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本句為對五蘊基本構成的概括性定義。
五蘊是指構成生命個體的五種功能聚合，是分析生命現象的基礎框架，旨在透過剖析五蘊的空性來破除對「我」的執著。

此句為論述五蘊之開端，旨在定義構成生命個體之物質基礎（色蘊）。
在《大乘五蘊論》的體系中，色蘊不僅包含物質現象，更涉及其生滅與依止的性質，是分析自我執著、破除我見的基礎。
。
本句定義色蘊的組成。
在《大乘五蘊論》的體系中，色法分為「四大種」（基礎元素）與「色造」（由四大種組合而成的衍生物質），涵蓋了所有物質世界的構成基礎與具體形態。

此句為論書中典型的設問形式，旨在定義構成物質世界的四種基本元素（地、水、火、風），是分析色蘊組成之基礎。
。
此處定義「四大」的組成。
在《大乘五蘊論》的色蘊分析中，地水火風代表物質世界最基本的四種性質（堅、濕、暖、動），所有物質現象皆由這四種界及其組合而成。
。
此句為設問，旨在探討大乘五蘊論中關於「地界」的定義。
地界是指具有「堅固」特性的物質元素，是構成物質世界的四大基本元素之一。
。
此句在《大乘五蘊論》中用於定義或說明某種心法或物質特性的屬性，強調其具有不可輕易動搖或毀損的堅固特質。
。
此句為設問，旨在探討五大（地水火風空）中「水界」的定義。
在《大乘五蘊論》的體系中，水界代表的是「凝聚」或「潤下」的特性，是用以分析物質組成（色蘊）的基本元素之一。
。
此處討論的是物質世界的四大元素（地水火風）中「水大」的特徵。
在《大乘五蘊論》的分析中，水大（水元素）的核心特質即為「流」與「濕」，用以界定物質組成中關於液體與黏著性的基本屬性。
。
此句為對論式問法，旨在探討構成物質世界的四大元素中，「火界」（溫度/能量）的定義與特質。
在《大乘五蘊論》的分析中，火界是指具有溫熱特性的物質成分，是導致物質變異與毀滅的關鍵因素。
。
此處在論述物質（色法）的組成。
在部派佛教與《大乘五蘊論》的分析中，物質由四大（地水火風）組成，「溫燥性」即是指「火大」的特質，其功能是產生熱能並使事物乾燥。
。
此句為對風界（air element/wind element）定義的詢問。
在《大乘五蘊論》的色蘊分析中，風界是指具有「動」之特性的物質要素，負責驅動與支撐身體的運作，是構成物質世界的四大界之一。
。
此句在論述物質（色蘊）的組成。
在《大乘五蘊論》的分析體系中，色法由四大及其衍生性質組成，「輕等動性」是指能使物質產生移動、波動或輕盈特性的微細功能，屬於色法之特質分析。

此句為論述色蘊之組成。
在《大乘五蘊論》的體系中，探討物質世界（色法）如何由地、水、火、風四大基本元素（四大種）組合而成，旨在分析色法的物質基礎及其生滅特性。
。
此句在《大乘五蘊論》中旨在列舉物質層面的組成要素。
將感官（根）與其對應的對象（境）詳細分類，其中「所觸一分」指觸根所對應的觸境之部分，「無表色」則是指沒有長寬高三維空間形態的物質（如虛空或微細物質），用以完整定義色蘊的範疇。

此句為論典中的設問，旨在定義「眼根」的內涵。
在五蘊論的分析框架中，眼根是指能與色境相接觸、產生視覺功能的感官基礎，是構成視覺認識過程的第一個條件。
。
此處討論的是意識或眼根在面對色法（物質對象）時，若無煩惱遮蔽而能如實觀照，即稱為「清淨色」。
在《大乘五蘊論》的體系中，強調對境的清淨與心識之轉化。
。
此句為詢問耳根的定義。
在《大乘五蘊論》的體系中，根（indriya）指主導感官功能的機能，耳根即是接收聲音的感官基礎，是聽覺產生的必要條件。
。
本句討論意識或感官在特定條件下的作用。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，此處探討的是當「聲」作為意識的對象（境）時，其所對應或產生的清淨色法狀態，用以分析五蘊中色法與識法的交互關係。
。
此處為論述五蘊中「色蘊」之組成部分。
鼻根是指生理上的嗅覺器官，它是產生嗅覺感知的物質基礎（根），與外部的氣味（境）接觸後，才會產生嗅覺的意識（識）。
。
此處討論五蘊中關於「色蘊」的細分。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，色法分為有情色與無情色，而無情色中又區分不同的性質。
此句說明當香氣作為感知對象（境）時，其對應的物質基礎或呈現狀態為清淨色。
。
此句為詢問關於「舌根」的定義。
在五蘊論的分析框架中，舌根屬於色蘊中的感官器官，是產生味覺的物質基礎，與味塵相接方能產生味覺識。
。
此處討論的是感官與對象的對應關係。
在五蘊論的分析中，味覺（舌根）的對象是「味境」，而此味境在物質層面上屬於「色法」的一種。
這裡強調的是作為對象的物質（色）在特定條件下能被感知為味，且此處討論的是其清淨的狀態。
。
此句為詢問身根的定義。
在《大乘五蘊論》的體系中，身根是指身體作為感官基礎的機能，是色蘊中負責接收外界觸發的感官根源。
。
此句在分析五蘊中的「色蘊」。
在佛教心理學（毘曇）體系中，色法依其對應的感官分為不同類別。
此處特指與觸覺（身根）相對應的物質對象（所觸），且強調其為「清淨」狀態，用以區分凡夫之染汙色法與聖者或淨土之清淨色法。

此句為論書中典型的設問形式，旨在定義「色蘊」的內涵。
在《大乘五蘊論》的體系中，色是指一切物質現象，是構成五蘊之首，其核心特質在於「色法」的組成與變異。
。
本句在論述五蘊中「色蘊」的細分，具體說明眼根所對應的境界（色法）。
將色法依其特徵分為顯色（明顯的色彩）、形色（具有形狀的色相）與表色（表面的色彩），用以分析視覺感知的組成要素。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在定義「聲」在五蘊（尤其是受蘊與識蘊）中的法相與性質，以便後續分析聲色等外境如何觸發意識。
在《大乘五蘊論》的體系中，探討聲旨在釐清物質現象與心靈感知之間的關係。
。
本句在分析耳根的對象（耳境界），探討聲音產生的物質基礎。
根據《大乘五蘊論》的論述，聲音的產生與大種（地水火風）的作用有關，區分為單一執受大種引起、非執受大種引起，以及多種大種共同作用引起的三種情況，旨在精確分析色法（物質）的組成與感官接觸的機制。
。
此句為設問，旨在引出對「香」的定義。
在《大乘五蘊論》的語境中，此處通常並非指物質上的香料，而是透過比喻或對比，將世間之香與法香（如戒定慧等修行功德）進行區分，以導向對精神層面清淨義的探討。
。
本句在論述五蘊中「受」或「識」的對象。
鼻境界是指嗅覺器官（鼻根）所能感知的對象（香色聲味觸法中的「味/香」）。
將其分為好、惡、餘三類，涵蓋了所有可能的嗅覺體驗，旨在分析意識如何對不同性質的感官對象產生反應。
。
此句為對名相的詢問。
在《大乘五蘊論》的語境中，此處討論的是感官對象（色聲香味觸法）中的「味」，旨在分析味覺的產生及其對五蘊（尤其是受蘊與識蘊）的影響，區分物質屬性與主觀感受。
。
本句在論述五蘊中的「受蘊」或「識蘊」之對象。
舌境界是指舌根所能接觸並感知的外部對象（味塵），此處列舉六種基本味覺，用以說明感官與對象對應的生理與心理機制。
。
此句為詢問五蘊中「受蘊」之組成成分。
在《大乘五蘊論》的分析體系中，受蘊被細分為不同的部分，此處旨在釐清「所觸」（被觸之對象或受觸狀態）在受蘊中的定義與地位。
。
本句在分析「身受」的組成。
在《大乘五蘊論》的體系中，身境界是指觸發身體感受的對象。
這裡區分了「四大種」（地水火風）本身與由四大種組合而成的「所造觸」。
前者是基礎物質，後者則是具體的觸覺經驗（如滑、澀等），說明受相是依於觸而生，且身受涵蓋了物理觸感與生理需求（飢渴）的感知。
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此句為論中之提問，旨在探討「無表色」的定義。
在《大乘五蘊論》的色蘊分析中，色法分為有表（有外在顯現、可見之形色）與無表（無外在顯現、不可見之色法，如微細物質或特定心色關係之色），此處正進入對無表色的詳細界定。
。
此處討論色法的分類。
表業（身體動作）與三摩地（定心）所產生的色法屬於微細或特殊的物質現象，不屬於視覺（見）或觸覺（對）能直接感知的範圍，用以說明色法在感知層次上的差異。

此句為論典中的設問，旨在探討五蘊中關於「受」（感受/情緒）的定義、性質及其組成。
在《大乘五蘊論》的體系中，受蘊是指對對象產生感應而產生的苦、樂、捨等感受，是心識對外界刺激的初步反應。
。
此處描述受蘊（Vedanā）的分類。
領納是指心靈對感官刺激的接收與感受。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，將感受分為苦、樂、不苦不樂三種基本性質，這是分析五蘊中「受」之組成基礎。
。
本句在討論受的性質。
此處的「樂」並非指真正的解脫，而是指在痛苦暫時消失或減輕時，心意識中生起的一種對感官滿足或和合狀態的渴求，屬於一種對對象的執著與追求。
。
本句解析「苦」的本質。
在《大乘五蘊論》的脈絡中，苦不僅指生理疼痛，更核心的定義在於「乖離」——即現實狀態與個體的欲求（渴望）相違背，這種不滿足感即是苦的根源。
。
此處討論的是對感官經驗的心理反應。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，通常將欲求分為追求樂感（貪）與排斥苦感（嗔）兩種。
當心境達到不苦不樂的平衡狀態時，即脫離了這兩種對立的欲求，稱為「無二欲」。

此句為論述之啟問，旨在探討五蘊中「想蘊」的定義、性質及其運作機制。
在《大乘五蘊論》的體系中，想蘊是指對對象進行認定、標記與概念化的心法。
。
本句解釋「相」的產生過程。
在《大乘五蘊論》的體系中，心意識在接觸外在境界時，若未能如實觀照，便會根據先入的偏見或習氣，將境界虛構化、標籤化，從而產生「相」。
這種「取相」的過程正是產生執著與煩惱的根源。

此句為設問句，旨在探討五蘊中「行蘊」的定義與內涵。
在《大乘五蘊論》的體系中，行蘊是指除受、想、識以外的種種心所（心理活動），主導意志與造作，是產生業力與輪迴的核心因素。
。
此句在分析五蘊或心法分類。
在特定的法義討論中，將「受」（感受）與「想」（表象/認定）區分出來，而將其餘的心所法（心法）以及心不相應行法（如種子、邊際等）歸為另一類進行討論。

此句為設問句，旨在釐清心法（心王）之外，屬於心法範疇的其他心所或心法組成部分。
在《大乘五蘊論》的體系中，區分心王與心所，此處在探討除主要心王以外的其餘心法定義。
。
此句定義「心相應法」。
在五蘊論的分析框架中，心相應法是指與心（識）同時生起、同滅，且在同一對象上運作的心理功能（如感覺、想、行等），它們與心不可分離，共同構成意識活動。
。
此句為對話中的承接詢問，旨在進一步探究前文提及之對象（彼）的具體性質、狀態或運作機制。
在《大乘五蘊論》的論述結構中，通常用於由淺入深地剖析五蘊或心法之細節。
。
此句列舉了心法（心法五種）的組成部分。
在《大乘五蘊論》的體系中，這五種心法共同構成心法蘊，描述心靈在面對對象時從接觸、關注到產生感受、認定與意圖的心理過程。
。
此處列舉的是五種正勤（或五種心所），在《大乘五蘊論》的體系中，是用於分析心意識運作與修行次第的心理組成要素。
這五者共同作用，將修行者導向覺悟。
。
此處列舉的是修行者所累積的善根與正法資糧。
在《大乘五蘊論》的體系中，這些正向的心理狀態與對治煩惱的善根，是轉化五蘊、走向解脫的關鍵因素，強調透過對治貪瞋癡三毒來建立穩固的善法基礎。
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此處列舉的是六種煩惱（六煩惱），在《大乘五蘊論》的體系中，這些是導致眾生輪迴、產生業力並造成痛苦的核心心理汙染，需透過修行以予以消除。
。
此段落列舉了多種心理上的煩惱與心所（Cetasikas），涵蓋了嗔心、慢心、不善心以及修行中的障礙（如惛沈、掉舉）。
在《大乘五蘊論》的體系中，這些屬於不善法，是導致輪迴與痛苦的心理因素，修行者需透過覺察與對治以消除這些負面心態。
。
此處列舉的是五種障礙（五蓋）中的後四項。
這些心理狀態會遮蔽心靈的清明，阻礙禪定與智慧的生起，是修行者在修習定慧時必須排除的心理雜染。

本句為《大乘五蘊論》對心法（心所）的分類總結。
心法是指隨心而起的心理活動，文中將其依據性質分為遍行（所有心皆有）、別境（特定對象）、善、煩惱、隨煩惱及不決定（中性）六類，旨在建立精確的心理分析框架以利於修行者觀察心念。

此句為論述五蘊中「觸」之定義的起始問句。
在《大乘五蘊論》的體系中，「觸」是指感官（根）、外界對象（境）與意識（識）三者同時具足而產生的接觸狀態，是產生受與想的前提。
。
本句在論述心王或心所的構成。
在《大乘五蘊論》的體系中，強調特定心法是由三種要素（如三事、三法）共同和合而成的，這種和合狀態即是該法之「性」（本質）。

此句為詢問心意識在修行或分析五蘊時，應採取何種心理定向或注意力的導向。
在《大乘五蘊論》的論述體系中，「作意」是指將心意識轉向特定對象的初步動作，是後續生起正念或智慧的前提。
。
此處在討論心意識或特定法相的功能，說明其本質（性）在於能驅動或促使心靈達到覺悟的狀態，強調「悟」作為一種功能性的特質。

此句為詢問「思」之定義。
在《大乘五蘊論》的五蘊分析中，「思」指行蘊中的意識導向或意志活動，是驅動心念產生造作、引發業力的關鍵心理功能。
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本句定義「意業」的運作機制。
在《大乘五蘊論》的體系中，意業是指心在面對具有功德（善）、過失（惡）或善惡混雜（俱相違）的對象時，所產生的能動造作。
這說明瞭意業不僅包含單純的善惡，也包含複雜的心理造作，且其本質（性）即是心之造作。

此句為設問句，旨在探討「欲」的定義。
在《大乘五蘊論》的脈絡中，欲通常指對感官對象的渴求與執著，是構成煩惱與輪迴的核心動力，需從心所法與五蘊的運作機制來解析其性質。
。
此句在《大乘五蘊論》中定義「貪」或「愛」的心理機制。
說明貪欲的特質在於對能帶來快感、令人喜愛的對象（可愛事）產生追求與獲取的心理傾向（希望為性）。

此句為詢問「勝解」的定義。
在《大乘五蘊論》的論述體系中，「勝解」是指對法義產生正確且深刻的理解，能以此破除錯覺與執著，是從聞、思到證悟過程中的關鍵認知階段。
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本句討論認識論中的「決定」與「印可」。
在《大乘五蘊論》的體系中，當心意識對對象產生明確且不謬的認知時，這種認知狀態如同蓋印般清晰且確定，稱為「印可」，是用以定義「決定事」之性質的關鍵特徵。

此句為論典中的設問，旨在定義「念」在五蘊（行蘊）中的具體心法定義。
在《大乘五蘊論》的體系中，念是指心對法不忘失的持續覺知，是正念修行的基礎。
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此句在定義「記」或「記憶」的心法功能。
在《大乘五蘊論》的心法分析中，強調透過「串習」（反覆練習、習慣化）使意識能穩定地保有資訊，不至遺忘，這屬於心識功能中關於記憶的特質描述。

此句為設問句，旨在探討三摩地（定）的定義與內涵。
在《大乘五蘊論》的體系中，三摩地不僅指心意識的專注，更涉及對五蘊空性的定慮，是修行中由定生慧、破除執著的關鍵階段。
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此句定義「心一境性」（Ekagratā），在《大乘五蘊論》的心理分析框架中，強調意識在定力作用下，能將注意力集中於單一對象而不再跳轉或散亂的狀態，這是進入禪定（三摩地）的核心特徵。

此句為論典中的設問，旨在定義「慧」（Prajñā）的內涵。
在《大乘五蘊論》的體系中，慧不僅指一般的聰明，而是指能識別實相、斷除煩惱的覺悟智慧，是用以對治無明（Avidyā）的核心功能。
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此句在討論意識或心王之功能。
在《大乘五蘊論》的體系中，強調心意識在面對對象時，具有「擇法」（分辨、區分對象）的特質，這是意識與無意識或其他心法區分的核心特徵。
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本句在討論眾生在認知與修行上的導向狀態。
根據《大乘五蘊論》的分析，眾生對法義的領悟或執著，分為三種情況：一是符合正理的導引（正見），二是違背正理的導引（邪見），三則是處於無知或未被任何特定見解所牽引的狀態。

此句為設問，旨在定義大乘修行中「信」的正確義理。
在《大乘五蘊論》的語境下，信並非盲從，而是基於對法義正確理解後的確信，是修行進入正道的基礎。
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本句在《大乘五蘊論》的語境下，討論心意識與真理（諦）的關係。
強調修行者在體悟業果之真理時，若能達到完全的契合（符順），其核心特質即在於心的清淨。
這說明瞭心淨與真理契合的同步性，心不淨則無法正向契合諦法。

此句為設問，旨在定義「慚」這一心理狀態。
在《大乘五蘊論》的心理分析框架中，「慚」是指對自己所造惡業而產生的內在羞愧感，是自律與修行不可或缺的心理因素。
。
此處解釋「慚」的定義。
在《大乘五蘊論》的心理分析中，將慚分為「自增上」與「法增上」兩種面向。
自增上是指基於對自身身分、地位的自重而產生的羞恥感；法增上則是基於對正法、法理的敬畏而產生的羞恥感。
兩者共同構成對罪業的內省與羞恥心。

此句為論中之設問，旨在定義「愧」這一心理狀態。
在佛教倫理與心法中，「愧」與「恥」合稱為「愧恥」（Hri 和 Apacayana），是防止造惡、導向善行的重要心理機制，屬於世間善法，亦是修行者的基本自律基礎。
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本句在討論影響眾生業果的「增上緣」中，特別指涉世間的心理因素。
當一個人對自己的惡行產生羞恥感時，這種心理狀態會成為一種增上緣，影響其後續的業力運作或心態轉變。

此句為設問句，旨在探討「無貪」的具體定義與實踐狀態。
在《大乘五蘊論》的體系中，無貪不僅是消除對感官對象的渴求，更是透過對五蘊空性的洞察，從根源上斷除貪著，以達到解脫。
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本句說明對治「貪」心的心法。
在《大乘五蘊論》的心理分析體系中，對治貪欲的核心在於建立「厭患」心，透過體認對象的缺陷與無常，產生厭離感，最終達到「無著」（不執著）的狀態，從而根除貪心。

此句為論書中典型的設問形式，旨在探討「無瞋」的具體定義、修習方法或其在五蘊、心所中的法相特徵，以導出後續對對治瞋心之法義解析。
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本句說明對治瞋心（瞋恚）的具體方法。
在佛教心理學（瑜伽師地等論述體系）中，瞋與慈互為對立。
由於瞋心具有毀滅與排斥的特質，而慈心具有願他人離苦的關懷特質，因此以慈心來對治瞋心，能從根本上消除瞋心的生起。

此句為設問句，旨在探討如何消除「癡」這一根本煩惱。
在《大乘五蘊論》的體系中，癡是指對真理的無明，而「無癡」則是指透過智慧的覺悟，破除對法性的誤認，達到不被愚癡所縛的狀態。
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本句說明對治「癡」蘊（或癡心）的具體方法。
在《大乘五蘊論》的體系中，對治癡的方法是透過「如實正行」，即在正見的指導下，將修行落實在正確的行為實踐中，以消除對真理的迷惘與顛倒見。

此句為設問，旨在探討「精進」在五蘊論體系中的定義與運作機制。
在《大乘五蘊論》中，精進屬於心所法，是指能使心向善、不退轉，並能持續努力達成目標的心理功能。
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本句定義「精進」或相關對治懈怠的心法。
在《大乘五蘊論》的心理分析框架中，強調心在面對善法（善品）時應具備的勇悍、不退轉的特質，以此作為對治懈怠的關鍵力量。

此句為設問，旨在探討修行過程中，身心脫離煩惱與病苦、達到安穩輕盈狀態的定義。
在《大乘五蘊論》的脈絡中，輕安通常與禪定、除障及五蘊的轉化相關。
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本句描述修行中對治「麁重」（指身心沉重、不靈活或粗著之狀態）的過程。
透過對治，使修行者達到身心調和、輕安且能承擔法義的狀態，這是進入深層禪定或實踐法門的必要基礎。

此句為設問，旨在探討「不放逸」的定義。
在《大乘五蘊論》的修習體系中，不放逸是指對修行目標保持恆心，時刻警覺，防止心念墮入懈怠或雜染，是所有善法修行的基礎。
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本句說明對治「放逸」（懈怠、不攝心）的具體法門。
在《大乘五蘊論》的體系中，對治放逸並非單一手段，而是一個從斷除貪著（無貪）到積極修行（精進）的完整過程，強調由除染至修善的次第。
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本句說明修行之實踐路徑：首先依止正確的法理或條件，接著採取「捨」與「修」的雙向操作——捨棄造成痛苦的惡法（不善法），並同步修行能消除該惡法的對立善法（對治法），以達到轉化心識的目的。

此句為對「捨」之定義的詢問。
在《大乘五蘊論》的語境中，「捨」通常指捨心（Upekkhā），是四正定（四色定）或四威儀、四色業等分析中的心法狀態，指心不偏向於好惡、不執著於對象的平等心，是心所法中的一種。
在此處旨在釐清捨心的具體定義與性質。
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此句在論述五蘊或心所法時，界定一個特定的範圍。
從「無貪」開始，涵蓋至「精進」為止的所有善法心所。
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本句描述修行者在依止特定法門或定境後，心識所達到的三種正向特質：一是對待萬物不再有分別心的「平等」，二是心念不偏斜、不雜染的「正直」，三是心境寂靜、不再被外在或內在妄想所觸發而起波瀾的「無發悟」（指心不隨境而起妄覺）。
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本句說明修行者在透過對治法除遣煩惱（染汙法）後，心意識不再被客塵所染，而是在清淨的法義中獲得穩固、不退轉的安住狀態。
這強調了從「除染」到「安住」的實踐過程。

此句為詢問「不害」的具體定義或實踐方式。
在《大乘五蘊論》的語境中，通常涉及戒律的持守與慈悲心的實踐，旨在探討如何避免對眾生造成傷害，以符合菩薩道的修行要求。
。
本句討論如何對治「害」（傷害、惡意）之心。
在大乘五蘊論的心理分析框架中，對治惡意的核心法門在於培養「悲」心，將傷害的衝動轉化為對眾生苦難的同情與救助。

此句為論中之設問，旨在定義「貪」在五蘊論體系中的具體義理，以便後文詳細分析貪心如何運作及其對心識的影響。
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本句解析「愛」或「著」的體性。
在《大乘五蘊論》的體系中，強調眾生因對五取蘊（色、受、想、行、識）產生染著與愛欲，導致輪迴不息。
此處定義了這種心理狀態的本質即是「染愛」與「耽著」。

此句為論中之設問，旨在定義「瞋」這一心所法的具體特徵與性質。
在《大乘五蘊論》的分析框架下，瞋屬於煩惱心所，是對不悅境的排斥與厭惡，是導致痛苦與造作惡業的核心心理狀態。
。
本句在論述煩惱或惡業的性質。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，此處定義某種心所或業力的特徵，即其運作結果必然導致有情眾生的樂受被破壞，屬於損害性的法義。

此句為設問，旨在定義「慢」這一心所法。
在《大乘五蘊論》的體系中，「慢」是指對自我價值進行衡量、比較而產生的傲慢或自卑心，屬於煩惱心所。
。
本句列舉了《大乘五蘊論》中對「慢」這一心理狀態的細分。
慢在佛法中屬於煩惱，是指對自身或他人的價值做出錯誤的衡量與評價。
這七種慢心涵蓋了從自大、過度自負到自卑以及對法義認知錯誤的各種心理偏差，旨在讓修行者識別並破除對「我」的執著。
。
此處為詢問「慢」之定義。
在《大乘五蘊論》的心理分析體系中，「慢」是指對自我或他人進行比較而產生的傲慢或自卑心，屬於心所法的一種，旨在分析其生起之因與對心靈的影響。
。
此句在論述「慢」心（Māna）的定義。
慢心的核心在於「高舉」，即將自我提升至比他人更高的位置。
無論是對比自己低的人（劣）產生優越感，還是對同等地位的人（等）維持對等感，其本質皆是基於自我執著而產生的傲慢心。
。
此句為詢問「過慢」的定義。
在《大乘五蘊論》的心理分析中，「慢」是指對自我的傲慢或錯誤估計。
過慢（Atimāna）是指過高地評價自己，認為自己比他人更優秀，或將自己誤認為比實際地位更高，屬於一種顛倒見的心理狀態。
。
此處在論述「慢」心（Pride/Mana）的定義。
慢心並非單純的自大，而是一種錯誤的衡量（計量）。
其表現為兩種：一是將對等的人視為低於自己（等計己勝），二是將優於自己的人視為與自己平齊（勝計己等），其核心特徵在於心靈的「高舉」，即自我抬高而輕視他人。
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此句為論典中的設問，旨在探討「慢」（傲慢）的不同層次。
在《大乘五蘊論》的心理分析中，慢分為多種類別，此處特指「慢過慢」，即在傲慢的基礎上，進一步以自己的傲慢程度超過他人而產生的更深層傲慢。
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此句在論述「慢」的心所。
慢的定義在於一種錯誤的計量，即將自己與他人對比，並產生「我比他優秀」的認知，這種心靈狀態的本質即是高傲與不謙卑。
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此句為設問句，旨在探討「我慢」的定義。
在《大乘五蘊論》的分析中，我慢是指對「我」這一虛構實體產生執著，並以此為基礎而產生的傲慢心或自大心，是導致輪迴與痛苦的核心煩惱之一。
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本句解析「慢」之本質。
在五蘊論的體系中，慢（Māna）是一種心所，其核心在於對五取蘊產生錯誤的認知，將其視為自我或自我的所有物，進而導致心態上的高傲或自大。
這種「高舉」是指心靈在對比中產生優越感，是執著於我相的具體表現。
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此句為設問句，旨在定義「增上慢」這一心理狀態。
在《大乘五蘊論》的法相分析中，增上慢是指對自己的修行境界或證果有錯誤的認知，將未獲得的果位誤認為已獲得，屬於一種深層的錯覺與傲慢。
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本句分析「慢」心（Pride/Māna）的心理機制。
在《大乘五蘊論》的心理分析中，慢心的特徵在於對自身能力或成就的錯誤認知，特別是在尚未達到某種修行境界（增上殊勝）時，卻產生一種「我已得」的虛妄認知，這種心靈狀態的本質即是「高舉」（傲慢）。
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此句為設問句，旨在探討「卑慢」的定義。
在《大乘五蘊論》的心理分析框架中，卑慢屬於慢心（傲慢）的一種變體，指因自卑或錯誤地低估自身而產生的不正確認知，導致心靈不自在或產生偏差的心理狀態。
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此句在論述「慢」心（慢法）的定義。
慢心的本質在於錯誤的認知：將自己較劣或較少的特質，主觀地計作優越或較多，從而產生傲慢。
這是一種對自我價值不正確的衡量，導致心靈的下劣與執著。
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此句為設問句，旨在探討「邪慢」的定義。
在《大乘五蘊論》的心理分析框架中，慢（Māna）是指對自我的衡量或傲慢。
而「邪慢」是指基於錯誤認知而產生的不正確自我衡量，導致對他人或法義產生偏見，屬於煩惱的一種。
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此處在論述「慢」的定義。
慢心（傲慢）的特質在於對自身德行的錯誤認知：即便事實上並不具備相應的德行，卻主觀地認定自己擁有，並以此產生高傲的心態。
這揭示了慢心是一種基於「錯覺」或「妄計」的煩惱。

此句為設問句，旨在探討「無明」的定義。
在《大乘五蘊論》的體系中，無明是指對四聖諦或事物實相的不覺知，是導致輪迴與苦難的根本原因。
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本句在論述「癡」蘊或無明之性質。
在《大乘五蘊論》的體系中，癡的定義即是以「無智」為本性，具體表現為對因果律（業果）以及佛教核心真理（諦、寶）的不認識與不理解，導致眾生在輪迴中迷失。
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此處在討論心法或習氣的來源。
俱生是指與生俱來、不隨意識造作而產生的本能或種子；分別所起則是指後天經由意識的辨別、思考與造作而產生的狀態。
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本句解析不善根的組成。
在《大乘五蘊論》的體系中，將貪、瞋、癡定義為「不善根」，指其作為造作不善業的根本原因。
特別強調這些根源與「欲纏」（慾望的束縛）相關，說明瞭煩惱如何根深蒂固地影響心識，導致輪迴與苦果。

此句為設問，旨在探討「見」（dṛṣṭi）在五蘊論體系中的定義。
在佛教心理學與論典中，「見」通常指對事物性質的錯誤認定或執著（即「見解」或「邪見」），而非單純的視覺感知。
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本句列舉了導致眾生輪迴、不能解脫的五種常見錯誤見解（五見）。
這些見解從對「我」的執著，擴展到對宇宙生滅的極端看法，以及對錯誤理論與行為規範的盲從，是修行者必須透過正見來破除的障礙。
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此句為詢問關於「薩迦耶見」的定義。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，此見是指對五蘊（色受想行識）產生錯誤認知，將其誤認為是一個恆常、獨立的「自我」或「個體」的執著見解，是導致輪迴的核心根源。
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本句解析「染汙慧」的定義。
在《大乘五蘊論》中，當意識對五取蘊產生執著，將其誤認為「我」或「我的所有物」時，這種認知雖然是一種辨別（慧），但因夾雜了貪著與我執，故稱為「染汙慧」。
這是一種錯覺性的認知，而非解脫的真智慧。
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此句為設問，旨在探討「邊執見」的定義。
在《大乘五蘊論》的論述體系中，邊執見是指偏離中道而落入兩極的錯誤見解，通常指「常見」與「斷見」。
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本句討論在特定增上力（如定力或神通）的作用下，對法相的觀察會產生不同的認知。
在染汙慧的層面，對同一對象可能產生「常」或「斷」的錯覺或觀之差異，強調染汙慧無法如實見性，而是在增上力的影響下產生隨觀而異的分別相。
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此句為設問句，旨在引出對「邪見」之定義的詳細解釋。
在《大乘五蘊論》的語境中，邪見是指違背正法、對因果與實相產生錯誤認知之見解，是導致輪迴與痛苦的核心根源。
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本句在論述「謗法」的具體形式及其心理本質。
謗法不僅是指口頭毀謗，還包括對因果律的否定以及對善行的實質破壞。
其核心在於「染汙慧」，指修行者或凡夫因執著、偏見而產生的錯誤認知，將其誤認為智慧，導致對正法的否定。
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此句為詢問「見取」之定義。
在《大乘五蘊論》及阿毘達磨體系中，「見取」指對錯誤對象（如我執）產生執著的見解，是導致輪迴的根本煩惱之一。
。
本句在分析「染汙慧」的運作。
當修行者對「三見」（對自我的錯誤見解）及其依託的「蘊」產生執著，將其視為最高、最真實的實體時，這種分別心雖看似是智慧（能分析、能觀察），但因基於我執與錯覺，故稱為「染汙慧」。
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此句為對「戒禁取」之定義詢問。
在《大乘五蘊論》及阿含體系中，「戒禁取」是指執著於錯誤的禁慾、苦行或外道戒律，誤以為透過這些形式上的禁制即可解脫，屬於一種錯誤的見解（見取）與執著。
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本句討論的是「染汙慧」的一種形式。
在《大乘五蘊論》的體系中，若修行者對戒禁或五蘊產生錯誤的認知，誤以為僅僅透過形式上的戒禁或對蘊的某種觀照就能達到清淨與解脫，這種認知雖稱為「慧」（觀察），但因其基於錯誤的見解（錯認染汙為清淨），故其本性仍是染汙的，而非真正的解脫智慧。
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此句為設問句，旨在定義「疑」在五蘊論體系中的心所定義。
在佛教心理學（毘婆沙/論書體系）中，「疑」是指心在面對兩種或兩種以上對立的見解時，無法決定而產生的猶豫不決狀態，屬於煩惱心所。
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此句在論述「疑」或「猶豫」的定義。
在《大乘五蘊論》的體系中，猶豫是指對真理（諦）的正確與否無法決定，這種不確定狀態構成了該心法（疑）的本性。
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本句在分析煩惱的生起機制。
將煩惱分為「俱生」（ innate/co-existent）與「分別」（conceptual/acquired）兩種。
後三見（指人見、有見、常見）與疑心屬於深層的錯誤認知，僅在意識進行分別妄想時觸發；而其他煩惱（如貪、嗔等）則既有與生命共生的本能傾向，也有後天分別產生的狀態。

此句為論書中的設問，旨在定義「忿」這一心所的性質。
在《大乘五蘊論》的心理分析框架中，忿（忿怒）屬於貪法（或嗔心），是指對不喜歡的人、事、物產生排斥、憎恨或憤怒的心理狀態，是導致痛苦與造業的核心心所之一。
。
此句在《大乘五蘊論》中定義某種心法（通常指瞋心或相關隨眠）的特徵。
強調該心法是在面對「不饒益」（不利益、不順遂）的對象時，立即產生損惱（痛苦、憤怒）的心理反應，以此界定其法性。

此句為設問句，旨在對「恨」這一心理狀態（心所）進行定義。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，恨屬於對象性的情緒反應，需區分其與瞋心的細微差異，以釐清心識的運作機制。
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此句在《大乘五蘊論》中討論心所或眾生習氣，說明特定心態（如嗔心或執著）的特徵在於形成怨恨後，因執著而無法捨離，使其成為一種慣常的心理傾向（性）。

此句為設問，旨在探討「覆」之定義。
在《大乘五蘊論》的語境中，「覆」通常指遮蔽真理、掩蓋本質的無明或煩惱，使眾生無法見到實相。
。
此句在《大乘五蘊論》中分析心所或特定心理狀態的性質。
此處描述的是一種「覆藏」的心理機制，即對自身過錯進行遮掩、不願顯露的心態，是用以界定該心法之本質（性）的定義。

此句為設問，旨在探討「惱」（klesha）的定義。
在《大乘五蘊論》的體系中，惱是指使心染汙、產生煩惱並導致輪迴的心理狀態，通常與貪、嗔、癡等煩惱相連，是修行者需透過觀照與斷除的對象。
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此處在論述心所或人的性格特質，描述一種傾向於憤怒、暴躁且喜於責備他人的心理狀態（性），屬於對嗔心或惡業習氣的具體描述。

此句為論書中的設問，旨在定義「嫉」（嫉妒）的心理機制。
在《大乘五蘊論》的心理分析框架中，嫉屬於煩惱心所，是指不滿他人獲得利益或稱讚，進而產生不悅與嗔恨的心態。
。
此句定義「嫉妬」的心理機制。
在《大乘五蘊論》的心理分析中，嫉妬被視為一種對他人獲益或成功而產生的不悅感，屬於煩惱心識的運作，其核心在於不能容忍他人優於自己。

此句為論述之開端，旨在定義「慳」的內涵。
在《大乘五蘊論》的心理分析框架中，慳是指對已擁有之財物或法益不願捨離的執著心，與貪（追求未得）相輔相成，共同構成對物質或名利的執著。
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此句在論述心所法。
說明「吝嗇」（悋）這種心所的定義：其本質（性）是吝嗇，且在功能上與「佈施」形成對立（相違），即當吝嗇心起時，佈施心必然不能同時存在。

此句為設問，旨在定義「誑」的義理。
在《大乘五蘊論》的語境中，誑通常指心意識在妄想與執著中產生的欺瞞、不誠實或對實相的歪曲認知，是導致煩惱與輪迴的心理機制之一。
。
本句在定義「誑」的義理。
在《大乘五蘊論》的心理分析框架中，誑是指一種虛偽的造作，透過偽裝或欺瞞來掩蓋真實狀態，使他人產生錯誤認知，屬於一種不誠實的心法作用。

此句為設問，旨在定義「諂」的具體行為。
在《大乘五蘊論》的倫理與修行討論中，諂媚屬於不誠實、不正直的言行，是修行者應予除除的心理習氣與外在表現。
。
此句在論述關於「遮掩」或「欺瞞」的心理機制。
在《大乘五蘊論》的分析中，這是一種心意識的運作方式：為了掩蓋自身的過失，心念不再正直，而是在方便（手段）的驅使下產生曲折、不誠實的狀態，此即為「心曲」之本性。

此句為詢問「憍」之定義。
在《大乘五蘊論》的心理分析框架中，「憍」是指一種傲慢心，特指對他人輕視、自以為高而產生的慢心，屬於煩惱的細分名相。
。
此句描述「慢」或「傲慢」的心理機制。
在《大乘五蘊論》的分析中，這是一種對自我優越感（盛事）的錯誤認知與執著，將這種傲慢的心理狀態內化為一種慣習性的本性，是導致煩惱與執著的深層原因。

此句為設問句，旨在探討在五蘊或心法運作中，導致痛苦、損害或妨礙解脫的因素（害），是為了進一步分析煩惱與苦受的產生機制。
。
此句在論述煩惱或惡業的特質，強調其核心屬性在於對有情眾生造成損害與痛苦，揭示惡法之本質即是損惱。

此句為設問，旨在探討「無慚」的定義。
在《大乘五蘊論》的倫理與心理分析中，「慚」是指對自己內心所知之過錯而感到羞愧，是防止造惡的內在制約力。
無慚則是指缺乏這種自我省察與羞愧感，是導致失戒與造業的重要心理因素。
。
此句在《大乘五蘊論》中是用於定義某種煩惱或心態的特徵。
強調一種缺乏道德自省、對惡行不覺慚愧的心理狀態，這種「不羞恥」的性質是導致業力持續累積且難以止息的核心原因。

此處為詢問關於「無愧」的定義。
在《大乘五蘊論》的倫理與心法分析中，「愧」指對他人評價而產生的羞恥感（他愧），「無愧」則是指缺乏這種自我省察與對外負責的心理機制，通常與不善的心態或破戒相關。
。
此句在論述關於「罪」或「心識」的性質，描述一種缺乏慚愧心（Hri）的心理狀態。
在佛教倫理中，慚（對自己羞愧）與愧（對他人羞愧）是防止造作惡業的重要心理防線，缺乏此性則易於墮落。

此句為詢問「惛沈」的定義。
在《大乘五蘊論》的心理分析中，惛沈是指心神昏沉、不靈敏，是一種使心智遲鈍、無法集中於禪定或正念的心法狀態，通常與「睡眠」或「懈怠」相關，是修行中需克服的心障。
。
此句在《大乘五蘊論》中描述心識在特定狀態（如受障或未覺悟時）的特徵。
心不調暢指心念不流暢、不靈活；無所堪能指缺乏處理法義或掌控心念的能力；矇昧為性則指其本質處於一種不明覺、被遮蔽的狀態。

此句為設問，旨在定義「掉舉」這一心法狀態。
在《大乘五蘊論》的心理分析框架中，掉舉是指心神不寧、躁動不安，無法專注於當下修行或對象的狀態，屬於心所法中的一種不善法。
。
此句在《大乘五蘊論》中討論心意識的特質。
在此語境下，強調心（意識）的本性即是變動、躁動且不寂靜的，這與解脫後進入的寂靜狀態相對照，旨在分析心法在未覺悟前的基本屬性。

此句為對話中的詰問，旨在引導對象反思不信之原因，進而透過破除疑慮來建立對正法或特定法義的信心。
。
本句定義「信」的對治法（即不信或邪信）。
在《大乘五蘊論》的體系中，分析心所的對治關係。
此處指出，若對業果（因果報應）產生不正見的信仰與順從，這種心態即是不清淨的，是正信所需要對治的對象。

此句為設問句，旨在定義「懈怠」在修行過程中的具體表現。
在《大乘五蘊論》的語境中，懈怠是指心不專注於正法、缺乏精進心，導致修行停滯不前或退轉的狀態。
。
此句定義「懈怠」的性質。
在《大乘五蘊論》的心理分析中，懈怠被視為精進的對立面（所治），其核心特徵是在面對修行善法時，內心缺乏積極、勇猛的推進力。

此句為設問句，旨在定義「放逸」的具體內涵。
在《大乘五蘊論》的心理分析框架中，放逸是指心不攝受於正法，隨順貪欲與懈怠而散亂的狀態，是修行中需克服的心理障礙。
。
本句解析「懈怠」的深層義理。
在《大乘五蘊論》的體系中，懈怠並非單純的懶惰，而是由貪、瞋、癡三毒驅使，導致心靈失去警覺（不防護煩惱）與積極性（不能修習善法）的狀態，說明瞭煩惱與懈怠之間的互為因果關係。

此句為設問，旨在探討心意識在運作過程中，因缺乏正念而導致對對象失去覺知或產生錯亂的狀態。
在《大乘五蘊論》的體系中，這涉及對心所法中「念」之功能及其缺失後對認知影響的分析。
。
此處討論的是心意識在染汙狀態下的功能缺失。
當心被煩惱染汙時，會產生一種遮蔽作用，導致對正法或善法的記憶與認知變得模糊，無法正確地銘記於心，這是一種心靈功能受損的狀態。

此句為設問，旨在探討心意識在面對對象時，無法專注於單一對象而隨雜念跳轉的心理狀態。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，散亂是指心不專一，導致無法正確觀照法相的狀態。
。
本句定義「貪瞋癡」三毒的特質。
在《大乘五蘊論》的分析中，這三種煩惱不僅是心理狀態，其核心功能（性）在於使心不專注於正法，而是在種種對象中流轉、不安，導致心靈失去安定與清淨。

此句為論書中的設問，旨在探討「正知」與「不正知」的區別。
在《大乘五蘊論》的脈絡下，正知是指對法相、法性有正確的認知，而不正知則是指因執著或錯覺而產生的錯誤認知，是導致煩惱與輪迴的根源。
。
本句在定義「邪見」或「不正見」的體性。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，不正見並非僅是理論上的錯誤，而是體現於身、口、意三業的現前行為中，因依止於錯誤的見解（不正依）而導致行為偏差，此即為其法性。

此句為詢問式，旨在定義「惡作」的具體內涵。
在《大乘五蘊論》的語境中，此處討論的是關於心意識或行為中不善、不適當的造作，用以分析五蘊中意識如何產生不善的動作或心念。
。
本句在分析心法之變異，說明特定心狀態轉化為「悔」之性質的過程。
在《大乘五蘊論》的心理分析框架中，探討心意識如何因緣而生起悔恨之情，屬於對心所狀態的細膩剖析。

此句為論書中的設問，旨在定義「睡眠」在心識與五蘊運作中的具體狀態，以便後文分析睡眠時意識的變化及其對修行、定力的影響。
。
本句在《大乘五蘊論》中討論心識的狀態。
此處描述的是一種缺乏覺醒、被習氣或煩惱遮蔽而無法自由運用的心靈狀態（不自在），其特質是極其昏暗（昧）且缺乏精細覺察（略），屬於對心識功能受限之狀態的定義。

此句為問答式開端，旨在定義心意識（心法）中的「尋」之功能。
在五蘊論的心理分析中，「尋」是指心意識初步地向外尋找、概括地思考對象，是心法在認知過程中的第一階段動作。
。
此處在分析心意識的組成。
尋求意（vitarka）屬於心行法，其功能在於對對象進行初步的思考與分別。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，這種分別思慮的過程會使心的狀態變得「麁」（粗重），與禪定時的細膩、寂靜狀態相對，說明瞭思慮過程對心境產生的影響。
。
此句為設問，旨在定義「伺」的義理。
在《大乘五蘊論》的語境中，「伺」通常與「伺伺」或「伺伺心」相關，指一種伺候、伺候他人或在特定心理狀態下對外在對象的關注與伺候行為，屬於對心意識活動的細分分析。
。
此句在《大乘五蘊論》中定義某種心法（通常指意識或相關心所）的特質。
其核心在於「伺察」與「分別」，說明心靈如何透過對意念與語言的辨析，將粗糙的認知轉化為精細的智慧體悟，強調心識在認知過程中的細分與深化能力。

此句為論書中的設問，旨在定義「心不相應行法」。
在五蘊論的體系中，心不相應行法是指那些既非心、非心所、非物質（色法）、亦非心法之功能，但能產生特定作用的現象（如夢、願、意識的某些功能等），其特點是不能與心法在同一瞬間同時產生。
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本句討論五蘊論中對法分位的觀點。
強調色、心、心法等分類是為了方便分析而設定的「假名」（假立），而非法性本身具有的絕對區分。
旨在破除對名相分類的執著，說明在究極實相中，不能以假立的分類來決定法性的異同。
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此句為論書中常見的承接疑問句，用於引導對前文提及之特定對象、法相或狀態的進一步詳細分析與解釋。
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本段列舉的是在《大乘五蘊論》中討論名相或心法分析時，涉及的各種心理狀態、生命過程及語言組成要素。
其中包含深層的禪定狀態（如等至）、生命生理特徵（如命根、生老住）以及語言文字的構成（名、句、文），旨在分析意識如何對這些不同類別的對象產生認知或執著。

此句為論中之詰問，旨在探討在修行或獲取法益的過程中，「得」之實義。
在《大乘五蘊論》的體系中，通常用以分析對法之執著或真正契入真理的狀態，區分世俗的獲取與出世間的證得。
。
此句在《大乘五蘊論》中討論修行階段或果位的獲取。
在論書的邏輯結構中，「獲」與「成就」用以描述修行者在實踐法門後，對特定境界或智慧的體悟與圓滿達成。
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此處討論的是心法或業力的運作狀態。
在《大乘五蘊論》的瑜伽行派體系中，將心法分為潛在的「種子」、能主導運作的「自在」以及實際顯現的「現前」三種相狀，說明法義在不同階段的運作邏輯。

此句在探討心意識的定境。
在《大乘五蘊論》的體系中，「無想等至」是指一種極深的禪定狀態，心意識暫時停止活動，達到與無想之人相似的寂靜狀態，但此處討論的是透過修行而達到的定境。
。
此句在論述特定修行階段的心法狀態。
描述修行者雖已離除對一般淨土的執著（遍淨貪），但仍對最高果位有希求（上貪）。
此心法由「出離心」的作意驅動，且其運作並非恆常不間斷（不恆現行），其核心功能在於導向心法之滅盡，以達到解脫。

此句為詢問關於「滅盡等至」的定義。
在《大乘五蘊論》及阿毘達磨體系中，滅盡等至是指一種極深的高度禪定，能暫時停止一切心行（心所）與感受，使身心進入一種無意識、無受苦的寂靜狀態，是追求斷除煩惱、進入涅槃的一種強大定力手段。
。
此段描述的是在極高定境（無所有處）中，修行者若仍有微細貪著，欲從第一有（色果）中追求更進一步的解脫或果位時，所產生的心法運作。
重點在於說明「止息想」的作意如何導向心法的滅盡，屬於對心意識微細流轉與滅相的分析，符合《大乘五蘊論》對心法生滅的精細剖析。

此句為詢問四禪之第四禪（無想所有處）的定義。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，此處討論的是定境的層次，指心進入一種捨棄一切相狀、無有分別想的深定狀態。
。
此句在《大乘五蘊論》中討論修行位階與果位，指涉達到如無想定等特定禪定狀態而獲得的果位，強調在特定定境中所得的證果。
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本句描述無想有天（Asañjāyatana）眾生的特殊狀態。
在五蘊論的分析中，此處強調該層次天人雖有生命，但缺乏意識的能動運作（現行心），處於一種心法暫時滅盡的定境，故稱「無想」。

此句為設問，旨在探討維持生命運行的核心物質或能量基礎。
在《大乘五蘊論》的論述體系中，命根是指能使生命在一定時間內持續存在、不立即消亡的關鍵因素。
。
此句討論心意識或名色在同分（同類組成）中，如何受先前業力的導引而決定其存在狀態與性質。
強調業力在決定生命形式與心理特質中的決定性作用。

此句為論述中的提問，旨在探討「眾同分」的定義。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，此處涉及對心法或五蘊組成成分中，具有共同性質或普遍共相部分的界定與分析。
。
此句在論述有情眾生的共相或類比性質。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，探討有情（眾生）的本性時，強調其在類比上的相似性，用以說明心法或種子在不同個體間的共通用途或性質。

此句為論中之詰問，旨在探討「生」在五蘊或十二因緣體系中的具體定義與運作機制，以破除對生命實體的執著。
。
本句探討諸行（有為法）的本質。
在分析五蘊或法相的共同組成部分（同分）時，指出「有為性」（即由因緣造作而生的性質）並非其本然的實相，旨在破除對現象界造作性的執著，揭示其空性或非實有之義。

此句為論書中的設問，旨在定義「老」在五蘊與十二因緣體系中的具體義理，區分生理上的衰老與法義上的苦蘊定義。
。
本句闡釋「行法」的核心特質。
在《大乘五蘊論》的體系中，行法（samskāra）是指有為的造作，其特徵在於不斷的生滅與遷變。
所謂「相續變異」，是指現象在時間上的連續性與狀態上的不穩定性，揭示了有為法無常且不恆定的本質。

此處為詢問「住」的定義。
在《大乘五蘊論》的脈絡中，「住」通常指心意識對特定對象的停留、執著或處於某種心態的持續狀態，此句旨在釐清該心法狀態的具體義理。
。
本句在論述「行蘊」的定義。
行蘊的核心特徵在於「相續」與「隨轉」，指有為法（諸行）在因緣驅使下，一個接一個地產生並運作，形成一種連續的流轉狀態，而非恆常不變的實體。

此句為設問，旨在探討「無常」的定義與特質。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，無常是指一切有為法處於不斷變遷、不能恆久維持原狀的狀態，是破除對物質與精神實體執著的核心論點。
。
本句闡述「行法」的本質。
在《大乘五蘊論》的體系中，諸行（有為法）的特徵在於其相續生起與必然的滅盡。
強調「謝滅」即是行的自性，旨在揭示世間一切有為現象的無常與不可得，以此破除對現象實體的執著。

此句為論著中的設問形式，旨在對「身」（色蘊中的物質身體）進行定義與分析。
在《大乘五蘊論》的語境下，此處將探討身之組成、性質及其在五蘊中的定位，以破除對身體的實有執著。
。
此句在討論名相的定義，說明某種法（或名詞）的本質（性）在於描述諸法在自性上的增長或擴展。
在《大乘五蘊論》的論述體系中，這通常用於分析名相如何對應其所指的法義。

此句為詢問「句身」的定義。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，「句」指由多個組成部分（如字、音、義）結合而成的整體，而「身」在此指稱其組成結構或實體。
此處旨在探討語言、概念如何構成心識對對象的認知標記。
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此句在《大乘五蘊論》中討論名相與語言的定義。
指出「法」在語言表述上的特性，是透過對對象進行差別化（區分）以及增加描述性詞彙（增語）來建立其概念與定義，揭示了名相之虛幻與依賴語言建構的本質。

此句為設問句，旨在探討「文身」在特定修行或法義脈絡下的定義。
在《大乘五蘊論》的語境中，通常涉及對身體標記、相貌或特定修行特徵的討論，用以分析色蘊或名色之屬性。
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此處在討論名言（sannāma）的組成。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，名言由「音」與「字」構成。
本句解釋「字」的定義，即是以文字的形式作為其自性，其功能在於能將前述的兩種（通常指音聲與心意之對應）具象化地表顯出來。
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此處討論的是教法或名相的顯現方式。
在《大乘五蘊論》的論述體系中，真理的表達分為顯與密（或權與實）。
「顯」是指透過語言、文字（名句）作為依託，將深奧的義理呈現出來，使修行者能透過文字指引而領悟。
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此處討論的是名相與實體的關係。
在《大乘五蘊論》的論述中，強調某些法義的恆常性或其定義的固定性，說明其本質不隨於「差別門」（即區分不同類別或名稱的門徑）而產生變更，故稱之為「字」（指代固定的標記或名稱）。
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此句為論中之設問，旨在探討眾生在輪迴轉生過程中，因業力牽引而導致的不同生命形態與種姓特質。
在《大乘五蘊論》的體系中，這涉及對五蘊與業力如何決定生類之差異的分析。
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此句在《大乘五蘊論》中通常用於分析法相，旨在說明某種特定的狀態或對象（如煩惱或非聖之法）無法與聖法（解脫之法）的本質相契合，用以區分聖與凡、染與淨的法性差異。
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此句為論著中的過渡語，標誌著對「行蘊」（意志、造作、心所等心理活動）的詳細分析與定義已告一段落，準備進入下一部分的討論。

此句為論述五蘊中「識蘊」的開端。
在《大乘五蘊論》的體系中，識蘊是指對對象產生能覺、能知的心識功能，是五蘊中負責分辨與認知的部分。
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本句定義「識」的體性。
在《大乘五蘊論》的五位分析中，識的功能在於「了別」，即對感官或心意識所接觸的對象（所緣境）進行區分與認知，這是識蘊的核心特徵。
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此處在討論意識（manas）的定義與名稱由來。
意識之所以被稱為「心意」，是因為它能採集、彙整來自感官的對象（採集），並且是意識運作的核心攝受範圍（意所攝）。
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本句明確定義「最勝心」與「阿賴耶識」為同一義項。
在《大乘五蘊論》的瑜伽行派體系中，阿賴耶識因其能攝受一切種子且在生命流轉中起主導作用，被稱為最勝心。
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此句為論書中常見的承接問句，用於引出後文對前述結論或現象的法理分析與原因解釋，旨在透過問答形式深化對五蘊及心法理的論證。
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本句說明種子在阿賴耶識（或識）中聚集的機制。
在《大乘五蘊論》的體系中，強調種子如何透過特定的因緣被採集、儲存於識中，以作為未來果報的潛在基礎。
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本句討論「行蘊」或心行法的運作特質。
強調行法之緣起過程具有不可分割的連續性，前後心念或心法屬於同一類性質，在相續中不斷流轉，而非截斷或跳躍的獨立個體。
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本段討論意識在深層定境（如滅盡定等）結束後重新生起的機制。
在這些定境中，意識功能暫時停止，當定力消退，意識重新與對象（所緣）結合而生起，稱為「轉識」。
文中強調意識的生起依賴於所緣緣的差異，且具有間斷性，這種不穩定且依緣而生的特性，正是眾生在生死中流轉的核心機制。
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本句解釋阿賴耶識（第八識）之定義與特徵。
其核心功能在於「攝藏」：一是儲藏業力種子以決定未來果報；二是儲藏我慢相，使眾生產生恆常不變的自我錯覺；三是以肉身為對象（境界），維持個體的生命延續與意識流轉。
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此處解釋阿陀那識（ālaya-vijñāna 的一種功能表現或特定稱呼）的定義。
在《大乘五蘊論》的體系中，強調該識具有「執持」作用，使生命在死後能將身心種子帶往下一世，並在現世維持生理功能的運作。
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本段定義「最勝意」（Manas），即第六意識中專門執著於第七阿賴耶識的部分。
其核心特徵在於將阿賴耶識誤認為恆常的「我」，並由此產生癡、見、慢、愛四種煩惱，形成一種強烈的自我執著。
這種執著是輪迴的深層動力，直到進入聖者果位（如阿羅漢）或透過聖道修行將其滅盡為止。

此句為論書之問答形式，旨在探討「蘊」這一術語的定義與內涵。
在《大乘五蘊論》中，探究名相的義理是為了進一步分析五蘊的實相，以破除對自我的執著。

此處解釋「蘊」字的字義。
在佛教心理學與法相分析中，「蘊」並非單一實體，而是指將性質相近的種種心法（如色、受、想、行、識）聚集在一起而成的總稱，強調其「積聚」與「集合」的特性。
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本句在討論五蘊或色法之總攝範圍。
說明該名相能將世間所有隨時間相續的現象（相續）、依類聚集的空間或狀態（品類趣處），以及各種性質不同的物質形態（差別色）全部涵蓋在內。

此處描述的是佛教心理學中感知世界的基礎結構。
十二處分為六個感官（六根/六內處）與六個對應的對象（六境/六外處），說明意識是如何透過感官與外界對象的接觸而產生認知的過程。
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本句為論書中的承接語，指出關於「六處」（六感官與六種對象）的定義與分析在之前的章節中已詳細論述，故在此不再重複，旨在維持論述的簡潔性。
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本句在定義「觸處」的組成。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，觸處包含內在的物質基礎（四大種：地水火風）以及外在被感知的對象（所觸），用以說明觸覺感官與對象接觸的物質條件。
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本句在界定六處（六感官）與五蘊之間的對應關係。
在五蘊論的體系中，意處（意識的感官）被歸類於識蘊之中，說明心識作為覺知對象的機能即是識蘊的運作。
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此句定義「法處」的內涵。
在五蘊體系中，色蘊屬物質，而受、想、行三蘊屬心法。
此處明確將法處界定為排除色法之後的心法（有為）以及不屬於五蘊的有為法之外的無為法（如虛空、涅槃等），旨在區分心法與色法的界域。

此句為設問，旨在探討「無為法」的定義。
在《大乘五蘊論》的體系中，無為是指不依賴因緣而生滅、非由造作而成的法，通常指涅槃或真實相，與依因緣而生的「有為法」相對。
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本句列舉了不同層次的無為法。
在《大乘五蘊論》的體系中，區分了自然存在的虛空、不需經過意識選擇而滅除的煩惱（非擇滅）、經過修行意識選擇而達到的涅槃（擇滅），以及最高超越的真如實相。
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此句為論中之設問，旨在探討「虛空」的定義。
在《大乘五蘊論》的體系中，虛空通常被討論為一種不具物質實體的空間特質，用以對比物質（色法）的佔據與不存在，是分析法界組成與空性特徵的重要環節。
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此句在討論心識或空間的容受能力。
在《大乘五蘊論》的體系中，探討心如何對外境（色法）產生覺知並將其容納於意識之中，是用以分析識之性質與對象關係的論述。
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此句為詢問「非擇滅」的定義。
在《大乘五蘊論》及阿毘達磨體系中，滅分為「擇滅」與「非擇滅」。
擇滅是指透過對四聖諦的深切觀察與分析而證得的滅；而非擇滅則是指不透過分析思惟，直接由定力或特定因緣而達到的寂滅狀態。
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本句討論的是「滅」與「離繫」的關係。
在《大乘五蘊論》的論理框架中，強調不能將單純的狀態熄滅（滅）等同於徹底的解脫（離繫）。
若僅是暫時的壓制或局部熄滅而未根除繫縛的根源，則仍處於輪迴的牽引之中，旨在區分暫時的定境與究竟的解脫。
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此句為論典中常見的承接式詢問，用於在分析完前一項法義後，引出對下一項特定名相或法義的詳細定義與解釋。
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此處討論的是透過對治煩惱，最終達到五蘊不再生起的寂滅狀態。
在《大乘五蘊論》的體系中，強調透過對治（對抗、消除）煩惱，切斷輪迴的因緣，使色受想行識五蘊不再生起，從而達到解脫。
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此句詢問「擇滅」的定義。
在《大乘五蘊論》及阿毘達磨體系中，擇滅（Nirodha-samapatti）是指透過禪定進入一種心意識完全停止、不生心意識活動的狀態，以達到暫時的滅盡，是修行者在進入更高層次定境前的一種特殊狀態。
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本句討論透過滅除煩惱或執著（即前文所述之「是」）來達到解脫狀態。
在《大乘五蘊論》的體系中，強調透過對五蘊的正確分析與對治，滅除習氣與繫縛，方能獲得真正的自由。
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此句為論典中常見的承接式提問，旨在引出後續對特定法義、名相或修行狀態的詳細定義與解釋，符合論書循序漸進的論證結構。
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本句說明解脫的機制：透過修行對治（對抗並消除）煩惱，從根源上切斷產生五蘊的條件，使生命不再陷入輪迴的生滅之中，達到究竟的涅槃。
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此句為設問，旨在探究萬法本然、不變的實相。
在《大乘五蘊論》的體系中，真如是指超越了虛妄分別、不生不滅的絕對真理，是所有法之本質。
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本句在《大乘五蘊論》中闡述對法之實相的認知。
法性是指現象的本質（通常指空性），法無我性則是指所有法（現象）皆由因緣和合而成，不存在一個恆常、獨立、主宰的「我」或「自我實體」。

此句為論書中典型的問答形式，旨在探討「處」這一名相的定義與內涵。
在《大乘五蘊論》的體系中，探究名相的義理是為了精確界定心法與色法的運作機制，避免對術語產生誤解。

本句在討論「處」（āyatanas）的定義。
在五蘊論的體系中，「處」被定義為意識（識）得以生起、依託並增長的門徑或條件。
這說明瞭識與其對象之間透過「處」建立聯繫的機制。

本句詳述十八界，是將六根（感官）、六塵（對象）與六識（認知）各分為六界，合共十八界。
此為分析生命經驗組成之基礎，旨在透過對感官與認知的拆解，體悟現象界的虛幻與無我，是《大乘五蘊論》中分析名色與識之構成的重要部分。

本句旨在將「界」的定義與前文對「處」的論述相參照。
在五蘊論的分析體系中，眼、耳、鼻、舌、身、意及其對應的色、聲、香、味、觸、法，在定義為「處」（感官與對象的接觸處）與「界」（純粹的元素性質）時，其基本組成與對應關係是一致的，故指示讀者參閱前文關於處的說明。
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本句定義「六識界」的成立條件：必須具備感官（根）、對象（境）以及認知功能（識）。
這三者共同作用，使意識能對外在或內在世界產生「了別」（辨識）的作用，是分析五蘊中「識」之界限的基礎。
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本句在解釋「意界」在十八界體系中的定位。
作者說明將其定義為「無間滅等」是為了在論述中明確區分出第六意識的功能，並確保十八界（十一根、六處、六界之整合）在法相分析上的完整性。
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本段旨在將「五蘊」的分類與「處」、「界」這兩種分析框架進行對照。
色蘊涵蓋了感官與對象（十處、十界）；識蘊被區分為意識部分（意處、心界）與非意識部分；而受、想、行三蘊以及色蘊中非物質的成分，連同無為法，則統一歸入法處與法界中，顯示出五蘊與法界體系的交疊關係。

此句為論書中典型的問答形式，旨在探討「界」這一名相的定義與內涵。
在《大乘五蘊論》的體系中，界是指一種限定的範圍或一種不相混淆的獨立性質，用以分析構成生命與世界的基本要素。
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本句討論心法（能任持）的特質。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，強調「能任持」作為心的本質，其本身並不等同於具體的心理作用（如想、行等），而是一種承載與主導的自相特徵，用以區分心與心所的功能差異。
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此句在《大乘五蘊論》中是用於定義名相。
在分析五蘊與十八界時，當某種法具備特定的界限或功能特質時，便將其定義為「界」。

此句為論書之問答體結構，旨在探討宣說「五蘊」等名相的根本目的與法義依據，以導出後續對破除我執、分析色心組成之論述。

本句說明修行或採取特定法門的目的，旨在破除對自我的錯誤認知。
在《大乘五蘊論》的體系中，對治「我執」是解脫的核心，需透過分析五蘊空性，消除對恆常不變之「我」的妄想。
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本句出自《大乘五蘊論》，在分析我執的層次。
此處討論的是對「我」之實體性的深層誤解：一是將我視為單一恆常的本質（一性）；二是將感受的過程誤認為有一個恆定的受者；三是將行為的發生誤認為有一個主宰的作者。
這三者皆屬於對五蘊空性的遮蔽，是輪迴痛苦的根源。

此句為論典中的詰問，旨在分析十八界（六根、六塵、六識）中，哪些屬於「色法」（物質界），哪些屬於「名法」（精神/心法），以釐清物質與精神的界限。
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此句在分析五蘊與十界（五陰五界）的關係。
在《大乘五蘊論》的體系中，色蘊並非等同於整個物質世界，而是指構成十界中物質部分（色界、化集界等）的最小組成單位或其自性特質。

此句為問答形式，旨在探討無色界定（無色定）的種類與數量。
在五蘊論的分析框架中，此處討論的是色蘊之外、僅由心意識構成的無色定境。
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此句在論述世界構成時，指除四大物質（地水火風）以外的空間或餘下之界域，用以界定物質世界的範圍與邊界。

此句為論書中典型的詰問形式，旨在對特定的「見」（dṛṣṭi，即對法相或真理的認知與執著）進行分類與分析，以便隨後逐一破除或確立正確的見解。
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此處在討論三界（欲界、色界、無色界）的層次，明確指出所指的對象為色界中的第一層次或特定色界範疇。

此句為論典中的詰問，旨在探討「無見」的定義。
在《大乘五蘊論》的脈絡中，通常涉及對見解（見地）的破除或對特定無明狀態的分析，用以導向正確的正見。
。
此處在討論世界構成或空間範圍，指除了特定描述的部分之外，其餘的所有空間或世界範圍。

此句為論述過程中的詢問，旨在釐清特定法相或對立概念的數量對比，以便後續詳細分析其性質與關係。
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此句在論述三界（欲界、色界、無色界）的構成。
色界分為「有色界」與「無色界」，而有色界又細分為十種層級（十有），指具有物質形態的色界天道。
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本句在討論「有對」與「無對」的區分。
在《大乘五蘊論》的體系中，「有對」指對立、相待或有對象的狀態。
若心識在認知或運作時仍有對立、障礙，未能達到超越對立的無礙狀態，即定義為「有對」。

此句為論書中的問答體，旨在探討「無對法」（無對）的數量與分類。
在《大乘五蘊論》的體系中，「無對」通常指超越了對立、二元對立或不與其他法相對的特定法相，用以分析法的性質與數量。
。
此句在論述世界構成或空間分佈時，指除已提及之特定區域外，其餘的所有空間範圍。

此句為論書之問答形式，旨在探討「有漏」（Asrava）的分類。
在《大乘五蘊論》的體系中，有漏是指被煩惱汙染、不能永恆止息的狀態，通常與五蘊的染汙及種子習氣相關，是修行者需透過智慧與定力予以除盡的對象。
。
本句在討論煩惱產生的依止處。
在《大乘五蘊論》的體系中，分析煩惱如何依附於特定的心法（界）而生起。
十五界與後三少分構成了煩惱起心與運行的物質或精神基礎，說明瞭煩惱並非憑空而生，而是有其依止的對象與處所。

此句為詢問關於「無漏」法（即不漏於煩惱、能導向解脫的真理或修行法門）的數量或種類。
在《大乘五蘊論》的體系中，無漏通常指對治煩惱、證悟空性而不再漏出煩惱的智慧或境界。
。
此處為論述五蘊或相關法義的分析過程，將整體劃分為不同部分，文中提及的「後三少分」是指在特定分類體系中，排在後面的三個次要或較小組成部分。

此句為論典中的問句，旨在探討將眾生繫縛於欲界、使其無法解脫的具體煩惱（繫）之數量與種類。
在《大乘五蘊論》的體系中，繫是指將眾生繫縛在三界中的心理因素。
。
此句在《大乘五蘊論》的論述脈絡中，通常用於對前文所述之對象進行總結或界定，強調其涵蓋範圍之全面性，不排除任何法相。

此句為論典中典型的問答形式，旨在探討眾生在色界（有形色相之界）中受何種煩惱或業力牽引而不能解脫。
在《大乘五蘊論》的體系中，繫指束縛眾生於輪迴的牽絆。
。
此處在討論五蘊論中關於識與根塵的分類。
文中將特定的對象（香、味）及其對應的覺知功能（鼻識、舌識）從十四項的計算中剔除，以釐清特定法項的數量歸屬。

此句為論書中的問答形式，旨在探討眾生因業力繫縛而生於無色界（色界之上、物質完全不存在的境界）的具體種類或數量。
在《大乘五蘊論》的體系中，這涉及對三界（欲界、色界、無色界）中眾生生存狀態的分析。
。
此句為論書中的承接語，用於明確界定前文所討論的對象範圍，將分析焦點指向後述的三個項目。

此句為論書中的詰問，旨在探討解脫之狀態。
在《大乘五蘊論》的語境中，「繫」指將眾生束縛於輪迴的煩惱與業力（結），「不繫」則是指斷除一切繫縛、達到解脫的境界。
。
此句在《大乘五蘊論》中用以界定特定的心法狀態或境界。
所謂「無漏」，是指擺脫了煩惱（漏）的束縛，不再受生死輪迴之牽引的清淨境界，是修行證悟的目標。

此句為論書中典型的詰問形式，旨在分析特定法（dharmas）在五蘊（色、受、想、行、識）分類系統中的歸屬，以釐清其性質與功能。
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在《大乘五蘊論》的分析框架中，此處討論的是對特定對象的排除。
在分析有為法與無為法的區分，或在討論特定煩惱、業力的對治時，明確指出排除掉「無為」的範疇，以聚焦於對有為法的剖析或處理。

此句在《大乘五蘊論》中旨在探討特定法相或心法屬於五蘊（色、受、想、行、識）中的哪一類，或被多少類取蘊所涵蓋，用以釐清法的屬性與分類。
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本句在《大乘五蘊論》中用以界定特定的心法狀態。
所謂「有漏」，是指心識被煩惱（klesha）所汙染，導致在生死輪迴中不斷流轉，未能斷除根源的染汙。

此句為對話中的提問，旨在探詢「善」在五蘊論體系中的分類與數量，以便進一步分析善法如何影響業力與輪迴。
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此句為對問句，旨在探詢不善法（惡法）的分類數量。
在《大乘五蘊論》的體系中，不善法通常指導致輪迴、產生痛苦的心理狀態或行為，需依據後文對其具體種類（如貪、嗔、癡等）的定義來界定。
。
此句為問答形式，旨在探討在五蘊或法相分析中，屬於「無記」類別的法有多少。
在《大乘五蘊論》的法相體系中，無記是指既非善（能導向解脫）也非不善（導向輪迴）的狀態，通常指中性的心所或物質法。
。
此處在討論心所或心王之分類，將其總數定為十。
其組成包含三類七心界（指特定類別的七心）、色法與聲法之界，以及八種不屬善亦不屬惡的無記心。

此句為論中之詰問，旨在釐清「內」與「外」的界限。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，通常是以「五蘊」為內（指個體自身的組成），而將五蘊之外的物質世界或客體視為外，藉此分析內外之分別以破除我執。
。
本句在分析十二處（Ayatana）的組成。
十二處分為六內處（根）與六外處（境）。
文中透過排除六外處（色聲香味觸法），用以界定或指涉六內處。
這在瑜伽行派分析識的生起及其依託時至關重要。
。
此句為論中之詰問，旨在釐清「內」與「外」的界限。
在《大乘五蘊論》的分析框架中，區分內外是用於剖析五蘊（尤其是色蘊）與外界感官對象之關係，以破除對自我的執著。
。
在《大乘五蘊論》的論述脈絡中，此處討論的是透過分析與排除來定義法相的過程。
「六」指涉特定的六種法或六種對象，而「所除」則是指在建立正確定義（定義之排除法）時，必須將其排除在外的對象，以確保定義的精確性。

此句為論書中的問答式結構，旨在探討產生現象或果報所需的條件（緣）之數量與種類。
在《大乘五蘊論》的體系中，這通常涉及對因緣生滅過程的細分分析。
。
此處在討論五蘊中「心」與「法」的界定。
在《大乘五蘊論》的體系中，將心法分為心界（意識活動）與法界（物質與心法總稱）。
「心所有法」是指隨心而起的心理狀態（心所），此句明確指出法界中僅有一部分屬於心所有法，其餘則為非心所有法（如色法或無相法）。

此句在《大乘五蘊論》中探討因緣與法性。
在此語境下，「無緣」是指法與法之間缺乏相應的條件而不能產生連結或生起之狀態，旨在分析事物生滅的條件與空性。
。
此句在《大乘五蘊論》的論述脈絡中，是用於界定特定法義的範圍，將其區分為主體部分與其餘的十種次要因素，以及法界中僅佔少數的組成部分，以確立分析的界限。

此句為論中之詰問，旨在探討特定法相或心法在分析時，可被區分出的種類或數量。
在《大乘五蘊論》的分析框架下，分別是指對法相的細分與辨析。
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此處在分析五蘊中「識蘊」與「色法/心法」的界限。
在《大乘五蘊論》的體系中，將心法分為意界（意識的根源/總稱）與意識界（分別心），並說明法界（心法與色法以外的諸法）中有一部分與此相關聯，用以精確界定識蘊的組成範圍。

此句為論書中的問答形式，旨在探討眾生如何透過「執受」將五蘊或心法誤認為恆常的自我。
在《大乘五蘊論》的體系中，執受是指心意識對對象的抓取與認同，是產生煩惱與輪迴的核心機制。
。
此處在論述感官與對象的關係。
五內界指眼耳鼻舌身五根；四界少分是指物質世界（地水火風四界）中，能被感官捕捉到的微細特質（色、香、味、觸），而非指大範圍的物質元素本身。

本句在《大乘五蘊論》中探討五蘊的性質，旨在分析哪些法（dharmas）是不被眾生作為「我」而執著受用的。
透過區分執受與非執受，揭示五蘊實相，以破除對自我的執著。
。
此處在討論五蘊或心所法等微細分析時，將整體劃分為不同比例或類別，此句明確指出除前述部分外，剩餘的數量為九十四個少分（微小單位）。

此句為論書中的問答式結構，旨在探討在五蘊或心法分析中，具有相同性質或功能（同分）的類別數量，以便進一步對法相進行精確的分類與界定。
。
本句解釋五根（五內）為何被歸類為色法。
在《大乘五蘊論》的體系中，感官本身是物質性的（色界），而它們的功能在於與對應的識（如眼識）共同作用，使感官本身或其對象成為認知過程中的境界。

此句為論述過程中的詢問，旨在釐清在特定法義分析中，具有相同性質或分類（同分）的項目數量，以建立嚴謹的分析框架。
。
本句在討論意識（識）的運作機制。
在《大乘五蘊論》的體系中，探討識在體認「空」的狀態時，如何與同類性質的心法（類等）產生關聯或作用，說明識之轉變與其對象（空性）及同類心法之間的互動關係。