大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此句為論書之問答形式，旨在探討佛陀宣說「佛性」之教法背後的動機與因緣，以引出後文對佛性本質及其開顯必要性的論述。

本句揭示了「佛性」教法的權實義用。
如來宣說眾生皆有佛性，並非僅是陳述事實，更是一種教育手段（方便法），旨在透過建立對自覺性的信心，來破除修行者的心理障礙（過失）並激發正向的修行潛能（功德）。
。
本句詳述修行者需排除的五種障礙（過失），旨在清除遮蔽佛性的客塵。
從心理層面的下劣心、社交層面的慢下品人，到認知層面的虛妄執與我執，以及對法義的毀謗，這五者皆是妨礙覺悟、阻礙顯發佛性的關鍵因素。
。
本段說明宣說「佛性」之必要性。
若眾生不信自身具備成佛的潛能（佛性），會陷入自我否定與卑微的心理狀態（下劣心），從而缺乏修行至高覺悟的信心與動力。
因此，揭示佛性是激發菩提心的前提。
。
本句揭示了「佛性」教法的權設目的。
佛陀為了對治眾生對自身能力的否定與自卑感（下劣意），透過宣說人人皆有佛性的法義，以激發其追求覺悟的信心與勇氣，使其能發菩提心。
。
本段旨在警示修行者在認可「佛性」這一法義時，不可將其轉化為自我優越感的來源。
佛性是眾生共有的潛能，若將其視為個人特權而產生「高慢心」（慢心），則背離了菩薩道的慈悲與平等心，反而成為修行上的障礙。
。
本句說明佛陀宣說「佛性」的機緣與目的。
在《佛性論》的論理框架中，佛性並非指一個實有的實體，而是為了對治眾生對「不可成佛」或「斷滅」的錯誤執著（破執），而設的方便法門，旨在激發眾生覺悟的潛能。
。
本句論述「慢心」如何成為修行障礙。
在《佛性論》的框架中，慢心會遮蔽個體的正知正見，使其無法獲得「如理如量」的正確認知，進而陷入虛妄的執著中，無法顯現本有的佛性智慧。
。
本句旨在區分「佛性」與「虛妄」。
在《佛性論》的框架中，佛性是恆常不變的，而虛妄（無明、煩惱）並非佛性的本質，而是眾生因客塵等外在因素所產生的過失與遮蔽。
。
此處討論對佛性或心性認知的偏差。
所謂「本無」是指錯誤地認為佛性根本不存在（斷滅見）；「客」則是指將外在的客塵、妄想執著誤認為是本質（客塵見）。
。
本句旨在說明「人我執」的虛妄性。
從如理（真理）的角度看，眾生本質上並無恆常不變的實體（人我），因此對「我」的執著是建立在錯誤的認知之上，缺乏真實的根據（無本）。
。
本句在《佛性論》語境中討論煩惱的生起機制。
此處之「本執」指對法性或自性的根本誤認（如對我執的深層根源）。
論述指出，正是因為缺乏對真實本性的正確認知而產生錯誤的執著（或因無明導致的根本執著），進而觸發十二因緣中的無明及後續諸多煩惱。
。
此句闡述輪迴的因果鏈條：無明（對真理的迷妄）是根本原因，驅使眾生造作業力，而業力進而導致受報，揭示了眾生處於生死輪迴的運作機制。
。
本句旨在透過「所執」（客體）的空性來推論「能執」（主體）的虛妄。
根據《佛性論》的論證邏輯，當執著的對象（所執）被證明沒有真實根基時，依附於此對象而產生的執著主體（能執）也就失去了依據，從而證明能執亦非實有，以此破除對自我的實體執著。
。
本句旨在破除對「業」與「果」以及「能作、能受」之主體的實有執著。
在佛性論的框架下，強調一切由無明執著所生的現象（業與報）皆缺乏自性，是虛妄的。
既然沒有一個實有的「作者」或「受者」，則所謂的執著亦是虛妄，最終導向「本無」的空性見，以顯現佛性之真如。
。
此段旨在透過「客」的概念說明有為法的極速遷變（剎那滅）。
由於一切有為法在時間的最小單位（剎那）中即生即滅，不存在恆常的實體，因此在「罵」這個動作發生時，主體（罵者）與客體（被罵者）在時間流轉中已非原先之相，從而破除對「我」與「他」實有的執著。
。
本段透過「怨心」起滅之快，說明意識狀態的瞬時變遷（剎那生滅）。
即便短暫產生怨恨，但隨即消失，證明該情緒並非恆常實體。
文中以對客人的「舊執」為例，揭示執著的對象與心態皆是虛幻不實的，旨在破除對「我」或「對象」之恆常性的錯覺。
。
本句強調「執著」與「正智」的互斥關係。
在《佛性論》的語境中，若對法相或我相產生錯誤的執著（如對佛性的誤解或對實有的執著），將會遮蔽本有的覺性，導致無法生起契合真理的正確智慧。
。
本句揭示了「佛性」在論述中的權宜教法作用。
在《佛性論》的語境中，佛性並非指一個實有的永恆實體，而是一種方便法門，旨在破除眾生對「無我」或「空性」產生錯誤的虛無執著（斷滅見），或破除對個體自我的執著，透過建立對佛性的信心，引導眾生走向覺悟。
。
本句定義佛性之本質。
在《佛性論》的語境中，佛性並非外在的實體，而是透過「人空」（破除我執）與「法空」（破除法執）的二空觀照後，所顯現的真如本性。
強調佛性與真如同一，且必須經由空性之體悟而顯現。
。
本句基於《佛性論》的佛性義理，說明真如（絕對真理/本性）具有超越對立的特性。
在真如的層面上，主體（能罵）與客體（所罵）的二元對立均不成立，因此不存在任何辱罵的實體，旨在破除對相對現象的執著。
。
本句強調透過對佛性（如來藏）真理的澈底領悟，破除對「我」或「法」的虛妄分別與執著，從而轉向覺悟。
在《佛性論》語境中，此理指涉眾生皆有佛性之實相。
。
本句旨在破除對佛性（真實法）的誹謗。
透過「二空」（人空與法空）的觀照，將眾生種種過失與染汙視為非實有，從而轉染成淨，生起清淨智慧。
這說明瞭真實法並非在染汙之外，而是在體認到染汙之空性後，所顯現的清淨功德。
。
本句論述佛性與空性、真如之間的邏輯關係。
在《佛性論》的框架下，佛性並非實有之物，而是為了對治「斷見」（認為一切皆空而無得）而設的方便。
若否定佛性，易落入對「空」的誤解，進而陷入對現象界的實有執著，最終無法契入真如，導致智慧與功德無法圓滿。
。
本句說明大悲心的生起條件。
修行者雖已離除我執，但若缺乏對眾生「迷（虛妄過失）」與「覺（真實功德）」的洞察力，將無法觸發深層的慈悲心。
這強調了智慧（見到實相）與悲心（大悲）的不可分離性。
。
本句闡述修行者在體認「佛性」後的心態轉化：首先透過聞法識別出世俗虛妄的過失與內在真實的功德；隨後因體悟到一切眾生皆具佛性，打破了主客體（彼此）的對立，從而生起大悲心並消除我執。
。
本句說明佛性（Tathāgatagarbha）並非孤立存在，而是透過特定的義理因緣而顯現出對應的功德。
在《佛性論》的體系中，強調佛性作為覺悟的潛能，如何透過因緣轉化為具體的功德特質。
。
此處描述修行者在佛性論體系中需培養的五種核心功德，涵蓋了從基礎的精進、恭敬，到深層的智慧（般若）、定力（闍那）以及菩薩道的慈悲心，是轉向覺悟的必要資糧。
。
本句說明修行者如何透過對治法（功德）來消除心靈的缺陷（失）。
在《佛性論》的體系中，強調透過具體的修行功德來翻轉煩惱與劣根，使佛性得以顯現。
此處明確指出「正勤」是轉化「下劣心」的關鍵對治方法。
。
本句說明「恭敬」與「輕慢」的對立關係。
在修行中，透過培養對法、對師或對眾生佛性的恭敬心，能有效對治並轉化傲慢與輕視的心理狀態，使心靈趨向謙卑與覺悟。
。
本句說明般若（大智慧）的功能在於破除對虛妄心念的執取。
在《佛性論》的語境中，佛性被客塵妄想所遮蔽，唯有透過般若的照破，才能將錯誤的認知（妄想）與對其的執著予以翻轉，恢復本有的清淨佛性。
。
本段論述菩薩如何運用不同層次的智慧與慈悲來對治眾生的煩惱。
首先，利用「俗智」（世俗層面的智慧）作為方便，引導眾生顯發內在的「實智」（真實智慧），從而消除對正法的毀謗；其次，透過「大悲心」的平等視域，打破個體對自我的執著（我執），實現從凡夫到覺悟的轉化。
。
本句闡述透過「佛性」的視角來破除「我執」的修習路徑。
藉由體認眾生皆具佛性且本質空寂（二無所有），能直接對治對自我的執著（自愛念），從而達到解脫。
。
本句基於《佛性論》之觀點，強調眾生皆具佛性。
透過觀照「二空」（人空與法空），體悟眾生與自我的不二性，從而將對自我的關懷轉化為對他人的大悲心與愛念，將空性觀轉化為具體的菩薩行。
。
本句闡明般若智慧在修行中的核心作用。
在《佛性論》的語境下，修行者透過體認空性與佛性，破除對「我」的虛構執著（自愛念），這是從凡夫轉向覺悟的關鍵步驟，因為自愛（我執）是所有煩惱與輪迴的根源。
。
本句描述菩薩修行中「大悲」與「愛念」的因果關係。
大悲心是動機，而對眾生的慈愛之念（愛念）則是其具體表現，旨在透過對他人的關懷來實踐救度眾生的願力。
。
本句闡述修行之因果：以般若（大智慧）作為對治手段，破除凡夫對我執與法執的深層錯覺，從而轉向覺悟。
在《佛性論》語境中，這強調了智慧是顯發佛性、脫離凡夫相的關鍵。
。
本句說明菩薩修行之動機與轉向。
在《佛性論》語境中，菩薩因覺悟眾生皆有佛性且深懷大悲心，不再滿足於僅求個人解脫的二乘（聲聞、緣覺）之小乘果位，而捨棄對此局部解脫的執著，轉向追求圓滿的佛果以度盡一切眾生。
。
本句強調般若智慧在解脫過程中的決定性作用。
在《佛性論》的語境中，般若能破除一切執著與無明，使修行者能正確地契入並安住於涅槃之寂靜，而不會因誤解或執著而離開或捨棄這最終的解脫狀態。
。
此句描述菩薩之願力。
在《佛性論》的語境中，菩薩雖已具足解脫之智慧，但基於對眾生深沉的慈悲心，自願不進入涅槃的寂靜狀態，而選擇留在生死輪迴之中，以度化眾生。
。
本句強調般若（大智慧）在修行過程中的核心作用。
在《佛性論》的語境中，般若不僅是破除無明、體悟空性的工具，更是將佛性轉化為實際佛果、圓滿佛法之關鍵條件。
。
本句說明佛菩薩救度眾生的動力與結果。
在《佛性論》語境中，「成熟」指使眾生脫離愚癡、業障消除，使其心靈達到足以領悟佛性、受法而覺悟的完備狀態。
。
本句闡述修行者如何透過具體的方便法（通常指對法空的體悟與對慈悲的實踐）進入「無住處」之境界，即不執著於任何法相。
此狀態能確保修行不退轉並加速覺悟。
透過消除五種障礙（過失）並成就五種正向特質（功德），最終證明佛性是所有眾生共有的潛能與本質。

本句旨在探討佛性在論理上的存在狀態。
在《佛性論》的體系中，需透過「成」（建立其存在）、「破」（破除對其實有的執著或錯誤見解）與「立」（確立正確的見解）這三種論證方式，來釐清佛性非實有亦非虛無的中道義理。
。
本句說明在佛性論的論述框架中，為了顯現佛性，必須先破除對「有」的錯誤執著。
根據對象的不同，分為三種破除對象：小乘者執著於個人解脫（阿羅漢果），外道者執著於恆常不變的自我（我執），而菩薩則可能執著於法執或對修行階段的執著。
。
此處旨在論破小乘對「佛性」的否定或對解脫之誤解。
文中指出佛陀在對小乘者開示時，提及部分眾生因不契入本性而無法解脫，是用以對比並導出佛性論的核心，說明唯有契入佛性方能圓滿涅槃。
。
此句描述修行者在面對佛性或法義時，因未除除根除執著或缺乏正見，而產生的疑心與不信，這是修行路上的障礙，需透過聞思與實踐來破除。

此句為論書中的過渡語，標誌著進入對前文所述內容的詳細解釋或義理分析階段。
。
本句說明修行者或學者產生疑惑的根源，在於佛陀依機說法，而小乘各部（如說一切有部、經量部等）對同一教法的詮釋與執著點不同，導致對佛性等深奧義理產生分歧。
。
本句論述分別部（Vaibhāṣika）關於眾生本質的觀點。
在《佛性論》的脈絡中，此處討論眾生與「空」的關係，指出空性是眾生存在的根本基礎，強調了從空性中生起一切眾生的因果邏輯。
。
本句揭示了空性、佛性與涅槃三者的同一性。
在《佛性論》的語境中，空並非指單純的無，而是指超越對立、具足一切功德的本質（佛性），而這種覺悟的本質最終體現為永恆寂靜的大涅槃。
。
此句在論述不同部派對「佛性」的見解。
薩婆多等部派傾向於認為成佛是透過後天修行累積功德而達成，而非天生內在具備的本質（性得），這與大乘佛教中普遍主張的「人人皆有佛性」之本覺義有所區別。
。
本句出自《佛性論》，在探討佛性有無的分類中，定義了最嚴重的類別。
此處指涉的是「五無擇」或犯下極重罪業（如破戒、殺父等）而導致心靈極度黑暗，在現世及短期內喪失覺悟能力的一闡提，在特定論述框架下被視為暫時或絕對失去佛性之狀態。
。
此處討論佛性（或種子）在不同眾生身上的存在狀態。
所謂「不定有無」，是指其佛性並非恆常顯現或完全缺失，而是取決於是否透過修行來開發與證悟。
這適用於已進入「賢善共位」（如初發心或進入修行階段）及更高層次的修行者，強調了修行對顯發佛性的決定性作用。
。
本段論述三乘修行者（聲聞、獨覺、菩薩）在各自的修行次第中，於何種位階能顯現或證得佛性。
這說明瞭佛性雖是共有的，但在不同乘的修行路徑中，證悟的時機與位階有所差異。
。
本句強調「佛性」是成就涅槃的必要基礎。
在《佛性論》的語境中，若不認可或不依止內在的佛性（如來藏），則無法透過修行轉化而證得最終的解脫。
此處將「性」視為覺悟的種子或本質。
。
此段解釋佛陀「十力」之中的「性力」。
性力是指佛能隨機觀察並了知一切法（眾生境界）的自性、特質及其差異（如粗顯或精微），能精確辨別萬法之本質而無誤，是佛陀圓滿智慧的體現。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理據分析與詳細論證，符合論理推演的結構。
。
本句處於《佛性論》探討眾生是否普遍具足佛性的論辯過程中。
此處在分析不同眾生在法性上的差異，討論佛性（Tathāgatagarbha）的分佈情況，旨在透過區分「有性」與「無性」來釐清究竟誰能成佛，屬於對佛性普遍性與特殊性的邏輯推演。
。
本句在《佛性論》的語境中，透過行為表現（妙行與麁惡）來區分具備佛性與不具佛性者的差異，旨在說明佛性作為覺悟基礎對個體行為傾向的影響。
。
本句描述在不同教義（如人乘與天乘，或不同部派）的論述衝突時，修行者若缺乏大乘圓融視角或對佛性論的深刻理解，容易在兩種看似合理的論點之間產生猶豫與疑惑，顯示出小乘見解在面對深層法義時的侷限性。
。
此處分析不信心的根源在於「偏執」。
在面對兩種對立或不同的法義解釋時，若執著於其中一方而排斥另一方，便無法獲得全盤的信心，陷入偏見之中。
。
此句為論書中常見的承接疑問句，用於引出後文對前述法義的具體解釋或詳細定義。
。
此句在討論不同部派對「佛性」的見解。
分別部（Vaibhāṣika）傾向於分析法相的實有與區分，在佛性論的論辯脈絡中，此處指出該部派不承認所有眾生皆具備成佛之潛能（佛性）。
。
本句在論述不同部派對「佛性」認知的差異。
薩婆多部（說一切有部）在法義體繫上傾向於分析法相與業力，並不認同所有眾生皆具備能成佛的內在種子（佛性），這與《佛性論》主張的普獲佛性觀點相對立。
。
本句呈現佛性論中關於「佛性」有無的辯論。
主張有佛性者透過反詰法，質詢對方：若承認存在「無性」（沒有佛性）的眾生，則意味著該類眾生永遠無法解脫，這將導致部分眾生永遠不能成佛，與佛法普度眾生的宗旨相悖。
。
本句探討眾生在覺悟潛能上的差異。
在《佛性論》的論辯語境中，透過觀察眾生根機（麁妙）的不同，推論出在理法上存在「有性」（具備佛性）與「無性」（不具備佛性）的區分，用以分析不同眾生證悟的可能性。
。
本句探討「佛性」與「解脫可能性」的關係。
在《佛性論》的論辯脈絡中，討論是否存在「無性」（無佛性）的眾生，以及眾生在不同境界（界）中的差異。
此處是以反問法，質詢對方對於「無性眾生永不涅槃」與「眾生界限差異」這兩種觀點的認同程度，用以釐清佛性與涅槃之必然性。
。
此句為論典中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
此句說明眾生不能證悟佛性或產生煩惱的根源在於「執著不平等」。
在《佛性論》的語境中，這指的是對法相的差異產生執著，未能體悟一切眾生皆具佛性之平等本質，從而產生分別心與我執。
。
此處為論辯過程，旨在探討眾生屬性的邊界。
對方質詢：若承認眾生在物質與精神境界（麁妙）上有差異，且承認存在沒有性別（無性）的眾生，則邏輯上是否也必須承認存在沒有感官根器（無根）的眾生，以此推導對方的觀點是否會導致極端或矛盾。
。
此句為論書中常見的發問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析。
。
本句說明眾生在不同生命層級（界）的差異，是由於其感官根源（根）的有無與性質決定。
在《佛性論》的語境中，這解釋了眾生在業力牽引下，因根器不同而受生於不同層次的物質或精神境界。
。
本句旨在透過邏輯推論，論證眾生根器與所處世界的對應關係。
若否認存在極端（如無根）的眾生，則無法成立對不同層次（麁、妙）世界存在的認知，用以破除對眾生類別與世界層級的偏見。
。
此段為論著中的辯論邏輯。
作者透過類比，將「有根無根」（指感官根器之有無）的邏輯推演至「有性無性」（指佛性或本性之有無）。
其核心在於探討某種境界（麁妙等界）是否能獨立於特定的生理或本質屬性而存在，用以反駁對方的論點或證明自身推論的合理性。
。
此句採辯論形式，以「根」（感官或資質）類比「性」（佛性）。
論者主張，正如沒有任何眾生是完全缺乏感官根基的，同樣地，也沒有任何眾生是完全缺乏佛性的。
旨在論證佛性之普遍性（一切眾生悉皆具有佛性）。
。
本句為論辯過程，針對對方試圖將「根機（能力）」的有無類比於「佛性（本質）」的有無進行反駁。
在《佛性論》的語境中，佛性與根機是不同的層次，不能將生理或心智的根器差異直接等同於佛性的有無。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前述論點的理由說明或法義論證。
。
本句在探討佛性與眾生定義的關係。
在《佛性論》的論辯脈絡中，透過詢問「無根者」（指缺乏覺悟潛能或特定根器者）的屬性，旨在釐清佛性是否遍及所有眾生，以及眾生定義的界限，以推導出佛性普遍性的結論。
。
本段在討論「眾生」的定義界限。
作者指出若將眾生的定義擴大到不需具備「六根」的程度，將導致邏輯崩潰，使得無情物（如礦石、植物）也被納入眾生範疇，從而失去了區分有情與無情的基準。
此處旨在強調六根（眼耳鼻舌身意）是有情眾生的必要條件。
。
此處在討論眾生的定義與佛性的關係。
論者透過否定「六根」作為眾生構成要素的必然性，來推導出眾生之假名與實相的矛盾，旨在破除對「眾生」這一執著名相的實有見，進而導向佛性論中關於真如不染、非眾生的論證。
。
本段旨在釐清「根機」與「佛性」的區別。
對方將境界的差異（麁妙）歸結於眾生是否有根（有根無根），但論著指出這是錯誤的。
真正的區分標準在於是否具備佛性（有性無性），強調佛性纔是決定能否證悟、決定境界高低的根本因素，而非單純的根機差異。
。
此句出自《佛性論》中關於眾生是否皆具佛性（種子/根）的論辯過程。
此處為辯論對手（難者）的反擊，採取「以子之矛攻子之盾」的邏輯，指出對方在批判其設定「無根眾生」之時，其自身的論理設定同樣存在嚴重缺陷。
。
本段在討論一闡提是否具有佛性的論爭。
作者反駁「一闡提永不得涅槃」的觀點，指出這種看法過於極端。
其論點在於，凡夫的定義即是以「我見」與「無明」為特徵，若將一闡提定義為完全沒有佛性而永不解脫，則與凡夫共有的無明性質混淆，且過於絕對地否定了覺悟的可能性。
。
本句論述無明與業報的因果鏈接。
在《佛性論》的語境中，強調若不能體悟「人空」（即對個體自我的無我見），便會產生無明；而無明則是驅動造業並導致業報循環的根本原因。
。
本句強調「人空」（對我執的破除）是解脫業報的關鍵。
在《佛性論》的語境中，若能體悟眾生本質空寂，不再執著於一個恆常的「我」，則能從根本上切斷無明（對真理的遮蔽），進而消除由無明驅動而產生的業力報應。
。
本句在討論佛性與凡夫之關係。
若假設某個體完全沒有無明、業與報的束縛（三輪），則其本質應是聖者；而其呈現出的凡夫相，則應被視為聖人為了度化眾生而示現的化身，而非真實的凡夫。
。
本段在論證佛性的普遍存在。
作者反駁一種極端觀點：若否認眾生皆有佛性，則會導致邏輯矛盾——即認為聖者能退轉為凡，但凡夫卻永遠無法證果。
這在佛性論的框架下被視為「泰過」（極端錯誤），因為這否定了修行與覺悟的可能性。
。
本段採取邏輯推演（歸謬法）來論證佛性的普遍性。
論者指出，若否認佛性，則等同於否認空性（因佛性即空性之體）；而無明（對真理的遮蔽）正是基於對空性的不覺，若根本沒有空性可言，則無明失去了成立的基礎。
進而，若無無明，則不會產生造業的根源，也就沒有業報的輪迴，這與現實眾生受報的事實相矛盾，從而證明所有眾生必具佛性。
。
本句在《佛性論》的論辯脈絡中，旨在探討眾生存在與業報之間的邏輯關係。
若否定業報的運作，則無法解釋眾生在六道中受生與差異的根源，以此反證業報之真實性，進而論述佛性在業力遮蔽下的狀態。
。
此句處於論證邏輯的結論部分，旨在說明在前述推論的條件下，某種狀態或對象已然成立，而另一方則無法企及或無法對等，用以破除對立或證明特定法義的唯一性。
。
本句旨在破除「眾生有別」的錯誤見解，強調佛性（Tathāgatagarbha）的普遍性。
在《佛性論》的語境中，論述核心在於證明一切眾生皆具備成佛的潛能，否定任何眾生被排除在佛性之外的可能性。
。
此為論典中常見的發問句式，用於引導出後續的理由、論據或法義解釋，旨在透過問答形式釐清佛性論中的關鍵論點。
。
此句採反問法，旨在論證佛性的普遍性。
透過類比，指出若不承認存在缺乏感官根器（無根）的眾生，則同樣不應承認存在缺乏佛性（無性）的眾生，以此推論所有眾生皆具佛性。
。
此句在《佛性論》中用於論證兩項對象在特定屬性上的共性。
透過指出兩者皆缺乏某種特質（失），來證明其在該面向上的同一性，是用於推導佛性或法性論證的邏輯分析過程。
。
此句為論著中的問答形式，旨在探討「佛性」與「種姓（Gotra）」的關係。
在《佛性論》的體系中，討論某些眾生是否缺乏佛性，通常涉及對「種姓」之區分的辯論，即探討特定階級或生命形態（如地獄、人、天）是否在法性上被限定而無法成佛。
。
本句採取「反面論證（歸謬法）」。
作者主張若否定眾生具有佛性（如某些部派或外道觀點），則修行將失去基礎，因為若本質不具備覺悟的可能性，則無論如何修行都無法脫離凡夫之身，導致修行成道的目標變得不可能。
。
本句在《佛性論》中討論佛性的性質。
在此語境下，強調佛性並非一種實有、具足的實體（entity），若將其視為一種具足的「有」，則會落入實有見，與般若空性及經中關於佛性非實有的教導相抵觸。
。
本句說明如來之「性力」具有全知（遍知）的特質，能徹徹底底地了知宇宙間所有層次的法界，無論是物質層面較粗重的（麁）、精神或能量層面極其精微的（妙），或是介於兩者之間（等）的所有境界。
。
本句討論眾生佛性之平等性與現實中未證悟的差異。
強調佛性（如來藏）在體性上是平等普遍的，但由於眾生被客塵煩惱遮蔽，未能親自證驗此平等性，故在現象上顯現出不平等。
。
本句旨在破除「部分眾生無法解脫」的決定論。
在《佛性論》的語境中，強調一切眾生皆有佛性，因此沒有任何眾生會被永久排除在涅槃解脫的可能性之外。
。
本句旨在說明眾生在六道輪迴中，身分、種姓與生命形態隨業力而遷轉，並非恆常不變。
以此論證「無決定相」，即沒有一個永恆固定、不隨因緣而改變的實體相貌，進而導向對佛性與空性的討論。
。
此句為論著中的辯論邏輯，旨在透過對比比喻（譬喻）與結論的矛盾，來證明對方的觀點在邏輯上不能成立。
在《佛性論》的語境中，通常是用於論證佛性（如來藏）在眾生中具足且不缺失的論點。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合《佛性論》以問答與論證推演佛性義理的結構。
。
此句在《佛性論》中通常用於論證某種狀態或法相的缺失。
在分析佛性（如來藏）與客塵煩惱的關係時，用以說明若缺乏特定條件或性質，則無法成立相應的法相。
。
本句以類比法論證佛性的必然性。
作者透過「天報」與「天性」的關係，推論「成佛」必須以「佛性」為前提。
若否定佛性（種子），則不可能產生成佛（果實）的結果，旨在反駁否定佛性的觀點，強調佛性是眾生成佛的必要條件。
。
本句採類比論證法（譬喻推論）。
以「天報」與「天性」的必然關係，推論「涅槃」與「佛性」的必然關係。
意在證明佛性是眾生能證悟涅槃的必要條件（種子），若無佛性，則不可能達成解脫。
。
此處為論著中的邏輯推演（破立過程）。
作者透過分析「具足性」與「譬喻」之間的邏輯關係，探討佛性在眾生中的普遍性。
若承認某種特質（具足性）能使眾生與佛類比，則推論出所有眾生皆應具足佛性，用以論證佛性普在的理路。
。
此句為論理辯證，探討在佛性論的框架下，一個對象是否能同時具備「有」（存在/實有）與「無」（不存在/空性）兩種性質。
在佛教邏輯中，「相違」指兩種性質不能同時存在於同一對象上。
此處旨在透過詰問，釐清佛性在「有」與「無」之間的辯證關係，避免落入極端見。
。
此句在論證過程中運用「歸謬法」。
透過設定一個相違（矛盾）的假設，推導出「同一對象同時具備存在與不存在」的邏輯悖論，藉此證明前述假設不成立，以確立法義的嚴謹性。
。
本句採取「遮法」論證，旨在說明「果」與「因」的必然聯繫。
涅槃作為解脫的果位，必須以眾生內在具備的「涅槃性」（佛性/覺性）為前提。
若眾生本質中完全缺乏此種潛能，則無論如何修行，都無法達成涅槃之果。
此論點用以確立眾生皆有佛性之正義。
。
此句為論著中的辯論環節，旨在反駁對方關於「二性」（通常指將佛性與凡夫性或有漏與無漏區分）的見解，強調其邏輯或法義上的不成立。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論說文的邏輯結構。
。
本句使用類比論證法（譬喻），以古印度種姓制度中不可逾越的本性差異，來證明某些法相或性質在邏輯上是互斥的。
在《佛性論》的脈絡中，此類論證通常用於分析法相的相容性與不相容性，以釐清佛性與非佛性、或不同法相之間的界限。
。
此句在《佛性論》中討論種姓與法義之關係，說明若違背了當時社會認可的行為準則（世道），將失去其社會身分（婆羅門）的認可。
此處旨在論述世俗因果與身分之變遷，而非討論解脫道。
。
此句討論在修行或論證過程中，若能全面領悟「佛性」的真實義理（性義），則在未來的修行階段中，必然能達成覺悟或獲得果位。
強調義理領悟與最終證得之間的必然因果關係。
。
本句討論成佛的必要條件。
在《佛性論》的語境中，強調「佛性」作為一種潛在的種子或本質（性義），是未來能證悟佛果的基礎。
若缺乏此本質，則無法透過修行達到覺悟。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討在具備兩種對立或不同特徵（義）的情況下，該個體在佛性論的分類體系中應如何定位。
這類問答通常用於釐清種姓、根機或佛性顯現的層次差異。
。
此句為論辯過程中的詰問，旨在釐清對方對於「無佛性眾生」之定義。
區分「定無」（絕對、恆常的缺失）與「不定無」（暫時或條件性的缺失），是用以推導眾生是否皆能成佛的關鍵邏輯辯論。
。
此句以大地的金屬成分變遷為喻，說明事物性質（性）在時間維度上的生滅與變易。
在《佛性論》的論辯語境中，此類比旨在討論「性」是否為恆常不變，或是在特定條件下產生的暫時屬性，用以分析佛性與非佛性之區分。
。
此句為論辯過程中的詰問，旨在透過邏輯推演，讓對方在設定「無佛性」的立場後，面對隨之而來的矛盾或推論結果，以證明佛性存在的必然性。
。
此句在論述佛性（Tathāgatagarbha）的普遍性。
作者透過反詰法，論證若認為某些眾生不具佛性，則會導致二乘（聲聞、緣覺）在證果後徹底斷滅，與佛性論中「一切眾生皆有佛性」且最終皆能成佛的宗旨相悖。
。
此句討論在特定修行階段或特定心態下，對佛性之獲取與維持的不穩定性。
在《佛性論》的論辯脈絡中，旨在分析若無堅固的正定與正見，即便暫時契入大乘之性，仍有退轉之虞。
。
此句討論心識或法性在特定階段的狀態轉變。
在《佛性論》的論述脈絡中，探討的是心意識在修行或演化過程中，雖曾達到某種安定或定型的狀態（定性），但由於尚未達到究竟的涅槃或不變之佛性，故仍處於遷變之中，故稱「後更不定」。
。
本句強調修行果位的穩定性與不可退轉之重要性。
在《佛性論》的語境中，討論修行之功德若非基於堅固的佛性覺悟或正確的見地，而僅是暫時的獲得，一旦因後續失念或不慎而喪失，則之前的修行無法導向最終的解脫。
。
此句處於《佛性論》對「自性」定義的辯論中。
論著旨在破除對「恆常不變之實體」的錯誤執著。
這裡指出若將佛性定義為一種僵化、決定性的「自性」（Svapabhāva），則無法解釋眾生如何透過修行而轉化，反而使佛性論述變得毫無意義且無用。
。
本句探討佛性論中關於「無定性」的比喻。
將眾生比作大地，是指眾生雖處於無常、不定的狀態（無定性），但如同大地能蘊含並轉化出金銀寶藏一般，眾生在佛性的潛能下，亦能轉化、成就至高的覺悟果位。
。
本句在探討眾生之性質（性）與解脫的可能性。
文中提出一個假設性疑問：若某些被定義為「無佛性」或處於「下性」的眾生，能因人性之不固定（不定）而達成涅槃，其轉化的時間點是在現世還是未來。
這涉及對佛性、種姓以及解脫次第的論辯。
。
本句在探討心識的轉變（轉依）之可能性與方法。
在《佛性論》的語境中，討論的是眾生如何從染汙的識轉向清淨的覺性，質詢轉化的具體機理與路徑。
。
此句在探討眾生轉向覺悟的條件。
核心在於討論「轉化」（轉依/轉向覺悟）是必須依賴外部條件（遇三寶）並建立內在基礎（三善根），還是具有內在自發的轉化能力。
在《佛性論》的語境中，這涉及對佛性如何顯現以及解脫條件的辯論。
。
此句為論著中的詰問（破立法）。
作者在探討眾生輪迴的原因，若將輪迴解釋為「為了修習功德而轉世」，則無法解釋為何部分眾生（如無根機者）會陷入永恆的低劣狀態（下性），從而推導出輪迴原因並非單純的功德修習，而與佛性、業力及根機相關。
。
此句出於《佛性論》之論辯過程，旨在透過邏輯推演，指出對方的論點在義理上存在內在矛盾，導致其主張自行崩潰而不能成立。
這是一種典型的破斥論證方式，用以證明對立觀點的不合理性。
。
本段為論著中的辯論邏輯，旨在探討「住下性」（指處於較低層次、尚未轉化之佛性狀態）的轉化機制。
作者透過反問，質詢對方關於「轉化」的條件：若轉化依賴於修善，則轉化之因在於後天修習而非本性必然；若不修而轉，則與修善根的邏輯相悖，藉此剖析佛性轉化與修行之間的關係。
。
此句為論著中的詰問（破立法），旨在探討「轉依」或「轉向」的真正機制。
其核心在於質疑：若將轉變僅歸因於後天的修行（有為法），則無法解釋為何部分修行者即便在修習中仍未獲得轉變，藉此導向對佛性或本質不變之理的深層討論。
。
此句採取辯論形式，旨在反駁「無需修行即可自然成佛」的觀點。
論者指出，若轉依（從凡夫轉向覺悟）是自然發生的而非依賴修善，那麼所有尚未修行的眾生現在都應已轉化，事實並非如此，由此證明修善是轉依的必要條件。
。
此處以類比法論證佛性的恆常與必然性。
作者將「佛性」比作火的「熱性」，強調佛性作為眾生本具的特質，如同火之熱、水之冷一般，是其本質屬性（自性），不可被改變或抹除，旨在反駁認為眾生可能完全缺乏佛性的觀點。
。
本句討論佛性的本質屬性。
在論述中，強調佛性作為一種究竟的體性，其在法義上的定位（無論是從「有」或「無」的觀點來界定）具有確定性，不可被外在因素或主觀認知所轉移、改變。
。
此句為論辯過程中的詰問，旨在探討「定」（決定/認定）的成立基礎。
在《佛性論》的論理框架中，討論某種性質（如不可轉）是否成立，必須釐清其是基於特定的因果條件（由因故）而設定，還是缺乏依據地設定，以驗證該論點的邏輯嚴密性。
。
本句討論定之真偽。
在《佛性論》的論理框架中，真正的定應是離於造作與依託的。
若禪定狀態是依賴於特定的外在條件（因）或暫時的心理狀態（緣）而建立，則屬於有為法，具有生滅性質，而非究竟的、不變的真定。
。
此句為論典中常見的設問方式，旨在引出後續對前述論點的理據分析或因果解釋，以邏輯推演確立法義。
。
本句討論的是果位或狀態的獲取並非絕對或即時，而是依循因果律。
在因緣尚未成熟或條件未具足之前，結果尚未定型；必須依據特定的因緣條件，結果才會隨之確定。
這體現了佛學中「因緣所生」的邏輯。
。
本句在論述因果律的必然性。
在《佛性論》的論證體系中，強調任何法（包括佛性或覺悟）的顯現皆須依據因緣。
若否定「由因而定」的原則，將導致無法解釋現象的產生，進而陷入邏輯上的自相矛盾與無窮的謬誤。
。
本句在討論佛性（或特定法性）的性質。
論者強調該性質並非由因緣和合而生（不由因），因此它不具備因緣法那種隨條件改變的定相，從而推論出其「不定」或超越一般定相的特質，用以證明其法義的成立。
。
此句為論辯過程中的「歸謬法」。
作者指出，若承認禪定（定）等心法狀態是無因而生的，將會導致邏輯崩潰，使得所有不合理、不符合因果律的事物都能成立，藉此反駁對方的觀點，強調一切法（包括定）皆須依因緣而生。
。
此處以比喻說明邏輯推論中的「不平等」謬誤。
在論證佛性或法義時，若前提與結論不對等，或推論過程缺乏必然聯繫，則如同主張「石頭能生子」般荒謬，是用於破除對手錯誤論證的邏輯詰問。
。
此句為譬喻，用以說明「不存在的事物」或「錯誤的認知」。
兔子本無角，若討論其角的利鈍，即是在討論一個虛構的前提。
在《佛性論》的論證邏輯中，此類譬喻通常用於反駁對方的錯誤見解，指出其論點如同討論兔角般荒謬且不成立。
。
本句在討論佛性論中關於眾生能力或悟道差異的「不平等」議題。
作者在此採取辯論邏輯，指出若脫離因緣（因）的分析框架，單純討論結果，則所謂的「不平等」之義理將會成立。
這是在透過反面論證，強調必須依因緣法來分析佛性與成佛的過程，而非陷入簡單的平等或不平等之爭。
。
此句為論辯過程中的邏輯推導，旨在透過對方的前提來反證其論點的依賴關係。
在《佛性論》的辯論語境中，強調若基礎的法義（如佛性或種子）不能成立，則後續的推論或結論亦無法立足。
。
本句在《佛性論》中旨在批判一種僵化的實體論見解。
這種見解將「有」與「無」視為絕對、不變的本質（本定），認為存在者永恆不滅，不存在者永恆不生。
這正是外道（非佛教）的常見執著，與佛教強調的緣起性空、轉化與佛性可覺悟的義理相悖。
。
本句指出對方的錯誤在於落入「斷見」或對「無性」的錯誤執著。
在《佛性論》的語境中，若執著於眾生沒有佛性（無性義），會導致對覺悟可能性的否定，這被視為一種邪見（邪執），是產生法義誤解的根源。
。
此句為論書中的質詢（問答形式），旨在探討眾生因受煩惱遮蔽而無法體現佛性，導致無法進入涅槃的矛盾點。
在《佛性論》語境中，此問是用於引出對「佛性」與「煩惱」關係的進一步辯證，說明眾生雖有佛性，但因不處於本性而無法解脫。
。
此句處於論述修行者心態與對象的對話中，探討對於背離大乘正法之人的心理反應及其對修行影響的邏輯推演。
。
本句旨在說明某些錯誤的見解（此法）會成為導致眾生陷入「一闡提」狀態的因緣。
在《佛性論》的語境中，強調透過破除此類錯誤見解，才能開啟覺悟之門，脫離不信佛法、不具佛性的假相。
。
本句討論種子或業力的運作。
在《佛性論》的語境中，若眾生種植了一闡提（斷截聖道）的因，則會導致在漫長的輪迴中無法迅速解脫，持續在生死中流轉。
。
此句為論書中常見的總結性語句，用以說明前文所述的法義是經典論述的依據，旨在強調論著內容與經據的一致性，確立論點的權威性。
。
本句旨在論證「佛性」與「成佛」的必然聯繫。
根據《佛性論》的邏輯，佛性（Tathāgatagarbha）並非僅是潛能，而是眾生本具的清淨本質。
如果承認眾生本有佛性，卻否定其最終能證得涅槃，則在法理上產生矛盾。
因此，佛性的存在保證了所有眾生最終都能解脫的必然性。
。
本句論述佛性的實相。
佛性並非世俗意義上的「有」（物質或實體存在），亦非徹底的「無」（虛無或斷滅），而是超越二元對立的中道實相。
正因為離於「有、無」之邊見，故其本質是決定且恆常存在的。

本句說明在論述佛性時，之所以需要設定特定的義理或論證方式，是因為外道對「佛性」這一核心概念缺乏認知，必須透過適當的義理引導才能使其理解。
。
本句描述外道對於「自性」的錯誤見解。
外道認為法具有獨立、恆常且不變的實體（自性），且這種實體是實有不空的。
此處旨在透過對比外道之「有自性」見，以反襯佛法中「諸法無自性」的空性義理。
。
本句旨在透過「諸法空」的邏輯推演，說明自性的缺失並不侷限於世俗現象，而是涵蓋所有名相。
即使是對立的生死與涅槃，在究極的空性視角下，同樣不具備獨立、恆常、不變的實體（自性），以此破除對任何法相的執著。
。
此句採「歸謬法」論證。
在《佛性論》的脈絡中，旨在反駁那些主張「一切皆空」而否定佛性（真如）之見解。
作者指出，若萬法完全沒有自性（實體），則事物之間將失去界限與特質，導致邏輯上的荒謬——如火能變水、涅槃能變生死。
以此證明佛性作為一種「不變的實體」之必要性。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的理路分析與因果解釋，以確立論證的嚴密性。
。
本句在《佛性論》中旨在說明現象界的諸法（如五蘊、十二處、十八界等）皆是由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常、不變的實體（即無自性）。
這是為了透過破除對「有漏法」的執著，進而導向對佛性（真如）的體認。
。
此句透過物質屬性的不可相容性（火與水）來論證「自性」的確定性。
在《佛性論》的論證邏輯中，以此類比說明特定法性的恆常與不可變更，旨在建立對法性辨析的基礎，以進而推論佛性之真實不虛。
。
此句以物質屬性的不可相容性為喻，旨在說明「自性」的確定性。
在《佛性論》的論證邏輯中，用此類比來證明佛性（如來種子）是恆常存在於眾生之中的本質，如同水之濕性不可變為火性一般，佛性亦不會因客塵的遮蔽而消失或轉化為非佛性。
。
本句旨在論證涅槃與生死的絕對區別。
在《佛性論》的特定論辯邏輯中，此處強調兩者在定義與性質上的不相容性，若假設兩者皆有不可改變的「自性」（Sabhāva），則兩者將永遠對立，無法互相轉化。
這通常是為了透過「歸謬法」來推導後續關於佛性或空性的論證。
。
本句旨在論證修行之必要性。
在《佛性論》的論證邏輯中，若覺悟狀態與迷妄狀態可以隨意互換而無須經過特定的修行次第，則修行（修道）將失去其目的與價值。
此處強調了從迷到覺需要透過實踐修習，而非簡單的性質轉換。
。
本句出自《佛性論》，在該論述體系中，旨在區分「法性」與「空性」。
此處強調諸法在其特定定義與功能上具有不相混淆的自相（自性），以論證在特定層面上，法並非絕對的虛無，而具有其成立的基礎。
。
本句指出論著的論證目的之一，旨在反駁外道（非佛教）所主張的「自性」觀念。
在佛性論的語境中，需區分外道所執著的恆常不變之「自性」（我執）與佛教所闡述的「佛性」（如來藏），前者是迷妄的執著，後者是覺悟的本質。
。
此句為論辯過程中的「難」（質詢）。
對方質疑論主將「自性」視為實有且彼此相異的觀點，旨在挑戰其對法性不空的定義，試圖導向空性或無自性的論證。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論典推導邏輯。
。
本句旨在說明萬法無自性。
在佛性論的論證體系中，透過分析證明一切法皆由因緣和合而成，並非獨立永恆存在，因此其「自性」在實相上是不可得的，以此破除對實有的執著。
。
此處討論的是認識論中的「決定」判準。
作者區分了「因不可見而不能證明不存在」與「本質不存在」兩種情況。
前者是指受限於感官（如太近或太遠），後者是指邏輯上絕對不可能存在（如兔角）。
透過排除感官限制後的理性推論，若仍不可得，則可判定該物為「定永無」。
。
本句論述「無自性」與「空」的邏輯關係。
在佛性論的體系中，透過分析諸法皆由因緣和合而成，並非獨立存在，從而推導出萬法缺乏恆常不變的自性（無自性），而這種缺乏自性的狀態即被定義為「空」。
。
本句在討論事物的本質。
在《佛性論》的論證邏輯中，旨在破除對現象界「差異性」的執著。
若執著於瓶與衣等名相的區別，則無法契入萬法本質同一（佛性）的真理，故指出此種區分之義理不成立。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
本句在探討名言（假名）與實體（自性）的關係。
在《佛性論》的論辯框架中，旨在分析現象（如瓶子）及其屬性（如顏色）是依附於其本質而存在（即自性），還是脫離本質而獨立存在（離自性），以進一步推導法性的空有與佛性的真如。
。
本句在討論定與離（脫離煩惱或執著）的關係。
作者反駁將「定」與「離」等同視之的觀點，強調定是修行手段，而離是結果或狀態，兩者在法義上不可混淆，否則會導致邏輯不通或對修行的誤解。
。
此處為論理推導，透過「瓶」與「數」的矛盾來破除對單一實體的執著。
若將其視為單一整體（一者），則無法解釋為何能數出八個；由於個體屬性與數量屬性相衝突，因此否定「單一性」的成立。
。
此句在討論認識論中的「緣」與「得」的關係。
旨在說明若心意識所對準的對象（緣）與目標對象的性質不一致，則無法產生正確的認知或獲得該對象。
以「緣牛不見馬」為喻，強調對象之差異決定了認知的結果。
。
本句旨在論證事物的存在依賴於其自性（Svapabhāva）。
在《佛性論》的論證邏輯中，若一件事物（如瓶子）缺乏其定義上的本質屬性，則該事物在實體上便不成立，以此推導出對法性與佛性之探討。
。
本句旨在破除對「自性」的實有執著。
在佛性論的論辯中，若主張法有恆常不變的自性（Sabhāva）作為存在基礎，則落入常見的實有見，與佛教核心的「空性」義理相悖。
此處強調諸法之存在並非基於一個不空的自性。
。
此句為論典中常見的承接問句，用於引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，旨在透過問答形式強化邏輯推導。
。
本句旨在區分「性」（性質/相狀）與「自性」（獨立不變的實體）。
在佛性論的論辯中，強調現象雖有其特徵（性），但因緣生滅，並不具備恆常不變的自體（自性），以此破除對實體的執著。
。
本句在探討佛性（有性）的本質。
論著旨在破除對「有」的實體化執著。
若將佛性視為一種恆常不變的實體（自性有），則會陷入對立的二元論，無法解釋其與「空性」的關係。
此處是用反面論證法，說明佛性並非世俗認知的實體存在，而是超越空有對立的真如實相。
。
此處在討論「有」的本質。
若在一個「有」的實體中又設定另一個「有」，將導致實體重複（二有相並），在邏輯上會造成能作用者（能）與被作用者（所）的混亂，無法成立有效的能所關係，是用以破除對「有」之實體化執著的論證。
。
本句旨在討論「有」與「自性有」的區別。
在《佛性論》的論辯邏輯中，若僅是承認法在現象上的存在（有），並不代表該法具有永恆、獨立、不依緣的本質（自性有）。
此處透過反問，指出若已承認法之存在，再追求其具備「自性」是多餘且不成立的，用以破除對實體自性的執著。
。
此句採取「歸謬法」論證。
在《佛性論》的邏輯推演中，旨在反駁將「無」實體化或認為「無」中包含某種潛在實體的觀點。
作者透過舉出「兔角」、「龜毛」等邏輯上不可能存在的「不可得法」（Impossible things），證明若「無」中真有實體，則應能產生任何事物，但事實上不可能，從而證明「無」即是空，並非一種特殊的實體存在。
。
此句為論證的結論，旨在透過排除法（破立），證明前述兩種對立或矛盾的假設在法義上均無法成立，以導向正確的佛性見解。
。
此句為論辯過程中的關鍵詰問，旨在探討「自性」（Svapabhāva）與「現象/色法」（如瓶子）之間的關係。
在《佛性論》的脈絡下，這是為了釐清佛性是作為一種獨立的實體存在，還是與現象的顯現相即，是用以破除對自性的實有執著或錯誤認知的辯論環節。
。
此句為論著中的邏輯推演（破立法）。
作者在此討論佛性的種類，旨在透過反證法說明：若將佛性視為單一且絕對相同的實體（一者），則無法解釋為何在不同眾生身上會顯現出八種不同的佛性特質（八性）。
這是用以論證佛性在不同層次或狀態下具有差異性的論點。
。
此句在論述特定法義的構成條件。
在佛學論典的邏輯推導中，當定義某個狀態必須由特定數量的要素（此處為八者）組成時，數量上的任何增減（一數）都會導致定義失效或性質改變（乖），強調定義的嚴謹性與唯一性。
。
本句在討論佛性與真如的關係。
若將其視為截然不同的兩者（異），則會陷入對立，無法通達「有」的實相，進而導致無法透過語言正確地闡述此智慧。
這是在破除對佛性之「異」的執著，強調其不離實相的圓融性。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論理推導的結構。
。
本句為論著中的辯論環節，旨在分析對方的觀點。
對方認為若無一個恆常不變的「自性」（Self-nature/Svapabhāva）作為主體，則無法解釋語言表達與智慧產生的依據。
在《佛性論》的語境中，此類論述通常是為了先陳述對立觀點，隨後再透過破除對「自性」的執著，來導向真正的佛性義理。
。
本句在論述佛性或真如的不可言說性。
由於真理（實相）與世俗的語言概念在性質上完全不同（異），因此語言無法捕捉或表達其真實義，必須透過超越語言的體悟來認知。
。
本句在《佛性論》語境中，強調語言（名言）作為覺悟與理解之媒介的重要性。
在論述佛性與智慧的顯現時，指出若缺乏正確的教法傳達或名言指引，眾生難以透過思惟而生起對真理的智慧。
。
本句運用中觀破斥之邏輯，透過對「有」、「無」以及「離（非有非無）」三種立場的否定，證明對象缺乏獨立不變的自體性質（自性）。
在《佛性論》的語境中，此舉旨在破除對法相的執著，以導向正確的佛性觀，說明一切現象皆是緣起而無自性。
。
此句旨在運用「破除執著」的邏輯，針對對方的論點進行反詰。
若對方主張萬物皆空，則其所陳述的「空」之論點本身也應屬於空性的範疇，不可將其視為實有的真理而執著，以避免陷入「對空的執著」中。
。
本句旨在破除對「法」之實有的執著。
在《佛性論》的論證體系中，強調一切法皆由因緣和合而生，本性空寂。
若主張諸法「不空」（即具有恆常不變的實體），則違背了佛法核心的空性義理，故指明此種見解是錯誤的。
。
此句為論書中常見的承接問句，用於引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
本句討論名相與實相的關係。
在《佛性論》的論證體系中，說明特定的語言定義或名稱（如「佛性」之名）能將所有現象（諸法）的本質特徵納入其定義範圍內，達成「攝」的作用，用以證明佛性在一切眾生中的普遍性。
。
本句旨在說明名言（語言）僅是假名設定，並非實體。
既然用來描述萬物的語言本身即是空，則被語言所指稱的諸法亦必然是空。
此為由名相之空推導至實相之空的論證過程。
。
本句旨在破除對「語言」之實有的執著。
對手可能認為聲音（語言）具有「可聞」的特質，因此具有實體而不空。
但從佛性論及般若空性的視角看，可聞性僅是緣起之相，並不代表其具有恆常不變的自性，故其本質仍是空。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論典之辯論結構。
。
本句旨在說明語言的虛幻性與相對性。
從佛性論的論理出發，語言僅是依因緣而生的假名，並不具備獨立、恆常的實體（自性）。
由於語言依賴的因緣（如文化、習慣、對象等）各異，導致其表達與理解存在差異，因此不能將語言的描述等同於究竟的真理。
。
本句出自《佛性論》，在討論佛性與眾生之差異或特質時，將「異相」分為八種具體表現，此處首先列出第一項為「覺」，指意識到真理或覺悟之狀態，是用以區分不同境界或相狀的基準。
。
此處指在修行或論證過程中，所採用的兩種不同的觀照方式或觀察視角，用以分析法義或證悟真理。
。
在《佛性論》的論述體系中，「功用」指心法在運作時產生的功能或作用。
此處指涉特定的三種心靈作用，用以分析心識的運作機制及其與佛性、煩惱的關係。
。
此處處於《佛性論》對構成物質或生理機能的分析中，將「風氣」列為四大元素（地、水、火、風）之一，指代具有流動、推動性質的能量或物質成分。
。
此處在論述身體的組成與感官部位，將身體分為多組八處，用以詳細分析生理構造與感官對象的對接，是論書中對色身組成之細膩分析。
。
此處指在特定法義分析中，對聲音（音聲）的六種分類或特徵描述，用以分析感官對象或語言表達的差異。
。
此處指佛性（Tathāgatagarbha）在經典中被賦予的七種不同稱號，用以從不同角度闡明其內涵，旨在讓修行者能依其根機而理解佛性的本質。
。
此處處於《佛性論》對心所或特定法相的分類討論中，「開閉」指涉法相在運作或顯現上的開啟與閉合狀態，屬於對特定心法特性的細分描述。
。
此處在論述聲音產生的條件。
根據《佛性論》的論理分析，聲音並非無因而生，必須在具備特定的八種構成要素（義）時，聲音這一現象才能成立。
這體現了佛教對現象生起之因果條件的嚴密分析。
。
本句旨在說明語言的區分（名言）與其所指的對象（法）在實相上並無差異。
既然所有現象（諸法）皆由因緣和合而空，那麼用來描述這些現象的語言標記同樣也是虛構且空寂的，以此破除對名相的執著。
。
此句為論辯過程中的質詢。
對方質疑：若主張「空性平等」（即一切法在體性上無差別），則不應有選擇性地僅產生語言（名言）而排除其他法。
這是在探討名言（語言）的產生機制與空性體現之間的邏輯矛盾。
。
此句為論書中的否定判斷，用於反駁前文提出的某種觀點或推論，指出其在法義邏輯上不能成立。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或結論的邏輯論證與原因分析。
。
本句在《佛性論》的論辯語境中，指出對方因缺乏對核心義理（本質/根本）的正確認知，導致在推論或理解上產生偏差。
強調對「本」（根本、本質）的掌握是正確理解法義的前提。
。
本句旨在透過邏輯辯論（破斥）來證明一切現象（包括語言、意識）皆必須依循因緣而生。
在《佛性論》的論辯體系中，強調即便在討論佛性時，亦不脫離因果律，用以破除對「無因之果」或「脫離因緣之自性」的錯誤認知。
。
本句強調因果律的必然性（決定）與條件性（因緣）。
在《佛性論》的語境中，說明佛性的顯現或成佛的過程並非偶然，而是基於特定的因緣條件而產生的必然結果，旨在破除對「隨機」或「無因之果」的誤解。
。
本句說明因果關係的必然性。
在《佛性論》的論證體系中，強調法性中因果的定則，如同種子（因）必然導致果實（果）的產生，以此類比說明特定法義的必然成立。
。
此句運用歸謬法論證「因果論」。
旨在說明一切法皆依因緣而生，若否認因果關係，則會導致「無因之果」的邏輯謬誤，即結果無需條件而恆常存在，這與現實不符，從而證明因果律的必然性。
。
此句採取歸謬法（reductio ad absurdum）論證。
在《佛性論》的論理框架中，旨在強調「因」與「果」之間必然的邏輯聯繫。
若否定因果的必然性，則世間一切現象的產生將失去依據，以此證明佛性（種子）作為因，必然能導向覺悟之果。
。
本句運用破除實有的邏輯，論證若因果兩端皆無自性（空性），則基於因果關係而建立的「自」與「他」之對立區分亦隨之消解，旨在導向無所得的空性見。
。
此句在《佛性論》中討論法之生起機制。
探討「自生」的定義，旨在分析事物是否能脫離因緣（他）而獨立產生，用以辨析自性與依他起之理，進而論證佛性之本質。
。
本句在論述佛性（Tathāgatagarbha）的存在。
透過分析種子與果實的關係，說明特定因緣（自果）能導向特定結果，這種能生自果的潛能即證明瞭其內在性質（性）的存在，因此不能否定其具有佛性。
。
本句旨在說明「緣起性空」的理則。
在《佛性論》的論證體系中，強調任何現象（法）只要是依因緣而生，就缺乏自性（Sabhāva），因此不能被定義為絕對的「有」或實有的存在。
。
本句探討佛性（或法性）的存在狀態。
在《佛性論》的論證邏輯中，若某法是「從他生」（依緣而起），則其在現象層面有其相應的顯現，不能簡單地以「無」來全盤否定；這是在破除對立的極端見，旨在說明佛性非單純的實有，亦非絕對的虛無。
。
本句強調因果律的必然性。
在《佛性論》的語境中，修行者若缺乏相應的因（如正見、精進或足夠的福德），則無法在果位上獲得成就。
此處旨在提醒修行者不可輕視因果的決定性作用。
。
此處為引經據典之過渡句，旨在引用龍樹菩薩之《中論》來論證佛性論中關於空性或中道的法義，以權威論典支持其論點。

本句旨在破除關於「法之產生」的三種錯誤見解：自生（單方面自我產生）、他生（完全依賴外部產生）以及無因生（無條件隨機產生）。
透過否定這三種可能性，旨在導向「緣起」的正確見解，即法是由因緣和合而生，而非單一來源或無因而起。

本段在解析佛性論中關於「處」的定義。
此處將眾生生存的環境（處）分為三類，首先討論的是與生命出生相關的「四生處」，將其區分為三界（欲界、色界、無色界）的生處以及超越三界的無流界（阿羅漢等聖者所處之境）生處，旨在分析佛性在不同生存層級中的顯現與狀態。
。
本句討論在佛性論的分析框架下，透過「四攝」（四種攝持/涵攝方式）來分析內外處的法。
當這四種攝持的機制被分析殆盡或消除時，所有被攝持的諸法以及負責攝持的法（攝法）也隨之而盡，旨在說明透過分析破除對現象法的執著，揭示其空性或佛性之本質。
。
此處討論佛性（或論述對象）的涵蓋範圍。
強調其普遍性，不分內道（佛法）或外道（非佛之教法），亦不分世間（輪迴）或出世間（解脫），一切法皆在其中，體現了佛性論中對「一切眾生皆有佛性」或「法界普遍性」的論述邏輯。
。
此段在論述「一切處諸法」的涵義。
首先從性質上區分「有情」（具意識之生命）與「無情」（物質、環境），以此涵蓋所有現象（一切法）；其次從時間與空間維度出發，將「處」擴展至過去、現在、未來三世，涵蓋所有存在（一切有）。
透過這兩種維度的全面攝受，定義出「一切處諸法」的完整範圍。
。
此處採用中觀破除「實有」的邏輯分析法（四句），透過分析事物產生的來源（自、他、共、非），證明任何法都沒有獨立、永恆的實體（實生），旨在破除對法之實有的執著，導向空性之見。
。
本句透過對前述四種邏輯推論（四句）的分析，證明現象界的一切法（諸法）缺乏獨立、恆常的自性（性有），旨在揭示萬法皆由因緣和合而生，本質上是空性的，以破除對實有法的執著。
。
此處在討論因果生起之理。
若事物能「自生」（無因自生），則不需要外在條件或因緣，如此則違背了佛教的基本因果律，且使「生」這個動作失去其邏輯上的必要性與定義。
。
本句在《佛性論》語境中，旨在論證佛性（如來藏）是眾生本自具足的。
既然佛性本就存在於眾生之中，無需透過外在的造作或後天的產生來獲得，強調的是「本具」而非「後得」的義理。
。
此句在《佛性論》中討論佛性與種子的關係，強調覺悟或佛果並非由個體獨立的「自我」或單一的「自性」直接產生，而是依據因緣與種子的成熟而生。
旨在破除對「自生」的執著，強調因果的依賴性。
。
此句為論證佛性非外來而生的辯論邏輯。
作者採取「歸謬法」：若假設佛性是由他因（外部條件）所生，根據因果律，外因的變動應導致結果的差異（異果）。
然而佛性之覺悟具有必然性與同一性，因此否定「從他生」的可能性，以證明佛性是自性具足而非外在賦予。
。
本句旨在論證法之不可得性。
基於「無」的本質（指缺乏獨立的自性），推論出事物不能依賴於他物而產生，以破除對外在因果或實體產生的執著。
。
此處為論著中的破立分析，針對「生」的來源進行三種可能的邏輯推演。
在討論佛性或法性之生起時，排除「自生」、「他生」後，進一步排除「自他共生」的可能性，旨在透過否定法（Khaṇḍana）來導向正確的義理結論，證明其非由因緣造作而生。
。
此處在討論「自」與「他」的邏輯定義。
在佛學論述中，自他之分並非絕對的實體，而是基於「異體」（不同的個體）與「相續」（連續的關係）而產生的相對概念。
透過對比（相望），才能建立起主體與客體的區分。
。
此處以人名（或特定稱號）的拆解作為比喻，旨在說明「自」與「他」在名相上的區分與對立。
在《佛性論》的論證脈絡中，這類比喻通常用於分析對待自他關係的認知，以進而推導出佛性不分自他的普遍性或同一性。
。
此句為論著中的比喻，旨在透過世俗的人際關係（如君臣、主客或特定對象的互動）來類比法義上的對待或轉化關係，說明某種邏輯推演的必然性。
。
此處在探討「他性」的性質。
在《佛性論》的論辯體系中，分析法性時需釐清對立或相應的兩種性質（他性）究竟在體上是統一的，還是在相上是區分的，以進一步推導佛性與非佛性的辨析。
。
此句採取歸謬法論證。
在論述佛性與眾生之關係時，旨在說明若將兩個本質不同的對象（他性）強行視為同一，將導致邏輯矛盾，使「自」與「他」的區分失去意義。
因為「自他」的成立前提必須是兩個獨立的實體能夠互相對照（相望），若合而為一，則對立關係消失，證明不能將他性直接等同於一。
。
本句採取邏輯分析法（因明），討論「他」這一名相的定義。
若某對象所具備的特質（他義）與定義中設定的特質不一致，則該對象不能被歸類為「他」。
這是在嚴謹定義名相，以排除邏輯上的混淆，確保法義推論的精確性。
。
本句運用遞歸的否定邏輯，旨在破除對「他」或「對立面」的實體執著。
透過證明「他」在實相中並不獨立存在（非他），進而推導出所有關於對立、區分的基礎（本質）皆不成立，以此導向無自性、非二元的佛性論義。
。
此句探討名相的相對性。
在佛性論的論證中，說明「我」與「他」並非獨立實體，而是互為前提的相對概念。
若無「他」的對照或依止，則無法定義「我」的意義，以此破除對實體自我的執著。
。
本句旨在破除對「我」與「他」的實體執著。
透過分析，說明所謂的「他者」並非獨立實體，而「我」與「他」的區分亦是基於假名與依他起。
當意識到對象（他）並非實有時，主體（我）與對象的對立關係隨之瓦解，揭示萬法依他而生的空性特質。
。
本句採取破除執著的辯證邏輯。
在《佛性論》的語境中，旨在論破將「佛性」或「自性」視為實有實體的觀念。
若「自（自己）」與「他（他人）」這兩個對立的概念在義理上本就空無實體，那麼任何依賴於這對關係而產生的理路（如自他相依）都失去了依據，從而導向對實相空性的體認。
。
此句為論證過程中的承接語，意指前述之推論或理據，同樣適用於第二個討論對象或第二種情況，用以確立論點的一致性。
。
此處討論的是「同類因果」的關係。
在佛學論理中，同類因果是指因與果在性質上具有一致性（如種子與芽），用以說明因果相待的邏輯，藉此分析在因果鏈條中如何界定「自體」與「他體」的關係。
。
此句以植物生長的自然規律比喻因果律。
在《佛性論》的論證體系中，旨在說明「果」之存在必然依據於「因」的先行，用以論證佛性（果）與眾生（因）之間的必然聯繫，強調不離因則無果的邏輯。
。
此句旨在定義「因」的本質。
在佛學因果論中，「因」是指具有潛能、能導向特定結果的種子。
強調因與果之間必然的邏輯聯繫，即只要條件充足，種子必然會發展為對應的果實。
。
此句為論理分析之詰問，旨在探討「因」與「果」之間的關係。
在佛性論的論證體系中，需釐清因果是同一實體之轉變，還是截然不同的兩個法，以進一步推導佛性與覺悟的關係。
。
本句在討論佛性（如來藏）的恆常性與生滅義的矛盾。
若佛性被定義為絕對唯一且恆常不變的實體（定一），則與「生」這一變異過程相悖。
若本質已恆常存在，則無需透過「生」的過程來獲得，以此論證佛性非由因緣生滅而來。
。
此句採取邏輯推論（因果論），旨在論證「種子」或「本性」的同一性。
在《佛性論》的語境中，是用來討論眾生是否具有相同的佛性：若每個人內在的定性（佛性）不同，則最終成就的果位也會不同；反之，若果位相同，則其內在定性必須一致。
。
此句探討因果律中的「種姓」或「屬性」問題。
在論述佛性與種子時，質疑若不同因（異因）具有相同性質，為何結果僅限於自身種類（自果），而不會跨越種類產生其他結果（餘果），旨在釐清因果對應的必然性。
。
本段旨在破除對「生」的執著。
透過分析「自（自我）」、「他（他人）」、「一（同一）」、「異（不同）」這四種邏輯可能性，證明任何法都不能在這些條件下成立。
既然這四種基礎都不可得，則所謂的「生」就失去了依據，從而導向法性空寂的結論。
。
此處討論的是「無因」的定義。
在佛學邏輯（因明）與法義分析中，若一個法既不由自身產生，也不由他物產生（及其組合），則稱為「無因」。
在《佛性論》的語境下，此分析用於釐清法性與因果關係的邏輯界限。
。
本句採取「歸謬法」論證因緣法的必然性。
若否定因緣（即主張「自有」），則事物失去了性質的界限與產生的條件，將導致水火不相容的基本常識被顛覆，證明「自有論」在邏輯上不能成立。
。
此處在討論因果論理。
作者強調若不承認特定的前提條件，則「無因生」的論點將失去邏輯基礎而無法成立。
這是在透過否定「無因」的可能性，來論證法義的必然性與因果的嚴謹性。
。
本句運用「四句」分析法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），旨在破除對「生」之實相的執著。
透過邏輯上的窮盡分析，證明「生」在實相中並不存在，從而導向「無生」的決定性結論，以契合佛性論中關於離相、離執的體悟。
。
此句在論證佛性之實相。
作者指出，若對前文所述的理路提出質疑（難），則其邏輯將與「證量」（指透過修行證悟而獲得的正確認知標準）相衝突，暗示質疑者未能正確把握證悟的量度。
。
本句論述空性與能所雙亡的關係。
當體認到一切法（現象）皆無恆常不變的實體（無實性）時，原本對立的「能（主體/能覺）」與「所（客體/所覺）」之分別心即隨之消解，達到不可得的境界，以此破除對相對的執著。
。
此處在討論感官與對象的關係。
透過「聲」與「耳」的相對應（相應）才能產生「聞」的經驗，以此論證在特定的感知過程中，對象與感官具有實質的運作功能，而非完全的虛空或不存在。
。
此句為論書中典型的否定句式，用於反駁對方的論點或否定前述的推論，指出其義理在邏輯或法義上不能成立。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
本句旨在破除對認識過程（能所）與證悟經驗（證量）的實體執著。
在佛性論的論證體系中，透過分析能覺與所覺的相互依存，證明其自性皆為空，不可得，以此導向對真如佛性的體認。
。
本句旨在破除對「自性」的誤解。
在佛性論的論辯中，若認為某種特質（如佛性）是依據一種恆常不變的「自性」而成立，進而推論其「不空」，則落入了實有見。
論者在此否定這種邏輯，強調即便在討論佛性時，亦不應違背空性的基本義理。
。
此句為論書中常見的承接式問句，用於引出後文對前述結論或現象的理路分析與因果解釋。
。
本句運用「三諦」或「三輪」的邏輯分析法，論證自性不可得。
透過分析自性與根（感官）、塵（對象）、證量（認知）的關係，指出無論是尋找自性本身（一）、尋找與自性不同的他物（異），或是否定其存在（無），皆無法在實相中成立，從而否定了實有自性的可能性。
。
此句為論著中的詰問，旨在引導對方就「不可得」的義理（通常指法性空或非有非無的狀態）進行詳細論述，以驗證其對佛性或空性的理解是否正確。
。
本句說明現象或法之生起並非單一因緣，而是由多種條件（因與緣）共同聚合而成的結果，符合佛法中關於因果與緣起的核心邏輯。
。
本句旨在透過邏輯推論證明「法無自性」。
若法具有自性（恆常、獨立、不變），則其存在不應依賴於因緣的聚合。
而若法已具備自性而獨立存在，則所謂的「因緣生起」將變得多餘且無用。
因此，法必須是無自性的，才能依因緣而生滅。
。
本句在討論「聲」的自性是否依附於因緣。
論著在此質詢對方的觀點：是否認為聲音的產生是依賴於多個外部條件（如擊鼓的手與棒），且這些條件各自擁有產生聲音的潛能或特質。
這是在探討法相與因果關係中，自性與依他起之間的邏輯矛盾。
。
此句為論書中典型的反駁語式，用於否定前文對象所提出的觀點或推論，旨在透過破除錯誤見解以導向正確的佛性義理。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，符合論典之辯論結構。
。
本句旨在破除對「生」的實有執著。
透過分析自、他、亦自亦他、非自非他（四句）的邏輯，證明無論如何定義，都無法找到一個獨立、實有的「生」之主體。
這種「不可得」的狀態，正是體現了萬法本性空寂的真理。
。
此句採取歸謬論證法。
在探討佛性（Tathāgatagarbha）的普遍性時，論者指出若否認單一共同的佛性（一性）存在，則邏輯上無法推導出多個眾生各自擁有佛性（多性）的可能性，旨在強調佛性作為共同基礎的必然性。
。
此句在論證佛性與自性的關係。
在論理推演中，若對方採取「實有」或「自性」的立場，則某些前提（因）將成為必然，無需額外論證。
此處旨在透過邏輯推導，引導對方思考自性與空性、佛性之間的矛盾或相容性。
。
此句為論書中常見的承接問句，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
本句在《佛性論》的語境中，旨在論證佛性（如來藏）的自有性。
強調佛性是本自具足、不依賴外在因緣而生起的實體，以此反駁將佛性視為由條件組合而成的觀點，確立其恆常不變的本質。
。
此處在討論因果關係的邏輯。
若主張單一因導致單一果，則在體性上因果將合而為一，這將導致因果不異，違背了因果演進的邏輯（因與果應有區分且互為條件），旨在論證果報必須由多種條件（因緣）共同成就。
。
此句為論著中的邏輯推演（破斥過程）。
作者透過假設前提（若爾）來導出一個極端的結論，旨在證明前述觀點的矛盾或不合理性，以進一步闡明佛性論的正確義理。
。
此句為論典中常見的發問形式，用以引出後續對前文所述法義的邏輯論證或原因解釋。
。
此句採以反問法（詰問）論證，旨在探討感官認知與對象之間的一對一關係，用以分析意識或心識在感知對象時的個別性，避免將個體的感知經驗錯誤地泛化為共相。
。
此句旨在論證「因」與「果」在邏輯與實體上的區別。
透過「多人共聞」這一現象，說明同一種因（如佛法教導）可以產生多個不同的果（多人的領悟或獲益），從而證明因與果並非同一實體，不可混淆。
。
本句討論因果關係的對應性。
在《佛性論》的論辯語境中，強調果報的數量與種類必須與其前因相稱，旨在論證因果不虛以及種種果報之來源，避免將多樣的果報歸於單一因，或將單一果報歸於多因的邏輯混亂。
。
此處以「種田」為喻，說明佛性（一）與眾生（多）的關係。
雖然佛性在眾生中是單一且共有的（一田），但由於眾生根機與業力不同（眾多種子），所顯現出的果相與修行進展則各異（芽等不少）。
這是用來解釋「一多」關係的經典比喻，旨在說明單一的佛性如何體現於無數眾生之中。
。
此句以「擊鼓」為喻，說明單一法源（如佛性或一真法身）能同時對眾多眾生產生影響或顯現，旨在解釋「一」與「多」的關係，說明真理的普遍性與共相。
。
此句為論書中典型的否定句式，用於反駁前文提出的某種見解或假設，指出其在法義邏輯上不能成立。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
此句在《佛性論》中旨在說明佛性（或法性）的非物質性與超越性。
強調其本質並非可透過感官或意識所能捕捉、執著的實體，從而破除對佛性有實體化、物質化之誤解。
。
此句以「擊鼓聞聲」的因果關係來破除「自性」之見。
若聲音（或其自性）本就獨立存在，則不應依賴於「擊鼓」這個條件而產生。
透過此邏輯證明現象是依緣而起，而非本具自性，旨在論證空性與緣起。
。
本句在探討聲之自性的有無。
在《佛性論》的論辯語境中，此處是在質詢對方的觀點：是否認為「聲」具有獨立不變的自性，而眾生之所以不能體證此自性，是因為被「八種不了」（對法相不瞭解的迷亂）所遮蔽。
。
此句為論書中典型的否定轉折，用於反駁前文提出的某種觀點或對法義的錯誤理解，旨在透過否定錯誤見解來導向正確的佛性論義。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，以邏輯推導來證明佛性論的法義。
。
本句透過聲音的不可得（不得聞）來論證其空性。
若聲音具有獨立且恆常的自性，則不應受距離影響而無法聞達。
既然其存在依賴於條件且不可獨立捕捉，說明其本質是空，無自性。
。
此句處於論著的辯論邏輯中，旨在探討聲音（色法/聲法）的性質。
透過假設性的質詢，分析單一聲相是否能轉化為多個聲相，用以論證法相的不可隨意變更或分析其生滅特徵，屬於典型的毘曇式分析方法。
。
此句為論書中典型的否定式論證，用於反駁前文所提出的觀點或對方的論據，指出其在法義邏輯上不成立。
。
此句為論書中常見的設問方式，用於引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
此句為論理辯論之駁斥。
在《佛性論》的論辯語境中，對方試圖以某種邏輯證明佛性或法性，但論者指出其在「一」（單一性）與「多」（多樣性/數）的邏輯推導上出現矛盾（相違），導致結論與原意相反（倒義），從而判定對方的整個論證體系（汝義）在根本上是不成立的。
。
此處屬於論理辯論（因明）的分析，討論在設定「義聲」（表達意義的聲音/語言）時，其所指稱的對象與實際情況（因或果）之間出現不一致（相違）的三種邏輯可能性，用以嚴密推導法義，排除邏輯漏洞。
。
此處討論的是聲法的生滅與相續。
在極短的時間單位（剎那）中，前一剎那的聲與後一剎那的聲互不相同（相違），且最後一個剎那的聲在消失時，僅與其產生原因在性質上相違，不再能作為因去產生另一個果，說明瞭聲法生滅的斷續性與因果關係。
。
此處在討論語言（聲）與實相的關係。
論著旨在說明透過語言的前後對比與因果推論來定義實體，最終會發現這些邏輯推演在究極義上是互相矛盾、無法自圓其說的，藉此破除對名言概念的執著。
。
本段屬於論書的辯論體系，旨在透過邏輯推演（破斥）來證明某種觀點的不可行性。
此處討論的是聲音的生起，旨在說明單一的因（一聲）不能在沒有其他條件下直接產生無量個果（無量聲），用以破除對某些不合理生起論的執著。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論典之辯論結構。
。
此句在論述中用以說明眾生或特定對象在同一時間點共同接收到法音或訊息的因果關係，強調時間上的同步性與經驗的共同性。
。
此處討論的是感官認知（聞根）與對象（聲塵）的對應關係。
說明意識在接收聲音訊息時，其時間上的先後順序與聲音產生的先後順序是一致的，用以論證識與境的相應機制。
。
此處透過對聲音感知時間性的分析，論證聲音的產生機制。
旨在說明「同時性」的感知證明瞭聲音並非由單一聲源線性衍生，而是多個聲源同時存在或特定法性的顯現，用以破除對單一因果產生無量結果的錯誤認知。
。
此處屬於論理辯論（因明）的推論過程。
作者透過「倒義」（反面論證）來反駁對方的邏輯。
若對方主張「一能生多」成立，則在邏輯對稱性上，「多能生一」同樣成立，以此證明對方論點的矛盾或不嚴謹，旨在釐清佛性與種子、果位之間的生起關係。
。
此句為論辯過程中的邏輯對峙，探討「一」與「多」的關係。
在《佛性論》的語境中，這類辯論旨在透過分析個體（一）與整體或多個狀態（多）的轉化，以破除對實體自我的執著，進而導向對佛性（如來藏）之不增不減、不生不滅的正確理解。
。
此處為論著中的邏輯辯論，旨在破除對立的實體觀。
論者指出對方的分類邏輯存在矛盾：若將「德」（屬性/品質）視為獨立於「物」（主體）之外的實體，則會陷入無限迴圈（在德中再立德），從而證明對方的義理在邏輯上不能成立。
。
本句旨在透過邏輯辯論，指出對象在論述聲聞與菩薩之德行時，若陷入數量上的分別（多或少），則與其先前主張的本質或執著點相抵觸，是用以破除對功德數量之執著的詰問。
。
本段旨在辨析「名言」與「實相」的差異。
論者以「劫燒」為喻，說明人們常將相應的條件（劫/時間）誤認為主體（燒的動作），以此反駁對方將數量僅視為名句義理而脫離實際聲相（或實體）的觀點，強調應區分名言的假名與實際的運作機制。
。
此處解釋「劫燒」之名義。
在佛教宇宙觀中，世界在劫末時會被火焚毀，此現象稱為劫燒，說明世界毀滅的因緣與形式。
。
本句在討論名言與實相的關係。
作者指出「數量」等概念並非外在實有的實體，而是屬於「名句味」（語言表達的意義）。
這種意義之所以能被感知，是因為它與物質層面的「聲」（音聲）相應而生，強調名言定義的依託性與虛擬性。
。
本句旨在說明「名相」與「實義」的區別。
在討論佛性或功德的數量、層次時，是為了方便語言表達（依聲）而作的區分，這種語言上的設定並不影響其核心義理（我義）的完整性與真實性，避免讀者將語言上的區分誤認為實質上的缺失。
。
此句為論書中典型的否定性論證轉折，用於反駁前文提出的某種見解或假設，指出其在法義邏輯上不能成立。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，以符合論理推演的嚴謹性。
。
此處討論認知對象的層次。
指出某些認知僅停留在「名句」的語言標記層面（名句味），而非對實相的直接體悟，且這種認知依賴於感官根（根所得）而產生，屬於有為的分別認識。
。
此句在探討語言（名句）的組成與其所表達的意義（味）之間的關係。
在佛學論理分析中，需區分「聲音」作為物質現象的色法，與「意義」作為心法或概念的區別，以釐清名言與實相的對立。
。
本句旨在透過邏輯推論，證明「聲」作為一種無常的現象，不能作為功德的主體。
在佛性論的論證體系中，用以區分現象（聲）與本質（德），強調功德若依附於無實體的聲相，則無法成立。
。
此句在論述感官與對象的對應關係。
根據佛學認識論，感知（聞）必須基於對應的對象（聲）。
若感知對象與感官不匹配（非聲者），則無法產生相應的認知結果，用以論證感官與對象之間必須具備特定的對應性。
。
此處在討論名言（名）、句子（句）及其所指之義（味）與聲音（聲）之間的關係。
論著旨在辯證：若名句之義能被整體地、一次性地領悟，則不應在名句義與聲音之間區分有無「數量」的差異，用以破除對名言執著的錯誤認知。
。
本句為論著中的辯論語境，指出對方對法義的解讀偏離了核心本義。
在《佛性論》的體系中，強調對「佛性」之定義與性質的精確掌握，任何偏離本義的解釋都會導致對覺悟路徑的誤解。
。
此句為敘事性引言，提及過去時代的佛陀（世尊），用以建立論述的歷史背景或舉例說明佛陀之特質。

本句為論述之轉接，旨在針對「僧佉」（Saṅkha，有為法/行）的概念進行分析與破除。
在《佛性論》的語境中，透過破除對有為法（造作之法）的執著，以顯現不生不滅的佛性，此為典型的以破除有漏法來證悟無漏法之論述邏輯。
。
此處為論辯過程，討論「聲」是否具有獨立不變的本質（自性）。
在佛學論理中，若承認某物有自性，則意味著該物獨立存在且不依緣而生，這通常是外道或未悟者之見，而佛教旨在破除自性執著以證悟空性。
。
此句為論書中典型的否定轉折，用於反駁前文提出的某種觀點或假設，指出其在法義邏輯上不能成立。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋。
。
此句採以反面論證（歸謬法），旨在破除對「聲」具有實體自性的執著。
若聲有自性，則其存在不依賴於耳根，反而應成為耳根的基礎，這顯然不合邏輯，從而證明聲是依緣而生的無自性法。
。
此句旨在透過極端且矛盾的假設，討論感官（根）與對象（境）的關係。
在《佛性論》的論證邏輯中，是用來破除對「聲」或「耳」具有實體性、或兩者可互換之錯誤認知的辯論過程，強調根境雖相互依存而生，但其性質截然不同，不可混淆。
。
此處討論自性與現象（聲）的關係。
在《佛性論》的語境中，旨在說明佛性（自性）並非脫離現象而獨立存在，而是與現象不二，透過現象的顯現來體認自性的本質，強調體用不二的義理。
。
此句運用邏輯推演（歸謬法），探討感官（耳）與對象（聲）的關係。
在《佛性論》的論證體系中，旨在破除對現象實體的執著，說明若否定感官與對象的相依或同一性，則無法成立「聲」具有獨立自性的論點。
。
此句處於論辯語境，旨在探討「感官（耳）」與「感官對象（聲）」的關係。
論者在此質詢對方的觀點，討論聲是否僅作為被動的受領對象，以及耳的功能屬性，是用以分析認識論中主客體關係的邏輯推演。
。
此句為論書中典型的否定式論證，用於反駁前文提出的觀點或假設，指出其在法義邏輯上不能成立。
。
此句為論典中常見的設問方式，旨在引出後續對前述論點的理據分析或因果解釋，以邏輯推演來論證佛性之實義。
。
此句旨在透過對「感官（耳）」與「對象（聲）」關係的詰問，引導對象思考現象的實相。
在論書的辯論體系中，這是為了破除對物質或意識實體的執著，分析聲色之對象與根器之感官是否具有獨立的自性，或僅是依緣而起的現象。
。
此句採取論理推導（破斥法），旨在分析「聲」的性質。
若將聲定義為「所聞」（被感知對象）且與「耳」（感知器官）區分，則根據邏輯，被感知的對象必然與其自身的本質（自性）有所區別，藉此導向對聲之實體性的否定，符合論書中分析名相以破除執著的辯論風格。
。
此句採辯論形式，旨在探討「感官（耳）」與「對象（聲）」的關係。
透過反問法，論證若兩者完全不異（同一），則應具備對稱的能動性（聲亦能聞耳），以此揭示聲與耳在功能與性質上的差異，破除對「不異」之錯誤認知。
。
此句出自《佛性論》，處於論辯對質的語境中。
此處以「耳」作為比喻，旨在探討功德（德）的性質是否如同感官器官般具有特定的功能或侷限性，用以分析佛性與功德之間的關係。
。
此句為論著中的否定轉折，用於駁斥前述的某種觀點或推論，旨在透過否定錯誤見解來導向正確的佛性義理。
。
此句為論書中常見的承接疑問句，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
此句採還論（歸謬法）論證，旨在破除將「感官（耳）」與「對象（聲）」視為實體獨立存在的執著。
透過推論：若聲與耳是同一實體，則一方滅時另一方必隨之滅亡；然而事實上聲滅而耳不滅，由此證明聲與耳並非同一實體，亦非互為因果的絕對同一。
。
此處在討論「法」的組成與單一性。
以耳（感官）與聲（對象）為例，兩者是不同的法，不能合併視為一個單一的實體（一物）。
以此類推，其他感官與其對應的對象之間，亦不能構成單一的實體，旨在破除對複合現象之實有性的執著。
。
本句為論證之結論，指出一切現象（諸法）皆由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常、不變的主體性（自性），因此在實相上皆屬「空」。
在《佛性論》語境中，此空性論述旨在破除對現象實體的執著，為進而闡述佛性之真如義奠定基礎。
。
此句為論中對話部分，旨在探討「證量」（證悟的標準或量度）如何成立。
在《佛性論》的語境中，討論證量是為了確立眾生如何透過修行而證得佛性，以及判定證悟之標準的邏輯基礎。
。
此句為論書中典型的否定式判斷，用於反駁前文提出的某種觀點或假設，指出其在法義邏輯上不能成立。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，以確立論證的嚴密性。
。
本句旨在透過邏輯論證（證量）來確立「二空」的義理。
首先確立「諸法空」的總體原則，進而推導出個體法中不存在獨立、恆常、不變的「自性」，這是破除我執與法執的核心論據。
。
本句旨在說明認知（證量）的偏差。
當心意識被幻象所遮蔽時，所產生的認知結果（證量）將偏離事物的真實本質（如實有），強調了主觀認知與客觀實相之間的落差。
。
本句論述萬法之「中道」性質。
從體性看，諸法由因緣和合，無恆常自性，故非實有（不有）；但從經驗與認識（證量）來看，現象依然顯現，故非斷滅（不無）。
此處旨在破除「實有」與「虛無」兩種極端見，導向不即不離的正確見解。
。
本句論述佛性論中「空」與「假有」的辯證關係。
首先指出萬法在體性上無自性，因此成立「空」義；其次說明雖然體空，但基於證量（認識論上的量能或證悟境界），現象界的假名與假有依然能被感知且不至消失，旨在說明空有不二，避免落入斷滅空。
。
本句闡述萬法空性的核心觀點。
在《佛性論》的語境中，強調一切法皆由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常、不依他而存在的實體（自性），以此破除對法之實有的執著，為後續論述佛性之真如義奠定基礎。
。
此為論書中常見的設問句式，用於引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
本句說明現象（法）的產生必須依據因（主因）與緣（助緣）的聚合。
在《佛性論》語境中，此處旨在分析染汙與不染汙之法如何依因緣而生起，以區分究竟的佛性（不生不滅）與依緣而生的現象法。
。
本句以火與薪材、螢火之關係，比喻現象（如妄心或色法）並非獨立自性存在，而是依緣而生。
強調「依他」的特質，用以說明佛性雖在，但其顯現或遮蔽皆與因緣相關，旨在破除對現象之實有的執著。
。
此句以「火」為喻，旨在論證萬法無自性。
火的燃燒必須依賴燃料（薪），不能獨立存在。
以此類比，眾生之染汙或清淨亦非永恆不變的自性，而是依緣而生，藉此破除對「實有自性」的執著。
。
此段文字屬於論理辯析，透過對「火」之性質的推論，探討自性與依他性的關係。
文中以「自燃」與「燃具」的矛盾，論證若事物具備絕對的自性（自燃），則不應依賴條件（燃具）；而若其運作僅是為了產生後續現象（更生事），則在邏輯上缺乏必然性。
最終導向對「無事」狀態的討論，用以比喻某些法性不被外在條件（水）所能遮蔽或消滅的特質。
。
此句為論理推導，旨在透過對立論證來破除對「自性」的執著。
在佛性論的辯論框架中，若主張某法具有恆常不變的自性（Svapabhāva），則該法應在邏輯上被定義為可被對待或消滅的對象，藉此導向「空性」或「非自性」的結論，以證明現象界的無常與不可得。
。
此句以「幻火」為喻，說明缺乏自性（實體）之法，因其本身並非真實存在，故無法透過物質上的對治手段（如用水滅火）來消除。
在《佛性論》的論證體系中，此處旨在討論法之實相與對治關係，強調若現象僅是幻化而無自性，則其對治邏輯與實有之法截然不同。
。
此句為論書中典型的否定式論證，用於反駁前文提出的某種見解或假設，旨在透過否定錯誤義理來導向正確的佛性論證。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，是論理推導的轉折點。
。
此句旨在探討「火」的本質。
在佛性論的論辯框架中，透過對物質現象（如火）是否具有恆常不變之「性」（自性）的詰問，以導向對空性或佛性之討論，區分現象與本質。
。
此句採取「歸謬法」論證。
在《佛性論》的辯論邏輯中，旨在破除對「實有自性」的執著。
若假設事物在初始（本）具有不變的自性，則根據邏輯，這種自性在事物消滅或達到終結（末）時仍應存在，這將導致無法解釋事物的生滅與遷變，從而證明「本無自性」的正確性。
。
此句在《佛性論》中旨在論證佛性（如來藏）的恆常性。
透過分析事物的本質（本）與顯現（末），推論若其核心本質存在，則應具備不生不滅的恆常特質，用以反駁將佛性視為有漏或可滅的觀點。
。
此處在討論法之自性。
論述者指出，若事物具有恆常不變的自性，則不應有差異且不應毀壞。
既然現象界的事物各異且會隨因緣毀壞（壞），證明其並不具備恆常的自性，是用於破除對「實有自性」之執著的論證。
。
此句以比喻說明法相的更替與不相續性。
在《佛性論》的論證脈絡中，用以說明事物在時間上的承接關係中，後起之法會遮蔽或取代前起之法，強調現象界的無常與變易，藉此導向對真實佛性（不變之體）的對比分析。
。
此句透過反問法論證「法無自性」。
若法具有自性（即恆常、獨立、不依緣而生），則其性質將不可改變，如此便無法解釋現象的生滅與遷轉。
此論證旨在破除對實體的執著，揭示萬法依緣而起、本質空寂的道理。
。
此句為論辯過程中的反詰，旨在探討「自性」與「相異性」的關係。
若完全否定自性（個體特有的本質），則無法解釋為何火與薪是兩種不同的事物，進而推導出必須承認某種程度的自性或特質，才能成立事物的區分。
。
此句為論書中典型的否定性判斷，用於反駁前文提出的某種觀點或假設，指出其在法義邏輯上無法成立。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，以邏輯推導的方式闡明佛性之理。
。
此處在討論認識論與佛性論的辨析。
若將「能（主體/能覺）」與「所（客體/所覺）」混淆而認為兩者不異，會導致對法相的誤認，進而產生許多理論上的過失。
在《佛性論》的脈絡中，強調正確區分能所，方能正確導向對佛性的體悟，避免落入常見的見解錯誤。
。
本句旨在透過邏輯詰問，破除對立的二元觀念。
在佛性論的語境中，若體性本然同一（不異），則不存在主體（能）與客體（所）的對立。
此處是用以論證佛性之單一與圓融，否定在絕對真理層面存在能覺與所覺的區分。
。
此處在討論「能」與「所」的關係。
在論述佛性或心識的能覺與所覺時，以火與薪（樵）作比喻，用以分析主體（能照）與客體（所照）的依賴關係，旨在探討現象的相對性與實相。
。
此句為論辯過程中的邏輯推論，旨在指出對方的論點在前提不成立的情況下，其後續的所有推論與結論均失去依據，是用於破除對方錯誤見解的詰問方式。

此句為論辯過程中的質詢。
外道試圖利用「因緣生」的邏輯來反駁對方的觀點。
若主張火（現象）與其構成的異質元素（一異）完全分離，則無法解釋火是如何依賴特定的因緣（條件）而生起，因為因緣本身即包含組成要素的聚合。
。
此處討論的是物質轉化與名相的關係。
以「薪材」為例，當其燃燒時，原有的物質屬性（色等五塵）因火而改變，不再維持「薪材」的實體名相，而是轉化為「熱性」。
這用以論證事物屬性的變更與非恆常性。
。
本段討論物質構成的微觀屬性。
在《佛性論》的論述框架中，強調物質組成要素（四大與四微）在關係上處於「不一不異」的中道狀態，旨在破除對物質實體性的極端執著（單一或絕對對立），為後續論述佛性與物質的關係奠定基礎。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，符合論理推演的結構。
。
本句在討論對「一」與「多」的見解。
若執著於一個恆常不變的實體（一者），而認為冷與熱僅是同一實體的狀態轉換，則違背了佛教的無常與緣起觀，陷入「常見」（Eternalism）的極端，即認為事物有永恆不變的本質。
。
本句在討論佛性（Tathāgatagarbha）的性質。
作者反駁一種錯誤觀點：認為佛性是與眾生截然不同的「異體」，且是由「空」而生。
在佛學邏輯中，若認為事物由絕對的空無而產生，即落入「斷見」（斷滅見），否認了佛性的常恆與本有。
文中以「冷生熱」作為譬喻，說明這種邏輯在因果上是矛盾且不可能的。
。
此處採論理推演（歸謬法），旨在論證某種法相（火）的單一性或共相。
作者假設若將其視為「異」的個體，將導致邏輯矛盾（如應有八種火但其中一種卻不能產生），藉此證明原先對法相的定義纔是正確的。
。
本句闡明萬法皆非獨立存在，而是依賴特定條件（因緣）而生起。
在《佛性論》的語境中，此論述旨在透過分析諸法的緣起性，進而導向對佛性（如來藏）之不生不滅、非緣起特性的對比與確立。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理據分析與法義論證。
。
本句旨在透過分析「相續」與「不度」的關係，破除常見（Eternalism）。
「相續」指現象在時間上的連續演進，「不度」指不具備恆常的量度或不跨越變易。
既然現象處於不斷變遷的相續中，就不能稱為「斷」（因為有連續性），也不能稱為「常」（因為在變遷）。
以此邏輯推導，證明現象並非永恆，從而滅除對常住不變的錯誤見解。
。
本句討論佛性（或真如）與眾生之關係。
在實相中，佛性與眾生既非同一實體（不一），亦非截然分開（不異）。
然而，為了對治世俗眾生的分別心，纔在權教中使用「一」與「異」的對立概念來進行說明。
。
本句是在討論量論（認識論）中的量與所量關係。
對手主張量測者與被量測者皆有實體（自性），因此不落入空性。
此處旨在透過分析量測過程的依賴性，來破除對「自性」的執著，論證萬法皆空。
。
此句為論書中典型的反駁語式，用於否定前文所提出的觀點或對方的論據，旨在透過破除錯誤見解來導向正確的佛性義理。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引導讀者進入對前文所述結論的因果分析與法義論證。
。
此處討論量法（認識量）的來源。
在佛性論的論證體系中，強調認識的標準或量法源於自心或自體之生起，用以論證心法或佛性之自證特質。
。
本句論述量智（量論中的認知功能）的產生必須依據對象（所量境）。
在佛性論的論證體系中，強調認知功能（量）與被認知對象（境）的相依關係，否定了量智可以脫離對象而獨立自成的可能性，旨在透過邏輯推演確立佛性或心智功能的運作機制。
。
此句採取破除法執的邏輯論證。
在《佛性論》的語境中，旨在說明佛性（如來藏）超越了世俗的數量、大小或空間限制。
若對象本身是不可量度的（無所量），則「量」這個概念就失去了成立的基礎，藉此導向對超越名言、超越對立之實相的體認。
。
此處為論述邏輯之轉折。
在探討佛性或法義的界定時，首先確立「量」（衡量/標準）的概念，隨後透過反問「何所量」來導向具體的分析對象，旨在釐清判斷佛性有無或性質的基準與對象。
。
此句探討認識論中的「量能」（主體/觀察者）與「量所」（客體/被觀察對象）的關係。
論著在此質詢對方的邏輯：是否認為量能的成立必須依賴於量所的存在，藉此推導出認識過程中的依他性或矛盾點。
。
此句為論書中典型的否定轉折，用於反駁前述之對立觀點或錯誤推論，旨在透過否定錯誤義理，進而導向正確的佛性論證。
。
此句為論典中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理據說明或因果分析，以邏輯推演確立法義。
。
此句運用因明學（邏輯學）的推論方式，探討認知過程中「量」（量度/推論）與「境」（對象/所緣）的關係。
意在論證若缺乏客觀的對象（前境），則認知功能（量）無法運作，以此反詰對方的論點，證明某種法性或對象必須先存在，才能被認知或推論。
。
本句說明量測（量）的組成要素：將認知過程分為「對象（所緣）」與「主體（能緣）」。
在認識論中，任何認知行為都必須包含一個被認知的對象（所量）以及一個能產生認知的智慧功能（能量），以此確立量論的基礎結構。
。
此句為論著中的辯論邏輯（破斥），旨在探討「量」與「所量」的關係。
在認識論中，若對象（所量）已經被確定或成就，則不再需要依賴量法（能量）來進行推論或認定。
此處用以質詢對立方的論點，指出其邏輯矛盾。
。
此句論述「能」與「所」的相對依存關係。
在佛學邏輯中，任何被稱作「所」（受事/對象）的事物，必須前提有對應的「能」（主事/作用者）存在，兩者互為條件，不可獨立。
此處旨在分析名相的成立條件，以破除對實體的執著。
。
本句在論述量法（量論）的邏輯。
量法（能量）是指用來推論或測量的準則，而所量是指被測量的對象。
若缺乏具體的對象（所量）來驗證或對照，則量法僅為空談，無法產生正確的認知或證明。
。
本句探討認識論中的「能所」關係。
在佛性論的論證邏輯中，若「能（量測者/能力）」與「所（被量測者/對象）」之間不存在依緣關係（不關），則能與所均無法成立。
此處旨在破除對能所二元對立的執著，論證若缺乏對象的對應，主體的功能無法獨立存在。
。
此處在討論量與所量的關係。
論著旨在透過邏輯分析，反駁「量（量度/量法）」與「所量（被量之對象）」具有獨立自性的觀點。
若認為兩者是互相成就，則必須前提是兩者皆有獨立自性，如此才能形成「合」的關係。
這是在分析量論（Prāmaṇa）中的對立關係，以導向破除對自性的執著。
。
此句為論書中典型的否定式論辯，用於反駁前文提出的某種見解或假設，指出其在法義邏輯上不能成立。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，是論證過程中的邏輯轉折點。
。
此處討論的是名相與實體的成立順序。
在論述法義時，若主張事物在尚未產生相對關係（對立或依存）之前就已獨立成立，而將「名」視為後天附加，則會導致邏輯矛盾，使「相對」這一機制變得多餘且無意義。
。
此句為論典中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的因果解釋或理據分析，以邏輯推演的方式闡明佛性論的義理。
。
本句探討佛性論中關於「所量」（量測對象）與「緣起」的關係。
意指諸法在現象層面的緣起顯現之前，其本質（佛性或真如）已具備被覺知、被量測的可能性，強調法性在未顯現為現象之前即已存在其客體屬性。
。
此句探討佛性論中關於「智」的潛能與顯現。
說明智慧在尚未接觸具體對象（緣）而產生認識作用之前，其內在的能覺知能力（能量）已經存在，強調佛性中智慧的本具性，而非後天獲取的產物。
。
本句探討佛性（自性）的本然狀態。
在《佛性論》的語境中，若自性本自具足、圓滿成就，則其真理屬性是絕對的，不再依賴於對立或相對的條件（如有無、垢淨、能所）來定義或成立。
。
此句為論書中的詰問，旨在透過邏輯辯論（詰問），探討在分析法性或佛性時，若單一對象不足以說明義理，為何需要引入另一個對象進行「相對」比對以釐清定義。
。
此句為論辯過程中的詰問。
在佛性論的語境中，探討「佛性」作為本體（體）是否需要透過相對的名稱來定義。
若主張名稱必須依賴相對對立而存在，那麼當佛性之本體已然成立時，不應再說它沒有名稱，旨在推導出佛性雖超越名言，但仍可依義立名。
。
此句在論述「自性」與「名相」的關係。
作者在此設定一個對立論點（擬似對手），探討是否有一種不依賴於相對關係而獨立存在的「本體自性」，以及這種自性在未進入相對辨析之前是否處於「無名」狀態。
這是在辨析佛性（體）與現象（相）的邏輯關係。
。
在《佛性論》的論辯體系中，此句用於否定對方的論點或前述的推論，指出其在法義邏輯上無法成立或不符合佛性論的實相。
。
此句旨在透過邏輯詰問，破除對「佛性」或「自性」作為一種實體存在（Svapabhāva）的執著。
在佛性論的辯論脈絡中，若某事物無法被定義或命名（即不具備可識別的特徵），則其在邏輯上不能被視為一個獨立、恆常的實體，藉此導向空性或非實體的理解。
。
此處討論的是量度（量法）的邏輯成立順序。
在論證過程中，分析「所量」（被量之對象）與「能量」（量度之標準/能度之法）的先後成立關係，以釐清認知與量度的邏輯結構。
。
此句採取邏輯辯論（詰問）方式，探討「量」（量度/認識）與「所量」（被量度之對象）的依存關係。
旨在論證認識主體（能量）與認識對象（所量）不能互為前提，若認為對象必須先存在才能被量度，則在量度能力產生前，對象無法被定義為「所量」，以此破除對實有對象的執著。
。
此處在討論認識論中的「能」與「所」的對立關係。
在佛性論的論證邏輯中，若能（主體/能見）與所（客體/所見）同時成立且互不相礙，將導致定義上的矛盾，因為能與所的本質在於其對立與區分，若兩者同時成立於同一狀態，則失去了區分能所的意義，導致邏輯上的義理毀壞。
。
此句以牛角成對生長的自然狀態為喻，說明在佛性或真如的境界中，主體（能）與客體（所）的對立區分不再存在，旨在破除能所雙亡的執著，體現不二法門。
。
本句透過對時間維度（三世）的全面觀察，論證「自性」之不可得。
在《佛性論》的論證邏輯中，若一個事物具有恆常不變的自性，則不論何時求覓都應能發現；然而事實上完全不可得，由此推導出「諸法悉空」的結論，旨在破除對實體自性的執著。
。
此處在討論認識論中的「能所」關係。
論者在探討對象（所照）與主體/工具（能照）是否具有獨立的本體實相。
若承認燈瓶二物本性有，則能所關係僅是相對的稱呼，而非實體，以此推論量論（邏輯認識論）的成立基礎。
。
此句為論著中的否定句，用於反駁前文提出的某種觀點或推論，指出其在法義邏輯上不成立。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文所述法義的邏輯論證與原因分析，符合論典之辯論結構。
。
此句為論證過程中的否定或轉折，指出在目前的論述條件下，使用「燈」作為譬喻尚不成立或不適用，旨在透過排除法或條件分析，進一步釐清佛性（Tathāgatagarbha）的特質。
。
此句在論證過程中，強調比喻（譬喻）必須與被比喻的對象在性質或量級上具有相似性，才能起到說明作用。
若比喻的對象與實際的量度（量）不相稱，則該比喻失效，無法證明論點。
。
此句出於《佛性論》中關於佛性（Tathāgatagarbha）與成就佛果之辯論。
在此語境下，「未成者」是指尚未證悟佛果、仍處於迷染狀態的眾生。
論著透過對「未成」與「已成」的辯析，旨在探討眾生如何從具足佛性而趨向圓滿成佛的過程。
。
此句以燈火為喻，說明「自覺」與「他覺」的關係。
燈光能照亮周圍的黑暗，但其自身光明處並無黑暗可除，因此不需要（也無法）照亮自身。
在佛性論的語境中，這常用於比喻佛性或真如自性本自具足、本自光明，不需要外在的照明或證明來顯現其本質。
。
本句探討「照」與「所照」的關係。
在佛性論的論證中，用光照（覺知/智慧）作為比喻，分析主體（照）與客體（所照）的區分。
此處旨在說明若將自體視為觀察對象，則自體便成了被照之物，用以分析自覺與他覺、或體用之間的邏輯關係。
。
此處運用「無限迴歸」（Infinite Regress）的邏輯論證，旨在反駁對方的觀點。
若某個事物（如瓶子）的顯現必須依賴於外部條件（如燈光），而該條件本身又需要另一個條件來支持，將導致邏輯上的永無止盡，無法建立起確定的成立基礎。
在《佛性論》的論辯語境中，這通常用於分析心、識或佛性之顯現是否依賴於外在的依止或照明。
。
此處為論著中的辯論環節。
對方（汝）試圖以「燈」作為類比來說明證量的狀態，但作者（我）反駁認為類比的前提是兩者必須具有「相似性」。
由於作者判定證量與燈的性質並不相似，因此判定該比喻在邏輯上不成立。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論典之邏輯推演結構。
。
此句以燈喻心或法，說明一種「能照」與「所照」的關係。
在《佛性論》的論證脈絡中，常用此類比喻來討論覺悟之智或佛性如何作用於外境，或說明某些法門在對治他人時有效，但若不回歸自省則無法自照，強調自覺與他覺的差異。
。
此句以「光暗」比喻佛性（體性）的顯現。
在《佛性論》的語境中，佛性本自具足，但因客塵煩惱（暗）遮蔽而未顯。
此處討論的是如何透過自力（自照）或他力（他照，如善知識的指引）來破除無明，使本有的佛性得以顯現。
。
本句旨在闡明佛性（自性）本自具足、光明不染的特質。
既然體性本然清淨、無有遮蔽（無暗），則不需要外在的照明或額外的手段來顯現其光明，強調佛性自覺的本然狀態。
。
此句是以「瓶」等物質作為對比，說明佛性（或心性）與物質客體的差異。
物質之物因其體質昏暗（無自光），必須依賴外在的光源（燈）才能被看見；而此處旨在論證佛性雖被客塵遮蔽，但其本質與物質的「暗」不同，是用來反襯佛性自覺或被顯現的特質。
。
此句採以反證法（reductio ad absurdum）論證。
在討論佛性或自覺之光時，若假設自性光（燈）需要外部光源（別燈）才能顯現，將導致無限迴歸（infinite regress）的邏輯謬誤，旨在證明佛性或覺性是自照、自明且不依賴外緣的。
。
此句透過「燈」的譬喻來論證能覺與所覺的關係。
在佛性論的論證邏輯中，旨在區分「能照」（主體/功能）與「所照」（客體/對象）。
若燈僅具備照亮他物的功能而自身不被照亮，則是用以說明某些法義在運作時，其功能性（能）與其對象性（所）的區別，用以推導佛性或覺悟之本質。
。
本句討論量法（認識論）的運作機制。
在佛性論的論證體系中，量（量法）必須具備「能」與「所」的對立結構（能量與所量）才能成立認識過程。
此處旨在否定某種錯誤的量法觀念，強調量法必須區分主體（能）與客體（所）的關係。
。
此處討論心識的認知機制。
在佛性論的體系中，心識在認知對象（前境）時，其能動的認知功能被稱為「能量」。
這說明認知過程並非被動，而是透過「自智」（自身的智慧功能）主動地與對象建立聯繫（緣）。
。
此處在討論「量」（認識論/量論）的定義。
在佛學認識論中，「量」分為量者（主體）與所量（客體）。
本句說明當某個對象成為他人智慧（量）的對待緣時，該對象在邏輯關係上即被定義為「所量」。
。
本句在討論識的作用。
眼識（視覺意識）的功能是直接對接色法（視覺對象），其本身僅是感官的接收與對治，而「分辨出顏色」並產生概念（如：這是青色）的認知功能，是由後續的意識（心）所完成的，而非眼識本身能獨立完成的分別作用。
。
本句探討認知過程中的心識運作。
當對象（青色）被意識捕捉並產生「解」時，涉及了對象的呈現與意識的能覺，說明瞭在分別心中，主客體（二心）是同時運作的，旨在分析意識如何產生分別執著。
。
本句旨在分析識的運作機制。
眼識雖能對色法產生認知（取），但這種「取」的動作並非眼識單獨完成，而是依賴於心所（如取心）的共同運作。
此處強調識的依賴性，旨在破除將識視為獨立主體的執著，符合《佛性論》對名色與識之關係的分析。
。
本句說明「取」的運作機制。
在佛學心理學中，意識對對象進行區分（分別）並認定其屬性的過程，即是「取」（Upādāna）的起始，表現為對色相的執著與認定。
。
本句討論識的能取與所取關係。
在《佛性論》的論證邏輯中，強調眼識作為能見之主體，其功能在於對色境的覺知，而不能將其自身或其所見的色境視為可被「取」的實體，旨在分析識的運作機制以破除對自我的執著。
。
本句運用量論（因明）的邏輯分析識的運作。
在認知過程中，識作為主體（能量）去觀察或衡量對象，而識所捕捉到的影像或對象則成為被衡量之物（所量）。
此處強調分別心在認知過程中的主客體關係。
。
本句討論認識論中「證量」（能證明之量）的成立條件。
在佛性論的論證體系中，強調某種認知量（量）的有效性或成立，需透過他者的分別辨析（他分別）來予以驗證或界定，而非單純的自我主觀認定。
。
此句以「燈」為喻，旨在說明某些法（如佛性或自覺之光）具有自覺、自照的特質，不依賴外部條件而成立，用以論證自性之不依他而自在的特徵。
。
本文旨在說明特定譬喻在描述修行證果（證量）時的侷限性。
在《佛性論》的論證體系中，若譬喻的邏輯前提與證悟的實質不符，則不能將其作為衡量證量高低的標準，以避免對佛性證悟產生誤解。
。
此句採比喻論證法，旨在討論「自照」與「他照」的邏輯關係。
在《佛性論》的論辯語境中，是用來反駁對立方的觀點，說明若某物具有自照能力，則不應依賴外在條件；反之，若瓶子等物質不能自照，則燈亦不能自照，藉此推論法性或佛性的顯現邏輯。
。
此處以「燈」與「瓶」作比喻，旨在討論「自照」與「他照」的邏輯。
在《佛性論》的論證脈絡中，這通常是用於辯論心性或佛性是否具備自覺、自證的特質。
若某物本身具備光明（或覺性），則其昏暗之處應能由自性光照亮，而非依賴外在條件，以此推論佛性在自證面上的必然性。
。
此處採比喻論證法，旨在探討「自性」與「依他」的關係。
透過瓶與燈的類比，質詢若將某物設定為具有自照能力（自性），則其與光源（燈）在性質上將不再有區別，藉此推導出對立名相在特定邏輯前提下的消融，用以分析佛性或法性的自在與非依他性。
。
此句採比喻論證法。
在《佛性論》的脈絡中，旨在討論「覺悟」或「佛性」的自覺與他覺。
以燈比喻智慧或佛性，論證若智慧不能照破外在的無明（不應照者），則不可能達成自覺的圓滿（照自體），強調自覺與他覺在理路上的相依性或邏輯一致性。
。
此句採反問法，旨在論證佛性（體）與覺悟（照）的關係。
在《佛性論》的語境中，討論佛性是否本來清淨或是否需要透過修行（照）來顯現。
若假設體性本就無暗（即本自圓滿、無染），則照亮這一動作便失去必要性。
此處是用來推導或反駁關於「佛性是否需經由後天修習而顯現」的邏輯辯證。
。
此處為論理推演，旨在透過「反證法」討論光（喻指覺性或體性）的性質。
作者論證光不能「照自體」，因為「照」的前提是對象處於「暗」狀態。
若光照自體，則意味著光本身具有黑暗，這將導致光與被照的物質（瓶子）在性質上混同，違背了光作為覺照主體的定義。
。
此句以「燈」為喻，論述佛性（或覺性）的自照特質。
在《佛性論》的論辯邏輯中，若某種照明之物（如燈）不能自照且本身含有黑暗，則其缺乏真正的照明能力。
此處旨在透過反面論證，強調真如或佛性之光是自覺、自照且無暗的，以此破除對佛性屬性的錯誤認知。
。
本句旨在破除能所對立的二元執著。
在佛性論的觀點中，覺悟的本性（佛性）超越了主體（能照）與客體（所照）的區分。
若能照與所照在實相中是一體，則所謂的「能」與「所」皆為虛妄分別，不存在獨立的對立實體。
。
本句屬於論議辯論語境。
作者透過否定對方的比喻（燈譬）來推翻其論點。
在佛學論辯中，若前提的比喻（譬喻）不能成立，則其推導出的結論（證量義）亦隨之失效。
此處旨在論證證悟的量度並非如燈光般可由外在或特定條件疊加而成。
。
此處以「瓶」為喻，旨在討論「合體」與「單一組成」的關係。
透過對比單一色與八物合成的瓶子，論證若僅執著於局部（一色）而忽略整體組成（八物），則無法成立對整體（瓶）的認知。
在《佛性論》的脈絡中，這通常用於分析法相的組成與對待關係，破除對單一組成部分的執著，以導向對實相的正確理解。
。
本句透過「色」與「瓶」的關係，分析感知對象的層次。
旨在說明意識在認知對象時，實際上是證得（感知）其組成元素（如顏色、形色），而非證得該元素所構成的假名概念（如瓶子）。
這是用以破除對名言假相之執著的論證過程。
。
此句在《佛性論》中旨在透過否定色法（物質世界）的實有性，來破除對物質現象的執著。
透過論證色法不可得、不可證，進而導向對非色非心的佛性（真如）之體悟。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前文所述法義的因果解釋或理論論證。
。
此句在《佛性論》中討論心與色法的關係。
所謂「虛色」是指缺乏實質、不具備真實自性的色法（物質現象）。
由於虛色本身不具備成就實相的條件，因此無法在空性或佛性的體現中形成真實的成就。
。
本句在討論「色法」的實相。
對方（汝）持有實有見，認為微塵（最小的物質單位）具有恆常不變的實體，且認為物質的構成是透過微小實體的簡單累加。
論著在此透過分析微塵是否「可空」來破除對物質實體的執著，旨在說明色法亦是因緣所生，並非恆常實有。
。
此句為論證過程中的詰問，旨在探討微小物質（一塵）與空間維度（六方）的關係。
在《佛性論》的邏輯推演中，這類問題通常用於分析事物的實相與空性，或討論微塵中是否能容納整個法界之空間特質，以破除對物質實體的執著。
。
此句在《佛性論》中通常用於討論空間、方位或法相的分析。
透過將整體劃分為六方（東、西、南、北、上、下），旨在說明事物在空間維度上的組成與分佈，以論證法相的分析次第或破除對單一實體的執著。
。
本句探討「色法」的成立條件。
在佛學論述中，色法的基本特徵是「佔有空間」。
六方（東、西、南、北、上、下）代表了空間的維度，若缺乏空間的延展性與界限，則不具備色法的定義特徵，因此不能被稱為色。
。
此句在《佛性論》中討論對特定法相或心識組成結構的剖析。
在論著的邏輯推演中，首先確立對象具有六種組成要素（六分），以此作為後續進行法義分析與拆解的前提條件。
。
此處討論的是空間與物質的微細性。
在佛性論的論證邏輯中，若空間（方）不存在區分（無分），則打破了物質佔據空間的限制，使得原本龐大的六塵（色聲香味觸法）能同時容納於極小的單一塵埃之中，用以論證法性之不可思議或破除對物質實相的執著。
。
此處在討論微細物質（塵）與整體義理的關係。
意指若僅以無量微塵的單一性質來衡量，無法構成或成就深奧的佛法大義，強調從微觀到宏觀的轉化或對立，用以論證佛性或法義的非物質性與超越性。
。
此處以「塵埃受光」為譬喻，旨在探討佛性（或自性）在個體中的顯現方式。
透過詢問光線是局部照射還是全面涵蓋，來分析佛性是僅在部分眾生中顯現，還是普遍存在於所有眾生之中，是用以論證「一圓體」與「局部顯現」之辨證邏輯。
。
此處討論的是對法義或心識觀察的分析。
在《佛性論》的論證邏輯中，若不採取圓融或對立統一的視角，而僅從單一側面（一邊）去分析，則會陷入將整體拆分為六個部分的侷限分析中，用以論證單一視角的片面性。
。
本句旨在透過對立觀點的雙向破除（東西俱達），以達到中道之見。
在《佛性論》的論證體系中，透過否定極端（如恆常與斷滅、或有與無），揭示「色法」的實體性是不成立的，從而顯現其空性或佛性之基。
。
本句旨在破除對空間方位與界限的實有執著。
在佛性論的論證體系中，透過分析空間（方分）缺乏獨立的自性，推導出其本質為空，以導向對真如或佛性的體認。
。
此句在《佛性論》中旨在詢問修行者或對象是否已透過實踐而證得佛性（Tathāgatagarbha）的真實理況，強調從理論認知轉向實際體證的驗證過程。
。
本句在討論認識論（量論）中的證量問題。
在《佛性論》的論證邏輯中，若前提的「證量」（能證明事物的標準或量法）不存在，則所有以此為基準進行類比或推論的「諸量」均失去成立依據，從而推導出對象在理上的不可得性。
。
此句旨在說明「自性」與「假名」的區別。
以瓶子為例，瓶子的「自性」（本質）並不等同於構成它的顏色、形狀等物質組成（諸塵）。
透過分析，證明所謂的「瓶」僅是假名，其本質（自性）是離於這些物質特徵而獨立的，進而導向空性或佛性的論證。
。
此處為論理辯論，討論「比量」（類比推論）的成立條件。
對方主張類比必須建立在先前的直接經驗（證見）之上，即必須先觀察到「火」與「煙」的共存關係（相應），才能在看到煙時推論出有火。
。
此句旨在說明認知過程中的「比對」或「類比」推理。
在論證佛性或心識運作時，用此世俗經驗說明心如何透過記憶（前時）與現狀（後時）的關聯來推斷不可見之物的存在。
。
此句為論書中常見的否定轉折，用於反駁前述的錯誤見解或對法義的誤解，旨在透過否定錯誤觀點來導出正確的佛性論義。
。
此句為論書中常見的設問方式，用以引出後文對前述論點的理路分析與因果解釋。
。
本句在討論認知自性的方式。
對方試圖以「色法」（物質現象）等外在塵垢作為類比或依據來推論自性，而此處旨在否定這種以有為法、物質現象來比對認知究竟自性的正確性。
。
此句為論證過程中的質詢，旨在探討認知對象的邏輯基礎。
透過詢問如何從已知的「色」等屬性去類比推知未見之對象（瓶子）的性質，用以分析認識論中的類比推論是否成立。
。
此句在論述認識論與證悟的關係。
旨在質詢若缺乏先前的證悟或認知基礎，單憑感官對「色」（物質/顏色）的感知，如何能正確地將其比對並認定為特定的對象（如瓶子）。
這是在探討感官認知與真實證見之間的差異。
。
此處討論認識論中「證量」（直接感知/現量）與「比量」（推論/間接認知）的關係。
論著旨在反駁一種觀點，即認為比量是依附於證量而產生的。
在因明邏輯中，證量與比量是兩種不同的認知方式，不能將後者視為前者的衍生結果，否則將導致邏輯上的矛盾或不成立。
。
本句在討論論證的邏輯效力。
在《佛性論》的論辯體系中，若核心的「證」（證悟或成立）不能成立，則所有基於比喻（比譬）或引用聖典（聖言）而建立的量量（量法/推論標準）都失去了證明力，無法導出正確的結論。
。
本句在論述對立或區分名相的邏輯。
若將「因」與「果」視為完全相同（無差別），則無法在邏輯上建立起區分兩者的辨析智慧（比智），導致論證失效。
。
此句為論著中的辯論邏輯，旨在探討「自性」與「五唯」（五種唯識/現象）之間的因果關係。
作者在此設定一個假設前提，用以分析對方是否將自性視為一種實有的實體因，進而推導出後續的破除或證立。
。
本段論述因果相容與自性不滅的關係。
在《佛性論》的語境中，強調即便在現象的轉化（因果）或進入特定的唯識境界（五唯）時，佛性（自性）始終恆常不失。
透過說明因果互在與五唯同源，旨在證明萬法之本質（自性）在體上是統一且不變的，以此確立佛性恆常的論點。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討因果關係與認識自性之間的邏輯矛盾。
若因果之間完全沒有差異（無差），則無法透過特定的認識方式（五唯）來區分或認知自性的特質，此處是用反問法來推導或修正對自性認知路徑的論述。
。
本句探討佛性（自體）的同一性與比對邏輯。
在《佛性論》的語境中，討論如何透過自體（如如來藏或佛性）來證明或對比其自身的特質，旨在釐清自體與其顯現之間的關係，避免將佛性誤認為外在的對象。

此句為論述轉折，旨在引出對「破鞞世師」這一特定名相或法義的詳細解釋。
在《佛性論》的脈絡中，此處通常涉及對特定見解的破除或對特定名稱之義理的闡釋。
。
此句旨在探討「名相（瓶）」與「實質（色法）」的關係。
在佛學論理中，瓶是色法的一種假名，若將具體的個體（瓶）與其組成性質（色）視為截然不同的兩者，則會陷入二元對立，無法在實相中證得真理。
。
本段採取「歸謬法」論證。
作者主張佛性（或所討論的實體）不能脫離色法等功德而獨立存在。
若認為可以離德而證物，則等同於承認邏輯上不可能發生的荒謬之事（如石女生育、兔角鞋等），藉此證明「離德證物」之觀點在理上不成立。
。
此句採還謬論證（reductio ad absurdum）。
論者主張若否定某個法（通常指佛性或心性）的可證知性，則將導致邏輯崩潰，使得世間所有物質（如瓶子）同樣變得不可證知，從而證明原否定立場之荒謬。
。
此句運用「破合相」的邏輯，論證現象（瓶）是由組成要素（色法）構成的。
若分析到最微細的組成要素（色）本身即是空或不存在，則由其組合而成的整體（瓶）必然不存在。
旨在透過分析法，破除對物質實體的執著。
。
本句透過「瓶」的譬喻說明物質現象的非實有性。
若將瓶子拆解至微細處，將無法找到一個能定義為「瓶」的固定量度或實體。
以此推論，一切法都沒有獨立永恆的自性（Svapabhāva），因此得出「諸法皆空」的結論，旨在破除對實體的執著。

本句標誌著論著進入一個新的論證階段，旨在針對特定人物（僧佉）的錯誤見解（執著）進行駁斥。
在《佛性論》的論辯體系中，透過破除對「無我」或「佛性」的誤解，以確立正確的法義。
。
本句旨在破除「因果同時」或「果在因中」的錯誤見解。
在佛法邏輯（量）中，因與果必須有時間上的先後與條件的遞進。
若主張因中已有果，則因果關係消失，邏輯推論（量）將失去基礎。
此論點將其比作「自性見」，因為認為果在因中即是賦予了該法一個固定不變的本質（自性），違背了緣起性空的理則。
。
此句為論書中典型的否定轉折語，用於反駁前文提出的對立觀點或錯誤推論，旨在透過否定錯誤見解來導出正確的佛性義理。
。
此句為論典中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的因果解釋或理據分析，以邏輯推演確立法義。
。
在《佛性論》的語境中，此處強調佛性（如來藏）作為種子（因）與最終覺悟（果）之間並非截然不同的兩個階段，而是體性不二。
說明覺悟的潛能與覺悟的成就本質上是同一體，以此論證眾生皆能成佛的必然性。
。
此處為論著中的辯論環節，討論「自性」與「因果」的關係。
對方主張自性作為一種內在的因，其結果已然存在於其中，並認為自性普遍存在於諸法之中，因此可以透過類比（比知）來證明佛性或自性的存在。
。
此句為論理推演中的詰問，旨在探討「因」與「果」在體相上的關係。
在佛性論的辯論框架中，需釐清因果是實然的同一（一），還是僅在名相或時間上的區別（異），以進一步推導佛性與種子的關係。
。
此句在論述佛性（Tathāgatagarbha）的單一性與普遍性。
強調當法性被視為單一整體（一體）時，不存在對立或差異的個體，因此在邏輯上無法進行「比較」或「對比」的操作，旨在破除對佛性有數量或個體差異的執著。
。
本句在論辯中指出對方的邏輯矛盾。
在佛性論的討論框架中，若否定因（種子/佛性）與果（成佛）在體性上的同一性，則無法解釋如何從凡夫之身達成覺悟，從而推翻其自身的論據。
。
此處討論因果關係的邏輯辨析。
若主張「因中定有果」（即果實已在因中完全存在），則會陷入「因果同一」的謬誤。
在佛法邏輯中，因與果必須在體相上有所區別，若因即是果，則因果之區分消失，導致無法成立「由因導向果」的演進過程，這在論理上稱為「失因」。
。
此句為論著中的詰問（破論），旨在探討「佛性」作為果位（究竟覺）與修行因緣之間的邏輯關係。
若主張佛性是現成的果，則會導致修行（因）失去必要性，此為對「宿有果位」觀點的邏輯質詢。
。
此句為論著中的辯論邏輯（詰問），旨在探討因果關係的必然性與相續性。
在《佛性論》的語境中，此類詰問通常是用來分析「因」與「果」的關係，以釐清佛性（如來藏）是恆常存在還是依因緣而生，進而破除對實有的執著或對因果邏輯的誤解。
。
此句為論著中的辯論過程，探討「自性」與「因緣」的關係。
在《佛性論》的語境中，討論佛性（自性）是否依賴於因緣而存在，或是超越因緣而恆常不失。
此處在設定對方的論點，以便後續進行破折或論證。
。
此句為論書中典型的否定式論辯，旨在否定前文所提出的某種觀點或假設，以導向正確的佛性義理分析。
。
此句為論書中常見的發問形式，用於引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
本句旨在破除對「自性」具有實體空間或固定位置的執著。
在《佛性論》的論證體系中，透過否定自性有其獨立的處所，來論證其非實有，進而導向對佛性真義的正確理解，避免將佛性誤認為一種物質性的實體。
。
此句為論辯過程中的詰問，旨在揭示對方的邏輯矛盾。
若將佛性或心性限定於「密空處」這一特定空間狀態，則與「無處所」（不依止於任何特定空間或處所）的超越性特質相衝突，用以破除對佛性處所的執著。
。
此句為論著中常見的否定轉折，用於反駁前述的觀點或對方的論據，旨在透過否定錯誤的見解來導出正確的佛性義理。
。
此句為論典中常見的承接問句，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
此句在《佛性論》中用於破除對特定空間或實體處所的執著。
透過否定「密空處」的存在，旨在導向空性或佛性的非物質、非空間特質，避免將佛性誤認為某種具體的、隱祕的空間實體。
。
此處在討論物質構成的微細層次。
在《佛性論》的論述脈絡中，透過分析物質（色法）的組成，旨在說明色法之生滅與不恆常，進而對比佛性之常恆。
。
本句在討論感官與對象的關係。
在佛學論典的分析中，耳根的對象是「聲」，而聲音的傳播需要依託於「空（空間）」。
因此，這裡將「空」定義為由空大（空間大種）與聲塵（聲音的物質對象）所構成的兩種要素。
。
本句旨在透過否定物質構成要素（五大）與感官對象（五塵）的實有性，來推論「自性」（獨立永恆不變的本質）在物質現象中無法成立。
這是典型的破除實有見的論證過程，旨在導向空性或佛性的深層討論。
。
本句討論心靈與物質的演化過程。
在佛性論的框架下，說明在自性（本質）尚未發生變異（即尚未受染或轉化）的初始狀態中，構成生命的「五蘊」尚未成立，僅存在於最基礎的「五大」物質元素狀態。
。
此句為論著中的辯論段落，旨在透過否定「空間」與「物質」的依託，來破除對「恆常不變自性」的執著。
論者指出，若自性是實有的，則必須有其存在的處所；但無論是虛空（空處）還是物質（密處），在時間的溯源中皆有其生滅或未有之時，因此自性並無依託之處，證明自性不可得。
。
此句為論辯過程中的假設前提，探討自性與「空密」（空性之深密）在時間或邏輯順序上的關係。
在《佛性論》的語境中，旨在分析佛性（自性）是否恆常具備空性之特質，而非後天獲得。
。
此句為論書中典型的否定式表述，用於反駁前文提出的觀點或對方的論據，指出其在法義邏輯上存在錯誤。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的理據分析與法義論證。
。
本句解釋眾生之所以處於輪迴與迷妄，是因為在生起心意識或生命形態時，其運作方向違背了本有的佛性（本質），導致了客塵染汙與錯覺的產生。
。
本句探討佛性（空密）與現象變異之間的因果關係。
論者主張，若事物在發生種種變異（顯現為種種現象）之前，不具備「空」的本質（空密），則無法解釋為何能從空性中生起種種作用或轉化。
這是在論證佛性作為一切現象之潛在基礎的必要性。
。
此處為論著中的破立辯論（歸謬法）。
作者在討論「空性」與「變異」的關係。
若假設空密（空性之深密）是在事物變異時才產生的，那麼這種「變異」本身就成了產生結果的實體原因，這將導致「變異」具有能生自性的實體特質，這與空性（無自性）的根本義理相矛盾，旨在證明空性並非隨變異而生，而是恆常不變的基質。
。
此句為論著中的辯論環節，旨在透過假設對方的觀點（即否定某兩種法在特定時間點的存在），進而推導出邏輯矛盾，以證明佛性或相關法義的恆常性或必然性。
。
此句為論書中的典型否定句式，用於反駁前文提出的某種觀點或對法義的錯誤理解，旨在透過否定錯誤見解來導向正確的佛性論義。
。
此句為論典中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的因果分析或法理證明，符合論書推論的邏輯結構。
。
本句在探討佛性（Tathāgatagarbha）與成佛之因果關係。
在論述修行與果位時，若前提的「因」尚未圓滿成就，則需追溯最根本的起始條件或優先序位，以釐清究竟是什麼驅動了覺悟的過程。
。
此句為論著中的辯論邏輯，探討「自性」與「存在」的先後關係。
在《佛性論》的語境中，此處在分析自性的定義及其與現象、實體的邏輯順序，旨在透過否定或肯定某種先後關係，來推導佛性（如來藏）的本質。
。
此處為論辯過程，旨在透過邏輯推導反駁對方的觀點。
論者指出，若主張自性完全沒有住處（依止處），則會與對方先前所陳述的聖言（教理）產生衝突，藉此證明原論點在邏輯上不自洽。
。
此處描述宇宙創世之初的狀態。
在《佛性論》的脈絡中，透過婆羅門的對話來探討意識與智慧的本源。
所謂「闇冥」指物質世界尚未分化前的混沌狀態，而「智」則是指超越物質、恆常存在的覺知或本覺，強調智慧在萬物生成之前的先在性。
。
此句屬於論理辯析，旨在指出對方的論據（處所）與其試圖證明的結論（聖言）之間缺乏邏輯必然性，導致論點自我衝突。
在《佛性論》的論辯體系中，強調論證必須嚴謹，不能以不相容的前提來支持聖教的結論。
。
本句旨在透過邏輯推論破除對「自性」與「我」的執著。
在佛性論的論證體系中，若自性（指獨立不變的實體）與我（指主體意識的實體）在理路與實相上均無法成立，則任何試圖證明自性存在的譬喻都將失去依據，從而導向空性的結論。
。
此句出於《佛性論》中關於論證邏輯的辯論，討論在建立譬喻論證時，三個組成要素（宗、喻、比）的對應關係，旨在釐清論理結構以證明佛性之實然。
。
此句在論議體系中用於否定前述的某種觀點或假設，透過連續的否定（破立法）來導向正確的法義結論，是論書中常見的辯論轉折語。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，以邏輯推演的方式論證佛性之實相。
。
此處為論理分析，旨在透過指出對立觀點的兩大缺陷（自相矛盾與因果不成立）來破除謬論，確立佛性論的正確義理。
。
此句處於論辯語境中，討論「譬喻」與「實相」之間的關係。
在《佛性論》的論證邏輯中，旨在區分對象本身的性質與用來比擬的譬喻，防止將譬喻直接等同於實相而產生認知偏差。
。
此句屬於論書體裁的辯論邏輯，旨在反駁對方的論點。
作者指出對方的推論在邏輯上存在缺陷，特別是其論證過程中的第三個要點（或第三個條件）無法成立，因此整個結論不成立。
。
此句出於《佛性論》中關於佛性與種種法相之辯論。
此處在探討若主張兩者（或多者）之間沒有差異，是否能因此推導出第三種結果或性質的成立。
在論理分析中，這是針對對手之論點（汝說）進行的假設性推演，旨在透過邏輯分析來釐清佛性與現象之間的關係。
。
本句在討論佛性或種子之有無與量能。
在《佛性論》的論辯邏輯中，若某法被定義為「有數」（有限度或可計數），則不能被視為絕對的、無盡的佛性體現，故以此否定前述的推論。
。
本句旨在破除對「佛性」之數量化的執著。
在《佛性論》的語境中，佛性非指一個個獨立存在的實體，若將其視為可計數的個體（數有），則落入實有見，違背了佛性即空性、非物質實體的根本義理。
。
此句處於論辯邏輯中，旨在探討「義」（所指之義理）與「數」（數量/次數）之間的關係。
論者在質詢對方：如果某個義理的本質就是由數量構成，或者數量本身就代表了該義理，則其邏輯推論將如何成立。
這是在分析名相與實體的對應關係，以釐清對方的論點是否在邏輯上自洽。
。
此句在《佛性論》的論辯體系中，用於否定前述的某種見解或推論，透過連續的否定（破除）來導向正確的佛性義理，體現了論書中層層剝離錯誤認知、最終揭示真理的辯證方法。
。
此句為論書中常見的承接問句，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，符合論典之辯論結構。
。
此處在討論自性與變異的關係。
論者透過分析「數」的滅盡來證明，若依賴外在條件或數量來定義自性，當條件消失時，該義理亦隨之崩潰。
因此，試圖區分「自性」與「變異」是沒有意義的，最終導向對兩者對立概念的否定（非能立），以破除對實有自性的執著。
。
本句在討論佛性論中關於「因果」與「自性」的關係。
論述者旨在說明，若自性（本質）與變異（顯現的狀態）之間沒有差別，則無法將其區分為獨立的「因」與「果」而使其合一，因為在無差別的狀態下，因果的對立與轉化邏輯便失去了成立的基礎。
。
此處在討論因果關係的性質。
若將「因」與「果」完全等同（一），則失去了對立與區分的基礎，而語言的運作必須依賴於名相的區分。
若無區分，則無法成立任何論述或質疑（難），從而破除對方以二元對立為前提的質詢。
。
本句在討論因果的同一性問題。
在佛性論的論證邏輯中，若因與果被視為完全異質的實體，則無法建立從因到果的承接關係，亦無法在「一義」（單一義理或同一體性）上達成統一，這將導致修行與覺悟的邏輯斷裂。
。
此句為論典中常見的承接疑問句，用於引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
本句在論辯語境中指出對方的論點存在邏輯與法義上的缺陷。
第一點指對方的論述與其自身設定的定義或前提相矛盾；第二點指其觀點導致了對真實法義的顛倒認知（錯覺）；第三點指其言論缺乏正當的論據或因果支持。
。
此句為論書中的設問，旨在探討論證過程中出現的邏輯錯誤或義理矛盾。
在《佛性論》的辨析框架中，此處討論的是一種論理上的瑕疵，即所提出的論點或定義與其本身應有的義理本質相抵觸，導致論證不成立。
。
此句出於論辯語境，採取「以子之矛攻子之盾」的辯論方式，透過對方的論據（義）來推導出矛盾，進而破除對方的執著或錯誤見解，促使其正視真理。
。
本句強調對佛法（或論師）教導之信心是成立義理的前提。
在《佛性論》的語境中，若對佛性之實相或論述產生懷疑，則無法建立正確的見解，導致整個修行義理體系瓦解。
。
本句旨在破除修行者的執著與對困難的恐懼。
在《佛性論》的語境中，強調覺悟佛性後，原本被視為障礙或艱難的修行過程，在正見的照耀下，其「難」的屬性將被消解，從而體現出法性的空靈與自在。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後續的論證與理據，用以證明前文所提出的論點。
。
此句強調佛陀作為正覺者的稀有與難遇。
在《佛性論》的語境中，這不僅是指物理上的相遇，更指能開導眾生覺悟佛性、指明解脫正道的導師極其罕見，以此勉勵修行者應珍惜機緣，精進修行。
。
此句為論辯中的邏輯推演，旨在透過對方的論點來反證自身觀點的合理性。
在《佛性論》的脈絡中，通常用於討論佛性、真如或種子等深奧義理時，透過對立論點的相互依存或邏輯對比，來確立正確的法義。
。
此句為論辯過程中的詰問，旨在釐清對方所提出的論點（義）是在何種時間維度或階段（如凡夫位、菩薩位或成佛後）成立，以判定其論述的適用範圍與邏輯正確性。
。
此句為論述中關於時間先後關係的詰問，旨在探討特定法相或狀態與主體（我）在時間維度上的相對位置，以釐清其生起或存在的次第。
。
此句出於《佛性論》之論辯過程。
論者在討論佛性之有無或其性質時，針對對方的論點進行邏輯質詢。
此處意指若論題設定在前者（前述之前提），則其論理成立，並無破綻，因此質詢對方試圖反駁或擊破的對象究竟為何。
。
此句出於《佛性論》的論辯語境，採取詰問方式。
論者透過假設在克服特定難點（難）之後，自身的義理（義）已獲得證明或成立，進而質詢對立方的論點在邏輯上如何能繼續維持或成立。
這體現了論書中常見的破立辯論結構。
。
本句討論認知過程中的「能」與「所」（主體與客體）。
在佛性論的論辯框架中，若感知與被感知是同步且不分彼此的，則無法建立對立的能所關係。
以水之融合為喻，說明當兩種性質在同一時間、同一狀態下合一時，失去了區分彼此的依據。
。
此處討論佛性論中關於「我」與「汝」的界限。
在究極的佛性或真如層面，主客對立（你與我）的區分消失，兩者在實相上是同一的，因此「汝」的義理即是「我」的義理。
。
此處討論論辯邏輯。
對方試圖以「生義」（隱晦、深奧或尚未顯現的義理）來質難「顯義」（明確、直接的義理），在邏輯上屬於自相矛盾（自顛倒），因為顯義旨在揭示真理，而用隱義來質難顯義無法成立，屬於論理上的謬誤。
。
此處為論辯過程。
在《佛性論》的脈絡中，討論佛性是否「生起」或「恆有」。
若對手主張佛性是後天生起的（立生義），則可從時間的維度（三時）切入，分析其在過去、現在、未來中如何生起，從而找出邏輯漏洞予以反駁（為難）。
。
本句討論生命生成的必要條件。
在《佛性論》的論述脈絡中，強調生命之生起需依據過去、現在、未來三時的因緣遞續；若三時的因果鏈條不成立，則個體的生命（此生）無法形成。
。
在《佛性論》的論辯體系中，區分「顯義」與「深義」。
顯義是指那些依據常情、邏輯道理而能直接理解的教義，通常用於權教或初步引導，以便於眾生透過道理推論而接受。
。
此句在《佛性論》語境中，旨在說明佛性（如來藏）的恆常特質。
當從究竟的理法（道理）來觀察時，佛性不隨時間遷轉，因此在過去、現在、未來三時中其本質是一致且無差別的。
。
本句強調在論述佛性或任何法義時，必須具備邏輯自洽的道理（理路）作為支撐，否則無法將深奧的義理清晰地闡明。
在《佛性論》的論證體系中，這說明瞭推論過程與結論之間必須有必然的邏輯聯繫。
。
此句屬於論理辯論（因明）部分，旨在透過時間維度的分析來否定對方的論點。
在《佛性論》的脈絡中，若某種性質或狀態不能在三世（三時）中自圓其說或保持一致，則該論點在邏輯上是不成立的。
。
本句說明佛性（或覺悟之智）在凡夫心中雖本具，但因被客塵煩惱遮蔽，故難以直接顯現（生起），必須經過三時（三種時間階段或次第）的修習與演化才能圓滿。
。
本句旨在區分「時節之難」（外在條件或時機未成熟）與「道理之難」（法義上的根本問題）。
修行者若將前者誤認為後者，會導致對法義的錯誤判斷，陷入「顛倒」的認知偏差中，無法正確把握實相。
。
此段屬於論理分析，探討語言（名相）與其所指義理（義）的依存關係。
論者主張語言必須依附於「義」才能成立，若將語言視為獨立於義之外的實體（無因），則在邏輯上無法立足。
透過分析因果一體與義理的一致性，旨在破除對語言實體性的執著。
。
此句出於《佛性論》中關於因果論的辯論。
在探討佛性與成佛的關係時，需釐清究竟是何種因導致何種果，以避免對佛性（Tathāgatagarbha）的誤解，防止將其視為一種物質性的因果演化，而應從法義上辨析其本質。
。
此句為論書中典型的否定式論辯，用於反駁前文提出的某種見解或推論，指出其在法義邏輯上不能成立。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前述論點的理由說明或法義分析，符合論理推演的結構。
。
此句在《佛性論》中旨在區分「有為法」與「無為法」。
有為法（如心意識、色法）皆受因緣牽引，必然經歷生滅，因此具有「無常」這一缺陷（過），而佛性（真如）則屬無為，不墮入無常之過。
。
本句運用邏輯推論，論證因果之間性質的一致性。
在佛學因果論中，若結果（果）具有無常、遷變的特性，則產生該結果的條件（因）必然也具備無常的性質，不可以恆常之因產生無常之果。
。
此句為論辯過程中的反駁。
在《佛性論》的語境中，討論佛性（Tathāgatagarbha）的恆常與不恆常。
若將佛性或其特質定義為「無常」，則會與對方先前設定的理論基礎（義本）產生矛盾，因為佛性在該論著中被視為究竟的、不變的真如實相。
。
本句旨在透過分析「因」與「果」的性質來破除對恆常實體的執著。
論者指出，若假設因是恆常的，而果卻是無常且不斷變異的，則在因果轉化過程中，無法在變異的果相中找到一個能與恆常之因相對應的固定實體，從而證明所謂的「常」在變異的色法中是不成立的。
。
此句處於《佛性論》對論敵的詰問中。
論者在討論佛性（如來藏）的得失問題，探討是否能透過「色法」（物質現象）的類比來證明佛性在眾生中是可得或不可得的。
這裡是在設定一個假設前提，準備進一步推導邏輯矛盾，以證明佛性之真實存在且非依賴物質比擬而得。
。
此句屬於論書中的辯論體系（破論）。
作者指出對方的論點在義理上不成立，主因在於其所建立的類比或對照對象（所比）在實法中並不存在，因此該論證缺乏基礎，可直接套用前文的破除邏輯予以否定。
。
此句在論述認識論（量論）的邏輯推演。
在佛性論的辯論語境中，若直接經驗的「證量」無法成立，則基於推論的「比量」亦缺乏基礎。
文中提到「空密處」與「住所」，是指若缺乏實質的對象或依據（所住），則整個認知過程（量）無法在邏輯上成立。
。
此段落屬於論書中的邏輯辯論（因明學），討論「比量」（類比推論）在缺乏對比對象時是否能成立。
文中提出的「四句」是用於窮盡所有邏輯可能性的分析法，旨在探討推論的成立條件及其對立關係。
。
此句為論書中典型的否定式論辯，用於反駁前文提出的某種見解或假設，指出其在法義邏輯上不能成立。
。
此句出於《佛性論》，屬於論辯過程中的破立分析。
作者以「石女」（指不存在的女性）、「兔角」（經典中常用的不可能之物）作為比喻，用以說明某些對立或不存在的假設。
在此處質詢對方關於「色法」可證或不可證的論點，意在指出該討論對證明核心法義（如佛性）並無實質幫助，屬於無用之辯。
。
本句在論述修行或法義的成立條件。
強調若缺乏正確的法理（道理）作為基礎，任何修行目標或覺悟狀態都無法真正實現，體現了佛法中「正理」與「成就」的必然因果關係。
。
此句在討論佛性（自性）與因果關係的類比。
文中以「虛空塵」作為比喻，探討自性是否如同微塵之於虛空般，在因果邏輯中具有特定的對應或存在狀態，旨在透過比對來釐清自性的本質。
。
此句為論書中典型的否定式論辯，用於反駁前述之對立觀點，旨在透過否定錯誤的見解來導向正確的佛性義理。
。
此處為論理辯析，旨在透過否定對立的譬喻來證明特定法義。
文中提到「鄰虛不成」是指空間的相接無法構成實體；「因果異」指原因與結果在性質或體相上的差異；「離色等塵不可得」則強調若脫離了物質現象（色法）的依託，則無法獲得對象。
三者共同論證該譬喻在邏輯上無法成立。
。
本句在討論「我」的實體性與可證知性。
文中以「地下水」為喻，探討若將自性我視為一種雖然存在但無法被感官或意識直接察覺（不可知見）的實體，其邏輯推論是否成立。
此處涉及對「證」與「所證」之關係的辯論，旨在分析對自性我的執著及其在認識論上的矛盾。
。
此句為論書中典型的否定表述，用於反駁前文提出的某種見解或論點，指出其在法義邏輯上不成立。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出結論或論斷後，隨即引出對其原因、理據的詳細分析與論證。
。
此句為論辯中的反駁，使用「類比法」來指出對方的邏輯謬誤。
對方試圖用極微小的「鄰虛塵」來比喻「自性」，但論者認為這種比喻在理路不通，如同主張「石女（不能生育之人）能生出如龜毛般細小的孩子」一樣荒謬，旨在否定對方以微塵比擬自性的觀點。
。
此句處於論辯語境，討論「自成」（無因自生）的可能性。
作者透過類比（比量）來反駁對方的觀點，指出若主張某物（如燈）能無因自成，則在邏輯推論上將陷入同樣的矛盾或錯誤。
。
此句為論書中典型的否定轉折，用於反駁前文提出的某種見解或推論，旨在透過否定錯誤義理來導向正確的佛性論證。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，以邏輯推演確立法義。
。
此處在討論認知的依止關係。
燈光的顯現必須依賴於物質（色法）等對象，若完全脫離了這些物質基礎，視覺感官便無法捕捉到燈光的影像，以此論證意識感知對對象的依賴性。
。
本句運用比喻論證「無自性」。
以虛空微塵為例，若將微塵與其色相等屬性分離，則微塵本身不可得；同理，若將事物與其依附的屬性分離，其所謂的「自性」亦不可得。
以此證明一切法皆無獨立永恆的自性，是依緣而起的。
。
此句為論理辯論，探討認知過程（量）與記憶（憶）的優先順序。
論者質疑對方將「憶知」視為「量」（正確的認知方式）之基礎，進而反駁：記憶的內容必須先經過證量（直接感知）或比量（推論）的確立，才能被記憶；若無量，則記憶失去了對象與依據。
。
此句為論書中典型的否定轉折語，用於反駁前文提出的某種見解或假設，旨在透過否定錯誤義理來導出正確的佛性論證。
。
本句討論證果的必要條件。
在《佛性論》的論證體系中，強調必須具備特定的正知（對法性的正確認知），而非僅僅依賴「憶知」（記憶或推論），否則無法達成證悟比丘果位的境界。
。
此處在論述認知的層次與分類。
在《佛性論》的體系中，探討心識如何對對象（境）產生認知，從區分對象的差異（異境）、辨別性質的區別（能別），最終導向一種不二或統一的認知（一知），用以分析心識在體悟佛性過程中的認知轉化。
。
此處在討論意識對對象的認知過程。
所謂「異境知」是指意識在接觸當前對象（瓶）時，卻產生了與該對象不相符的認知（衣）。
文中強調這並非單純的記憶回想，而是指認知對象與實際對象不一致的錯覺或認知偏差，用以分析意識運作的機制。
。
此處為論理辯析，旨在批判對立的義理。
對方試圖將「色」（物質總稱）與「瓶」（具體物質）區分開來，導致在認知上產生了先後或分離的錯覺（見色而憶瓶），這在佛性論的分析框架中被視為邏輯不通，因為瓶即是色，不可將其視為兩種異物。
。
此處在討論「能知」與「所知」的區別。
作者透過類比說明，認知主體（能知）與被認知的對象（所知）不能是同一物。
若將主體與客體混淆，如同將人等同於他所見的器物，或將人等同於其記憶，這在理路與實相上皆不成立，旨在破除對能知與所知同一性的錯誤認知。
。
此句在論述意識與覺知（或記憶功能）的區分。
旨在分析心法運作的不同面向，強調「取境」（對象的捕捉）與「憶知」（對過去經驗的記憶與認知）在法相上屬於不同的功能類別，不可混淆。
。
本句在討論佛性或覺悟的體認方式。
旨在否定一種「先有經驗、後有記憶」的線性時間認知模式，強調覺悟的體認並非依賴於對過去經驗的追憶，而是超越時間的現量或直覺體證。
。
本段討論心識運作的單一性（Ekagrātā）。
根據論著對心識功能的分析，心在同一剎那隻能對單一對象產生認知（知）。
若在感知當下（如看瓶子）混入記憶（憶），則違背了心識運作的單一原則。
此處以「色」與「聲」的不可同時取用，證明心在特定時間點的排他性，旨在分析意識運作的機制而非討論禪定狀態。
。
此處討論意識的運作機制。
在佛學心法分析中，當感官（根）正與對象（境）接觸且未脫離時，心意識正處於「對境」狀態，無法同時轉向「憶念」過去或其他不在此處的對象（餘境）。
這是在論證意識在特定時間點的單一性與對象性。
。
本段討論在修行進入解脫階段時，意識狀態的轉化。
強調當「念」熄滅後，心意識進入一種恆常、單一的覺知狀態（一知）。
由於這種覺知在變異（轉依）到解脫的過程中是不變的，因此它不再是基於過去經驗的「憶知」（記憶性認知），而是一種純粹的現前覺知，破除了對記憶與認知的執著。
。
此句討論學習法義的次第。
在佛典學習中，「翻」指反覆誦習或對照練習。
透過對三種認知（知）的反覆訓練，使法義由初步理解轉化為深層的「憶知」（記憶與領悟），達到心中恆常掌握、不忘失的狀態。
。
本段討論「憶知」（記憶/記憶認知）的成立條件。
在《佛性論》的分析框架中，記憶的成立需滿足三項條件：首先是客體（境界）與主體（能知）在類屬上的一致性，其次是意識到意識的剎那生滅（念念滅），且這種生滅速度極快，無法在同一時間點上恆常停留（不得一時）。
當這三者具足時，心識才能將過去的經驗與現在的認知相連結，形成記憶。
。
此段屬於論理推演，旨在透過否定對方的前提（憶知/記憶認知）來瓦解其論據。
在《佛性論》的辯論脈絡中，若證明過程中的比量（類比推論）無法成立，則其所主張的「自性」之定義便無法維持，最終導致該義理失效。
。
本句在討論認知（憶知）的來源。
若認為認知是依據某種恆常不變的「自性」而產生，則會陷入對現象界「一（單一）」、「異（不同）」、「無（不存在）」、「有（存在）」的執著與造作，這在佛性論的論辯中是用來分析對法執著的錯誤認知路徑。
。
此處論述意識（念）在接觸對象（取境）時的認知結構。
強調認知過程並非單向，而是由對象、主體（能取與所取）以及覺知智慧在同一剎那共同構成的交互關係。
。
此段討論心法生滅的連續性與名相定義。
透過分析「前三」（前一念之三法）與「後三」（後一念之三法）的遞續關係，探討在極短時間（剎那）內，心法如何透過「同類」、「異相」、「能生」等邏輯關係，定義出「一」、「異」、「有」、「無」的哲學義理，旨在分析心識流轉的微細機制。
。
本句說明「憶知」之成立基礎。
在《佛性論》的論證體系中，憶知（smṛti-jñāna）並非憑空產生，而是基於對特定法義的具足與認知，說明認知功能的運作依賴於對對象義理的完備掌握。
。
本句討論在佛性論的框架下，覺悟者如何透過自性（佛性）的內在特質，而能憶起或認知到已達成覺悟成就的狀態。
強調自性是認知成就之基礎。
。
此句描述在論述過程中，對話者（內地菩薩）對於將其法義翻譯或轉述給他人之認可。
在《佛性論》的論辯語境中，強調的是義理的正確傳遞，只要不損害原意，翻譯轉述是有益的。
。
本段旨在解釋「無自性」的義理。
透過種子與穀物的比喻，說明事物在時間演進中的連續性與變異性。
種子轉化為穀物，兩者在因果鏈條上具有關聯（不二），但在形態與性質上已然改變（不一）。
以此論證現象世界的一切皆是依緣而起，缺乏獨立、恆常的實體（自性），處於中道觀照下的「不有不無」狀態。
。
此句運用「一異」的邏輯辯論，旨在破除對法相的執著。
透過分析「一」（單一性）與「異」（差異性）的矛盾，證明對象既非絕對的單一，亦非絕對的截然不同，藉此導向中道或空性的見地，破除對實有的妄執。
。
本段討論自性在因果轉化過程中的狀態。
依據《佛性論》之論理，分析事物在「因」與「果」的交替中，如何打破「有（恆常存在）」與「無（徹底消失）」的二端對立。
當因緣滅盡，原有的狀態不再持續（不有）；而新的果報生起，則證明其潛能或種子並未完全空亡（不無），以此闡明佛性或法性在轉依過程中的中道特性。
。
此句探討「因果」的存在狀態。
在果實尚未成熟前，其「實體」尚未顯現，故不可說「有」；但果實的潛能依附於因，且果生必有因，故不可說其完全「無」。
此是用以論證佛性（如種子）在未覺悟前雖未顯現，但其潛能（因）確實存在，非全然不存在的邏輯推論。
。
本句旨在說明因果關係並非具有獨立永恆的實體（自性），而是基於名言假名與憶念推論而成立的相依關係。
在《佛性論》的論述框架中，強調破除對因果實體化的執著，以顯現其空性特質。
。
此句以穀物生長為喻，說明佛性（或種子）在演化過程中，雖經歷形態的改變（不一），但其本質始終如一（不異）。
以此論證佛性在不同階段的連續性與潛能，說明同一本質如何能根據因緣導向不同的結果。
。
此處討論心識在記憶過程中的運作機制。
記憶（憶知）之所以能運作，是因為心識在面對過去與現在的對象時，處於一種「不一不異」的狀態：若完全相同（一），則無法區分新舊；若完全不同（異），則無法將現在的對象與過去的記憶連結。
這種中道狀態使心識能正確地識別並憶起種種境界。
。
本句在探討對「無常」的認知與實際修行之間的關係。
在《佛性論》的論辯語境中，旨在考察修行者在意識到現象的無常後，如何將此認知轉化為具體的修習路徑，以脫離輪迴。
。
本段以植物種子與灌溉的譬喻，說明「佛性」或「心靈狀態」在未成熟前雖具備潛能，但需透過「修習」（如灌溉）才能顯現出與原相不同的圓滿果位。
此處旨在論證若本性是絕對恆常不變的，則修行（修習）將失去意義；正因為有可轉化的空間，修行才能導向覺悟的果實。
。
本句論述心念傳承的機制。
在佛性論的語境中，心在造作種種法（有為法）或非法（無記或空性）時，並非跳躍，而是依循「前心燻習後心」的因果次第。
這種連續性（相續）使得心在轉變過程中既非同一（因為心剎那生滅），亦非截然不同（因為有燻習的承接），以此解釋心識演化與種子承傳的邏輯。
。
本句說明業果成熟的機制。
強調「心無自性」（空性），但業力仍能依此空性而運作並產生苦樂果報。
以植物種子（劫波）生長後顯現特定顏色（佉陀羅色）為喻，說明果報雖有顯現，但其根源（心）並非實有，而是依緣而生的現象。
。
本句旨在區分「真實智慧」與「憶知」。
在佛性論的語境中，若修行者對心的認識仍停留在「自性」的執著（認為心是一個實有的實體），則尚未達到真正的覺悟，而僅是基於記憶、推論或概念的認知，稱為「憶知」。
。
此處討論心意識的組成與功能。
在《佛性論》的論辯脈絡中，探討「壽」這一項種子或相續特質，是否屬於「憶知」（心意識對過去經驗的記憶與保留）的範疇，旨在釐清意識在輪迴與壽命決定中的作用。
。
本句在討論關於「憶知心」（記憶功能）與「壽者」（生命主體/意識流）是否具有恆常自性的論辯。
作者透過反詰或分析，指出若認定這些心識具有「自性」（獨立、恆常、不變的實體），則邏輯上它們將永遠存在而不會產生「忘失」的現象。
這是在運用破法分析，旨在論證心識之無常與無自性。
。
本段採取辯論形式，旨在破除對「記憶（憶知）」具有實體自性的執著。
論證邏輯在於：若某法具有不變的自性（Svalaksana），則其性質應恆常不變，不可能發生「忘失」；而一旦發生忘失，則證明該法並非恆常自在，是以空性或因緣生滅的性質存在。
。
本句在探討「忘失（佛性）」這一狀態的本質。
在《佛性論》的論辯框架中，旨在分析眾生雖具佛性但因客塵所染而「忘失」的現象，究竟是一個具有獨立實體的法（有自性），還是一個依緣而起的虛妄相（無自性），以釐清佛性與無明遮蔽之間的關係。
。
此句為論理推導之詰問。
在《佛性論》的體系中，探討佛性（自性）的定義時，需分析其是否與「憶知性」（即依賴記憶、分別而知的性質）共存。
若自性是指恆常不變的本質，而憶知性屬於有為、變易的意識功能，兩者在性質上是否存在排斥（相違）關係，是判定佛性屬性的關鍵。
。
此句採取「歸謬法」論證。
作者旨在說明「憶」（記憶）與「忘」（遺忘）在邏輯上是互斥的（相違）。
如果兩者不相違，將導致在同一時間、對同一對象同時產生矛盾的認知狀態，這在現實中是不可能的，藉此證明憶與忘必然相違。
。
此句採取辯論邏輯（破論），旨在論證「忘失」與「憶知（記憶）」互為依存。
若否定憶知能力，則「忘失」這一狀態便失去了對照基準而無法成立。
在《佛性論》的語境中，這是在討論眾生雖具佛性（自性），但因客塵等遮蔽而暫時忘失，而這種「忘失」的前提是必須存在一個能記憶的基礎（憶知），否則無法定義何為忘失。
。
本句在討論佛性（自性）的恆常性。
論著旨在反駁將「忘失」理解為一種時間上的先後順序（先存在、後消失）。
若自性會隨時間而滅失，則違背了自性恆常不變的定義，因此不能稱之為真正的自性。
。
本句旨在破除對「恆常」的執著。
在《佛性論》的論證體系中，若認為自性（本質）或作具（手段/工具）無用，往往是因為預設了對象具有「恆常」的屬性，而恆常之物不需要透過因緣造作來達成，此處是以反詰方式揭示「憶計恆有」纔是導致誤判無用的根源。
。
本句在討論佛性或法性的自相與他相。
若認為某種成就（如佛果）是依賴於外部的「作具」（造作條件、工具或因緣）而產生，則該成就屬於「有為法」，是依他而起的，而非具備恆常不變的「自性」。
在《佛性論》的論辯邏輯中，若將佛性視為依條件而成的產物，將否定其作為究竟實相的自性，因此被判定為有論理過失。
。
本段屬於《佛性論》中關於「作者」與「所作（器）」之辨析。
論著旨在透過邏輯推演，證明意識（作者）與物質/工具（具）不能是同一實體。
若兩者合一，則會陷入「恆常」的誤區，而違背了佛教關於一切有為法皆在遷轉、無常的根本義理，且會導致認知功能（憶知）失去對象而無法成立。
。
本句透過分析「心」在時間維度上的不連續性（如深眠或滅盡定等狀態）來論證心並非恆常實有。
若心在特定時間點不存在，則證明其並非具備獨立、恆常、不變的「自性」，從而導向心亦屬緣起空性的結論。
。
本句在探討心識的狀態。
在《佛性論》的論述脈絡中，討論心在特定狀態下（如某些定境或無意識狀態）雖有其存在之體，但失去了「憶知」（記憶與辨識）的功能，用以分析心識的運作與佛性之關係。
。
本句探討心之組成與功能的關係。
在《佛性論》的論述框架中，憶知（記憶與認知）是心識運作的核心功能，若缺乏此功能，則無法構成所謂的「心」之實體或運作狀態，故稱心應滅。
。
此句在探討「常」的定義。
在《佛性論》的論辯脈絡中，旨在破除對「常」的錯誤認知。
若認為必須依賴於某個獨立的「別物」才能成立恆常性，則落入外道或錯誤的實體論，而非佛法所指的真如或佛性之常。
。
此句討論認知層次的差異。
在佛學認識論中，「證知」是指直接的、現量（direct perception）的體悟，而「憶知」是指透過記憶或推論（recollection/inference）的間接認知。
當修行者直接證悟真理時，其體驗是即時且直接的，不再依賴於對過去經驗的記憶回溯。
。
本句討論意識在證悟與記憶之間的關聯。
在佛性論的論述中，強調證悟的經驗（證知）能轉化為一種穩固的認知基礎（憶知處），使得修行者在後續的意識運作中，能持續保有對真理的記憶與認知，而不會因心識的變易而喪失對法性的體悟。
。
此句為論著中常見的否定轉折，用於反駁前文提出的某種見解或推論，指出其在法義邏輯上不成立。
。
此句為論書中常見的設問，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
本句在討論「習」（習慣/習氣）的產生條件。
若法相是恆常不變的（常住），則不存在因重複而產生的習染或習得；唯有在相似的條件或同類法相中，才能透過反覆的經驗累積（數習）而形成特定的心理慣性或習氣。
此處旨在分析習氣的生起機制，以論證心法之變易與習得之理。
。
此句在討論佛性與自性的關係。
在《佛性論》的論辯邏輯中，若將事物視為缺乏恆常不變的自性（空性），則其表現出的特質僅能被視為「相似」或「假名」的成立，而非實有的本質。
此處旨在透過否定實有自性來論證現象界的虛幻與依緣而生。
。
此句旨在透過邏輯推論破除「自性」之執著。
若事物具有恆常不變的本質（自性），則該事物將永遠固定在原樣，無法演變、轉化或與其他事物產生關聯（相似），這與現實中萬物遷變、互為因緣的事實相悖，從而證明萬法無自性。
。
本句論述認知形成的因果鏈條。
在佛性論的心理分析框架中，認知的產生依賴於「相似」（對象的類比或對應）來建立「數習」（反覆練習與習慣化），而記憶與認知（憶知）則建立在數習的基礎之上。
若缺乏初始的相似對應，則無法形成後續的習氣與記憶能力。
。
本句討論認識論中的量論問題。
若將「憶知」（記憶與認知）視為具有獨立不變的「自性」，則會導致邏輯上的矛盾，使得「比量」（透過推論而得知的認知方式）無法成立。
其核心在於指出認知過程的統一性，不可將其碎片化為獨立的自性實體。
。
本句體現《佛性論》中將凡夫的煩惱與習氣（客塵）轉化為菩提智慧的觀點。
強調透過佛性的覺悟，將負面的心理狀態（疑、欲、貪、執）直接轉化為對應的正向智慧與功德，而非單純的壓制，而是體現「煩惱即菩提」的轉依義理。
。
此句在探討「覺」與「自性」的關係。
若兩者不異（即同一體），則需論證其時間上的存在順序：是恆常先在的，還是依緣後生的。
這是在分析佛性（自性）與覺悟狀態之間是否具有時間上的先後之分，旨在破除對覺悟是「後天獲得」的誤解。
。
此句採取辯證分析，旨在破除將「覺」視為一種獨立、實有的實體（先有）的錯誤見解。
論著透過邏輯推演指出：若覺性獨立於對象而存在，但在缺乏「所覺」（覺察對象）的情況下，所謂的「覺」將失去其定義與運作基礎，從而證明覺性不可離於緣而單獨存在。
。
本句在討論種子（因）與果位的關係。
在《佛性論》的論證邏輯中，若假設在因與果之間存在一個獨立的、後續產生的實體（後有），則會否定「因中已有果」的內在潛能或種子義，導致整個因果論理崩潰。
。
本句為論著中的辯論詰問。
在《佛性論》的語境下，旨在透過邏輯推演破除對「本有」實體的執著。
若認定覺悟前已有一個恆常不變的實體（本有），則覺悟將失去其轉化與證悟的意義，因為「覺」應是從迷到悟的過程，而非對既有實體的簡單發現。
。
此句在《佛性論》中是用於分析「我」與「覺」之關係的論辯。
旨在探討若將「我」視為被覺悟的客體（所覺），是否符合佛性之實相，通常是用於破除對實有「我」的執著，分析覺悟的主體與客體之辨。
。
本句屬於《佛性論》中運用因明學（邏輯分析）破除「我執」的論證過程。
作者指出對方的論點不成立，理由是透過「證比」（即兩種比量推論）的檢驗，無法證明一個獨立、恆常的「我」存在。
這旨在說明所謂的「我」僅是假名，並非實體。
。
此句在《佛性論》中旨在分析「有」的性質。
論著透過邏輯推演，指出若認定事物具有實體（實有），則其存在必須能被兩種量度（通常指量度之標準或認知方式）所界定或獲取。
此為破除實有執著的論證過程，旨在導向佛性非物質、非物質量度可得的空性義理。
。
此處討論的是認識論中的「證量」（pramāṇa）。
在佛性論的語境中，探討感官（根）與對象（塵）的接觸如何構成認知。
當智慧不再對這些現象產生錯誤的執著或重複的迷亂（不重生），而能如實觀照時，方能稱為正確的量度或證明。
。
本句在討論認知過程。
比量（量論中的推論）並非憑空產生，而是基於對對象的觀察與分析，使智慧在心中再次生起並得出結論的過程。
。
此處討論認知過程的順序。
在認識論中，主體首先感知到「識」（意識/覺知）的運作，接著透過邏輯推論（比知）得知必須有對應的「根」（感官器官）才能產生此識，強調識與根的相依關係。
。
此句以類比方式說明認知過程：煙是火的徵候（標誌），透過觀察徵候而推知實相。
在《佛性論》的語境中，此比喻通常用於說明透過觀察眾生的種種善根或特質（如煙），進而推知其內在具足佛性（如火）的推論邏輯。
。
本句在討論「我」的性質。
作者指出「我」不同於物質色法（色等），因為色法可透過感官感知並證實，而「我」則超越了根（感官）與境（對象）的運作範圍，因此不能將其視為與感官根同類的事物。
。
本句旨在透過分析「覺」與「所覺」的關係，論證「我」之不可得。
在佛性論的論證邏輯中，若要覺知某物，必須有相應的因緣（事）促成；既然找不到能與「我」相應的覺知條件，說明「我」並非一個真實存在且能被覺知到的實體，進而破除對「我」的執著。
。
本句探討「覺」的成立條件。
在《佛性論》的邏輯中，覺（認知/覺知）必須依據對象而生，若覺知獨立於對象之前而存在，則失去了「覺」作為認知功能的定義，因此不能成立為覺。
。
本句闡明萬法空性的核心義理。
所謂「無自性」是指一切現象皆由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常、不變的主體；而「真實空」並非指虛無，而是指法之本質即是空，這種空性纔是所有現象最真實的體性。

本句為論著的轉折之語，旨在針對大乘修行者在理解佛性或法義時可能產生的片面見解（偏執）進行正理的分析與破除，以確保修行者能正確把握中道，不落入實有或斷滅的兩端。
。
本句探討真俗二諦的對立與界定。
在佛性論的語境中，此處是在質詢或辯論對方的觀點，即是否將「有」與「無」簡單地對應到「俗諦」與「真諦」的二元對立中，用以分析現象與實相的關係。
。
此句為論述中的對話引導，設定詢問的場景，旨在透過問答形式（問答論）來闡明佛性論的深義。
。
此句為論書中的詰問，旨在探究超越現象、不隨條件而遷變的究極實相（Tattva）。
在《佛性論》語境下，此問是用以引出對佛性（Tathāgatagarbha）或真如之本質的定義與論證。
。
本句為設問，旨在區分真諦與俗諦。
在《佛性論》的語境中，俗諦是指基於世俗慣習、名言假立的真理，是用於引導眾生進入真諦的權宜手段。
。
本句闡述空性義。
在《佛性論》的語境中，強調「無自性」即是「真實」，旨在破除對法相的實有執著，說明萬法因緣生起，缺乏獨立永恆的實體，而這種「無自性」的狀態正是法性的真實面貌。
。
本句解釋「俗諦」的定義。
在佛性論的語境中，所有現象法在勝義上皆無自性（空），但為了方便說明或在世俗運作中，將其假定為有自性，這種「以無說有」的假名設定即為俗諦。
。
此句探討在分析「無自性」時，該對象是具有某種世俗層面的實體存在（假名），還是僅僅作為一種語言邏輯上的標記。
旨在釐清「無自性」本身是否會成為一種新的執著對象，以及其在世俗諦與勝義諦之間的定位。
。
本句旨在破除對「執著」本身的實體化認知。
在《佛性論》的論證邏輯中，若將「執著」視為一個獨立存在的世俗實體，則會陷入邏輯矛盾，因為執著本身即是錯覺，並非真實存在之物，故稱其「不可說」（即無法在理上成立）。
。
此句為論書中常見的承接問句，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
本句在《佛性論》中討論對法執著與實相的關係。
指因對現象或名相產生執著（執），導致無法契入或體現真正的佛性/實相（無），強調執著是遮蔽真理的根本原因。
。
本句討論名言與實義的關係。
在《佛性論》的語境中，若將佛性或究極真理僅視為語言符號（名言），則會陷入文字之爭而無法指涉其實在的真義（所詮）。
由於世俗語言受限於對立與概念，無法直接描述超越語言的實相，因此若僅執著於語言，將無法達成對真理的認知。
。
本句在討論佛性（Tathāgatagarbha）的普遍性。
作者在此反駁一種觀點，即將「不能成佛」與「世俗之人」劃上等號。
在《佛性論》的框架下，旨在論證眾生皆有佛性，不能簡單地以世俗之身定義為永不成佛，以避免落入定型化或斷滅的見解。
。
本句在討論「自性」與「無自性」的邏輯矛盾。
作者質詢對方：若對象本質上是「無自性」的，卻仍執著其「有自性」，這僅是世俗的錯覺（俗）；而一旦真正陷入「執有」的見解中，就與「無自性」的真義完全相悖，不能兩者兼得。
。
本段討論佛法中「權說」與「實義」的辨析。
為了對治眾生對現象界的顛倒認知（如執著於無常或落入斷滅見），佛法在特定語境下會使用對立的術語（如在無中說有）來導正見解。
在此《佛性論》的語境中，強調從佛性或真如的視角出發，肯定諸法之實有的本質，而非單純的否定。
。
本句旨在破除對佛性（佛德）之實有執著。
在《佛性論》的體系中，雖然描述佛性具有常、樂、我、淨等德相，但這些描述是為了對治凡夫的痛苦與無常感而設的「假名」。
從勝義諦（絕對真理）來看，一切法皆空，不具實體，因此這些德相並非獨立存在的實體，而是依緣而顯的假名。
。
本句討論對佛性或自性的錯誤認知。
在《佛性論》的語境中，若對「有」或「無」產生偏執，即被「四倒」（四種顛倒見）所ครอบ攝。
這裡指出一種矛盾的認知狀態：修行者雖主觀上認為自己在肯定某種實體（執有），但因其認知基礎錯誤，最終導致的結果卻是落入否定一切的虛無主義（得無）。
。
本句在探討「顛倒」這一心法狀態的性質。
在佛學論述中，區分「有為」（由因緣和合而生，有生滅）與「無為」（不依因緣，無生滅，如法性、涅槃），旨在釐清顛倒見是屬於一種暫時的、可被除除的有為心法，而非恆常的本質。
。
本句出自《佛性論》，旨在辨析「自性」之義。
在佛性論的論述框架中，需區分「法之自性」（指恆常不變的實體，即空性之對立面）與「佛性（真如）之自性」。
此處否定的是「一切諸法完全沒有自性」的極端見解，以避免落入斷滅空，為後續論述佛性（如來藏）之恆常自性做鋪墊。
。
本句採「以果推因」的論證方式。
在《佛性論》的語境中，旨在證明佛性（如來藏）的真實存在。
論者主張：如果沒有一個真實的基礎（佛性），眾生就不可能對其產生「執著」或「顛倒見」；正因為有可執著的對象，才會產生錯誤的認知。
因此，執著的現象反向證明瞭對象的存在。
。
本句探討「空性」與「世俗諦」的關係。
在佛性論的論理框架中，討論如何將「無自性」（空）與世俗層面的「有」相調和。
若對象在實相中本無自性，但在世俗層面仍被認定為有自性，這即是世俗諦的運作方式，旨在說明名言假相與實相的差異。
。
此句為論書中典型的否定轉折語，用於反駁前文提出的觀點或對手方的論證，旨在透過否定錯誤見解來導向正確的佛性義理。
。
此句為論典中常見的設問方式，用於引出後文對前述論點的理由說明或法理分析，旨在透過問答形式深化對佛性義理的論證。
。
本句討論佛性（Tathāgatagarbha）在二諦（世俗諦與勝義諦）中的表現。
由於佛性超越了對立的二元概念，不落入「有」的實體執著，亦不落入「無」的虛無主義，因此無法用語言的對立項來定義，必須透過「非有非無」的中道觀來理解。
。
本句論述真諦（究極真理）超越對立的二元論。
首先，因「無人法」（否定實體自我與法），故不能落入「有」的執著；其次，因「顯二空」（指人空與法空），故不能落入「無」的虛無主義。
此為透過否定兩極來揭示真諦的不可言說性。
。
此句運用三諦（真諦、俗諦、中諦）的邏輯分析俗諦的本質。
俗諦之現象雖在世俗層面可見，但因其屬於「分別性」（由意識區分而得），缺乏自性，故非實有；同時因其具備「依他性」（依條件而生），在現象層面確實存在，故非絕對的無。
此處旨在透過否定「有」與「無」的兩端，導向中道的理解。
。
本句探討真諦（究極真理）在不同觀點下的界定。
文中提及的「有無人法」、「無不無二」與「空有不有」，是在分析對立概念（有與無、空與有）在真諦層面上的成立與否，旨在破除對特定名相的執著，討論真諦是否超越了有無的二元對立。
。
本句運用中觀與佛性論的邏輯，分析世俗諦的性質。
世俗現象雖是虛幻的，但因心意識的分別而顯現，故非「絕對無」；但因其缺乏自性、依緣而起，故非「絕對有」。
此旨在破除對立的極端見，導向中道觀。