聖者，因仍需透過修行來斷除餘漏，故稱之為「有學」。
。
此處在討論修行位次的分類。
在阿毘達磨體系中，聖者依據是否完成修行分為「有學」與「無學」。
「有學」是指尚未證得阿羅漢果，仍需在戒、定、慧三學中進修的修行者。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討分析「有學」（即尚未證得阿羅漢果的聖者）之必要性與目的，以便釐清修行階段的差異與特徵。
。
本句定義「有學」之義。
在阿毘達磨體系中，「有學」（śaikṣa）是指已入聖道但尚未達到圓滿解脫（如阿羅漢或佛果），仍需透過修行來除除煩惱的階段。
求解脫者所修習的善法，即構成其「有學」的身分特徵。
。
本句描述菩薩修行路徑的次第。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，修行者需先經過積累福德與智慧的「資糧位」以奠定基礎，在此階段之後，方能進入正式追求斷除煩惱、獲取解脫的修行階段。
。
本句說明菩薩修行路徑中的階段定義。
在追求證悟解脫的過程中，必須先積累福德與智慧，此階段在瑜伽行派的體系中被定義為「積集資糧位」。
。
本句在分析修行者的法相分佈。
指出在構成世界的十界、感官的四處以及五蘊之中，有一部分是屬於「有學」聖者（即已入聖道但尚未證得阿羅漢果的修行者）的心法組成。
。
此處定義瑜伽行派（Yogacara）的「十界」觀。
十界涵蓋了所有經驗的組成部分：主觀的七種意識（五根識、末那識、阿賴耶識）與客觀的對象（色、聲、法）。
其中「色」指視覺對象，「聲」代表其餘四種物質對象（香、味、觸），「法界」則指心法對象。
。
此句定義瑜伽行派阿毘達磨體系中的「四處」。
處（āyatana）指意識生起的依託或對象。
此處將感官對象歸類為色、聲、意、法四類，用以分析心意識如何與外界或內在對象相應。
。
本句說明修行者透過觀察「有學」之人的心態或法相，以分析執著的根源並尋求解脫。
在瑜伽部阿毘達磨的分析框架中，對比有學（sekha）與無學（asekha）的差異，有助於釐清煩惱的斷除次第與解脫路徑。

「無學」是指修行者已圓滿三學（戒、定、慧），不再需要進一步修習的境界，在阿毘達磨體系中，這通常指證得阿羅漢果位之聖者。
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此句在論述修行位次。
在阿毘達磨體系中，「無學」是指修行者已證得阿羅漢果位，圓滿了所有修行階段，不再需要修習戒、定、慧三學的最終境界。
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本句為論書之問答形式。
在阿毘達磨體系中，「無學」是指已圓滿三學（戒、定、慧）而不再需要修習的聖者（即阿羅漢）。
此處詢問觀察無學之狀態的目的是為了明確修行的終極目標，並深入理解煩惱斷盡後的心法實相。
。
本句定義「無學」（Asikṣa）的義理。
在佛教修行體系中，修行者需經過「有學」階段（如三學：戒、定、慧）。
當修行者達到究竟果位（如阿羅漢），不再需要進一步的學習與修習，此時其所具足的善法即稱為「無學」。
。
本句解釋「無學」之義。
在佛教修行體系中，修行者需經過戒、定、慧三學。
阿羅漢已將這三者修至究竟，不再有需要學習或修習的煩惱與法門，故稱之為「無學」。
。
本句說明在構成生命現象的各種分類（如十界、四處、五蘊）中，有一部分是屬於「無學」聖者的法相。
這意味著即便在相同的法相分類下，凡夫與聖者的組成成分在性質上有所區別，無學者的法相已離煩惱，達到究竟圓滿。
。
本句說明修行者透過觀察「無學」之聖者（阿羅漢）的境界，以達成捨棄一切執著的目的。
其前提是必須先脫離對「我」的執著（我執），才能正確地觀察並體悟無學之境。

此句探討修行境界的分類。
在阿毘達磨體系中，「學」指尚未證果的學人，「無學」指已證阿羅漢果的聖者。
而「非學非無學」則是用於界定菩薩在追求大乘覺悟時，其修行狀態與小乘學人或阿羅漢之區別。
。
此句在探討菩薩的修行位階。
在阿毘達磨體系中，「學」指處於修行階段的聲聞聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）；「無學」則指已證阿羅漢果、不再需要修行的聖者。
菩薩因追求無上正等覺，其修行狀態不屬於上述聲聞的二分法，故稱為「非學非無學」。
。
本句探討對眾生修行階段的區分。
在阿毘達磨體系中，「學」指尚未完成修行階段的聖者（有學），「無學」指已證阿羅漢果而無需再修的聖者。
而「非學非無學」則指尚未入聖道的凡夫。
此問旨在釐清區分這三種狀態的法義目的。
。
本段在討論法相的分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，將法分為「學者法」、「無學者法」以及「非學非無學法」。
此處定義後者，包含所有眾生共有的基本法（善、不善、無記）、修行者尚未斷除的染污無記法、聖者（無學者）的無記法，以及超越造作的無為法。
這說明某些法不依賴於特定的修行階段而存在。
。
本句區分「有學」與「無學」之身分。
在阿毘達磨體系中，「有學」（Sekha）是指尚未證得最終解脫（阿羅漢果），仍需在戒、定、慧等學處中精進修習的修行者；而已解脫者則稱為「無學」。
。
本段討論「無記」（中性）心法的細分。
在阿毘達磨體系中，無記分為「染污」與「清淨」兩種。
有覆（遮蔽）的無記因與煩惱共生，雖在名相上屬無記，但實則染污，對有學者而言其性質趨向不善；而無覆的無記則不具遮蔽性，屬純粹的無記。
。
本句在分析法的性質。
八界八處及部分蘊界處是指構成經驗的基本要素（法）。
這些要素本身是中性的組成部分，並不具備「學（Sekha，指尚未解脫、仍需修行的聖者）」或「無學（Asekha，指已證果、不再需修行的阿羅漢）」的屬性。
這說明瞭基本的法分類不隨修行階段的改變而改變其本質。
。
本句旨在透過分析修行者的層次（學與無學）來破除對「我」的實體執著。
在阿毘達磨體系中，「學」指尚在修行中的聖者，「無學」指已證果的阿羅漢。
透過觀察其非此非彼的性質，以斷除對不解脫之自我的執著。

本句探討在修行過程中，如何辨識並觀察那些需要被斷除的煩惱或漏盡之法。
在阿毘達磨體系中，「所斷」是指修行者透過智慧斷除的煩惱、習氣或導致輪迴的業因。
。
此句是在探討修行過程中，哪些錯誤的見解（見）被徹底消除。
在阿毘達磨體系中，這通常是指在進入聖道（如須陀洹果）時，所斷除的對法相的錯誤認知與執著。
。
在阿毘達磨的修行體系中，欲斷除煩惱（所斷），必須先透過智慧觀察（觀見）其生起之因緣與本質，方能正確地予以根除。
此句旨在探討觀照所斷之法的必要性與目的。
。
本段論述「見所斷」的具體內涵。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，當「見」（錯誤的知見）被斷除時，不僅是見解本身消失，其所依的對象（處）、由其引起的煩惱（邪行、隨煩惱）、所造的業以及最終導致的惡趣果報，皆隨之被根除。
這說明瞭「見」作為根本煩惱，對後續心法與果報具有決定性的影響。
。
本句說明染污見與疑的產生機制。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，錯誤的見解並非憑空產生，通常是由於外部的「不正法」（錯誤教導）作為誘因，經過心識的「分別」加工，最終形成五見等染污。
這強調了正聞（正確的導師與教法）對修行之重要性。
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本句在說明術語的定義。
在論著中，將「俱生薩迦耶見」（天生對自我的執著）與「邊執見」（如常見與斷見等極端觀點）統稱為「分別所起」，強調這些錯誤見解皆源於心識的虛妄分別。
。
本句在探討「邊見」的定義。
在阿毘達磨與瑜伽行派語境中，邊見是指偏離中道的兩種極端錯誤見解：一是常見（執著有恆常不變之我），二是斷見（執著死後一切皆空無）。
此問旨在釐清執著於這兩種極端見解的具體心相。
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此句在阿毘達磨論典的辯論語境中，是用於詢問某種心所、煩惱或智慧是屬於「俱生」（與生俱有、先天固有）還是「習得」（後天養成）的區分。
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本句為對前文疑問的回答。
在阿毘達磨的法義體系中，「斷見」（Uccheda-drsti）是指認為眾生死後即完全消失，不存在後世、不承接業力的錯誤見解。
這與認為靈魂永恆不變的「常見」相對，佛教主張「中道」，旨在破除這兩種極端見。
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此處描述修行者在透過現觀（直接體悟）破除對「我」的執著時，因慣習的自我意識崩解而產生的存在恐懼。
這種怖畏是從執著自我轉向體悟無我過程中的心理轉折，反映出破除我執時的劇烈衝擊。
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本句依據瑜伽行派（Yogācāra）的分析框架，定義「見處」的組成。
在《雜集論》的體系中，感官處不僅指單一的感知功能，而是包含與該感知相應的所有心所（共有法）以及潛藏在阿賴耶識中、能導致此感知的種子。
這體現了瑜伽行派強調「種子」與「現行」互為因果的理論。
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此句承接前文對心法或認知過程的分析，指出「疑」這一心所（或心態）在運作邏輯上與前述情況相同。
在瑜伽行派的分析中，通常是在討論心所的生起、其對對象的依止關係或其對認知功能的影響。
。
本句分析煩惱的依止與斷除關係。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，部分隨煩惱（如貪等）若是以錯誤見解為門戶或緣起，則被歸類為「見所斷」，即只要破除根本的錯誤見解，這些隨之而起的煩惱亦隨之消除。
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此句在對法相進行分類界定。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，煩惱依斷除之時分為「見道所斷」與「修道所斷」。
此處說明該特定分類（一分）的定義範圍，是將屬於修道位才能斷除的煩惱，以及完全清淨的無漏法排除在外，藉此界定該部分的屬性。
。
本句闡述破除我執的修行路徑。
修行者透過對現象的分析觀察，發現所謂的「圓滿我」（恆常、獨立的自我）並不真實存在，進而意識到對此見解的執著正是必須斷除的煩惱（所斷），藉此達成離執。

本句在探討煩惱斷除的次第。
在阿毘達磨體系中，煩惱依斷除的方式分為「見所斷」與「修所斷」。
『修所斷』是指那些無法僅憑見道之智一次性斷除，而必須經過長時間的修行（修道）才能逐步消除的煩惱或習氣。
。
本句是在探討修行進程中，於「修道」階段需斷除的法相。
在阿毘達磨體系中，煩惱的斷除分為「見道所斷」與「修道所斷」，前者在初證聖果時斷除，後者則需在後續的修習中逐步清除殘餘的習氣與細微煩惱。
。
本句探討修行之目的。
在阿毘達磨體系中，「所斷」指需被根除的煩惱與習氣。
透過「觀修」（即觀照、分析的禪修），修行者能洞察煩惱的虛妄本質，從而將其徹底斷除，以達到解脫。
。
本句說明煩惱斷除的次第。
在瑜伽行派的修習體系中，見道位能斷除根本煩惱（見所斷），但仍有細微的習氣與煩惱殘留，這些必須透過後續的修道位與瞑想位逐步消除，故稱為「修所斷」。
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本句在定義「與應斷之見相違」的範疇。
在瑜伽部阿毘達磨的分析中，需釐清哪些法與需要斷除的見解相矛盾或不相容。
此處明確指出，除了那些由分別心所產生的染污見本身（因其為被斷除的對象）之外，其餘所有帶有煩惱的有漏法，皆屬於此相違的範疇。
。
本句說明「有漏」的涵義不僅限於惡法。
在瑜伽部阿毘達磨的分析中，即使是善法，若其生起仍與粗重的業種（麁重）相隨，未能徹底斷除煩惱，則仍被歸類為「有漏法」。
。
本句區分了煩惱斷除的兩種路徑：見所斷與修所斷。
此處指的部分煩惱，無法僅靠初次證悟（見道）而立即消除，必須經過後續長期的修習（修道）才能徹底根除。
。
本句採排除法定義特定法類的範圍。
在《雜集論》的法相分析中，將法區分為有漏與無漏；而有漏法中，部分在見道位（初次證悟空性）即可斷除，部分則需在修道位方能斷除。
此處「一分」即指排除掉「見道所斷」與「無漏法」後的剩餘部分。
。
本句說明修行之次第：欲達到圓滿境界並捨棄對自我的執著，必須先對「所斷」（即需斷除的煩惱與習氣）進行深入的觀察與分析，明確知曉斷除的對象，方能有效修行。

本句為論書中的詰問，旨在探討某種法（dharma）為何不屬於「應斷除之法」。
在阿毘達磨的分析體系中，「斷」是指透過智慧消除煩惱（kleshas）、習氣或錯覺。
此處的討論重點在於區分該法之性質，以證明其並非障礙解脫的因素。
。
此句為阿毘達磨分析法相之問句，旨在區分哪些心法屬於必須斷除的煩惱（所斷），而哪些則不屬於斷除的對象（非所斷），以釐清修行中應捨與應留的對象。
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本句在探討修行路徑中，如何區分「應斷除的煩惱」與「應培育的智慧」。
觀照（vipaśyanā）是體悟實相、破除執著的工具，屬於正道智慧，而非應被捨棄的染污法，故詢問其不應被斷除的理據。
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在阿毘達磨體系中，「斷」通常指消除煩惱。
無漏法（如道與果）本自清淨，故非斷除之對象。
但「決擇分善」是指在修行道上能決定斷除煩惱的善法，當其完成特定階段的斷除功能後，會被更高階的道法所取代（即所謂的「斷」），故在此列為例外。
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本句定義「無漏法」的範疇。
在阿毘達磨體系中，「漏」指煩惱，無漏即指不受煩惱污染、不導致輪迴的法。
此處將其分為三類：一是實踐解脫的聖道，二是聖道之後所證得的果位（後得），三是本質上不隨因緣變遷的無為法（如涅槃）。
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本句在分析存在之法的組成，旨在區分哪些法是修行中應斷除的「煩惱（污染法）」，哪些則是基本的「組成要素」。
在瑜伽部阿毘達磨的框架下，構成生命與世界的十界、四處、五蘊中，包含純粹的功能性成分或非污染成分，因此這一部分並不屬於需要被斷除的範疇。
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本句為論書中的問答體，旨在區分「需要斷除的煩惱」與「不需要斷除的現象」。
在阿毘達磨的分析框架中，修行者需斷除的是對色聲的執著（染污），而非色聲這些現象本身，此問旨在釐清斷除的對象究竟是心法還是色法。
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本句在討論證得阿羅漢果（無學位）後，哪些法仍存在且不被視為障礙。
修行之目的在於斷除煩惱與不善業，而良善的行為（善業）其自性並非斷除的目標，因此在無學位中，善身語業依然存在且不屬於「所斷」的範疇。
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本句論述破除我執的邏輯。
在瑜伽師地或阿毘達磨的分析中，「成滿我」是指將自我視為一個完整、恆常且獨立的實體。
由於「我」僅是名言假立的概念，而非真實存在的實體，因此它不像真實的煩惱那樣需要被「切斷」（斷），而是透過觀察其虛幻本質，直接捨棄對其的執著。

此句為啟發式提問，旨在探討「緣生」（Dependent Origination）的定義。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派框架下，緣生是指一切法（現象）皆非獨立存在，而是依據因（直接原因）與緣（間接條件）的聚合而生起，用以破除對「自性」或「恆常我」的執著。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討「緣生法」的數量與分類。
在阿毘達磨的分析體系中，區分緣生（有為法）與非緣生（無為法）是分析法相、釐清存在性質的基礎。
。
本句為論書中的設問，旨在探討觀察「緣起」的修行目的。
在瑜伽行派的視角下，透過觀察一切法皆由因緣而生，可破除對「恆常自性」的執著，進而體悟法性空，是斷除煩惱、達成解脫的必要認知過程。
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本段分析「緣生」的多重義理面向。
在阿毘達磨分析體系中，緣生不僅指因果關係，亦涵蓋定義法的特徵、構成要素（支）、建立該法的條件與行為，以及在深淺、差別、順逆等維度上的表現，旨在對「緣生」進行精細的名相分類。

本句定義「緣生相」。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，分析一切有為法皆依賴特定因緣（非造作、無常、具勢力）而生起，藉此揭示現象界無自性、唯依緣而成的本質。
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本句闡述「十二因緣」的核心邏輯。
薄伽梵（佛陀）透過「此有故彼有」的條件關係，說明一切現象皆非獨立存在，而是依條件而生。
從「無明」開始，引發後續的十二環節，揭示了生命輪迴的運作機制。
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本句旨在說明緣起法的本質。
透過「此有故彼有」的邏輯，排除掉「第一因」或「造物主」的假設，強調一切法皆是依條件而生，不存在一個主宰者在刻意「製造」結果，以此確立無我與緣起的法義。
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本句闡述緣起論的核心，強調果法的產生是依賴於條件（緣）的匯聚，而非條件本身具有一種獨立的、實有的「生力」或「實質作用」。
這旨在破除對「實有因果」的執著，說明一切法皆是依緣而生，無自性實有。
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本句闡述緣起法（Pratītyasamutpāda）的核心邏輯。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，強調一切有為法皆由因緣和合而生，不存在獨立永恆的實體（無常），且任何現象的生起皆依賴於特定條件（緣生）。
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本句論述因果關係的相應性。
在阿毘達磨體系中，無為法（無生法）不作為有為法（所生法）的生起原因。
此處強調若原因並非無生法，則無法由此成立所生法，旨在說明有為法必須由有為因緣而生，不能由無為法直接生起。
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本句論述十二因緣的表述方式。
指出「無明緣行」等措辭，旨在揭示緣起過程中，前因如何透過其勢能與功能（勢用）而導向後果，強調緣生是一種動態的運作過程，而非靜止的狀態。
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本句闡述因緣生起的原理。
在瑜伽行派的論述中，強調任何果報的產生均非單一條件（一法）所能促成，而必須由因與多種緣共同作用。
提及「無作」與「無常」是為了破除對實體造作者或恆常實體的錯誤認知，確立無我與因緣法。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述觀點、定義或現象的因緣解釋，符合阿毘達磨論典邏輯推演的結構。
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本句說明在阿毘達磨的分析框架中，不同類別的「法」（現象或組成元素）之所以被區分，是因為它們各自具有不同的作用與效能（功能）。
這解釋了法相區分的基礎在於其功能上的差異。
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本句闡述十二因緣的遞次生起過程，強調每一環節皆由前一環節的「力」所驅動，揭示苦受如何由無明起始而連續產生。

本句解釋「分別支」的定義，說明將緣起過程細分為十二支，旨在透過分析各環節的差別，揭示生命輪迴的運作機制，以便從根源上予以斷除。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在引出後文對特定十二項法義的詳細定義與分類。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的系統分析中，透過這種問答方式來釐清名相的內涵。
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此句列舉了「十二因緣」，闡明眾生在輪迴中由無明起而導致老死的連鎖因果關係。
在《雜集論》的阿毘達磨體系中，這是分析生命流轉與解脫路徑的核心框架。

本句將十二因緣（十二支）依照因果邏輯進行簡化分類。
將複雜的十二個環節，根據其在因果鏈條中的功能，概括為「能引」與「所引」（側重於導向與牽引關係）以及「能生」與「所生」（側重於產生與被產生的生滅關係），以便從結構上掌握因緣生滅的機制。
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本句說明在阿毘達磨的分析體系中，透過四種特定的組成要素（支），可以概括地解釋所有現象如何由因果關係而生起，將複雜的因果網絡簡化為核心要素進行歸納。
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本句分析因果關係在時間維度上的運作機制。
在「因時」，重點在於因與果之間的導向關係（能引與所引），即因如何促使果的趨向；在「果時」，重點在於實際的產生關係（能生與所生），即果如何由因而顯現。
這體現了瑜伽部阿毘達磨對因果鏈條精細的邏輯剖析。
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本句在分析十二因緣的結構。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，將因緣分為「能引」（原因）與「所引」（結果）。
無明、行、識作為前三支，是驅動輪迴、導致後續苦果產生的核心動力與起始原因。
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本句闡述輪迴的因果機制：以對四聖諦等真理的無知（無明）為根本，進而造作各種業行，這些業力在心中留下潛在的種子（燻習），成為驅動未來受生的動力。
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本句在論述因緣法時，明確定義了被提及的具體組成環節（支），將名色、六處、觸、受這四個要素列為討論的對象。
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本句說明業力運行的機制：心靈的習氣作為推動力，主導未來名色（身心）的次第生起，而這種生起過程反過來使潛在的種子得到增長與強化。
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本句解析十二因緣中推動輪迴、導致「生」的動力因素。
在因果鏈條中，愛、取、有是直接促成出生（生支）的關鍵原因，因此被稱為「能生支」。
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本句分析貪欲（lobha）的生起機制。
依瑜伽行派阿毘達磨體系，貪欲的產生需具備兩個條件：一是潛在的愛力（執著）尚未根除；二是對對象特質（如妙行與惡行的差別）產生愛著。
此種對差別的愛樂成為貪欲生起的前導因素（先發）。
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本句闡述輪迴的機制：有取識（對生存的執著）是投生的動力，在命終之時，由貪欲與業力習氣的驅動，使異熟識生起，進而決定並顯現下一世的生存狀態。
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本句論述十二因緣的遞次關係。
在因果鏈條中，以「生」為因，由此產生的結果（支）即是「生」本身以及隨之而來的「老死」，揭示了只要有生，就必然伴隨老與死的必然性。
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本句說明業力如何決定個體的投生狀態。
業力留下的「習氣」作為潛在種子，在投生時現前，決定了眾生即便在同一趣（如人類）或同一生中，仍會因習氣的微細差別，而生起不同的名色（身心組成）之異熟果。
這解釋了果報在同一類別中仍有個體差異的機制。
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本句在分析名相的運用，解釋為何將苦諦具體化為「生、老、死」三個詞彙。
其目的是為了揭示有為法（由因緣和合而生）的本質特徵。
在阿毘達磨的分析體系中，生老死是 conditioned existence（有為）最顯著的特徵，用以證明一切有為法皆處於變遷且不可得的狀態。
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本句解析十二因緣中將「老」與「死」合併為最後一環的原因。
其目的在於說明死亡並不必然依賴於衰老（例如夭折或猝死），因此將兩者合稱，以完整涵蓋所有生命終結的狀態。
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本句分析名色（心身）與六處（感官）的依止關係。
在阿毘達磨的分析體系中，六處（眼耳鼻舌身意）並非獨立於名色之外而存在，而是名色組成的一部分或依其而生。
為了精確區分各法的特質與功能，論著將其分別設定為不同的分析類別（支）來討論。

本句定義了「建立支緣」的組成要素。
在瑜伽部阿毘達磨的分析中，一個法（現象）的成立並非單一原因，而是由過去的習氣、當下的觸發、主觀的思惟以及共時的條件共同支撐而成的。
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本段解析十二因緣中「無明緣行」的運作機制。
在阿毘達磨體系中，無明並非單獨作用，而是依託「四緣」建立支撐條件。
文中強調「習氣」的相續作用，說明前世留下的潛在傾向如何與現前的無明結合，驅動業力產生並導致後有（輪迴）。
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在阿毘達磨的四緣體系中，「等無間緣」是指前一心滅後，後一心立即生起，兩者之間沒有任何時間間隔的條件，用以說明心念相續的連續性。
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本句描述輪迴的因果機制。
由根源（如無明或煩惱）引發，導致各種有為法（行）在時間上連續不斷地產生，使眾生在生死中流轉。
修行者透過思惟此種相續生起的過程，以體悟苦諦與輪迴之理。
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本句分析心念產生的條件。
在瑜伽行派體系中，心意識的生起需依對象（所緣緣）。
此處說明當心靈以錯誤的邏輯（不如理思惟）衡量所謂的「最勝」時，其實是以「愚癡位」為對象，而這種錯誤認知與愚癡狀態共同構成其心念的所緣。
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本句解析業力造作的心理機制。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，某種因素作為「增上緣」提供主導推動力，驅使心相應的「思」（意志/意圖）對對象產生顛倒（錯誤）的認知，最終導致行為的產生。
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本句強調法之滅盡並非隨意，而是依其自身的性質與條件（緣）而成就。
在阿毘達磨的分析體系中，理解法的生起與滅盡必須對應其特定的法相與因緣，不可脫離其性質而空談消滅。

本句解析十二因緣中「無明」的運作機制。
在《雜集論》的體系中，無明不僅是認知上的缺失，更具備業力功能：一是維持並深化有情的愚癡狀態，二是作為觸發下一環「行」（造作業）的必要條件，從而推動輪迴的建立。
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本句解析「愚癡」的運作機制。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，愚癡被視為一種遮蔽（覆），使有情在三世（前中後際）中無法獲得如實知（如實覺），進而陷入輪迴。
這強調了無明對認知真實性的根本阻礙。
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本句描述對「自我」在過去世之存在性的懷疑。
在阿毘達磨的分析中，此類「疑」屬於心所，表現為對法義的猶豫不決，是修行中需要克服的心理障礙。
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本句解釋業力增長的機制。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「行」指造作業的心所。
當特定因素與「行」共同運作時，會強化業力的勢力，使後世的果報得以成立。
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本句說明「行法」（心行）的兩種功能。
首先是業力作用，決定眾生在六道趣中的生存狀態與個體差異；其次是認知作用，作為識心生起的依緣，影響心識的運作。
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本句說明業力決定投生去向的機制。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「趣」指生命所處的境界。
業力作為決定性的力量，使眾生依其善惡業報，被導向不同的生存環境。
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本句闡述瑜伽行派的種子理論。
當意識與條件（緣）結合時，透過習氣（潛在傾向）的力量，會使阿賴耶識中關於未來名色（精神與物質）生起的種子得到增長，進而決定未來的果報與生存狀態。
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本句闡述「識」在輪迴過程中的核心作用：首先，識作為業力的承載者，將宿世的業縛帶入新生命；其次，依十二因緣之理，識是名色產生的條件（識緣名色），使生命在精神與物質層面得以展開。
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本句說明業力繫縛與習氣的共生關係。
在瑜伽行派的義理中，造業（行）會在心識中留下潛在的習氣（種子），而這種習氣正是繫縛眾生於輪迴的根本原因，因此業力的繫縛狀態與習氣在生滅過程上是同步的。
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本句說明十二因緣中「識」與「名色」的因果關係。
在阿毘達磨體系中，識的投生是名色（物質與精神組成）得以生起並發育的必要條件。
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本句分析「名色」在生命組成中的功能。
名色（心法與色法）首先構成了有情眾生的基本組成（自體）；其次，名色作為感官與心法的組成，為六處（六根）提供了感知的對象或依託，使認知過程得以發生。
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本句在論述有情（眾生）的定義與分類。
說明之所以將其歸類為有情自體，是因為個體在出生後，既具有所有有情眾共有的普遍特徵（同分），也具有區分個體的差異特徵（差別數）。
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本句解釋十二因緣中「名色」與「六處」的因果遞進關係。
說明後一環節（六處）的生起，必須依賴前一環節（名色）作為基礎條件，體現了緣起法中條件依止的邏輯。
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此處討論六處（眼耳鼻舌身意）在阿毘達磨體系中的法義功能。
第一種作用是指六處是所有有情眾生感知世界的共同基礎，使其生命機能完整；第二種作用是指六處必須與對應的境與識會合，才能構成「觸」，這是產生後續心路過程的必要條件。
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此處分析有情眾生身體與根器圓滿的因緣。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，眾生的生理與精神根器是否完備，取決於出生時的業因與條件；若因緣充足，則能使形體圓滿且感官根器無缺。
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本句說明瑜伽行派對「觸」之功能的定義。
觸是根、境、識三者和合，其功能分為兩方面：一是使心識與對象產生連結並在其間流轉；二是作為後續「受」（感覺）產生的直接條件，體現了心法運行的次第。
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本句說明心意識受外境驅使的機制。
在瑜伽部體系中，「於境轉」指心隨順對象而起反應，缺乏主導權。
此處指出，眾生透過特定的感官或心門，體驗樂、苦、捨三種感受，進而陷入對境界的隨順與轉動之中。
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本句解析「受」（Vedanā）在輪迴鏈條中的功能。
在阿毘達磨體系中，受具有雙重角色：首先，它是過去業力的結果，使眾生在六道受用果報中流轉；其次，受（尤其是樂受或苦受）會觸發「愛」（渴愛），進而產生新的業，驅動生死循環。
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本句闡述業力成熟的機制。
在瑜伽行派阿毘達磨體系中，眾生在六道流轉中所受的樂果，必須依據過去所造的業力種子而生，此處強調業力是受用果報的必要依據。
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本句分析「愛」的生起機制。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，愛（rāga）的產生並非偶然，而是需要特定的條件（緣）。
這裡指出，當意識產生一種「想要與對象結合、和合」的強烈渴望（悕求）時，這個渴望便成為愛生起的「門」（即觸發路徑或條件），進而導致各種愛欲的生起。
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本句解析「愛」（渴愛）在輪迴鏈條中的功能。
在阿毘達磨的因果分析中，愛不僅是驅使眾生在生死中流轉的動力，更是產生「取」（Upādāna，執著）的必要條件，構成了從渴愛到執著、進而導致再生的因果過程。
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本句說明眾生在六道中不斷輪迴（流轉），是由於特定煩惱（如無明、渴愛）的勢力驅使，使業力持續運作，導致生死循環無法截斷。
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本句分析「與取」（給予與取得/執取）的產生機制。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，執取源於對對象的愛著與追求。
當心透過「愛味」與「求欲」這兩道門進入時，貪欲便在欲界對象中運轉，進而形成執取的緣由。
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本句說明十二因緣中「取」的具體運作機制。
在瑜伽行派的視角下，「取」不僅在心理層面導致未來生產生執著的意識（取識），更在因果層面作為條件，促成「有」（生存狀態）的顯現，從而延續輪迴。
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本句說明有取識在輪迴過程中的作用。
在瑜伽行派與阿毘達磨體系中，有取識是導致投生的直接動力，它使業力習氣得以固定，確保眾生能依業力相續地投生至地獄等相應的趣中，維持輪迴不中斷。
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本句解釋「作緣」在轉化心識過程中的作用。
在瑜伽行派的體系中，要改變深層的習氣（種子），需要一種積極的促動力量，此處說明「作緣」提供了使諸行習氣發生轉變的勢力。
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本句解析業力導致輪迴的機制。
業力並非直接創造生命，而是透過兩種方式運作：一是令「後有」的意識流在死後得以顯現，二是提供具體的出生條件，使有情眾生依業力投生於六道。
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本句說明業力感召的運作機制。
在阿毘達磨的分析中，先前的業因（前者）在後有（投生）時顯現其果報，使意識在沒有間隔的情況下，直接被引導至相應的餘趣（其他生命境界）之中。
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本句說明業力感召出生時的運作機制。
在瑜伽師地或阿毘達磨體系中，當主導的業力（勢力）觸發出生之緣時，當時與主心共同產生的其他心所（餘眾）會隨之一同運作，共同構成出生的條件，而非單一因素獨立作用。
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本句解析十二因緣中「生」的具體功能。
在阿毘達磨體系中，「生」不僅指出生瞬間，更包含生命個體的建構過程。
其功能分為兩面：一是建立生命的基本組成（名色、六處等），使個體在世間運作；二是決定了生命的必然終局，即老死。
這揭示了只要有「生」，就必然伴隨苦與滅的因果律。
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本句說明十二因緣中，意識導致名色次第產生的過程。
這種因果鏈條的運作，決定了眾生在後續輪迴位階中的種種差異。
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本句解釋十二因緣中「生」與「老死」的因果關係。
在瑜伽部的判讀中，一旦「生」成立（即五蘊在某個生命階段的聚集），便必然產生一個時間上的相續過程，而所有有為法在相續中必然經歷變異與毀壞，因此「生」必然導致「老死」。
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本句解析「老死」的業力成因。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，將老死分為兩個維度：一是影響生命時段的業，決定衰老發生的時機，使青春（少盛）損毀；二是影響總壽命的業，決定生命終結的時間。
這區分了「衰老」與「死亡」的不同業因。

本句說明雜染（Klesha）的分類體系。
在《雜集論》的法相分析中，將無明、愛、取等具體煩惱定義為「支雜染」，並指出其在邏輯分類上被攝入（歸類於）「煩惱雜染」這一大類之中。
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本句說明在輪迴狀態下，無論是心理的造作（行）、覺知（識）或物質的存在（有），皆處於業力污染的支配之下，無法脫離雜染，強調了業力對生命組成要素的深遠影響。
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本句旨在區分清淨法與染污法。
指出除前述之清淨狀態外，其餘所有現象皆處於輪迴生滅之中，並受煩惱雜染的支配與牽引。
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本句探討十二因緣中「識」的性質。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，分析識支如何受到過去業力的影響而產生雜染，進而導致輪迴。
此問旨在釐清識與業雜染之間的邏輯關係。
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本句依據瑜伽行派（Yogacara）之義理，說明現象的顯現是由於「習氣」（vāsanā）的驅動。
諸行（有為法）在運作過程中留下潛在的傾向，這些習氣儲藏於阿賴耶識中，隨緣成熟而顯現為具體的經驗或現象。
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本段定義「緣起」的十一種義理。
從瑜伽行派視角，緣起旨在破除「我執」與「法執」。
透過強調無作者、依他起與剎那生滅，說明一切現象皆是條件組合的產物，並非由獨立實體（如創造神或恆常的我）主導，且因果在相續中保持必然性與連續性。
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此句旨在否定造物主說。
根據佛法因緣生起的原理，一切法皆由因緣和合而生，而非由某個至高神（如自在天）所設計或創造。
因此，稱其為「無作者」，以確立緣起論，破除對創造神的執著。
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本句在分析法相，說明特定現象（如業或苦）之所以被定義為「有因」，是因為其生起依據於無明等煩惱。
此為阿毘達磨對因果定義的邏輯分析，旨在釐清現象的生起條件。
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本句在分析法相，說明若缺乏恆常不變的自性（自然我），則無法構成傳統意義上具有主體性的「有情」定義，旨在破除對實有自我的執著，符合瑜伽師地與阿毘達磨對「我」之空性的分析。
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本句解釋瑜伽行派「三性」理論中的「依他起性」。
強調一切現象並非獨立存在，而是依託種種因緣（眾緣）而生起，揭示了現象界的條件性與非實有性，是破除「自性見」的關鍵。
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本句分析因緣與作用的本質。
在瑜伽行派的視角下，一切現象及其作用皆由眾緣和合而成，並無獨立自性（即空），因此在實相中，並不存在一個恆常、獨立的「作用」。
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本句旨在定義「無常」的義理。
在阿毘達磨的分析體系中，無常（anitya）是對恆常（nitya）的否定，指所有有為法（由因緣和合而生之法）皆處於瞬間生滅的狀態，不存在永恆不變的實體。
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本句論述「剎那」的定義。
在阿毘達磨的法相分析中，所有現象（法）皆是瞬間生滅。
若一個法在產生後能暫時停留，則不符合剎那的定義；正因為生起後立即滅去而無停留，故稱之為剎那，用以證明萬法無常且不恆常。
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本句論述阿毘達磨中關於「剎那」與「相續」的關係。
強調因之滅與果之生在時間上是同步且無間隙的，藉此說明因果鏈條的連續性，不存在時間上的斷層，確保了法義上的因果傳遞。
。
本句討論阿毘達磨對因果分類的邏輯。
在瑜伽行派的體系中，結果的產生並非隨機地由任何條件引起，而是由特定的因緣促成。
因此，將具有相似功能的因果關係歸納在同一類別中，稱為「相似攝受」，旨在釐清因果運作的特定規律而非泛泛而論。
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本句分析因果關係的非單一性。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，果的生起並非由單一類別的因直接對應產生，而是涉及多種因緣的組合與交互作用，此種非對等且多樣的關係即稱為「因果差別」。
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本句討論因果關係的確定性。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，特定的因在特定的相續（心識流）中種植，其果報亦僅在該相續中成熟，而不會在他人或其他相續中顯現，以此證明因果之間具有必然且確定的對應關係。
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本句定義了「甚深」的內涵。
從阿毘達磨的分析視角，將一個法（現象）的深奧性拆解為五個維度：其因緣的深奧、特徵的深奧、產生的深奧、持續的深奧以及運作轉化的深奧。
這體現了瑜伽行派對法相分析的嚴密性，認為真理的深奧在於其全過程的複雜與微細。
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本句說明透過否定「主宰者（作者）」的存在，能進一步揭示緣起法中深奧的運作機制。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派分析中，破除對「我」或「作者」的執著，是理解緣起真義的關鍵，進而導向對五種甚深義理的領悟。
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本句說明特定因緣之所以被稱為「甚深」，是因為其義理能同時破除兩種極端錯誤：一是對因果關係不對等（不平等因）的誤解，二是否認因果律的無因論，藉此確立正確的因果法義。
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本句說明現象的深奧與多樣性源於其本質的「無我」。
在瑜伽行派的視角下，若有固定不變的「我相」，則會形成僵化且有限的界限；正因為本質空 devoid of self，單一的真義才能在不同條件下顯現出深廣且複雜的相狀。
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本句探討因緣與果之關係。
在阿毘達磨體系中，強調一切法依緣而生，但因緣僅是促成條件，而非具有主體意識的「造作者」。
此處旨在破除對「造物者」或「實體主宰」的執著，闡明緣起法中「有生而無造」的深義。
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本句探討現象的顯現與實相之別。
在瑜伽行派的分析中，某些法相在表象上看似具有深層的定處（住甚深），但究其本質，並無實體性的固定安立，僅是依因緣顯現出的似有之相。
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本句說明因果運作的複雜性。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的分析框架下，因果的流轉並非簡單的線性關係，而是透過特定的義理機制深層運作，導致凡夫難以洞察其全貌。
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本段論述瑜伽行派對緣起法深奧特性的分析。
首先說明「剎那滅」與「住」的並存，指現象雖瞬時生滅，但因種子相續而呈現連續狀態。
其次區分「作用緣」與「功能緣」，說明法之潛能與實際運作的差異。
再次論述「離有情而有情」，旨在破除對實體「我」的執著，而認可意識流的運作。
最後說明「無作者」而「業果不壞」，闡明在無我論的框架下，業力如何透過相續而傳承，而非依賴一個恆常的靈魂或主體。
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本句旨在解決「無我」與「業報」之間的邏輯矛盾。
依瑜伽行派（瑜伽部）之觀點，業力的運作並非依賴一個恆常的實體（作者/我）來執行，而是透過心相續（citta-santāna）的因果流轉。
雖然在實相中沒有一個獨立的「我」在造業，但因業種未盡，行為的造作與果報的承受依然在名言假相中運作。
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本句透過否定四種生起方式（自生、他生、共生、非自非他生），旨在破除對現象具有實體性因果關係的執著。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派語境中，此種否定法是用以揭示諸法並非由獨立實體所驅動，而是依他起性，以此導向對空性與深奧法義的體悟。
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本句旨在破除「自生」的妄見。
依論述邏輯，若法能自生，則在生前應已有自性，但若已有自性則無需再生；若無自性則無法自生。
因此，一切法皆依因緣而生，而非由自身獨立造作。
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本句在辨析「因」與「緣」的差異。
在阿毘達磨的分析體系中，緣（助緣）雖是產生結果的必要條件，但它並不具備主導產生的「作者」功能，因此不被視為結果的直接創造者，以此區分主因與助緣的性質。
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本句屬於阿毘達磨對法相生起條件的嚴密分析。
在論述法之生起時，區分「共生」（多法依於共同之因而同時生起）與非共生。
此處明確指出，某些法之所以不屬於共生，是因為其生起是由於特定的兩種因故所決定，而非依賴共因。
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本句討論因果產生的機制。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，某些法（如業種子）並非單一因緣所生，而是內在潛能（自作）與外在條件（他作）共同作用的結果。
其核心在於該法具備一種「功能」，使其在條件成熟時能導向特定的果報。
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本句闡述緣起法理，強調一切現象的產生皆須依賴多種條件（眾緣）的匯聚，而非由一個獨立、永恆的主體（自性）所主導或獨立完成。
這在瑜伽行派的法相分析中，是用以否定「自生」或「我執」之主宰性的關鍵論據。
。
本句闡述瑜伽行派的種子生起論。
強調果報的產生必須具備「種子」（內在潛能）與「緣」（外在條件）兩者。
即便條件充足，若無種子則無法生起，以此證明果報是由自身的業力種子所決定，而非由外部神靈或他人所主宰（他作）。
。
本句採論理分析，指出若個體法本身不具備相應的作用，則無法構成多法協同產生的「共作」狀態，用以否定某種共業或共相的成立。
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本句闡述瑜伽行派的因果論。
強調一切現象的生起必須依據「種子」（潛在的因）與「緣」（觸發的條件）。
種子提供潛能，緣提供助力，兩者共同作用才導致果實生起，以此否定「無因生」的偶然論。
。
此處論述果報產生的因果機制。
說明結果必須依據內在的「種子」而生（非他生），且需配合「緣」的支持（非自作），並排除共生與無因的極端觀點，體現瑜伽行派種子生現行的論理。
。
本句透過邏輯遞進說明緣起法的深奧。
首先排除「自（獨立存在）」與「他（依他存在）」的二元對立（雙句），進而達到超越一切肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定之邏輯框架（四句）的境界，以此揭示緣起即是中道，超越一切名言執著。

本段定義了「差別」的具體範疇。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，差別是指眾生在生理構造、心理運作、業力果報及精神境界上的差異，這些差異決定了個體在輪迴中的處境與特質。
。
本句說明識的生起需具備特定的條件（緣）。
在唯識學中，眼識的產生必須同時具備眼根（感官）與色境（對象），此為「因緣生起」的具體運作過程。
。
本句闡述有情眾生內在生死輪轉的因果機制。
依據十二因緣的邏輯，以「無明」為根本條件，驅動「行」（造業），從而導致生死的持續流轉。
。
本句以植物生長為喻，說明阿毘達磨中關於「緣起」之次第相續的因果關係。
強調前一階段的結果（如芽）在下一階段轉化為條件（緣），進而推動後續法（如莖、葉）的產生，體現了物質世界演化中環環相扣的連續性。
。
本句解釋世界物質環境（如大地）的形成與毀壞之差異，是由於眾生共同的業力（共業）及其強大的主導力量（增上力）作為條件而產生的。
這說明瞭生存環境的特質與眾生集體業力的深層關聯。
。
本句說明眾生生存的依據。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，生命之維持不僅依賴物質食物，亦需觸、思、識等精神養分。
三界有情因對四食的依賴而得以相續生存。
。
本句闡述業力與輪迴去處的因果關係。
在阿毘達磨的分析中，個體的行為（業）是決定往生去處的條件（緣）。
妙行（善業）導向善趣，惡行（惡業）導向惡趣，以此解釋輪迴去向的差別。
。
本句闡述從凡夫到聖者的心法演進過程。
在瑜伽部體系中，清淨的過程是循序漸進的：先由導向解脫的善法（順解脫分善）作為因緣，觸發能決定解脫的善法（順決擇分善），進而進入見道等聖道階段，最終達成究竟解脫。
。
本句說明正見產生的條件：需外在的善知識指引（聞音）與內在的正確思維（如理作意）共同作用。
正見一旦生起，即可依循修行次第，最終斷除一切煩惱（漏），達成解脫。
。
本句解釋「威德差別」的義理。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，佛菩薩所展現的威神力並非無因，而是以其內在的修行證悟（內證）作為條件（緣），進而能顯發神通等最殊勝的功德。
。
本句指出在確立了法相的區別後，即可進一步詳細闡述各種有為法（諸行）如何依據其特定的因緣而生起，體現了阿毘達磨對法相分析與因果關係的系統化論述。

本句在定義「順」與「逆」在緣起法中的運作機制。
在瑜伽師地或阿毘達磨體系中，「順」是指支持、助長某法生起的條件；「逆」是指阻礙、對立某法生起的條件。
將其分為「雜染」與「清淨」兩類，說明瞭無論是煩惱的增長（雜染順）還是聖道的成就（清淨順），皆是依據特定的順逆條件而緣起。
。
本句討論煩惱（雜染）在因果鏈條中的排列順序。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，分析煩惱如何導致輪迴。
此處的「流轉次第」是指十二因緣的順向過程，說明煩惱如何作為原動力驅動眾生在生死中流轉。
。
本句討論四聖諦在不同分析框架下的設定。
這裡提到「安立諦」，是指為了方便說明而設定的真理定義，將「老死」作為苦諦與集諦的具體代表，用以分析生死的因果鏈條。
。
此處論述十二因緣的「逆次第」（還滅道）。
正次第說明苦的生起，逆次第則說明如何透過滅除因緣來達成解脫。
文中提到滅除老死及其前導之行，旨在揭示斷除輪迴的邏輯路徑。
。
本句論述十二因緣的「滅」之順次。
在阿毘達磨體系中，「清淨」指煩惱熄滅的解脫過程。
此處說明若能根除首環「無明」，則後續的「行」亦隨之滅除，以此類推，達成整個輪迴鏈條的斷除。
。
本句旨在強調因果律。
在阿毘達磨的分析體系中，一切法（現象）皆由因緣而生，不存在無因之果。
老死作為十二因緣的末端，必然是由之前的無明、渴愛等因緣所導致，不存在無故而生的老死。
。
此句探討十二因緣的「還滅次第」。
在因果鏈條中，「生」是「老死」的直接原因，因此當「生」被滅盡時，其結果「老死」亦隨之滅盡。
。
指在論述法義時，採取與一般邏輯或修行次第相反的順序進行說明，旨在透過逆向分析來深化對法相的理解，或由果溯因地剖析義理。
。
本句強調應透過對因緣生起（緣起）的正確分析，以體悟法無自性的道理。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，這要求修行者精確辨析條件與結果的關係，從而破除對現象之恆常性的執著。
。
本句旨在區分「有為法」與「無為法」。
在阿毘達磨的分析框架中，絕大多數現象皆是依因緣而生（緣生），但法界法處中的部分無為法（如虛空或涅槃等）不依條件而起，不具有生滅之相。
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本句說明觀察「緣生」（緣起）的修習目的，旨在破除三種錯誤的因果見：一是認為事物無因而生（隨機論），二是認為因果不對等（不平等因），三是認為由恆常的「我」主導（我執）。
透過觀察萬法皆依條件而生，可從根本上消除對自我的執著與對因果的誤解。

此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討特定法（現象）生起的條件。
在阿毘達磨的分析框架中，「緣」是指促使果法生起的各種條件，用以分析因果關係的具體機制。
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此句為論著中的提問，旨在分析法生起的條件。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，通常探討四緣（因緣、等無間緣、共時緣、所緣），用以說明現象生起的因果機制。
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此句為論書中的設問，旨在引出觀察「緣」（條件）的必要性。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，透過分析法如何依緣而生，能破除對「實體」的執著，進而體悟空性與依他起性。
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本句定義了「緣」的四種組成部分。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，任何法之生起皆需依此四緣：主導的「因」、時間連續的「無間」、對象依止的「所緣」以及促成生起的「增上」。
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本句強調萬法皆依因緣而生，不存在獨立自存的實體。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的分析框架中，這說明瞭所有現象的生起都必須依賴特定的條件（緣）聚合而成，體現了依他起性的基本義理。
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本句說明破除「我執」的修行路徑。
在瑜伽行派與阿毘達磨體系中，認為一切現象皆由因緣生起，並無一個恆常、獨立的「我」作為主宰或主因。
透過觀察「緣」（條件）的運作，能體悟到結果是由多種條件聚合而成，而非由一個實體性的「我」所決定，從而捨棄將自我視為因法的錯誤見解。
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本句闡述瑜伽行派中「因緣」的構成。
說明阿賴耶識及其內含的善種子（習氣），與其他有漏（染污）或無漏（清淨）的法，在特定的順序與條件下相互作用，共同推動生命運作與解脫的過程。
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此處依瑜伽師地之義，將阿賴耶識分為「成熟」與「加行」。
成熟是指作為過去業力結果的果報識（Vipāka）；加行則是指在業力運作過程中，由意志造作而產生的種子變異或趨向，強調其能動的造作性質。
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本句說明領悟佛法需具備內在的成熟度。
在瑜伽行派的因果體系中，外在的教法（緣）必須與內在成熟的根機（因）相應，方能產生證悟的果報。
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本句說明「加行」（積極修行）的功能。
在瑜伽師地與雜集論體系中，加行不僅是當下的修行手段（方便法），更是種植種子於阿賴耶識中，以決定未來世心識狀態與修行進展的關鍵因緣。
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本句說明阿賴耶識的動態運作機制。
意識的現行活動會對阿賴耶識產生『燻習』，使業力種子在藏識中不斷累積與轉化，體現了種子與現行相互作用、互為因果的循環過程。
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本句解析「習氣」（Vāsanā）在瑜伽行派阿毘達磨體系中的正向作用。
習氣通常指潛在的慣性，而「順解脫分」的善習氣是指透過修行而形成的、導向解脫的心理傾向。
這種習氣與出世間的證悟法相互依存，既是由證悟法為緣而生，又能反過來支持進一步的出世間證悟，形成正向的因果鏈接。
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本句詳細列舉了瑜伽行派阿毘達磨體系中因緣的七種分類，用以分析萬法生起時，各種條件如何透過不同的運作機制（如輔助、阻礙、攝受等）共同促成結果。
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本段文字屬於阿毘達磨論典對「因」的分類定義。
在瑜伽行派的體系中，因緣被細分為不同類別，以說明法與法之間如何產生影響。
此處說明瞭如何透過對「自性」等特徵的描述，將因緣分為六類：能作因（直接促成結果的因）、俱有因（同時存在且相互支持的因）、相應因（心與心所相互依賴的因）、同類因（性質相同而能延續的因）、遍行因（普遍存在於所有法中的因）以及異熟因（業力種子成熟而產生的果報因）。

本句探討因果論中的「自性」定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，自性是指法（dharma）不可或缺的本質。
此處說明「能作因」的效能並非外在附加，而是內在於該法的自性之中，故自性即是其能作因的本質。
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本句說明阿毘達磨對「因」的分類邏輯。
從總體而言，所有因都具有產生果的功能（能作因）；但為了精確分析因果運作的機制，需將其細分為主導的因與輔助的因（如助因、伴因），以顯現其功能上的差別。

本段討論「差別因」，即導致眾生在果報、資質或存在狀態上產生差異的原因。
其中「一生能作」是指生命起始的因緣，強調意識（識）與物質/精神組成（名色）的結合，是從「無」到「有」的生命誕生之關鍵點。
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本句說明輪迴相續的動力機制。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，眾生能持續投生並維持生命流轉，依賴於「食望」（業力養分與生存慾望）以及「求生」的意向。
這兩種力量確保了心相續在死後能迅速接續，而不至中斷。
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本句分析色法中地大的功能。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，地大具有「持」的特性，即提供穩固的承載力。
此處說明大地承載有情眾生，使其不至墜落，是物質世界對生命存續的最基本支持。
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本句分析光明的功能。
以燈光能照亮物質色相並消除黑暗為喻，說明「能作」（能力）如何排除障礙以顯現對象。
在阿毘達磨體系中，此類分析常用於說明心識或法性如何破除無明（闇障）而顯現真理。
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本句解釋『五變』中關於『壞』的能作效能。
以火燒薪為喻，說明能作（因）如何作用於對象，使其在相續的過程中產生變異與毀壞，是用於分析法相轉化過程的論述。
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本句說明「分離能作」的定義，即透過某種外力（如切割）破壞原有的連續性，使單一連屬之物變為兩個獨立部分，是用以解釋因果效能中「分離」特性的具體例證。
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此處在分析一種改變物質形態的能力（能作），以工匠的技巧（工巧智）為喻，說明將金銀等物質轉化為不同相狀的過程，屬於對物質轉化能力的論述。
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本句說明「比量」的認知方式。
在佛教邏輯學（因明）中，比量是指透過已知的事實（煙）來推論未知的事實（火）。
此處將其列為信解的一種，說明即便缺乏直接的現量（現見），仍能透過邏輯推論達成正確的認知與信解。
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本句論述佛教因明學（Hetuvidya）中建立論證的結構。
透過「宗、因、喻」三支配合「望所成義」的目標，能使論證嚴謹，從而獲得正確且確定的結論，避免謬誤。
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本句闡述「十等至」之功能，說明其作為聖道之基礎，而聖道則是證悟涅槃的直接原因，強調修行從定到道的因果遞進關係。
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本句論述佛陀隨順眾生根機而顯現的教化能力。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，眾生對現實的認知過程是由「名」（語言標記）、「想」（概念建構）與「見」（主觀見解）所組成，並對此產生執著。
佛陀為了度化眾生，能隨順這種名相的運作邏輯而採取相應的表現或說法，以方便眾生理解。
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本句討論「觀待」作為一種能作因（efficient cause）的運作機制。
在阿毘達磨的因果分析中，「觀待」是指結果必須依賴於某個條件的存在才能產生。
此處以飢渴（條件）導致追求飲食（慾望）為例，說明主體因缺乏某物而產生的依賴感，成為驅動慾望生起的直接原因。
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本句解釋輪迴中「招引」的機制。
在阿毘達磨體系中，某些因緣雖非直接觸發，但作為「遠緣」能主導生命投生的方向。
以十二因緣為例，無明是導致老死的遠因，使眾生在不同境界（異位）中不斷循環，進而招致後續的生存（有）。
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本句說明緣起法中的「鄰近緣」。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，鄰近緣是指最直接促使果法生起的條件。
以十二因緣為例，無明是「行」的鄰近緣，使後續的造作（行）得以接續產生。
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本段說明「能作緣」的定義。
在瑜伽行派的因果論中，事物的生起需主因與助緣配合。
能作緣是指那些雖非直接種子，但能提供必要環境或能量，使種子潛能得以顯現的輔助條件。
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本句說明「隨順緣」的定義與作用。
隨順緣是指雖非直接導致結果的根本原因，但能提供有利條件，使結果得以順利產生的輔助緣。
以臣事王為喻，說明順應對方需求能引發正面結果。
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本句說明定力種類的差異如何導致不同結果。
在瑜伽行派的論述中，不同的定（如禪定、等持等）具有不同的自性（特質），因此作為「緣」（條件）時，會導向性質相應的果報，體現了因果律中「自性決定果報」的原則。
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本段分析意識生起的條件。
在瑜伽部體系中，識的產生並非單一因素，而需多種條件（緣）協同運作。
此處強調「和合緣」的作用，說明感官（根）、對象（境）與注意力（作意）必須同時具備，方能促成識的生起，體現了因緣生法的精密心理分析。
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本句討論阿毘達磨中「相違」（contrariety）的分類。
此處的「能作」是指一種具有主動破壞力的障礙緣，能直接導致對立方的損毀或使其無法成立。
以冰雹損害穀物為喻，說明障礙緣如何透過主動的損害作用來阻止對方的存在或生長。
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本句在分析能力的分類，定義「不相違能作」為功能運作時互不幹擾、可共存的狀態（無障礙），與前文所述的「相違」（互相排斥、不能共存）相對立。
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本句說明論著的編寫邏輯。
在分析能產生結果的條件（能作因）之差別時，作者不詳盡列舉所有細項，而以「識和合」為代表性綱要，使讀者能依此邏輯類推其他相似的因果關係，體現了佛典中「舉一反三」的教學方式。

本句討論「助伴緣」，指與結果同時產生並提供支持，使結果圓滿無缺的條件。
文中以物質法（四大種與所造色）為例，說明其在構成某些聚（集合體）時的作用，並強調並非所有法之聚集（如心法聚集）都必然包含物質成分。
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本句論述心法共時性的原則。
在特定的心法狀態中，若具備某種認知量度，則相關的心法必須同時生起，彼此不可分離，說明瞭心王與心所或心所之間共生不離的特性。

本句討論心意識的「所緣」（對象）。
「等行」在此指一種共相的對象屬性，強調某些心法在面對特定對象時，其對象的性質是共有且完整的，不會因主體而產生缺損。
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本句探討因果論中的「俱有因」。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，因分為主因與助伴因（輔助因）。
此處說明在俱有因（與果同時存在且相互影響的因）的範疇中，僅限於討論物質層面的「大種」（地水火風）及其衍生的「所造色」。
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本句說明心（心王）與心法（心所）的共生關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，心與心法雖功能不同，但在生起時互不分離。
此處將這種不可分離的特性，歸納為「助」與「伴」的邏輯關係，用以解釋心理運作的協同機制。
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此段落屬於對因緣分類的邏輯辯證。
作者指出，若採納前述觀點，則「相應因」與「共有因」在義理上會產生重疊。
由於心（意識）與心法（心所）的共生關係已能由「共有因」來解釋，因此不再需要獨立設定「相應因」這一名相。
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本段旨在區分「相應因」與一般的「共有義」。
相應因（samprayuktaka-hetu）特指心與心法之間，因同時產生、共用同一對象且功能同步而形成的因果關係。
這與單純的性質共有不同，強調的是功能上的同步運作（等行）與對象的不可分離性。

本句說明『增益』的運作機制。
在阿毘達磨的心理分析中，過去的修習（習慣性行為）會形成一種傾向，導致未來相應的心理狀態（善、不善或無記）能更強而有力地、連續地生起，體現了因果在心理習氣上的延續性。
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本句定義「前際修習」，說明心理狀態的形成源於過去反覆的練習與習慣（數習），這些過去的累積在當下轉化為實際的心理運作（現行）。
這體現了瑜伽部對於「習氣」與「現行」之間因果關係的論述，強調現行的心理活動是由前際的重複修習所驅動。
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本段描述種子生起果報的機制。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，業力以「種子」形式儲藏，經過長養使力量增強（增勝），最終在適當的時機（未來世）成熟並顯現為對應的果報。
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此處論述因明學（佛教邏輯學）中的推理機制。
同類因（Sadharmya-hetu）是指推理的理由（因）與被論對象（宗）以及欲證之法（結）在性質上屬於同一類別，能透過這種類比的相似性來建立有效的推論。

本句說明障礙的形成機制：煩惱透過反覆的「習」（習慣/習氣）而形成慣性，使惑類在心識相續中不斷強化，最終成為阻隔，使心靈無法趨向涅槃。
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本句探討煩惱產生的因緣機制。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，遍行因是指在所有心念中普遍存在的心理因素，其作用不僅在於強化潛在的「相似煩惱」，更為後續顯現的實際煩惱提供基礎。
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此為佛教論典中常見的承接式問句，用於在陳述一個結論或現象後，隨即引出對其邏輯根據、因果關係或法義內涵的詳細分析。
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本句說明煩惱的遞增與強化機制。
隨習（潛在習氣）會觸發並強化顯現的煩惱（如瞋心），形成相續不斷的惡循環。
這種深層的心理束縛是導致眾生難以解脫的核心原因，因此在阿毘達磨的因果分析中，將其定義為「遍行因」，指在所有不善心中普遍存在的造作原因。

本句解釋業力運作的機制。
在阿毘達磨體系中，「攝受」是指有漏的善法或不善法，能將未來果報的種子包含在自身之中，使其具備產生「異熟」（即業報）的能力，故稱為異熟因。
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本段討論「異熟因」的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，異熟因是指能導致未來產生「異熟果」的因。
異熟果的特點是「不相似」（果與因的性質不同）且「無覆無記」（中性，不屬善或惡），因此將這種能引導出特定結果的性質稱為「攝受」，進而建立「異熟因」的概念。
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本句旨在區分「有漏善」與「無漏善」的差異。
有漏之善雖是善業，但仍有漏染，會感得異熟果而於三界受生；而無漏之善（如四聖諦之言）則能對治生死，不產生輪迴的果報，是導向解脫的因。