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本句解釋瑜伽行派中關於心法相續的條件。
等無間緣是指前一念心法滅後，後一念立即生起，中間不留空隙，確保意識流的連續性。
。
本句解析心法連續性的定義。
在瑜伽部阿毘達磨的分析中，「無間」不要求時間上的絕對零間隙（因心念是以剎那為單位生滅），而是強調心流的統一性。
只要在兩個相關心念之間，沒有插入不相關或相反的「異心」截斷，在法義上即視為連續無間。
。
本句在討論心念相續的因果邏輯。
在阿毘達磨體系中，「無間緣」是指前一念滅後，後一念立即生起，中間沒有任何間隔。
此處分析的是在「無心定」這種特殊狀態與「欲出定」的心念轉換之間，若不符合特定條件，則無法構成性質相等的直接連續因緣（等無間緣）。
。
本句分析心相續的因果機制。
在瑜伽部體系中，「無間緣」是指前一剎那心滅後，後一剎那心立即生起，中間不被其他心法所隔，以此說明意識流動的連續性與承接關係。
。
本句說明心法（心理現象）具有自覺或反思的特性，即心可以將自身作為觀察對象，以此類比說明所有心法的運作特質。
。
本段解釋等無間緣的運作方式。
等無間緣是指前一念心法滅後，後一念立即生起，兩者之間無時間間隔。
無論前後兩唸的性質（善、不善、無記）是否相同，前唸的滅皆是後念生起的必要條件。
。
本句在分析心法（心與心所）的分類與運作規律。
說明不善心與無記心在處理「同分」（性質相同）與「異分」（性質不同）的關係，以及「無間生」（前後相續且無間隔）的產生機制時，其邏輯與前述情況相同。
。
本句論述「等無間緣」的定義與適用範圍。
在阿毘達磨與瑜伽部體系中，心念的生滅極其快速且連續，前一心的滅盡為後一心的生起提供必要條件，此即「等無間緣」。
此規律適用於所有境界（欲、色、無色）以及無漏（聖者）的心法。
。
本句論述心法（心與心所）在不同界（欲界、色界、無色界）中的分佈與生起順序。
強調不同境界的心法具有差異性，且在分析心法相續（無間生）時，應依照該境界的具體特質完整地掌握其運作邏輯。

本句探討心念相續的連續性。
在阿毘達磨的心理分析中，心念是以極短的瞬間（剎那）生滅，此處在詢問是否所有類別的心念在接續產生時，中間都沒有任何時間上的間隙。
。
此句在阿毘達磨論述中，是在詢問特定法（dharma）是否具有其各自獨立且明確的界定或特徵（決定），用以區分不同法之間的差異，是分析法相時的關鍵詰問。
。
此句為論書典型的問答體結構，針對前文提出的疑問給予肯定回答，確認該法義或現象之存在。
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本句說明論著的編撰原則。
在阿毘達磨的微細分析中，若詳論心念相續（無間）與生起的具體過程，易陷入無盡的論辯。
因此作者採取略總的方式，僅建立心念生起的概況，以利於整體法義的推進。
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本句分析心念生起的動力來源。
在瑜伽行派的心理分析中，心的生起並非偶然，而是由過去的習氣（串習）、當下的意欲（樂欲）、修行的手段（方便）、定力的支持（等至）、外部觸發（引發/境界）、因果邏輯（因）、記憶（憶念）、意識聚焦（作意）以及心念的連續性（相續）共同作用而成，揭示了心識運作的因果機制。

本句說明「串習力」的等級區分。
在瑜伽行派的分析中，過去行為在心識中留下的習氣強弱不等，分為下、中、上三等，這影響了個體對特定法義的領悟能力或對治習氣的難易程度。
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本句說明衡量禪定修習程度的標準。
在瑜伽部與論書體系中，精確掌握禪定的「入」（進入）、「住」（維持）與「出」（退出）之相狀，是判別定力深淺與覺知程度的關鍵。
未能明瞭此過程者，被歸類為下品。
。
本句說明修行等級的區分。
在瑜伽行派的體系中，僅有對法義的理會（了達）不足以達到最高境界，必須經過反覆的實踐與內化（串習），使之成為穩固的習氣。
因此，有理解但缺乏熟練實踐者被歸類為中品。
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本句說明修行者等級的判定標準。
在瑜伽師地或阿毘達磨的分析框架中，僅有對法義的理會（了達）是不夠的，必須將領悟轉化為穩固的慣習（善習），使之成為自然而然的行為模式，才能被認定為最高等級的修行者。
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本句說明禪定入定的能力取決於「串習」（習慣力量）的深淺。
下品者缺乏直接跳級或隨意入定的能力，必須經過由淺入深的次第修行，方能進入更高層次的定境。
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本句說明串習力（習氣）強弱對能力影響的差異。
串習力是長期重複行為在心識中留下的深層傾向。
中品串習力者雖能突破進入某種狀態或空間，但其能力有限，僅能跨越單一間隔。
。
本句說明修行者若具備強大的串習力（慣習力量），在進入禪定（等至）時不再受限於次第，可隨意選擇跳過某些階位、正向進入或反向回溯，顯示出對定境掌控的靈活程度。

本段討論禪定出入的靈活性。
對於已達高階禪定（第二靜慮）的修行者，在進入低階禪定（第一靜慮）時，具備一種能自主選擇出定心境的「欲力」（chanda），使其能根據需求選擇以更高階的定心或一般的善心出定，而非被動地由定力消退而自然出定，體現了對心念的高度掌控力。
。
此句為論書中常見的總結式用語。
作者在詳細闡述部分修行階段（地）的特質後，告知讀者其餘之位階可依循相同的邏輯與原理進行推論，無需重複贅述。

本段描述心意識在禪定修行中的遞進過程。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，強調前一個心狀態與後一個心狀態之間「無間」（直接接續）的因果關係。
這種由低階心意識向高階禪定（靜慮）推進的能力，即被稱為「方便力」。

本句說明「等至力」的定義。
在瑜伽部體系中，這指的是一種能進入並維持清淨禪定狀態的能力。
文中提到「或生染」，說明在特定的修行階段，心識在清淨定境與染污狀態之間仍有起伏，此力涉及對定境的掌控與轉化。

本句分析定力維持與喪失的機制。
在瑜伽部體系中，定力的穩定取決於能否排除相違煩惱。
當心從定境轉向不定狀態時，若雜念隨轉並引發與定相違的煩惱，則會導致定力的退失。
。
本句說明煩惱從潛在狀態轉為實際運作（現行）的機制。
在阿毘達磨體系中，潛在的煩惱（隨眠）不會無故顯現，必須具備特定的觸發條件（因等四力），才能使心與煩惱相應並產生現行作用。
「相違」在此指該心狀態與前文所述的清淨定境或道之狀態不相容。
。
本句說明消除障礙的必然性。
在瑜伽行派的論述中，障礙的消退需依據「因力」，即先前累積的修行習慣（積習）已足以對抗障礙，使障礙的消退成為必然的結果。
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本句解析煩惱生起的條件之一「境界力」。
在瑜伽行派與阿毘達磨體系中，煩惱的觸發需依賴對象（境界）。
當對象具有強烈的「淨相」（愉悅特徵）且勢力增上時，會誘導心識產生貪欲等煩惱。
。
本句定義憶念力在心法分析中的運作。
在瑜伽部框架下，記憶不僅是單純的儲存，更涉及對過去境界的「分別」；而這種分別若缺乏正見，容易導致對名相的執著與虛妄推論，即所謂的「戲論」。
。
本句定義「作意力」的運作機制。
在瑜伽行派的心理分析中，作意（Manasikāra）是將心導向特定對象的心理作用。
此處說明透過有意識地觀察並思惟清淨美妙的對象，能將心念導向正向的定境，是修行中轉化心識的重要手段。

本句解析輪迴遷轉的動力機制。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，命終心（死亡前最後一刻的心）若與「愛」（渴愛/執著）相應，會產生一種推動力（相續力），決定意識在三界中依業力投生並維持生命的連續性。
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本句說明欲界眾生輪迴的機制。
依阿毘達磨教義，投生之處由命終心（死亡時最後一念）決定。
若命終心與對欲界之「愛」（渴愛）相應，則會產生結生心，導致意識相續而再次投生於欲界。
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本句說明在色界與無色界中輪迴的機制。
根據阿毘達磨體系，投生的關鍵在於「命終心」與「愛」（渴愛）的相應。
對該境界自體特性的執著與渴愛，成為驅動下一世投生的動力（結生），使意識流（相續）不斷延續。
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本句分析從色界與無色界死亡後投生的心識次第。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，從死亡到新生的轉移過程中，心識的生滅有其特定序列。
此處的「六種心」是指在特定投生路徑中，從死心到生心所經歷的意識狀態。
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本句分析「自體愛」（對自我的貪著）的心法性質。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，這種執著是與生俱來的（俱生），且因其遮蔽了真理（有覆）但非直接的惡業（無記），使其能維持一種「我」與「非我」的分別心，從而產生對自我特有境界的執著。
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本句說明業力或特定法力的驅動，使得眾生的心相續（citta-santāna）在生死流轉中不至中斷，強調意識流在極短瞬間或轉生過程中的連續性。
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本段說明未離欲聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）在臨終時的心態。
即便在意識不完全清晰的想位中，因尚未完全斷除欲樂，仍可能生起愛欲的現行，但聖者具備覺察力（了別）與對治力，能迅速將其制伏，使其不至主導後有。
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本句說明聖者對治煩惱的機制。
即便煩惱的潛在種子（隨眠）尚未完全根除，但因對治力強，能使其不再轉化為實際的心理活動（現行），而僅維持在潛在的相續狀態中。
這區分了煩惱的「現行」與「隨眠」兩種狀態。
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本句討論果報意識（異熟）的性質。
在瑜伽行派的分析中，異熟意識在產生的第一個剎那，既不具備善或惡的造作力（不造業），也不被煩惱所覆遮，因此在法相上被定義為「無覆無記」。
這強調了果報在初始瞬間的純粹結果性質。
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本句探討心意識的性質分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，心意識分為善、不善、無記三類。
但「沒心」（指昏迷或深眠等失去意識狀態）雖屬無記，卻因缺乏覺知且與無明相隨，被視為恆常染污，故需將其排除在一般的隨應分類之外。
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本句說明死後與投生之間相續心念的性質。
在阿毘達磨法義中，此類過渡狀態的心念不具備善或惡的造作力，因此被定義為「無記」，且此處強調其為「無覆」，即不被煩惱所遮蔽的中性狀態。
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本句說明菩薩依願力受生時，其臨終時的心境（等心）具有正向的導向作用。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，臨終心（死後近因）決定投生方向，菩薩的等心屬於善法，能確保其續行於菩提道。
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本句為承前之總結，指出前文已詳細論述過關於「因」與「生」等名相在「無間緣」（即前法滅後法生之連續性）中的義理定義，用以確立心法相續的邏輯基礎。

本段定義「所緣緣」（Alambana-pratyaya），即意識生起時必須依託的對象（境）。
在瑜伽行派（Yogacara）體系中，心意識不能無緣而起，無論該對象是真實存在（事境）還是虛妄分別（分別境），或是正確的認知（無顛倒）或錯誤的認知（有顛倒），只要是心意識所對待的，皆屬於所緣緣。
這說明瞭意識的生起必須有對象作為條件。
。
本句論述對象（境）的區分。
在阿毘達磨體系中，「分齊」指界限或區別。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）所緣的對象（色、聲、香、味、觸）彼此獨立且不相混淆，例如視覺不能感知聲音，故稱為「有分齊」。
。
本句說明意識（第六意識）與五根意識在認知對象上的區別。
五根意識的所緣僅限於各自的感官領域（如眼識僅緣色法），而意識則沒有這種界限（無分齊），能將所有現象（一切法）作為其認知對象。

本句分析意識認知對象時的「名想」（概念化）功能。
在瑜伽行派體系中，認知對象分為感知特徵與賦予名稱兩個層次。
若缺乏名想能力，則無法將感知到的境界區分為特定的名稱或類別，僅能處於一種無差別的認知狀態。
。
本句在分析心意識的對象（境）。
「異行相」是指對象在運作方式或特徵上與前述對象不同，而「相違」則說明這種不同的對象在法義性質上是互不相容或相反的。

本句在區分認知對象（所緣）的類別。
在《雜集論》的體系中，「見慢」是以虛構的「我」為對象的傲慢，其所緣的是主觀的我執，而非客觀的外部事物（事境）。
因此，在定義「事境所緣」時，必須排除見慢及其相應的心理狀態，僅指其餘客觀的認知對象。
。
本句討論意識的「所緣」性質。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，強調認知對象並非存在於外部的實體，而是意識內在的顯現。
因此，「無事境」是指排除外部實體境界後，意識所依託的對象實際上是自心所起的顯現。
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本句在定義「事所緣」的範圍。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，透過排除法，將無漏（出世間）、不具同分性質、不確定之遍行對象以及未來對象剔除，以此精確界定出屬於「事」類別的所緣境界。
。
本句說明在瑜伽行派的認識論中，「分別所緣」並非真實的對象，而是意識在產生分別時，將自身構建的虛妄影像誤認為是對象。
因此，真正的對象被排除，取而代之的是心自造的境界。
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本句定義「顛倒所緣」。
在瑜伽行派（唯識）體系中，「顛倒」是指對現實性質的錯誤認知，最典型的是將無常視為常恆（常）、將苦視為樂（樂）、將無我視為我（我）、將不淨視為淨（淨）。
此處說明當心識對待這些被錯誤認知的對象時，即稱為顛倒所緣。
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本句定義「無顛倒」的認知狀態。
在阿毘達磨體系中，「顛倒」是指對現實的錯誤認知（如將無常視為常恆、將苦視為樂）。
因此，無顛倒即是指正確地認知有為法（行）的本質，如其無常之特性，不產生錯覺。
。
本句說明認知對象（所緣）受障礙影響的情況。
在瑜伽行派體系中，若修行者尚未斷除「所知障」，其對境界的認知便會受到遮蔽或扭曲，無法如實見法，故稱之為「有礙所緣」。
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本句定義「無礙所緣」。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，所知障（jñānavāraṇa）是指妨礙獲知一切法相、獲取一切種智的認知障礙。
當修行者斷除此障後，其心識所對待的對象（所緣）不再受錯覺、執著或無明影響，能如實顯現，故稱為「無礙」。
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本段探討如何判定意識對象（所緣）的成立條件。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，判定所緣需透過五種判準（相、差別、安立、遍知、斷）。
文中詳述「相故」，指對象必須能作為心法產生的因，且在心法生起後能被認知，並透過內在自證確認其特徵。

本段探討心法所緣（對象）的分類。
在瑜伽行派體系中，「非有所緣」是指心所對待的對象並非現前真實的實體，而是虛妄的（如顛倒心）或非現前的（如過去、未來、夢幻），故將其歸類為此類差別。
。
本句在論述心法或心所的特性。
在阿毘達磨體系中，意識（vijñāna）不能無對象而存在，必須依託於某個對象而生起，此對象稱為「所緣」。
此處明確指出該法具有對應其餘境界的特徵。
。
本句在阿毘達磨的法相分析中，討論特定心法狀態（無所緣）所能對應的對象類別，將其歸納為物質性的色法、非心且非物質的心不相應行法，以及超越造作的無為法。
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本句說明在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，意識在運作時必須依託對象（所緣）。
此處指出四種具有對象的意識，其所對待的對象範圍涵蓋了「心」本身以及所有「心法」（心理現象）。
。
本句探討心意識的「所緣」（認知對象）。
在阿毘達磨的法相分析中，「正性」指正向、良善的本質。
此處明確指出，當心意識處於五種正性狀態時，其認知的對象即為「善法」。
。
本句說明心意識在具備「邪性」（不正確的性質）時，其認知的對象（所緣）即為被煩惱染污的法。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，心的性質與其所緣對象具有對應關係，染污的心對應染污的對象。
。
本句在討論意識所緣（認知對象）的性質分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，法根據其倫理性質分為善（正性）、惡（邪性）與無記（中性）。
此處指出的第七類對象，是指那些不具備善惡倫理屬性，且不被煩惱遮蔽的「無覆無記法」。
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本句出自《大乘阿毘達磨雜集論》，在分析心法（心所）的所緣（認知對象）時，將符合正理、能導向善果的對象稱為「如理所緣」，此處將其定義為善心的心法。
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本句在討論意識的對象（所緣）。
「不如理所緣」是指意識所感知之對象不符合真實理則，在此特指被煩惱染污的心王（心）與隨之而起的心理活動（心法）。
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本句討論意識所緣（認知對象）的分類。
在瑜伽行派的分析中，所緣通常分為「如理」（符合實相）與「不如理」（不符實相）。
而此處提到的第十類所緣，是指除了當下覺知的心之外的其他心法，這類對象在性質上不適用於上述的如理或不如理之對立判別。
。
本句論述心意識與其對象（所緣）之間的對應關係。
所謂「同類所緣」，是指意識的性質與其所感知對象的性質相一致，這是阿毘達磨分析心法與對象相應關係的分類方式。
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本句分析「所緣」（認知對象）與「能緣」（認知心）在性質上的不一致（異類）。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，心意識在認知對象時，對象的性質（如善、不善、有漏、無漏）可能與認知心本身的性質不同，此種分類用於精確界定心法與對象的關係。
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本句探討意識的「所緣」（認知對象）。
在瑜伽行派的論述中，意識在認知對象時，常伴隨「尋」（初步捕捉對象）與「伺」（細膩審視對象）兩種心理活動。
此處指出的十三種異性所緣，是指心與心法在具備這兩種特質時，所對應的認知對象。
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本句討論心意識的所緣（對象）。
「無尋無伺」是指第四禪的心境，此時已捨棄初步的尋思與持續的伺慮。
此處的「一性所緣」，是指此種高度專注的心意識所對應的心法對象。
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本句探討心識在具備特定「威勢」（即對所緣對象的主導或掌控能力）時，其對應的認知對象（所緣）。
在瑜伽行派的分析中，這涉及深層禪定（如無想、空識無邊處）中心識與其對象的關係，說明不同定境下心法境界的特質。
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本句在分析「威勢」這一名相的不同義理面向。
在瑜伽部論述中，同一名相可能因不同的功能（如消除想相）或特質（如性質宏大）而被賦予。
此處區分了「威勢」的兩種定義：一種是功能上的（除想），一種是本質上的（性大）。
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本句定義了「細所緣」的內涵。
在無色定（formless attainments）的修行次第中，心意識所依止的對象由粗至細。
此處將「無所有處」的境界定義為細微的所緣，說明其意識對象已超越了物質與空間的粗重感，進入極其精微的狀態。
。
本句在討論認知對象（所緣）的微細程度分類。
在阿毘達磨的分析體系中，非想非非想處是四無色定中的最高層次，其對應的所緣被視為意識能接觸到的最微細境界，超越了所有更粗重的認知對象。
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本句說明煩惱的生起必須依託於特定的對象（所緣）。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，心與心所不能無緣而起，十八煩惱亦然。
例如「斷滅所緣」會觸發對不存在或毀滅的渴求，以此證明煩惱具有對象依託的特性。
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本句在論述意識認知對象（所緣）的分類。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，將意識所能對境的事物進行細分，此處指出第十九類對象是語言（名句）與文字（文身）形式的聖教，說明意識可以將文字與名句作為認知的對象。
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本句定義了在特定分析框架下的「所緣」。
在阿毘達磨體系中，「所緣」是指心識運作時所依止的對象。
此處明確指出，該對象是由二十種特定的法義（即對象的性質或面向）所構成，心識藉此對象而生起。
。
此處討論意識所緣的範圍。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，將修行目標分為廣大與狹小。
聲聞乘與緣覺乘的目標僅限於個人解脫（阿羅漢果），相較於菩薩乘追求的普度眾生與佛果，其所緣之義理範圍較為狹小。
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本句在論述心意識對待的對象（所緣）之分類。
將「大乘」定義為一種「廣大所緣」，旨在強調大乘法門在利他願力、救度範圍以及覺悟境界上的廣博與深遠，與小乘之狹隘對比。
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本句在分析心意識所能對待的對象（所緣）。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，將感知到的狀態細分為不同的「相」，其中「止」、「舉」、「捨」是用來描述動作狀態或心理趨向之變遷的特定標誌。
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本句討論心意識所能緣取的對象。
在瑜伽部（瑜伽行派）的阿毘達磨體系中，「無相」是指缺乏物質形態或特定特徵的對象。
這裡將「二十四無相」的所緣對象歸納為涅槃（解脫之境）與第一有（最高層級的生存狀態），強調這兩者超越了一般的色相與名相。
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本句討論意識認知的對象（所緣）。
在瑜伽行派體系中，將真實所緣分為二十五種，包含超越分別的絕對真理「真如」，以及與十六種心行（心理活動）相對應的各種真理（諦），旨在區分不同層次的認知對象。
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本句說明在瑜伽行派的修行體系中，二十六種安住定境的認知對象（所緣），是指滅盡定以及達成定境的方便心等心法對象。
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本句說明佛陀二十七種自在能力的認知對象（所緣），其範圍涵蓋了從解脫等基礎功德，直到最高層級的一切種智，顯示佛陀功德之圓滿與無礙。
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本句在分析心意識運作的時間單位（須臾）與其對應的對象（所緣）。
說明在特定的第十八個須臾之時，對於已證果、不再需要修習的無學聖者（阿羅漢）來說，其心意識所對的對象僅有此一種情況會產生。
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本句在分類心意識的對象（所緣）。
「隨轉」指心意識隨對象而運轉，此處特指佛與菩薩所能認知的高層次、清淨之境界，與凡夫所緣的雜染境界有所區別。

本句定義「安立」（prajñapti）。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的視角下，許多被認知的對象並非具有獨立自性的實體，而是由心識根據概念而設定的假名，用以說明現象界的非真實性與依賴心識的特性。
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本段屬瑜伽行派（唯識）論述，旨在證明外境非實。
透過分析識相的矛盾、對象的不可得、認知顛倒的發生以及隨智慧轉化而改變的特性，論證所緣境僅是意識的變現，而非獨立存在的實體。
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本句基於瑜伽行派（Yogācāra）對「能取」與「所取」二元對立的分析。
論著旨在說明，既然被感知之對象（所取）是虛妄的，那麼對應的感知主體（能取）也就失去了依據，因此其本質亦非真實存在，旨在破除對主客體對立的執著。
。
此處將「智」分為三類。
自在智指不受制約、獨立運作的智慧；觀察智指對法相進行分析觀察以洞察實相的智慧；分別智指能辨別不同法相差異的智慧。
此分類旨在分析認知功能的層次與性質。
。
此句為承接語，旨在引出關於「四因」的偈頌說明。
在阿毘達磨體系中，「因」是指產生結果的條件，而「四因」則是對因果運作機制的分類分析，用以解釋法如何生起。

本句說明不同類型的眾生因業力與根機不同，對同一客體的認知存在差異。
這證明瞭感官認知（世俗義）是隨順個體心識而生的，而非客觀絕對的真實（勝義義），強調了心識對現實建構的影響。
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本句說明心識的感知機制：即便感知的對象（所緣）在現實中不存在或非真實（如回憶、夢境、影像），心識依然能顯現出對象的特徵（境相）。
這證明瞭心識的顯現功能並不絕對依賴於對象的實有。
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本句論述證悟境界與智慧的對應關係。
在瑜伽行派體系中，體悟真實本性（義義性）必須與無分別智相應。
若缺乏無分別智且未達佛果，則無法在法義邏輯上成立對本性的證得，因為真正的本性體悟必然導向無分別智並最終成就佛果。
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本句說明高階修行者在具備願解力或定力後，能對境界產生主導與創造的能力，強調心力（願與定）對成就自在境界的決定性作用。
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本句強調分析辨別（簡擇）與定慧相兼的重要性。
在瑜伽行派體系中，正確認識法相需具備區分能力的簡擇智；當分析力與定力結合，對法的思惟才能使真義顯現，避免落入盲修或偏見。
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本偈說明「無分別智」的運作特質。
在非對立、非分別的智慧狀態下，主客體的分離（能識與所識）消失，因此不再有「義」（所緣對象）的顯現。
既然沒有對象，也就沒有產生「識」（能對象的意識），從而揭示了意識與對象互為依存的空性。

本句定義「遍知」（Omniscience）。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，遍知不僅是知道所有事物，更重要的是能如實洞察對象（所緣）的特徵（相）及其差異，並理解這些對象在名言安立（概念化）中的狀態，從而破除對境界的誤解。

本句定義「斷」在瑜伽行派（瑜伽部）語境下的義理。
這裡的「斷」並非單純的截斷或停止，而是指「轉依」（āśraya-parivṛtti），即將染污的依處（如阿賴耶識）轉化為清淨的智慧依處。
無論是追求解脫的聲聞等小乘修行者，或是追求佛果的大乘修行者，其最終的斷除煩惱皆體現為這種根本性的轉化。
。
本句說明聲聞乘的解脫與佛之自在之差異。
聲聞乘雖能透過轉依，消除對蘊、界、處的執著而得解脫，但僅止於不被其束縛，並不具備如佛般能隨意運用、掌控這些現象的「自在」能力。
。
本句討論瑜伽行派的核心概念「轉依」。
轉依是指將依止的煩惱心（有漏）轉化為清淨的智慧心（無漏），是從凡夫轉向聖者的根本轉變。
此處指出大乘修行者在達成此轉變時，具備兩種不同的形式或層次。
。
本句為論著中的過渡說明，指出關於「所緣緣」的定義已在前文闡述，後續應根據具體的文本脈絡來判定其具體義理。

本段定義了「增上緣」（Adhipati-pratyaya）。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，增上緣是指在因果產生過程中起主導、支配或決定性作用的條件。
文中列舉九種增上面向，涵蓋從物質維持、心理引發到最終解脫清淨的各種主導因素，說明增上緣不僅限於物質因果，更包含心法與修行上的主導力。

本句定義「任持增上」的概念，指一種作為基礎而承載、支撐且在位階上佔主導地位的關係。
在阿毘達磨的宇宙觀與心法分析中，某些法（如風輪、器世間、大種、根）是其他法（如水輪、有情、所造、識）得以存在或運作的必要前提與依託。
。
本句說明「增上」作為決定果報之主導因素的運作：器世間（物質環境）是由眾生共業所引發，而個體的異熟果（投生處與身心狀態）則是由有漏業所引發，區分了環境與個體果報的不同決定機制。
。
本句說明「俱有增上緣」的定義。
在瑜伽行派的法相分析中，指兩個或多個法同時生起，彼此互為依託、互相支持的關係。
例如心與心所必須同時存在，方能構成一個心念，彼此互為條件。
。
本句探討心法運作的依據。
在阿毘達磨的分析體系中，「增上依」是指在多個依據中起主導或最關鍵作用的基礎。
此處說明該主導依據是基於二十二根（涵蓋生理感官與心理功能之總稱）而成立。
。
此處討論的是「增上因」（Adhipati-hetu）的概念。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，感官（根）是感知對象（境）的主導條件，若無根的增上力，則無法產生對色聲香味觸法等境界的認知。
。
本句分析受胎的物質條件。
在阿毘達磨體系中，受胎需具備男女根（物質）、心識（意識）與時機（時間）三者。
此處說明男女根提供必要的物質主導力（增上力），是促成入胎的必要條件。
。
本句解釋「命根」在瑜伽行派阿毘達磨體系中的功能。
命根被視為一種主導力量（增上力），其作用是防止身體組成要素立即散失，使生理機能得以維持協調並延續生命。
。
本句說明感受根（Vedanā-indriya）作為受用果之增上因的作用。
在阿毘達磨體系中，個體所體驗的苦樂感受，是由過去的愛（貪）與非愛（瞋）等業力成熟而成的異熟果，而五受根則是承接這些果報的必要基礎。
。
本句說明修行者在世間能達到清淨與離欲的境界，關鍵在於培養「五根」。
這五種正向的心理特質是對治煩惱的根本力量，透過其增長，能有效壓制並消除精神上的染污。
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本句分析出世間聖者如何透過建立對法義的不同認知階段（從渴望知道到完全證悟的基礎），逐步根除深層的潛在煩惱（隨眠），從而達到清淨與離欲的增上狀態。

此句為論典中的提問，旨在探討「同分」的定義。
在阿毘達磨體系中，「同分」是用於分析法與法之間具有相同性質、類別或特徵的關係，是建立類比或區分法相的重要邏輯基礎。
。
此句為論書中的詰問，旨在釐清在分析法相或心所時，兩者之間相對應、等同的組成部分或分類。
在阿毘達磨的分析框架中，「同分」指具有相同性質或在對應關係中處於同等地位的部分。
。
此句處於對法相分析的論述中。
觀察「同分」（性質相同的法），是為了透過類比與區分，精確界定特定法的特徵，以達到對法相的正確認知。
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本句探討瑜伽行派中「相似根」的生起邏輯。
相似根是能模仿物質感官功能的心理功能。
文中區分了不離意識而隨境生起，以及離意識而自續生起兩種狀態，用以闡明意識與其功能根之間「同分」（共生）的義理關係。
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本句分析根（感官）與識（認知）的關係。
在瑜伽部體系中，根與識在認知對象時具有功能上的相似性，且這種認知過程在面對境界時是相續不斷地生起，而非孤立存在。
。
本句探討根（感官）與識（意識）的關係。
在瑜伽部論述中，根與識雖為不同法，但在認知過程中具有功能上的相似性，因此在名相上將其引申（轉義）為「同分」，用以說明兩者在感知過程中的共時性與統一性。
。
本句分析感官根（indriya）與意識（vijnana）的關係。
在瑜伽行派的法相分析中，指出感官根雖在體性上獨立於意識，但其運作具有同類性質的連續生起（相續），因此在分類上被歸為「同分」。
。
本句探討感官（根）在未與意識（識）結合產生認知時的狀態。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，法相的延續依賴於「相似相續」。
當根不與識合時，它仍維持一種自體性質的連續性，這種基於性質相似而維持的狀態被定義為「同分」（Sabhāga），用以說明法相在時間序列上的相似性與功能延續。
。
本句論述法相分類的重疊性。
同一種法（如眼根）在「五蘊」分類中屬於色蘊，在「處」或「界」的分類中則屬於眼等五色界處。
這說明同一實體可依據不同的分析框架被歸類，而其本質相同，並非兩個不同的東西。
。
本句說明破除「我執」的分析方法。
在阿毘達磨的分析框架中，修行者透過觀察「同分」（性質相同的法），分析意識及其相應法，以證實無論將「我」定義為與識相應（認為我即意識）或不相應（認為我獨立於意識之外），實則皆無恆常之我體。

本句為論述中的提問，旨在探討心識如何把握並維持色身或心法。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「執受」是指心識（尤其是阿賴耶識）對物質身體的掌控與維持，使生命個體得以延續運作。
。
本句在探討輪迴遷轉的機制。
「執受」是指對對象（如五蘊）的執著與抓取，這種心理上的依持力是驅動生命在生死輪迴中不斷遷轉的核心動力。
。
此句旨在探討觀察「執受」的修行目的。
在阿毘達磨的分析框架中，透過觀察心如何執著並受持對象（尤其是對五蘊的執著），能進而破除我執，體悟無我之理。
。
本句定義「執受」之義。
在阿毘達磨體系中，心識必須依託物質（色法）才能在特定境界中受生，這種心識與物質身體相互依託、執持的關係稱為「執受」。
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本句說明生命獲生的機制。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，「執受」是指心識對物質形式（色）的執著與依附，使得意識能與色身結合而獲得誕生，是輪迴遷轉的核心過程。
。
此句在界定「執受」的組成範圍。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的法相分析中，「執受」是指心識所依附、執著的物質基礎。
文中詳細列舉了構成執受的色法組成：包括色蘊的部分、五有（五種生存狀態）中色界處的全部，以及四種特定色法的一部分。
。
此處在分析色蘊的組成。
色蘊被分為不同部分，其中一部分是指提供感官（根）運作之物理基礎或所在位置的物質現象，強調感官必須依託於特定的物質空間（居處）才能存在。
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此句在論述感官處（āyatana）的分類，明確指出眼、耳、鼻、舌、身這五根完全屬於物質性（色法）的感官處，用以區別於非物質性的意識處。
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本句定義了特定類別的意識（指五識），強調感官意識的產生必須依止於「根」（感官）與「境」（色香味觸）的結合，說明意識的依他起性，不可獨立存在。
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本句說明修行者透過觀察「執受」（upādāna）的運作機制，以破除對色身以及對「我」能主宰一切的虛妄執著。
在瑜伽部（Yoga-cara）的體系中，認清意識如何執著於五蘊而產生「我」的錯覺，是轉化意識、達成解脫的關鍵步驟。

此句為對「根」之定義的詢問。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派體系中，「根」指主宰特定功能的法，通常涵蓋感官的六根（眼耳鼻舌身意）以及修行上的五根（信、精進、念、定、慧）。
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此句為論書中典型的問答式教學，旨在引出對「根」的定義與分類。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，「根」是指在特定功能中起主導作用的心理或生理機能。
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此句為論書中典型的設問方式，旨在引出對「根」之性質與作用的詳細分析。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，觀察根的目的是為了明瞭認知產生的機制（如根、境、識的會合），進而破除對主客體實有的執著，體悟萬法唯識。
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本段闡述「根」（Indriya）的定義與功能。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，「根」是指能主導特定功能使其增上（卓越）的力量。
此處詳細列舉了根在感知、種族、羣體、業果受用及離欲等方面的主宰作用。
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本句分析認知過程中的主導因素。
在感知對象時，六根扮演主導（增上）角色，驅動心（識）與心法（隨法）對特定的境（色聲香味觸法）產生反應與運作，說明感官基礎是心法運轉的先決條件。
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本句論述生物繁衍的物質條件。
在阿毘達磨的分析體系中，將男女根視為種族延續的直接原因（增上力），說明生命在輪迴中透過生理根源不斷產生後代的機制。
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此句為論書中的指引，告知讀者關於該主題的其餘詳細義理，已在討論「增上緣」的章節中闡述。
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本句依據阿毘達磨的分析法，詳述構成「根」的組成要素。
透過將五蘊、十二界、六處等分析框架中的特定部分歸類為根，旨在說明心法運作與經驗產生的基礎組成。
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本句在定義色蘊（物質聚合）的組成部分。
在阿毘達磨的分析體系中，色蘊被細分為不同類別，此處將負責感知的五根（眼耳鼻舌身）以及決定性別的男女根，歸類為色蘊中的一個組成部分。
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本句說明在五蘊的「行蘊」中，包含了一類主導心靈功能的心理因素，即「根」（Indriya）。
其中命根維持生命，而信、勤、念、定、慧五根則是修行解脫的核心能力。
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本句將十二界定義為六根與六識。
在傳統阿毘達磨中，十二界通常指六根與六境，此處之定義強調了感知器官與覺知功能的對應關係。
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本句旨在界定「六處」的範圍。
在阿毘達磨的分析體系中，六處分為內六處（感官）與外六處（境界），此處明確指涉內在的六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）。
。
本句探討法界（現象界）的組成。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，將維持生命、感受快樂及產生信心等功能（根）視為構成法處（法之性質或處所）的一部分，用以分析生命個體的組成要素。
。
本句說明一種修行方法：透過分析感官根源（根）的運作性質，意識到所謂的「我」僅是根、境、識的聚合，從而破除將虛構的恆常自我疊加在現象之上的錯覺（增上我），進而消除我執。

本句在探討苦的分類。
在阿毘達磨的分析體系中，苦分為「苦苦」、「壞苦」與「行苦」三類。
此處旨在定義「苦苦」——即直接的肉體痛苦或精神痛苦——之本質特徵。
。
本句在探討苦的分類。
在阿毘達磨體系中，「苦苦」是指直接感受到的身心痛苦（如病痛、悲傷），與因變易而生的「壞苦」以及由行法組成之本質的「行苦」相對。
。
本句為論書之問答形式。
在阿毘達磨的分析中，苦分為三類（苦苦、壞苦、行苦）。
此處詢問觀察「苦苦」（即直接的痛苦感受）之本質，是為了透過對苦的深刻分析，破除對世間樂的執著，進而生起出離心。
。
本句在定義「苦苦」（Dukkha-dukkha）的性質。
在阿毘達磨體系中，苦苦是指直接的痛苦經驗。
其本質由兩方面構成：一是「苦受」本身的特質（直接感受到的痛苦），二是與此感受相應的心理狀態（隨順苦受法）之特質。
兩者共同定義了苦苦的本質。
。
本句在定義「苦受」的本質。
在阿毘達磨的分析中，「自相」是指法本身不可或缺的固有特徵。
苦受的特徵即是「苦」之本體，不依賴其他條件而定義，因此其本性即是苦。
。
本句解析苦受的構成條件。
依瑜伽行派阿毘達磨體系，感受的產生需由根（感官）、境（對象）及相應法（心所）共同作用。
當這些條件共同導向痛苦的體驗時，其組合被定義為具有苦受的「自相」（固有特徵）。
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本句屬於阿毘達磨對「苦」的細分分析。
在苦的總體範疇中，其中一部分被定義為「苦苦」，指直接感受到的身心痛苦，用以區分行苦與壞苦。
。
本句說明透過觀察「苦」的本質，來破除對「受苦之我」的虛妄執著。
在阿毘達磨的分析框架中，修行者將苦分解為無我的法相，體悟到僅有苦的現象在運作，而並不存在一個恆常的「我」在承受痛苦，從而斷除我執。

本句是在詢問「壞苦」的定義。
在阿毘達磨的苦之分類中，苦分為苦苦、壞苦、行苦。
壞苦（vipariṇāma-duḥkha）是指當快樂的狀態改變或消失時，所產生的痛苦。
這說明瞭世間的樂受因其無常，最終必然轉化為苦。
。
本句在分析苦的種類。
在阿毘達磨的法相分析中，苦分為苦苦、壞苦（變苦）與行苦。
壞苦是指原本處於樂受狀態，但因條件改變而消失或轉化為痛苦時，所產生的那種苦受。
。
本句旨在探討觀察「壞苦」之目的。
在阿毘達磨的分析體系中，透過觀察有為法因變易而毀壞的本質（壞苦），能使修行者體悟無常，進而生起厭離心，斷除對現象界的執著。
。
本句解析「壞苦」（vipariṇāma-dukkha）的構成。
壞苦是指「樂」在變遷過程中產生的苦，包含三個層面：首先是樂受本身的無常（自相變壞）；其次是支持樂受的外部條件或法之無常（隨順法變壞）；最後是對樂受產生的貪愛在失去對象時轉化為痛苦（愛心變壞）。
這體現了瑜伽行派對苦之性質的細緻分析。
。
本句解析「壞苦」（變易苦）的成因。
在瑜伽部與阿毘達磨體系中，樂受雖在當下愉悅，但因其無常，在轉變為壞的階段時必然產生憂惱。
因此，這種由樂轉苦的變易過程，本身就具有壞苦的本質。
。
本句分析「壞苦」的成因。
在阿毘達磨的分析體系中，壞苦（vipariṇāma-duḥkha）是指樂境因變易而消失、轉為痛苦的狀態。
此處強調「愛」（執著）是導致心境從樂轉苦、產生變壞感的關鍵心理因素。
。
此句涉及佛教宇宙論中的劫波（Kalpa）循環。
在世界由「住劫」轉向「壞劫」的過程中，眾生的心識會隨之進入一種與毀滅狀態相應的心理過程，此即「入變壞心」。
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本句論述有為法的共性。
在阿毘達磨體系中，壞苦（vipariṇāma-duḥkha）是指由於事物處於無常狀態，當樂受或中性受轉變、毀壞時所產生的痛苦。
因此，一切有為法在其本質中都包含著必然變易、轉為苦受的特質。
。
本句說明透過觀察「壞苦」來破除對「樂我」的執著。
在阿毘達磨體系中，壞苦是指快樂因遷變而消失所產生的痛苦。
透過體悟快樂的不可久持，能令修行者意識到並不存在一個恆常且能享有快樂的自我，從而斷除我執。

本句在探討「四苦」中的行苦。
行苦是指所有有為法（conditioned phenomena）因其遷流不息、無常變易而具有的本質性苦，強調的是有為法因不穩定而導致的苦。
。
此句在探討苦的種類。
行苦（Sankhara-dukkha）是指所有由因緣和合而成的有為法，因其本質上的無常與遷變，而具有一種內在的、根本性的不滿足感與苦性，即便在暫時快樂的狀態中亦然。
。
本句在探討觀察「行苦」之本性的目的。
在阿毘達磨的分析框架中，行苦是指所有有為法（conditioned phenomena）因其無常、遷流而必然導致的苦。
透過觀照行苦的本質，修行者能生起出離心，不再執著於有為法，進而尋求解脫。
。
本段解析「行苦」（conditioned suffering）的義理。
在阿毘達磨體系中，行苦是指所有有為法因無常而本質上具有的不安穩。
即使是中性的「不苦不樂受」（捨受），因其缺乏真正的安樂，且處於苦樂的遷變之中，終將隨無常而變易，故其本性亦被歸類為苦。
。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，阿賴耶識作為儲藏種子的根本識，其特徵是恆常相應於「不苦不樂受」（捨受）。
這確保了種子的儲藏與延續不會因強烈的苦樂情緒而產生偏差或中斷，維持其基礎的恆常性。
。
本句出自《大乘阿毘達磨雜集論》，旨在分析心所（諸行）與受（感受）的相應關係。
在阿毘達磨的心理分析中，不同的感受（苦、樂、捨）會導致不同的心所隨之而起。
此處說明當心處於「不苦不樂」的捨受狀態時，與之相應的心理因素即為「隨順此受之諸行」。
。
本句分析痛苦的性質。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，「麁重」指強烈且粗重的感受。
此處將其界定為「苦苦」（直接的痛苦）與「壞苦」（樂境變易而生的痛苦），說明這兩者皆具備粗重的特質。
。
本段解析「行苦」的義理。
行苦是指一切有為法因無常而導致的本質不安穩。
凡夫因未解脫苦苦與壞苦，心識在苦樂狀態間變遷，無法恆常處於不苦不樂的狀態，這種隨無常而波動的特徵即是行苦的本質。
。
本句闡述「行苦」的普遍性。
在阿毘達磨體系中，行苦（saṅkhāra-duḥkha）並非指主觀感受到的痛苦，而是指所有由因緣和合而成的現象（行），因其本質無常、不穩定且依賴條件而生，故具有本質上的苦性。
除極少數特定狀態外，三界所有現象皆具此性質。
。
此處之「三界」並非指宇宙論中的欲界、色界、無色界，而是指心法層面的三種界（dhātu）。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，這三者共同構成心識感知的運作機制：意界為能根，法界為所緣，意識界為識分。
。
此句在說明十二處（āyatana）中的心法部分。
意處為內處（根），法處為外處（境），兩者共同構成心識感知的基礎。
。
此句在進行法相的分類定義。
透過排除「無漏」（即不受煩惱污染）的特徵，來界定該特定部分的範圍，使其僅包含「有漏」的性質，以便在論述中區分凡夫與聖者的心法差異。
。
本句說明觀察「行苦」的修習目的。
修行者常誤以為存在一個處於中性、不苦不樂的恆常自我，透過觀察一切有為法（行）因遷變而具有的本質苦性，可破除對此中性自我的執著。

本句為論述業果的啟問。
在阿毘達磨體系中，探討業力如何成熟並產生果報，特別是指那些在不同時間、不同生命狀態中才顯現的果報性質。
。
本句為論書之詰問，旨在分析「異熟」的種類與定義。
在阿毘達磨體系中，異熟是指由過去業力成熟而產生的果報心或果報狀態，是對業因的對應呈現。
。
本句在探討分析「異熟」之必要性。
在阿毘達磨體系中，異熟是指由過去業力所感得的果報狀態。
透過觀察異熟的性質，能深入理解業因與果報的運作機制，進而破除對輪迴與自我的執著。
。
本句說明業果的性質。
在阿毘達磨體系中，不善業與有漏善業（即仍處於輪迴執著中的善行）皆會產生「異熟」，即在未來世成熟的果報。
唯有無漏善業（如解脫道）纔不產生輪迴的異熟果。
。
本句闡述業力與果報的運作機制。
在瑜伽行派體系中，不善業與有漏善業（雖為善但仍有煩惱）都會在阿賴耶識中種下種子，導致未來生時產生相應的異熟果（vipāka）。
這說明瞭只要未斷除煩惱，無論行善或行惡，皆在輪迴的異熟果報之中。
。
本句旨在分析生命構成要素的性質。
在十界、四處與五蘊等組成生命的法中，有一部分屬於「異熟」，即由過去業力感召而成的結果，而非當下的造作，用以區分業因與業果。
。
此處定義瑜伽行派體系下的「十界」，將經驗世界分為主體的七種意識與客體的色、聲、法三界，涵蓋了所有感知與認知的功能及其對象。
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本句定義了「四處」的組成。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派體系中，「處」（Ayatana）是指意識生起的依據或領域。
此處將色、聲（外境）與意、法（內根與外境）並列，用以分析認知過程中的基礎條件。
。
本句在對心法或心所進行分類。
在阿毘達磨的分析框架中，心法依性質分為善、不善、無記；依染污程度分為有漏與無漏。
此處的「一分」是指排除掉中性的（無記）以及清淨的（無漏）之後，剩下的有漏善法或不善法部分。
。
本句論述透過觀察「異熟」（業果）來破除對「我」的執著。
在瑜伽行派的分析中，眾生誤以為五蘊中存在一個能主宰、能捨棄或能延續的恆常之「我」。
透過觀察異熟的生起，可證實一切皆是因果遞續，而非恆常自我主導，從而達到捨執的目的。
。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，「異熟」特指業力成熟後的果報。
此處強調只有阿賴耶識及其相應法具有「異熟」的本質（即直接作為業果），而其他由阿賴耶識所產生的現象，僅屬於「異熟生」（由果報所生），而非其本身就是異熟果。
。
本句說明在瑜伽行派的生起過程中，除了主體的異熟識（阿賴耶識）外，其餘的感官與感受屬於「餘報」。
它們雖非主體，但因依附於異熟識而生，故在名相上被歸類為「異熟生」。

此句為論書之設問，旨在定義「食」的法相。
在阿毘達磨體系中，「食」指滋養身體或心靈、維持生命存續的養分（āhāra），不僅限於物質食物，亦包含觸、意、識等精神養分。
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此句為定義性提問，旨在釐清「食」在阿毘達磨法相分析中的定義與範疇，區分哪些物質屬於維持生命所需的營養，哪些則不然。
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此句探討飲食觀想的修行目的。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的脈絡中，「觀食」是指在進食前省思食物的功能，旨在將飲食視為維持身體以修行佛法之資具，而非為了口腹之慾或貪著，藉此對治貪欲，建立正念。
。
本句解析「食」（āhāra）在維持生存與輪迴中的深層義理。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「食」不僅指物質食物，更指一切能使生命狀態持續的條件。
此處透過「變壞」、「境界」、「悕望」與「取」四者與其主體的相互依存關係，揭示了輪迴生存如何透過這些條件而得以維持。
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本句從阿毘達磨的生理分析角度說明固體食物（段食）的功能。
食物在體內必須經過「變壞」（即消化與分解）的過程，才能將營養轉化為維持身體物質根基（大根）的能量。
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本句解析「四食」中的「觸食」。
在阿毘達磨體系中，「食」指維持生命或心法運作的資糧。
觸食是指感官與對象接觸時，若對象是令人愉悅的（可愛境），則能產生一種心理上的滿足與滋養，使生命個體（所依）得以維持。
。
本句論述「四食」中的「意思食」。
在瑜伽部論著中，「食」不僅指物質營養，更指維持生命與輪迴的養分。
意思食是指因心被煩惱束縛（繫意），對欲樂產生渴求，這種心理動力攝受並支持了生命存在的基礎（所依），使輪迴得以延續。
。
本句說明瑜伽行派關於「四食」中「識食」的義理。
識食是指阿賴耶識作為一種生命維持的能量，透過其執持功能，使物質身體（力身）得以存在與維持。
。
此為論書中常見的承接式問句，用以引出對前文所述現象、定義或結論的因果分析與詳細解釋，是論理推導的轉折標誌。
。
本句說明意識（尤其是維持生命的識）與肉體之間的依止關係。
在阿毘達磨的分析中，肉體需要意識的維持才能生存；一旦意識離開，身體失去主宰與維持，便會迅速腐敗。
。
本句探討物質食物（kabalī-āhāra）對生命組成要素的支持作用。
在阿毘達磨的分析中，物質食物並非支持全部的五蘊、十二界或六處，而僅支持其中與物質身體相關的部分（如色蘊等），故稱其為「一分」。
。
此句說明透過觀察食物的性質與作用，體悟身體僅是依賴飲食而維持的物質聚合，並非恆常不變的「我」，藉此破除對自我的執著（我執）。
。
本段討論「四食」（段食、觸食、思食、識食）在不同生命層級中的運作差異。
這裡提到的「不淨依止住食」是指欲界眾生因受煩惱（縛）牽引，必須依賴不淨的物質身體與感官來獲取維持生存的能量，揭示了欲界生存的侷限與苦相。
。
本句討論維持生命所需之「住食」的分類。
有學之聖者及高層天界眾生雖已具備一定功德，但因尚未完全斷除所有煩惱（餘縛），故仍需依止特定的淨或不淨之食以維持生存。
。
本句討論「食」（āhāra）的清淨相。
在阿毘達磨體系中，「食」不僅指物質食物，更指維持生命或心靈狀態的依止、滋養或條件。
阿羅漢因已斷除一切煩惱與業縛，其依止住處與滋養不再受染污，故稱為「清淨」。
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本句討論生存維持的四種方式之一。
在瑜伽行派的觀點中，佛與高階菩薩已超越生理飢渴的束縛，其飲食行為並非出於生理需求，而是為了適應世間、方便度眾而刻意顯現的現象。

此句為論書中典型的詰問形式，旨在請教或定義某種法、根基或境界在等級劃分中被歸類為「上」的具體標準與條件。
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此句為論書中典型的詰問式結構，用於引出對特定法類或修行階位的數量分類。
在阿毘達磨的分析體系中，「上」是指在等級、品質或果位中處於較高層級的一類。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討區分「上」之境界或法相的實益。
在瑜伽行派的分析體系中，設定高低次第通常是為了引導修行者由淺入深，在世俗諦的層面上建立正確的認知，以最終導向勝義諦的解脫。
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本句在分析某種法相的涵蓋範圍。
在阿毘達磨體系中，將「有為」與「無為」之分作為判準，若某義理能同時涵蓋所有有為法及部分無為法，則被視為具有較高層次的真理意義（上義）。
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本句論述法的勝劣次第。
在瑜伽行派的體系中，除了代表絕對真理的法界與法處一分外，其餘所有法皆有更勝之處。
而涅槃與真如是法相的最高頂端，無有更勝，故稱為「最勝相」。
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此句說明一種修行轉唸的方法：欲斷除對低劣法（如煩惱、世俗欲求）及我執的依著，需透過觀察更高層次的法義或境界，以導引心念由低轉高，進而令執著心鬆動而捨離。

此句為對「無上」義理的詢問。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派語境中，「無上」通常指涉「無上正等覺」（Anuttara-Samyak-Sambodhi），即佛陀圓滿的覺悟境界，是修行者所能達到的最高果位，再無任何法能超越。
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此句在探討最高覺悟境界的定義。
在《大乘阿毘達磨雜集論》及瑜伽行派體系中，「無上」通常指超越一切凡夫與聖者境界的佛果（無上正等正覺），是修行所能達到的最高頂點，再無更高之境。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出觀照「無上正等正覺」的必要性與目的，以導引修行者確立正確的志向，追求最高覺悟境界。
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本句說明勝義諦（無上義）的特質。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，「無為」是指不受因緣造作、無生滅變異的法。
正因為其不隨條件而改變、超越造作的恆常特質，故被定義為最高且究竟的真理。
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本句在討論法界（一切法的總體或真理界）與法處（法之處所或狀態）的分類。
其中一部分（通常指勝義諦或無漏法）被定義為「無上」，意指沒有比其更高、更究竟的真理或境界。
這體現了瑜伽行派對法相的嚴密分析，將法界區分為不同層次，以確立究竟圓滿的境界。
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本句強調破除「我執」的重要性。
凡夫習慣將「我」視為最至高、最核心的存在（最勝事），而透過對此進行分析觀察以體悟其非實有，是達到解脫的最高修行法門。
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此句為論書中常見的類比總結。
意指前文所建立的分析邏輯與區分標準，可用於推導與觀察其他性質相似的無數法相或議題，體現了阿毘達磨系統化分析的特點。
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本句將瑜伽行派的核心「三性」理論應用於分析蘊、界、處。
說明一切現象（五蘊、十八界、十二處）可從妄想執著（遍計）、依緣而起（所分別）與真實本質（法性）這三個層次來區分，旨在引導修行者從錯覺轉向真實。
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本句說明「遍計所執性」的運作範圍。
在瑜伽行派的三性理論中，遍計所執是指心將「依他起性」誤認為實有而產生的虛妄分別。
這種錯誤的執著並非憑空而生，而是發生在構成生命與世界的基礎組成部分（蘊、界、處）之中。
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本句依據瑜伽行派之三性論，說明所有對個體的稱謂（如我、有情等）在五蘊的實相中皆無獨立的自性，僅是心識妄想而產生的「遍計所執性」，旨在破除對恆常自我的執著。
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本句分析執著的對象與過程。
在阿毘達磨的分析框架中，世界由蘊、界、處等基本法組成，本身並無「我」或「眾生」之實體。
然而，心識對這些基本法產生虛妄的分別（vikalpa），將其誤認並建構出「我」與「有情」的對立概念，這正是產生執著與煩惱的根源。
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本段論述法性（真如）如何透過現象界（蘊界處）顯現。
真如並非獨立於現象之外，而是現象本身的空性。
當修行者體悟到五蘊等現象中缺乏實體（無性）與主體（無我）時，這種狀態即是真如的相狀。
其核心在於「離有無相」，即不落入實有或虛無的兩端，而在中道中體現真如。
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本句說明在瑜伽行派的框架下，如何透過「三自性」以及對複合現象（多分）的分析，來闡述「無我」的道理。
其核心在於透過對現象組成與性質的剖析，證明不存在一個獨立恆常的「我」，並將其分為三種不同的相狀來討論。

本句在阿毘達磨的分析框架下，將「差別」（bheda）分為四類，用以精確區分法相。
相差別指本質特徵的不同；分別差別指心識認知區分的不同；依止差別指所依憑的基礎不同；相續差別則指在時間流轉的前後相繼中產生的不同。
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本句說明「相差別」的定義。
在阿毘達磨的分析框架中，將現象分解為蘊、界、處後，進一步指出每一種法都具有其獨特的「自相」（本質特徵），彼此之間存在本質上的區別，例如物質性的「色」與心理性的「受」在性質上完全不同。
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本句說明對萬法進行細分分析的方法。
在阿毘達磨的體系中，透過對蘊、界、處的剖析，將現象區分為實假、世俗與勝義、色與無色等對立或不同的性質，旨在透過精確的名相分析，破除對單一實體的執著，揭示法相的多元與特質。
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此句為論書中常見的承接語，指該項法義的詳細分類、區分或分析方式，與前文所述的邏輯或標準一致，以避免重複冗長的論述。
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本段討論法相的「依止」屬性。
在瑜伽行派的分析中，現象的成立依賴於特定的基礎（依止）。
由於依止的對象（如內身蘊）在個體之間存在差異，因此所產生的蘊、界、處等現象亦隨之產生差別，說明現象的差異源於其依止條件的不同。
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本句說明「相續」的本質。
從阿毘達磨視角看，所謂的個體並非恆常不變，而是由蘊、界、處等諸法在極短的時間（剎那）中快速生滅、相繼而成的流轉過程。
因每一剎那的法相性質皆有差異，故稱之為「相續差別」，用以破除對恆常「我」的執著。

本句為論書之問答形式，探討菩薩在度化眾生時，如何辨識眾生根機的差異（相差別），並據此運用適當的方便法門（善巧）。
其核心在於詢問實現此種辨識與運用能力的認知基礎或智慧來源。
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本句強調透過認知「我執」所產生的負面影響（過患），以此作為破除執著、趨向解脫的起點。
在阿毘達磨體系中，認清我執的虛妄與危害是修行不可或缺的步驟。
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此句是在探討認知主體如何獲知並運用「分別差別」的善巧手段。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派框架下，這涉及對法相（Dharma-lakṣaṇa）的精確辨析，以及如何透過智慧（般若）來領悟並運用適當的手段以對治不同根機的認知過程。
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本句處於對破除執著的論述中。
在瑜伽行派的分析體系中，「聚想」是指將多個組成要素（如五蘊）錯誤地認知為一個統一、恆常的實體（如「我」）。
了知其「過患」，即是意識到這種認知偏差是導致煩惱與輪迴的根本原因，從而能透過智慧予以破除。
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本句探討在運用「善巧方便」時，如何辨識眾生根機（依止）的差異。
其核心在於詢問：認知眾生不同基礎以採取相應教化手段的這種「了知」，是由何種心法或智慧所驅動的。
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本句強調因果律的必然性。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，修行必須依循正確的因緣。
若持有「不作而得」（不種因而求果）或「雖作而失」（因行錯誤而失果）的錯誤認知（想），將導致修行方向偏差，故需了知其過患以破除妄想。
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本句在瑜伽行派（Yoga-cara）的分析框架下，探討修行者如何辨識心念相續（santāna）中的微細差異，並運用善巧方便（upāya）來導向解脫。
其核心在於詢問辨識心流差異的認知主體或特定的心所功能。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，討論對「想」之執著的危險性。
在瑜伽行派與阿毘達磨體系中，「想」是認定對象特徵並賦予名稱的心理功能。
若修行者「安住」於此概念化認知，將導致對實相的誤解，無法契入真實，因此必須了知其過患以進行超越。

本句說明在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，分析構成生命的「蘊」、「界」、「處」時，並非單一視角，而是透過六種不同的維度（如內外門、時間長短、範圍界限等）來區分其性質與功能，以達到對法相的精確剖析。
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本句在分析感官認知系統。
在阿毘達磨體系中，「內門」指六根（感官），「外門」指六塵（感官對象）。
此處說明欲界中的色、聲、香、味、觸、法等對象極其繁雜且多樣，這種對象本身的種種不同即稱為「外門差別」。
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本句論述智慧產生的因緣。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，智慧分為不同層次，其中「聞思慧」是指透過學習教法（聞）與深入思惟（思）而產生的智慧，其產生的條件（因）是性質相應的「等流法」。
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在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，此處討論修行路徑的內在層次。
內門差別是指修行者在進入定境時，根據定力的深淺與性質而產生的不同境界（定地），是用以區分修行進展的內在標準。
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本句說明眾生在根機、業力與習氣上的差異並非偶然，而是經過長久時間累積而成的，因此導致個體之間在生命形態與悟入快慢上有所不同。
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本句在分析修行者的境界區分。
將修行者分為「有學」（已入聖道但尚未證得阿羅漢果，仍需修行者）與「無學」（已證得阿羅漢果，不再需要修行者）。
文中特別提到無學者需扣除「最後剎那」，是因為在進入完全涅槃前的最後一刻，其蘊、界、處的運作狀態與之前的無學狀態有所區別。
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本句分析無學聖者（阿羅漢）在進入涅槃前的最後狀態。
即便已斷除煩惱，其色身與心法（蘊界處）仍維持至最後一剎那，此種狀態在論述中被定義為「暫時差別」。
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本句說明「顯示差別」的義理。
在瑜伽行派的分析中，諸佛與究竟菩薩雖已證悟實相，但為了度化眾生，仍能隨機化現出蘊、界、處等現象世界的差別相，以此作為教化眾生的方便手段。

本句介紹了阿毘達磨邏輯中將「法」進行歸納與分類的十一種「攝」法。
這是一種分析工具，用於釐清現象之間的包含關係、屬性歸屬及邏輯層級，以便在瑜伽師地或雜集論的體系中精確定義法相。

本句說明在阿毘達磨的分析體系中，蘊、界、處這三種分類方式，其定義是基於法本身的「自相」。
因為自相即是該法的本體，所以每一項法在定義上自然地包含了其自身，而非由外部強加的分類。
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本句說明阿毘達磨的分類邏輯，論述總相（如蘊、處）如何涵攝其內在的個別法相。
透過從「色蘊」到「法處」的類比，說明類別與成員之間的包含關係，是用以界定法相範圍的分析方法。
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本句解釋「界攝」的義理。
在瑜伽行派體系中，阿賴耶識作為種子識，儲藏了構成一切現象（蘊、界、處）的潛在種子。
因種子存在於此，故阿賴耶識在功能上能將所有界攝受在內。
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本句說明在阿毘達磨的分類法中，「蘊、界、處」是將同樣的現象以不同的角度進行劃分。
雖然分類的標準（相）不同，但所指的對象（義）相同，因此在邏輯上可以互相涵蓋。
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本句解釋「蘊」（Skandha）的定義。
在阿毘達磨體系中，「蘊」的核心義理在於「聚」。
儘管五蘊（色、受、想、行、識）的性質截然不同，但它們共同構成了生命個體的組成部分，因此被攝入同一類別，說明瞭現象的多元性與類別的統一性。
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本句論述「界」的定義與功能。
在阿毘達磨體系中，界指構成現象的根本要素。
眼耳等感官作為感知的基礎，具備承載（持）、接收（受）與運用（用）的義理，因此所有被感知的現象（相）皆依此而成立，故能統攝一切相狀。
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本句解釋「處」（Ayatana）的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，感官（眼耳等）被視為意識生起的「門」（門義），強調感官與意識的相應關係，使得感知過程能完整地攝受對象。

本句討論將五蘊、十八界、十二處依據感受的性質（苦、樂、捨）進行分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，這類分析旨在說明現象的組成如何對應到不同的經驗境界（分位），且其歸類是基於該境界本身的特質（自相）而定。
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本句分析蘊的分類邏輯。
雖然五蘊在總類上相同，但受蘊內部的苦、樂、捨三種狀態具有本質區別。
在法相分析中，同類狀態可互相攝受（包含），異類狀態則不能。
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本句討論對不同生命狀態（位）的分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，透過「自相」（本質特徵）來定義與歸納（攝）各種狀態，說明苦位與不苦不樂位皆是由其自身的特質所決定並歸類。
。
本句指出前文對「蘊」的分析邏輯，同樣適用於「界」與「處」。
在阿毘達磨體系中，蘊、界、處是分析現象、破除我執的三種主要分類法，用以說明所謂的「我」僅是由這些組成要素的集合而成。

本句說明五蘊之間的相互關係。
在阿毘達磨的分類體系中，色蘊（物質）與其餘四蘊（精神）並非獨立存在，而是互為依託、共同運作，因此將此種關係歸類為「助伴」。
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此句為論書中常見的簡略表達方式，意指前文針對某一特定法相所做的分析、定義或論述，同樣適用於其餘的蘊（五蘊）、界（十八界）與處（十二處），無需重複贅述。
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本句說明五蘊之間的共生關係。
在阿毘達磨分析中，五蘊在運作時互為助伴（sahacāra），當色蘊與心法共同作用時，即構成完整的五蘊體系。
因此，從任何一個蘊的助伴關係切入，皆能攝受整個五蘊的運作狀態。
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本句說明「蘊」、「界」、「處」三種分析框架的互涉關係。
在阿毘達磨的法相分析中，這三者是對同一現象的不同分類視角，彼此互為依託且共存，因此在任何一個分類項中，實則已包含其對應的界與處。
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本句說明「方攝」的定義。
在阿毘達磨的分析框架中，這是指在探討空間分佈的法相時，依據特定方向（如東方）的蘊、界、處，利用其自相（固有特徵）來進行分類攝受，其他方向以此類推。
。
本句說明對法進行分類時，如何依據時間維度（三世）來歸納。
在阿毘達磨的分析框架中，無論是過去、現在或未來的現象（蘊、界、處），其歸類標準皆在於該法本身的固有特性（自相），確保分類的嚴謹性與一致性。

此句定義阿毘達磨分類學中的『攝』法。
在對所有法（蘊、界、處）進行歸納時，若某個定義或名相僅能涵蓋單一類別的法，而排除其他所有法，則稱為『一分攝』。
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本段旨在說明不同法相分類系統之間的包含關係。
透過對比，說明特定類別（如戒、定、慧）在更廣泛的五蘊（色、行）或處、界分類中，僅佔據其中一部分，用以釐清名相的層級與範圍，避免將部分誤認為全部。

本句定義「攝」（歸納）的邏輯方式。
在阿毘達磨體系中，「攝」是指將零散的法歸納至特定類別。
此處的「具分攝」是指一種全面的歸納，將所有在法、蘊、界、處四種分析框架下被定義的對象全部包含，以達成對整體的完整涵蓋。
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本句說明阿毘達磨中「攝」的邏輯關係，即大類包含小類或特定狀態包含特定法。
以無想有情處為例，因其處於無意識狀態且缺乏部分感官功能，故在十處的分類中，僅能攝入除嗅覺與味覺以外的項目。
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本句旨在說明，利用「蘊、界、處」這三種分析框架，可以將世間一切法完整地分類與涵蓋而無遺漏。
這在阿毘達磨論典中是用於確立法相體系完整性的重要邏輯，證明其分類法已窮盡所有現象。

此句為阿毘達磨分析法義之問句，旨在探討「五蘊」、「十八界」與「十二處」這三種分析框架之間的重疊關係，具體詢問色蘊在界與處的分類中涵蓋了哪些項目。
。
此句屬於阿毘達磨對時間或心法量度的精細分析。
在瑜伽行派的體系中，為了精確描述心法生滅的極短時間（剎那），將其量化為完整的單位與不足單位的「少分」，用以說明法相生滅之極其微細且精確的次第。
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本句為阿毘達磨論典中典型的分析式詢問，旨在釐清「五蘊」、「十八界」與「十二處」這三種分析框架之間的對應關係。
具體是在探討「受蘊」（感受）在界與處的分類中分別對應哪些項目，以確立法相的精確界定。
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此句出於《大乘阿毘達磨雜集論》，在阿毘達磨的分析體系中，常用於對法之量、時間或組成比例進行極其精細的劃分。
「少分」在此指涉極微小的組成單位或比例，體現了瑜伽行派對現象分析的嚴謹與細膩。
。
本句採類比論證，將前文針對「受蘊」所分析的性質、特徵或法義，同樣適用於「想蘊」與「行蘊」。
在阿毘達磨的分析體系中，常以類比方式簡化對五蘊中具有相似性質之項目的論述。
。
本句為阿毘達磨論典中對法相的分析，旨在釐清「五蘊」與「十八界」、「十二處」這三種不同分類體系之間的對應關係，探討識蘊在界與處的分類中分別涵蓋哪些項目。
。
此句依瑜伽行派之義，分析心識之分佈。
「七界」指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）及阿賴耶識；「一處」則指其依止之處或特定心法狀態。
。
此句為阿毘達磨論典中的技術性詰問，旨在分析「眼界」在五蘊與十二處這兩套分類系統中的歸屬。
眼界作為視覺的物質基礎，在五蘊中屬於色蘊，在十二處中屬於六根。
。
本句探討色蘊（物質）的微細組成。
在阿毘達磨的分析中，指出物質的極小部分在單一處所即具備其完整的性質，說明物質法在空間分佈上的微細與獨立性。
。
本句將眼界作為類比，說明其餘五種感官界（耳鼻舌身）與五種感官對象界（色聲香味觸）在性質或運作邏輯上與眼界相同。
這屬於十八界（六根、六塵、六識）的分析框架，旨在說明感官與對象的對應關係及其共性。
。
此句為阿毘達磨論典中典型的分析式提問，旨在釐清「意界」（心識元素）在五蘊與十二處這兩種不同的分類體系中，分別被歸類在哪些項目之下，以確立其法相定義。
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此句在阿毘達磨的法相分析中，用於界定特定法的歸屬。
指該法在五蘊的分類中僅屬於其中一類，且在十二處的分類中僅屬於其中一處，旨在精確定義該法的性質與功能。
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本句為阿毘達磨分析法門的詰問，旨在探討「法界」（一切法的總體）如何被納入佛教基本的分析框架——「蘊」與「處」之中，以釐清現象世界的組成結構與分類。
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此句在分析心意識運作時的組成成分。
指在特定的認知過程中，受、想、行三蘊完全顯現，而色蘊僅以感官器官的形式部分參與，且此時僅有一個感官處（如眼處或耳處）在全面運作。
。
此句為阿毘達磨論典之典型詰問，旨在釐清「眼識」在五蘊與十二處這兩套分析框架中的歸屬位置，以確立其法相定義。
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此句在分析心法組成或法類界定時，指出識蘊與意處僅佔整體的一部分，用以精確區分不同法類之間的涵蓋範圍。
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本句採類比論述，說明前文針對「眼識」所分析的法義、性質或運作機制，同樣適用於其餘五識（耳、鼻、舌、身、意）及其所屬的界。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，這旨在強調六識在法性上的共性。
。
此句為阿毘達磨論典中典型的分析式問句，旨在釐清「眼處」（眼根）在五蘊與十八界這兩種不同分析框架下的歸屬。
在法相分析中，眼處屬於色蘊且屬於眼界。
。
此處論述「蘊」與「界」的對應關係。
色蘊包含所有物質現象，而色界代表物質的本質。
因此，色蘊中的任何微小部分，在法義性質上都完整地屬於色界。
。
本句在分析感官（內處）與對象（外處）的性質時，以眼處為例，說明其餘五種感官及其對應對象在法義上具有相同性質，體現了阿毘達磨對法相類比的分析方法。
。
此句為阿毘達磨體系中典型的分析式問句，旨在將「意處」這一名相，對照到佛法分析現象的兩大框架——「五蘊」與「十八界」中，以釐清其法義歸屬與組成。
。
此處依據瑜伽師地之阿毘達磨體系，分析心識的組成。
一蘊指「識蘊」；七界則是指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）加上「阿賴耶識」，共計七個感知領域。
。
此句為阿毘達磨論典中的分析性提問，旨在釐清「法處」（心法之處）在五蘊與十八界這兩種不同的法相分類系統中，分別涵蓋了哪些成分及其數量關係。
。
此句為阿毘達磨對「蘊」與「界」對應關係的簡稱。
旨在分析特定界（如識界）與多個蘊（如識蘊、受蘊、想蘊）之間的包含關係：有的蘊完全被包含在一個界中，有的僅部分被包含，而某個界則完全由這些蘊組成。
。
本句說明阿毘達磨對法相的分類與定義方式。
所有現象（法）皆可透過蘊、界、處這三種標準的分析框架來界定，或使用除此之外的其他專門名相來說明，以達到對法相的完整窮盡。
。
本段討論對「有」（存在/實體）的不同定義與分類方式。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，對現象的描述可從勝義或世俗等不同角度切入。
這些不同的「有」之分類，並非獨立於五蘊、十八界、十二處之外，而是與這些基礎的分析框架互相交織、互相涵蓋（攝盡），用以全面描述一切法。
。
本句說明五蘊、十八界、十二處這三種分析法之間的相互涵攝關係。
在阿毘達磨的分析體系中，這三者是對同一現象的不同分類視角，因此彼此可以互相對應與包含，用以全面剖析現象的本質。
。
本句解釋「攝」在勝義層面的義理。
在世俗諦中，攝是指將現象依類歸納；但在勝義諦中，所有構成現象的要素（蘊、界、處）在本質上皆不離真如，因此被視為被真如所攝受，強調現象與本質的不可分性。

本句說明名相的歸納（攝相）並非絕對的實相，而是基於世俗共同的認知與約定（世間共）而設定的分類方式，強調概念定義的約定性質。
。
本段討論「相攝」（inclusion）的邏輯，旨在分析法相之間的涵蓋關係。
「依處攝」是指一種依託關係上的包含。
在阿毘達磨分析中，識（consciousness）必須依託於根（sense organs）才能生起，故根為識之依處，形成邏輯上的攝受關係。
。
本句以繩捆柴束為喻，說明「身根」作為物理基底的功能。
在阿毘達磨體系中，身根如同容器或支架，負責攝持並固定眼、耳、鼻、舌等感官根基，使其能維持在特定位置以執行感知功能。
。
本段以世間共事互助為喻，解釋「同事攝」的義理。
在瑜伽部阿毘達磨的語境中，這是在說明「相應法」（如心與心所）的運作方式：當多種心理現象由同一因緣同時生起時，它們彼此之間存在著相互攝受、共同運作的關係，而非獨立存在。
。
本句說明阿賴耶識的「攝受」功能。
在瑜伽行派中，阿賴耶識不僅儲藏種子，更具有統攝其他心王心所的功能，使其能維持連續性並運作。
此處以主僕關係比喻阿賴耶識對心身機能的主導與整合作用。
。
本句以「瓶攝水」為喻，說明三摩地（定）的攝持功能。
在瑜伽部體系中，「攝」是指將心意識集中於單一對象，防止心念散亂（不流散）。
三摩地能將心法統攝在內，使其不向外流散，從而達成心一境性的狀態。
。
本句解釋「集攝」的義理，即以大類涵蓋小類。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，五蘊是總括性的分類，而十二處（如眼耳等根境）則被攝納在五蘊之中。
例如，眼根與色境皆被攝納於「色蘊」中。
。
本句說明論著的結構安排。
在《大乘阿毘達磨雜集論》中，「攝」是指將多種法歸納於同一名相下的分類邏輯。
此處指出前文詳述的十一種歸納方式，在此處採取簡略的綜合歸納（集攝）方式來表述，以維持論述的精簡。

本句出自《大乘阿毘達磨雜集論》，探討將佛法名相進行系統化歸納（攝）的善巧手段之價值。
在瑜伽行派的論述中，正確的分類與歸納有助於破除對法相的執著，明確法義，從而使修行者在證悟道路上獲得實質的進展與優勢。
。
本句說明心意識透過對「所緣」（意識對象）的專注來增長善根。
在瑜伽部法義中，心若能穩定聚焦於善的對象而不散亂，便能使內在的善根得到強化與增長。

本句出自《大乘阿毘達磨雜集論》，旨在對「相應」（samprayukta）這一核心名相進行分類。
在阿毘達磨體系中，「相應」主要描述心與心所，或不同法之間在時間、對象、基盤上的關聯性。
此處將相應分為六種，由強至弱或由本質到功能，詳細區分法與法之間相互依存、共存與協作的不同狀態。
。
本句論述物質（色法）與空間位置（處）的關係。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，宏觀的物質（有方分色）是由微小的粒子（極微）組成，而這些粒子必須佔據特定的空間位置（極微處）。
由於組成同一物質的粒子共處於同一空間範圍內，因此物質與其所處的位置在邏輯與實相上互不分離。
。
本句解釋「和合相應」的定義。
在阿毘達磨體系中，極微是物質的最小單位，而「方分色」是指由極微組成、具有空間維度的物質。
當這些具有體積的物質相互結合時，即稱為和合相應，文中以濁水（地大與水大結合）為例說明物質如何透過相互和合而構成複雜的現象。
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本句說明物質（色法）中「聚集相應」的定義。
在阿毘達磨分析中，這屬於「聚色」的範疇，指具有空間維度的物質元素透過物理性的集會而結合，以泥團相擊為喻，強調其結合方式為物理性的聚集。

本句定義「俱有相應」的義理。
在阿毘達磨體系中，這用以描述心王與心所，或組成個體的各種法在時間上的同步性，強調現象的共時性，說明個體生命的運作是由多種要素同步流轉而成的。
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本句解釋「作事相應」的定義。
在阿毘達磨的分析中，「相應」通常指心與心所或心所與心所之間在時間、對象、基處上的一致性。
此處則說明在共同執行某項任務（所作事）時，個體之間如何產生協調與同步的狀態，以比丘共同作事的例子來說明這種相互依存且同步的關係。

1.

2.

3.

本句為論書之問答形式，旨在探討當心法與善巧手段相應（結合）時，能產生何種優於一般狀態的效能或殊勝結果。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，強調正確的心所組合與方法運用是達成解脫的關鍵。
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本句探討心與心所之間的關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，受、想等心所必須依止於心（主意識）而生起。
所謂「相應」，是指心所與心同時產生、共用同一對象且基盤一致；「不相應」則指兩者不能同時存在。
此處強調對染污與清淨法之相應關係的正確認知。
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本句強調透過分析心的功能（受、想、思、念），破除將心理活動實體化為「我」的錯覺。
在瑜伽行派框架下，無論是對染污或清淨之自我的執著皆是障礙，捨離此類計著方能證悟無我。

本句討論「成就相」的定義。
在阿毘達磨的分析框架中，所謂的「成就」是指在善、不善、無記三類法中，因其質量的增減而暫時設定的一種狀態。
文中強調「假立」，說明這是一種為了分析而設定的概念工具，而非實有的本質。
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此處論述「成就」的三種層次。
在瑜伽師地或阿毘達磨體系中，描述一種法義或能力的圓滿過程：首先是潛在因種的成熟（種子），其次是對該法能隨意掌控（自在），最後是實際顯現於行為或狀態中（現行）。

本句說明煩惱的生起機制。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，眾生在三界中所受的繫煩惱與隨煩惱，並非偶然，而是由阿賴耶識中儲存的種子成熟（成就）而現行化現。
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本句分析欲界善道眾生的煩惱特徵。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，即便出生於欲界善趣（如天人、人類），只要尚未脫離欲界，仍會成就三界共有的根本煩惱及其隨煩惱。
此處旨在區分不同出生狀態下煩惱的成就情況。
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本句分析修行者在脫離欲界或進入更高境界後，煩惱生起的條件。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，煩惱的消除分為顯現的消除與潛在種子（隨眠）的根除。
即使離開欲界，若隨眠未盡，煩惱仍可能生起（成就），但因對治道的修行，其力量已被削弱（所損），呈現出次第遞減的狀態。
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本句說明具備「生得善」（天生善質）的眾生，能依其出生的境界，直接在該境界中達成相應的果位或成就。
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本句分析色界眾生若仍受欲界煩惱牽引的因果機制。
依瑜伽行派觀點，煩惱的現行源於種子的成熟。
雖在現象上煩惱已「成就」（顯現），但因其仍繫於欲界，未脫離低層束縛，故在法義上亦被定義為「不成就」。
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本句說明在欲界之上的色界與無色界中，煩惱的顯現並非偶然，而是依據阿賴耶識中所儲藏的「種子」而成熟。
這體現了瑜伽行派（唯識）關於「種子生現行」的理論，即一切心理狀態的成就皆由潛在種子驅動。
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本句討論在不同生命層級（界）中煩惱的存在狀態。
依瑜伽行派種子理論，即便生於無色界，潛在的欲色界煩惱種子仍存在於阿賴耶識中。
從種子潛在的角度看，煩惱是成就的；但從現行顯現的角度看，在無色界中這些低階煩惱並不顯現，故稱不成就。
此處旨在區分種子（潛在）與現行（顯現）的差異。
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本句說明無色界繫煩惱的性質與產生機制。
在瑜伽行派的體系中，煩惱的生起依賴於阿賴耶識中所儲藏的「種子」。
當種子成熟（成就）時，對應的煩惱便會顯現（成就），使眾生繼續繫結於無色界。
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本段論述種子（bīja）與對治道（pratipakṣa-mārga）的關係。
在瑜伽行派的種子理論中，透過修習對治三界染污的道，能使阿賴耶識中對應的善種子成熟（成就），或使煩惱種子不再成就，進而導向解脫。
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本句闡述唯識宗關於種子與現行之關係。
當缺乏對治（抑制）的條件時，潛在於阿賴耶識中的種子會依其類別成熟，進而顯現為現行法，說明現象的產生依賴於種子的成就。
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本句定義「三界對治道」。
在阿毘達磨體系中，三界代表輪迴的全部範圍，而能對治三界、使其不再輪迴的唯一途徑即是「出世聖道」，指證悟四聖果的聖者之道。
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本段討論煩惱的對治方法。
在阿毘達磨的修道體系中，煩惱依斷除的階段分為不同類別。
此處強調針對「修道所斷」的煩惱（即在見道之後、修道階段才被根除的深層煩惱），若其已在心中生起，則需採取相應的對治法以予以制止或消除。
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本句說明種子能否轉化為現行（成就），取決於隨眠（潛在煩惱）是否被根除。
在瑜伽行派體系中，隨眠是種子生起煩惱現行的深層動力，一旦隨眠被永除，相關的負面種子便不再成就（不再顯現為煩惱）。

本段依據瑜伽行派之阿毘達磨體系，定義「自在成就」的範疇。
其涵蓋了從世俗到出世間的禪定功德、解脫狀態，以及部分無記法，說明修行者對心法運用的靈活掌控能力。
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本句說明瑜伽行派的「種子」與「現行」關係。
即便個體在過去已具備智慧的潛在種子，若在現世缺乏透過「數習」（反覆練習）來強化種子，該潛能便無法成熟為當下的實際心態（現前）。
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本句在論述心法（心所）的分類。
在阿毘達磨的體系中，法依其道德屬性分為善、不善與無記。
無記法是指既不導致善果也不導致惡果的中性法。
此處將「工巧處」（運用方便的能力）與「變化心」（心識的轉化能力）歸類為無記法，說明這些功能性的心法本身不具備內在的善惡屬性，其最終的定性取決於運用的目的與對象。

本句說明現象成立的機制。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，所有法（以蘊、界、處、法分類）的成立，在於其「現行」的顯現。
無論該法在道德性質上屬於善、不善或無記，只要它實際運作並顯現於前，即稱為由現行而成就，強調現象的實時運作性。

本句探討善法顯現與根基之間的關係。
在瑜伽行派的種子理論中，善法的產生依賴於潛在的種子。
然而，若根本的「善根」已被毀損，即便殘餘種子能使善法暫時顯現（現象上的成就），但因缺乏穩固的根基，無法導向真正的圓滿或解脫，因此在法義層面上被判定為「不成就」。
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本句討論一闡底迦（斷種者）的解脫可能性。
在瑜伽行派的論述框架下，若否定涅槃法對所有眾生的適用性，則一闡底迦將永遠受困於煩惱與雜染，無法獲得解脫。
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本句解釋「阿顛底迦」的定義。
在阿毘達磨體系中，指因造作極重之罪（如五逆罪）而喪失現世解脫因緣的人，導致其修行無法在本次生命中圓滿成就解脫果位。

此句採論書問答形式，旨在探討成就解脫（vimukti）所需具備的因緣。
在阿毘達磨體系中，解脫並非偶然，而是透過特定的修行次第與因果律而成就的結果。
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本句說明從煩惱遮蔽到獲得解脫的機制。
在瑜伽部體系中，「堪任性」是指心識能夠被煩惱所染污的潛能或易染性質。
透過對治緣（對治法）破除此性質，使真如不再受染，即是獲得解脫的因。
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本句在論述解脫的必要條件。
在阿毘達磨的因果分析中，解脫並非偶然，必須具備特定的正向因緣（如正見、信、精進等）。
若修行者的心態或行為與這些必要條件相抵觸，則缺乏達成解脫的因果基礎。

此句為論書之問答體，旨在探討菩薩修習「善巧方便」的實際意義。
在瑜伽行派的框架下，善巧是指菩薩能將深奧的般若智慧轉化為適合不同根機眾生的教法，是將理論轉化為實踐、將空性轉化為救度能力的關鍵。
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本句處於《大乘阿毘達磨雜集論》的分析語境中。
在瑜伽行派的法相分析中，「增減」是指對法相特徵的精確辨析。
所謂「善了知增減」，是指在認知現象時，既不妄加不存在的屬性（增），也不遺漏本有的特徵（減），從而達到對法性的正確認知，避免因概念增殖（prapañca）而產生錯覺或誤解。
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本句說明透過觀察現象的無常（增減），破除對世間興衰的執著（決定想），從而從根源上消除導致輪迴的貪愛與瞋恚。