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本句定義構成生命個體的五種組成要素（五蘊）。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，五蘊不僅是分析世俗個體的組成，更是為了透過對五蘊的觀察與破除，以導向空性與解脫。
。
此句為論述五蘊之開端，旨在定義「色蘊」的內涵。
在《大乘廣五蘊論》中，色蘊是指一切有形質、能被感官感知且處於物質狀態的現象總和，是構成生命個體最基礎的物質層面。
。
本句定義「色蘊」的組成成分。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，色法分為「大種」與「色法（造色）」。
四大種是構成物質的最基本元素，而所有物質現象（色）皆是由這四大種組合而成的衍生產物。
。
此句為論書中的提問，旨在引出對構成物質世界的四種基本元素（地、水、火、風）的定義與分析，是分析色法（物質）之基礎。
。
此處指組成物質世界的四種基本元素（四大），在五蘊論的分析中，色蘊的物質組成即由這四種界所構成，用以說明色法的物質基礎。
。
此句為論典中常見的承接式疑問句，旨在引導讀者進入對前文所述法義的進一步詳細分析或定義，是論述邏輯中由淺入深、由總到分的轉折點。
。
此處描述的是構成物質世界的「四大」及其各自的核心特質（自性）。
在《大乘廣五蘊論》的分析中，地、水、火、風並非指世俗的土壤、液體、火焰與空氣，而是指四種基本的物質元素及其對應的物理屬性，這是分析色蘊組成之基礎。
。
此處在定義「界」的義理。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，界是指具有特定自性且能維持該性質的物質基礎（色法）。
「持」指維持、承載；「自性所造色」指由其固有屬性所產生的物質現象，強調界之定義在於其能恆定地表現出其特有的性質。

此句為論典中的設問，旨在探討物質世界的構成。
在五蘊論的體系中，色法分為「四大」與「色法」。
四大（地水火風）是物質的基本元素，而「四大所造色」是指由這四種基本元素組合而成的具體物質形態（如身體、器物等），屬於衍生出的物質現象。
。
此句在論述色蘊的組成。
將色法分為感官根（根）與感官對象（境）。
其中「觸一分」指觸境之單一組成部分，「無表色」指沒有長寬高形相的色法（如虛空之色），旨在詳盡分析物質世界的構成要素。
。
此處在討論五蘊或業力的生成機制。
在《大乘廣五蘊論》的論述體系中，「造」是指造作、製造，而其本質在於「因」，即說明任何現象的產生（造）都必須依據特定的因緣而成立，強調因果律的必然性。
。
本句在定義「根」的義理。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，「根」並非僅指感官或種子，而是指一種能作為基礎、主導且具有最優勢地位的特質（最勝自在），是產生後續法或功能的根本主導力量。
。
本句在探討五蘊（色受想行識）中，是否存在一個恆常的「主體」或「主宰」。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架下，此處旨在透過詰問來破除對「我」或「主宰者」的執著，分析意識運作時是否能找到一個獨立於五蘊之外的主導者。
。
本句在分析眼識產生的條件。
根據五蘊論的體系，眼識的生起必須依賴於感官器官（眼根）與意識功能（眼識）的共同作用，強調根與識的相依關係。
。
本句在論述五蘊中「識」的產生機制。
根據唯識學理，識的產生必須依據對應的根（感官）與對象。
此處說明身根（觸覺器官）與身識（對觸覺的認知）之因果關係，強調識之生起必須有相應的根基。

此句為設問句，旨在探討五蘊中「色蘊」之組成部分。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，眼根是指能觸發視覺的生理與精神功能基礎，是認識色境的依據。
。
此句在《大乘廣五蘊論》中討論心識與對象的關係。
說明特定心識（如眼識或相關淨識）的運作機制：其對象（境）是色法，而其自相（性）則是淨化後的色法，強調境與性的對應關係。
。
本句論述眼識產生的物質條件。
根據《大乘廣五蘊論》的體系，眼識的生起需具備眼根、境（色法）與意識的配合。
此處強調眼中必須存在一種極其精純的「淨色」（類似醍醐乳的純淨度），作為眼識生起的必要物質基礎（性），若缺乏此淨色，則無法觸發眼識的運作。

此句為論中之設問，旨在探討五蘊中「色蘊」之組成部分——耳根的定義與性質。
在五蘊論的體系中，根（indriya）是指能主導或支配特定功能的感官能力，此處特指聽覺器官及其功能。
。
此處在論述耳根或耳識的特性。
在五蘊論的分析框架中，說明感官（根）或意識（識）如何對應特定的對象（境），並定義其內在的屬性（性）。
。
本句論述耳識產生的條件。
根據《大乘廣五蘊論》的體系，識的產生需依賴對應的根與境。
此處強調「淨色」作為耳識生起的必要條件（境），說明感官意識並非憑空產生，而是基於特定物質性質的觸發。

此句為論述五蘊中「色蘊」之感官組成。
在五蘊論的分析框架下，根是指感官的生理基礎，此處旨在探討鼻根的定義及其與嗅塵的關係，以分析感知過程的組成。
。
此句在論述五蘊中關於感官與對象的關係。
在此語境下，討論的是特定根（感官）與其對應之境（對象）的性質，說明該種認知功能的運作是以「香」作為外部對象，而其內在的特質（性）則與「淨色」相關。
。
本句論述鼻識產生的條件。
根據五蘊論的體系，識的生起必須依賴於對應的感官（根）與對象（境）。
此處強調「淨色」作為鼻識生起的必要條件（境），說明識之生起非無因之有，而是依緣而生。

此句為設問句，旨在探討五蘊中「受」與「識」之依止，即感官器官（根）的定義。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，舌根是味覺感知的生理與物質基礎，與味境相接而產生味識。
。
此句在論述舌根與味境的關係。
在五蘊論的分析框架中，說明感官（根）與對象（境）的對應，指出「味」是舌根所能覺知的對象（境），而其構成的物質基礎則是「淨色」（純淨的物質色法）。
。
本段討論舌識產生的物質條件（根）。
根據《大乘廣五蘊論》的論述，探討舌根的性質是完全周遍（遍滿）淨色，還是存在極微小的非周遍之處（如毛端）。
此處旨在分析感官根源與識之生起的因果關係：必須有對應的物質性質（性）存在，相應的識（舌識）才能生起。

此句為論書中典型的設問形式，旨在定義「身根」的內涵。
在五蘊論的體系中，身根屬於色蘊，是感官接觸外界對象的生理基礎（感官器官）。
。
此句在論述五蘊中關於「受」或相關識分的定義。
說明該心法在運作時，是以「觸」（感官與對象的接觸）作為其認識的對象（境），而其內在的特質（性）則屬於淨色（指不染汙的物質色法或特定的色法性質）。
。
本句論述身識產生的物質條件。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，強調識的產生必須依託於相應的物質基礎（色）。
「淨色」在此指構成身體且能支持身識運作的清淨物質基礎，說明瞭心與色之間互為依託的關係。

此句為論中之設問，旨在探討五蘊之首「色蘊」的定義與本質。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，色是指一切有形質、可被感知的物質現象，是分析五蘊構成的第一個環節。
。
本句在論述五蘊中的色蘊，具體說明眼根所對應的外部境界（色境）。
將色境細分為顯色（明顯的顏色）、形色（形狀與顏色結合）及表色（表面顯現的顏色），旨在精確分析視覺感知的組成要素。
。
此處討論色法（物質）的顯現特徵。
在五蘊論的分析中，顯色是指能被視覺感知的色彩，將其概括為四種基本色，用以說明物質現象的組成與特徵。
。
此處在論述色蘊的組成。
形色（Rūpa-rūpa）是指物質的形態與外觀特徵，如長、短、高、低等空間維度，是用以區分物質對象的基礎物理屬性。

此句為論中之詰問，旨在探究「聲」之定義及其在五蘊（尤其是耳根與色法）中的性質，以分析其生滅與依止關係。
。
本句在分析耳根的對象（聲境）。
根據《大乘廣五蘊論》的分析，聲音的產生依賴於物質基礎（大種）。
「執受大種」指能被感知的物質基礎，「非執受大種」指不能被感知的物質基礎。
聲境依其產生的物質因緣，分為單一執受種、單一非執受種以及兩者共同作用而產生的三類。

本句論述「執受」之關係。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，心與心法（心所）具有主導功能，能將身心或外境作為對象來執持、支配；而蠢動之類（指畜生等有情）則處於被支配、被執受的狀態，說明心法對物質與生命形式的主宰作用。
。
本句在論述「聲」的產生機制。
在五蘊論的分析中，聲是由物質（大種）的碰撞或振動而生，屬於色法中的「聲色」。
此處說明聲並非無端產生，而是依賴於物質大種的執受（觸發/作用）而生起。
。
此處在討論聲音的產生機制。
區分「執受大種因聲」與非此類聲音。
執受大種因聲是指依賴物質元素（地水火風）的碰撞或振動而產生的物理聲音，而此處討論的對象則不屬於此類物質因緣產生的聲響。
。
此處討論聲音的產生機制。
在五蘊論的分析中，聲音並非單一因素產生，而是需要多種「大種」（地水火風等基本元素）共同作用（俱）而然。
以擊鼓為例，需有鼓皮（地）、擊打的力道（火/風）以及空氣的傳導（水/風）等因素共同參與，方能形成聲音。

此句為對論形式的提問，旨在探討「香」這一種類（名相）的定義與特質，以便進一步分析其在五蘊（尤其是色蘊）中的組成與性質。
。
此處在論述五蘊中「受」或「識」的對象。
鼻根與香氣（嗅境）接觸而產生感知。
將嗅境分為三類，對應於後續產生的樂受（好香）、苦受（惡香）及捨受（平等香）。
。
本句在討論嗅覺對心身（五蘊）的影響。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，香味被定義為一種對蘊的相續產生「順益」（正向影響或舒適感）的對象，而非單純的感官快感，強調的是物質對心身狀態的作用。
。
本句定義「惡香」（惡臭）的性質。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，香氣被視為一種對感官產生影響的法。
惡香並非單純的主觀感受，而是指其在與嗅根（鼻）接觸時，會對受蘊或意識等蘊的相續過程產生違逆、損害的影響。
。
此處在討論香氣的性質。
在《大乘廣五蘊論》的分析中，「平等香」是指一種中性的香氣，它與嗅根（鼻）接觸時，既不引起強烈的快感（益）也不引起不快或損害（損），處於一種平衡、不偏激的狀態。

此處為對「味」這一名相的定義詢問。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，此處討論的是屬於「色蘊」中物質特性的「味」，旨在分析感官對象（色法）的組成及其生滅特徵。
。
本句在論述五蘊中「受」與「識」的對象。
舌之境（舌境）是指味覺器官（舌）所接觸的外部對象（味塵），此處列舉六種基本味覺，用以說明感官與對象之間如何產生對應的認知過程。

此句為論述六入（六觸）之開端。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，探討感官與對象接觸而產生的「觸」如何構成意識經驗的一部分，旨在分析五蘊中「受」之前的前導條件。
。
此處在分析「受」蘊中關於色身（物質身體）的感受。
在五蘊論的分析框架中，身之境是指身體接觸外界或內部生理狀態產生的感受。
文中將其區分為「大種」（地水火風四種基本物質性質）以及其餘的具體生理感受（如滑、澀、冷、飢等），旨在詳細拆解身受的組成成分，以證實其為無常且可分析的現象。

此句在論述觸觸感（觸法）的分類。
在五蘊論的分析中，將觸覺分為四種性質：滑、澀、重、輕，用以精確區分物質對感官產生的不同物理性質反應，旨在分析色法與受法的運作機制。
。
本段討論觸受的生起機制。
在五蘊論的分析中，感受（受）是由觸（根、境、識三者和合）而生。
此處以「煖」與「冷」為例，說明當觸覺接觸到冷之對象時，冷覺作為結果而生起，而名相的設定是基於其因緣關係而定名。
。
此句描述了佛教修行與信仰中的四種核心喜樂。
這不僅是感官的快樂，而是基於真理、法規與集體修行所產生的法喜。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，強調透過正法與僧團的共修，將個體的精進轉化為集體的覺悟之樂。
。
此處論述「樂」的廣義涵義。
在修行路徑中，雖然精進（勤奮修行）在感官或心理層面表現為「苦」，但因其能導向最終的解脫與正覺（樂果），故從果位與目的論的角度來看，這種正向的努力本身即被定義為一種真正的「樂」。
。
本句旨在說明生理與心理需求的因果關係。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，此處是用以論證「欲」之生起必有其對應的內在原因（飢渴），進而推論語言或說法的生起亦有其對應的因緣，強調一切現象皆由因緣而生，無有自生。
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本句為論著中的總結性過渡語，回顧前文對「造觸」（由造作而產生的觸）以及「四大」（地水火風）之詳細分類與分析，旨在確認讀者已掌握前述的分析框架，以便進入後續的法義推導。

此句為論中之詰問，旨在探討「色法」的分類。
在《大乘廣五蘊論》的分析中，色法分為「有表色」（有形相、可量測之色）與「無表色」（無形相、不可量測之色，如虛空或某些微細物質），此處正進入對無表色的定義討論。
。
此處在討論色法的分類。
表業指能顯現於外的業力作用；三摩地所生色是指在深定狀態下由心意識所產生的物質現象；無見無對色則是指不需要透過視覺觀察或與其他對象對比即可獨立存在的色法。
。
此處討論業力的分類。
所謂「表業」是指能透過外在形式表現出來的行為（身口業），與內心的「意業」相對。
這類外在行為根據其動機與結果，可分為導向解脫的「善」、導致痛苦的「不善」，以及不屬於前兩者、不產生善惡果報的「無記」。
。
此處討論色法的產生原因。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，色法不僅由四大組成，還可由心之「表」（心意識的顯現或功能）而生。
此句明確指出，物質世界的色法可由心靈的善或不善之表（心之功能）而生起，體現了心色互根或心造色之義。
。
此處討論的是心所或法性的特質。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，「表」指以形相、標誌或外在特徵來顯現。
若某種法（如某些微細的心所或空性特質）不具備可被感官或概念化標記的特徵，則稱為「無表」，強調其不可言說且無相的本質。
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此處討論的是由禪定（三摩地）力所產生的物質現象（色法）。
在論述五蘊中「色蘊」的組成時，區分了自然產生的色法與由心定力所造作的色法，此句明確將三摩地所生色界定為四種靜慮（四禪）在修行過程中所產生的定相或定境之色。
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本句闡述瑜伽師地與唯識體系中關於「業」的物質基礎。
業力並非虛空，而是以「無表色」的形式存在於阿賴耶識中。
這種色法不具有空間上的外在形相（無表），是由意識造作而生（所造性）。
根據造作的性質，分為善與不善的律儀（戒律操守），並在功能上兼具「業」的造作力與「種子」的潛在儲存力。
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本句在分析「色蘊」的分類。
根據《大乘廣五蘊論》的體系，色法依據「可見與否」以及「有對（成對）與無對（單一）」兩種屬性進行交叉分類，旨在精確定義物質世界的組成特徵，以便後續分析五蘊的生滅與空性。
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此處討論色法中的「有對」屬性。
在五蘊論的分析中，色法分為有對（有對比）與無對（無對比）。
有對色是指具有對立性質的物質，如顏色（顯色）之類，能產生對比與區分。
。
此處討論的是「有對法」（有對色），指由兩種性質（如粗細、強弱或正反）相對而構成的物質。
眼根等感官器官雖屬於物質（色法），但其本身不可被視覺直接觀測到（不可見），故歸類為不可見的有對法。
。
此處討論色法（物質）的特性。
在五蘊論的分析中，不可見且無對（無對比）的狀態，是指缺乏能產生視覺對比的「表色」（指能顯現色彩、形狀的物質基礎），因此無法被視覺感知。

此句為論述五蘊中「受蘊」的開端，旨在探討意識對外界刺激產生感受（苦、樂、捨）的心理過程及其組成。
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本句定義「受蘊」的分類。
在五蘊體系中，「受」是指對客塵的感官反應。
將其分為三類，旨在分析眾生如何對外界刺激產生情感反應，進而導向貪（樂受）、嗔（苦受）或癡（捨受/不苦不樂受）的心理機制。
。
本句在分析樂受的特質。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，樂受不僅是當下的快感，其核心特徵在於當該感受消逝（滅）時，會激發對象的渴愛與追求（和合欲），從而導致對輪迴的執著。
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本句解析「苦受」的成因。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，苦受並非僅指生理疼痛，更核心的定義在於「欲求不滿」。
當個體對對象產生執著（欲），而現實情況與該欲求相違背（乖離）時，心意識即產生苦受。
。
在五蘊論的分析中，受分為苦、樂、不苦不樂（捨受）。
此處解釋「不苦不樂受」的心理狀態，是指心中既沒有對對象的追求（貪欲），也沒有對對象的排斥（嗔欲），即處於一種中性的、無二欲的狀態。
。
此句解析修行者在對治慾望時，需達到一種中道狀態。
不僅要消除對對象的渴求（和合欲），也要消除對對象的厭惡或排斥（乖離欲），從而徹底斷除執著，不落兩邊。
。
本句定義五蘊中「受蘊」的性質。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，受並非獨立的實體，而是意識（識）在接觸對象時產生的領納功能，即對感官接觸後的感受（苦、樂、捨）之捕捉與承接。

此句為對五蘊中「想蘊」的定義詢問。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，想蘊是指心將對象認定為某種特定名稱或概念的認知功能（即「取相」），是將感知對象與記憶中的標記相對應的心理過程。
。
此處討論意識或感官在認知過程中的功能。
所謂「增勝取」，是指在認知對象（境）時，其捕捉與辨識能力更加強大、精準，能清晰地獲取對象的相狀。
。
此處在討論五蘊中「取」的層次。
增勝取是指在獲取對象時，具備較強的執著力或主導能力，屬於對對象強烈掌控的心理狀態。
。
此句以類比方式說明名相的定義。
在論述五蘊或心法時，透過「大力者」與「勝力」的對應，說明當某種特質或功能達到強大程度時，便被賦予相應的名稱（名相），旨在解釋名言與實義的關係。

此句為論述五蘊之中的「行蘊」之開端。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，行蘊是指除受與想之外的種種心所，主導意志與造作，是形成業力與習氣的核心部分。
。
本句在分析五蘊中「想蘊」與「受蘊」的界限，明確指出除了受與想之外的其餘心法（如思、願、決定等）以及心不相應行法（如觸、作意等），不應被誤歸入受或想之中，旨在精確區分心法之種類。
。
此句為論中之詰問，旨在探討心法在分類後，除了已討論的部分之外，其餘心法（如心所法或特定心狀態）的定義與性質。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，心法之分析旨在釐清意識的運作與組成。
。
本段詳細列舉了「心相應行法」，指在心所運作時，必然與心共同生起、相隨而行的心所。
文中將其分為善、不善、及中性（或雜）等不同性質的心理狀態，涵蓋了從正念智慧到煩惱障礙的所有心理組成部分，旨在分析心識運作的微細結構。

此句在論述心法（心所法）的分類。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，遍行心法是指無論在任何心意識狀態中，都必然共同出現的五種心所，不論是善、惡或無記心，這五種法皆恆常伴隨。

此句解釋「遍行心」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的心所分類中，遍行心是指無論心念的性質是善、惡或中性（無記），都必然共同出現的心理作用（心所），具有普遍共存的特性。

此處在論述心法體系。
在瑜伽師地或五蘊論的認識論中，將心法分為五種境：自心境、心所境、別境、心境、心所境（或依不同分類而定）。
此句明確指出第五項分類為「別境」，即指心外之客觀對象。

本句論述五蘊或五種法在經驗對象（差別境）中相互依存的關係。
強調其「決定性」的共時性與整體性，說明現象的組成並非單一獨立，而是互為條件、整體運作的體系，得一則得全。

此句在分析心所（心法）的性質分類。
將心所分為善、煩惱、隨煩惱以及不定四類，用以界定各種心理狀態的道德屬性與功能，是唯識與五蘊論中對心法細分的重要基礎。
。
本文在討論心所的分類。
所謂「不定四」是指四種在不同情況下可能屬於善、惡或無記的心所。
由於它們不必然導致煩惱，且能與善法或無記法共起，因此不能將其歸類為必然隨同於根本煩惱而起的「正隨煩惱」。
。
本句為論書之導引，旨在明確後續討論的對象。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，需詳細分析「觸」等心所的體性（本質定義）以及「業」的運作機制，以釐清五蘊中行蘊與意識運作的關係。

此句為設問，旨在探討十二處或十八界中的「觸」之定義。
在五蘊論的體系中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者同時具足而產生的接觸狀態，是產生受（感受）的前驅條件。
。
此句解析心王或心所的組成。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，強調心法是由多種要素（如名言、意識、根等）和合而成，而這種和合狀態產生的功能即是「分別」，即對對象進行區分與認知的特質。

此處論述視覺感官的運作機制。
在佛教心理學（毘曇）中，感官（根）、對象（境）與意識（識）三者必須同時具足且協調，才能產生視覺經驗，此即稱為「三和」。
。
本句解釋「觸」的定義。
在五蘊論的體系中，觸是指感官（根）、感官對象（境）以及意識（心）三者同時具足而產生的接觸狀態。
沒有這種三者的和合，就不能產生觸，進而無法產生受（感受）。
。
此處討論五蘊中「受蘊」的運作機制。
受（感受）不能獨立存在，必須依附於特定的對象（所依）才能產生。
此句說明受蘊的功能（業）是在於與其所依附的對象相互作用而成立。

此句在《大乘廣五蘊論》中是用於探討心意識如何對特定對象產生定向的注意或意向（Manasikāra）。
作意是心靈將注意力導向特定對象的過程，是產生後續認知與分析的前提。
。
此句討論心之功能或性質，強調透過修行或因緣，使心意識轉向覺悟的本質，將潛在的覺性顯現出來。
。
本句定義「憶念」的心理機制。
在《大乘廣五蘊論》的意識分析中，憶念是指心在面對特定的心法（心理對象）時，產生一種警覺、喚醒的狀態，使該對象重新回到意識顯現之中，而非單純的記憶，而是一種能動的覺察過程。
。
本句闡明「業」的產生機制。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，業並非僅指行為結果，而是指心意識在面對對象時，不加調伏地隨順妄想、向外攀附的運作過程。
這種「任持」攀緣的狀態，正是造成輪迴與苦果的根本原因。

此句為詢問心所中「思」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的五蘊分析體系中，「思」是指心意識的作意或意志活動，是驅使心靈向特定對象定向、產生行動的心理功能。
。
本句在論述心意識如何對對象產生反應。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，心在面對對象時，會根據對象是「功德」（正向）、「過失」（負向）或「俱非」（中性/無記）而生起相應的造作（心意識的活動與反應），這揭示了心如何受對象牽引而產生執著或反應的機制。
。
此句在論述五蘊中「行蘊」或特定心法時，指出該法之體性屬於意業（Karmas of the mind），強調其動作之根源在於意識的造作，而非身體或言語的動作。

本段討論心王或心所之本質（性）與其功能（用）的關係。
論述若本性存在，則其對外攀緣的功能必然隨之顯現。
以磁石引鐵為喻，說明這種內在的驅動力如何導致心念在善、不善、無記三種狀態下運作，進而形成業力。

此句為論中對「欲」之定義的詢問。
在《大乘廣五蘊論》的五蘊分析框架下，欲屬於心所法，是指對對象的渴求、貪著或追求，是導致輪迴與苦受的核心心理機制。
。
此句在《大乘廣五蘊論》中定義「貪」或相關心所的特質。
說明其核心性質在於對對象的追求與渴求，將「希望」視為一種心理特徵（性），分析心法運作的機制。
。
此句定義「愛樂事」在五蘊（尤其是受與愛）中的運作機制。
強調愛樂並非單純的感受，而是一種基於對感官對象（見、聞）的偏好，進而產生強烈希求與追求的心理趨向。
。
本句討論精進（Vīrya）的運作機制。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，精進並非盲目努力，而必須有其「所依」（依止的對象或目標），將此對象轉化為實際的修行業力，方能導向解脫。

此句為設問，旨在探討「勝解」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的論述體系中，「勝解」是指對法義產生正確、深刻且無疑惑的決定性理解，是從聞、思進階到實踐與證悟的關鍵認知轉向。
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本句在討論意識（識）的性質。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，這裡解釋「識」如何對對象產生認知。
當心意識面對一個明確的對象（決定境）時，會形成一種如同印章蓋印般明確的認知標記（印），這種「能辨識」的特質即是識的本性。
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本句旨在說明「決定境」的義理，即透過對五蘊（色、受、想、行、識）的深刻觀察，將其視為無常、虛幻的特質。
文中引用佛陀的譬喻，將五蘊比作泡沫、陽焰等，旨在破除對自我的實有執著，體悟五蘊皆是因緣和合而生，本質空寂。
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此句在論典中通常用於總結前文的推論或分析，表示經過邏輯論證後，對該法義得出明確且不可動搖的結論。
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本句討論對法相的認知方式。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，探討如何透過觀察諸法本然的自相（事物本身的特徵），而不再依賴外在的推論或比擬，從而對法性產生堅定且正確的決定（認定）。
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此處討論心意識之狀態。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，「決定」是指心在對象上達到一種確定、不搖擺的狀態，而「印持」則是用印章壓印來比喻這種穩固、不變且能持守住的特質，說明心識在特定階段對法義的掌握已達到不可動搖的程度。
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本句討論業力的強弱與牽引關係。
在《大乘廣五蘊論》的業力分析中，強調特定強大業力（增勝業）的主導地位，說明當某種業力達到「增勝」程度時，會成為主導生命去向的決定性因素，而其他較弱的業力則無法對其產生牽引或影響。

此句為論中之設問，旨在探討「念」（Smṛti）的定義與運作機制。
在《大乘廣五蘊論》的五蘊分析框架下，此處討論的是意識（心識）對對象的持守與不忘，是分析心所法中「念」之特性的開端。
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本句在論述意識（心）的功能，特別是關於「記憶」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，記憶（記）是指心對於過去經驗或習以為常的事物能保持不忘失的狀態，將此「明記」的能力定義為記憶的本質（性）。
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此處在討論心識的運作機制。
慣習事（習氣/習行）是指過去重複進行的行為或思維模式，在心中留下印記，成為後續行為的潛在驅動力或傾向。
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本句討論心意識的運作與定力之建立。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，強調心在修行時需尋找一個能使心不散亂的依止對象（所依），並以此作為修行的實踐（業），旨在透過專注於特定對象來止息妄想，達到定境。

此句為論中之設問，旨在探討「三摩地」（Samādhi）的定義與性質。
在《大乘廣五蘊論》的語境下，三摩地不僅指心意識的專注，更涉及對五蘊空性的體悟與定慧等持的修行狀態。
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此句解釋「心一境性」（Ekagratā），是指心意識不再散亂，而能全然專注於單一的觀想對象或修行目標，是禪定修習中的核心狀態。
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本句定義修行中「觀」的對象。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，觀行需從對五蘊（色受想行識）的組成及其特質（無常、苦、空、無我）入手，透過觀察現象的實相來破除對自我的執著。
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此處解釋「心一境」（Ekāgratā）的定義。
在五蘊論的心理分析中，指心意識不再散亂，而能穩定地集中於單一法相，是進入定境的基礎。
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本句處於《大乘廣五蘊論》對心法結構的分析中。
此處討論的是心意識的運作機制，指出某種心法（如意識或相關心所）的功能（業）在於依託於「智所依」（智慧的依據/基礎）而運作，強調心法運作必須有其依止的對象或基礎。
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本句說明定慧相依的關係。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，心之安定（定）是消除妄想、止息散亂的前提，唯有在心不被客塵所擾的狀態下，智慧才能如實地照見法相，不產生偏差的認知。

此句為對話之開端，旨在探詢「慧」（般若/智慧）的定義與本質。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，慧是指能破除無明、覺悟真理的認知能力，是五蘊中意識轉化為智慧的關鍵。
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本句在討論「擇法」的性質及其與「理」的關係。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，探討心意識在區分、選擇法性時，其認知過程是否符合正理（如理）或偏離正理（不如理），以及是否存在不被理所牽引的狀態，用以分析認知的正確性與錯謬性。

本句在論述觀照的過程，明確界定「彼」是指涉的對象（所觀），旨在區分觀照的主體（能觀）與被觀照的客體（所觀），以分析意識對對象的認知機制。
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本句定義「擇法」的內涵。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，擇法是修行者透過智慧對現象進行分析的過程。
透過區分「自相」（事物獨有的特徵）與「共相」（事物共有的屬性），能破除對法的錯覺，達到對法性正確的認知與決定。
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本句定義佛弟子的核心特徵在於「如理所引」。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，強調修行者必須依循正確的法理（理）而導向解脫，而非僅是形式上的追隨。
這說明瞭佛弟子的資格在於對正理的契合與實踐。
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本句旨在區分正理與外道之別。
在《大乘廣五蘊論》的論理體系中，「理」指符合佛法實相的正確推論與論據。
外道之特徵在於其論證過程違背正理，或建立在錯誤的見解（如我執、常見等）之上，導致結論偏離解脫之道。
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此處在討論眾生對法或對佛之感應與吸引力。
指部分眾生因業力深重或根機不足，無法被佛法之妙力所吸引或導引，故將其區分為「餘眾生」。
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在本論語境中，此句強調意識的運作過程。
當心意識在面對對象產生疑惑並進而採取行動去消除、斷除該疑惑時，此種心理活動與對應的行為即構成「業」。
這說明瞭業不僅指粗重的身口行為，亦包含微細的意識轉變與心業。
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本句說明修行者透過「簡擇」的智慧（分別正法與邪法、真諦與妄執），在面對複雜的萬法現象時，能不再猶豫，而達到對真理的確定認知（決定）。

此句為論書中之設問，旨在定義「信」在五蘊或修行體系中的正確義理，區分正信與迷信，為後續闡述信心的性質與作用做鋪墊。
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本句說明「信」或「正見」的內涵。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，真正的清淨心並非空無，而是對佛教核心真理（業果、諦法、三寶）產生深層且正確的契合（符順），這種正信的狀態即是心淨的體現。

本句定義業力的三種分類。
福業指善業，導向快樂果報；非福業指惡業，導向痛苦果報；不動業則指能使人脫離輪迴、不再產生後果的定業（如阿羅漢之業），使心不再動搖於生死。
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此處定義修行所達到的四個聖者果位，由低至高依次為預流果、一度果、不還果與圓滿的阿羅漢果，標誌著斷除煩惱的不同階段。
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此句定義「諦」的內涵，指涉佛教核心的四聖諦。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，透過對四諦的分析，旨在導引修行者認清苦之本質、斷除苦因、證得涅槃並實踐解脫之道。
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本句定義「寶」的內涵。
在佛教中，寶是指能令眾生脫離苦海、獲得究竟解脫的至高價值之物，具體指稱佛陀（覺者）、佛法（真理與教法）以及僧團（出家修行共同體）。
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本句討論修行者之行願與最終果位之間的對應關係。
當修行人的願力與實踐（業）與所追求的果位完全契合（相符順）時，這種狀態被定義為「清淨」（無雜染、不偏差）且符合「希求」（達到所願）的義理。
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此句探討業力的形成機制。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，強調意識對慾望對象的依止（所依）與執著，這種心理狀態與行為的結合構成了業的累積，進而導致輪迴。

此句為設問，旨在探討「慚」之定義。
在五蘊論的心理分析中，「慚」與「愧」合稱慚愧，是對自己造作惡業而產生的內在羞愧感，屬於能止惡生善的善法。
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本句在討論「慚愧」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析中，將慚愧分為兩種：『自增上』（慚）是指對自己的要求較高，因違背自律而感到羞愧；『法增上』（愧）是指對法、對他人的尊重，因違背法度或恐被他人知曉而感到羞愧。
兩者共同的性質（性）即是對罪業的羞恥感。
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本句定義「罪」的內涵。
在《大乘廣五蘊論》的論述體系中，罪不僅是行為上的違犯，更強調其性質為「過失」。
判定為罪的標準在於「智者所厭患」，即具備正見與智慧的人能識別其對修行有損，因而產生厭離心與憂患感。
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本句定義「羞恥」（Hri）在五蘊論中的義理。
羞恥心是一種內在的自我約束力，使修行者因自覺不應造惡而遠離諸罪，是導向解脫的重要善根。
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本句在論述業力的運作機制。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，強調業不僅是造作，更是惡行得以成立、依託的根本原因。
透過對「所依」的防息（防止與消除），方能從根本上斷除惡行，此處旨在說明業與行之間的依止關係。

此句為論中之設問，旨在探討「愧」之定義。
在五蘊論的心理分析中，「愧」屬於對自身行為不端而產生的自覺與羞愧感，是修行者自我省察、止惡行善的心理基礎。
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此處討論的是「增上慢」的一種細分形式。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析中，他增上是指由於外界影響或他人評價，使修行者對自己的罪過產生羞恥感，這種心理狀態雖能促使悔改，但仍屬於一種對自我的錯誤認知或執著，尚未達到真正的無執與清淨。
。
此處討論的是「他增上」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析中，這類心法是指個體的痛苦或不安並非源於內在自覺，而是由於外部他人的評價、懲戒或指責而產生的附加壓力與羞恥感，屬於外在因素驅使的心理狀態。
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此句為承接前文，確認「業」的定義或運作機制與前述關於「慚」（慚愧心）或相關論述的內容一致，強調法義的連貫性。

此句為設問句，旨在探討「貪」之對治法。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，無貪不僅是指對物質的捨離，更包含對五蘊執著的破除，透過觀照法性空義，從根源上消除貪欲。
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本句說明對治「貪」心的修行機制。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，對治貪欲的核心在於建立「厭患」心，透過對貪欲之弊端的深刻認知，產生厭離感，最終達到「無著」（不執著）的心理狀態，從而根除貪心。
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本句定義「貪」與「無貪」的關係。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，貪源於對「有」（生存、存在）及其物質條件的染著。
無貪並非單純的缺失，而是透過對治（對抗、消除）貪心而產生的正向心理狀態。
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本句解釋「厭患」的內涵。
在《大乘廣五蘊論》的脈絡中，厭患並非世俗的厭惡，而是基於對生死實相（過失）的深刻洞察，進而對生存（有）及其物質依託（資具）產生不染著的心理狀態，這是解脫路徑中必要的轉向。
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本句討論業的構成。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，探討業力如何產生。
此處強調惡行在形成業力時，其運作機制與一般依附對象的行法有所不同，旨在分析業的生起條件與性質。

此句為設問句，旨在探討如何斷除或定義「瞋」這一種心理煩惱（Klesha）。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，這通常涉及對受、想、行、識等五蘊中瞋心生起之機制的分析，以及如何透過智慧與修習達到無瞋的狀態。
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本句說明對治瞋心（瞋恚）的具體方法。
在五蘊論的心理分析中，瞋與慈互為對立，透過修習慈心能直接消除瞋心的作用，達到心理的平衡與淨化。
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此句在論述慈悲或戒律的內涵，強調修行者在行為與心念上應達到不傷害眾生的狀態，是菩薩行中基礎的慈悲實踐。
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本句在討論業力的性質與消滅。
強調對業的正確認知應建立在「無貪」的基礎上，因為貪欲是造業的核心驅動力，若能以無貪的視角觀照，方能正確理解業的運作及其解脫之道。

此句為設問，旨在探討如何消除「癡」這一根本煩惱。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，癡是指對真實法（如空性、無常）的不識，導致對現象產生執著。
無癡即是指透過智慧的覺悟，破除對虛妄名相的執取，達到不被無明遮蔽的狀態。
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本句定義「正行」在五蘊論體系中的對治功能。
癡（無明）導致對現實的錯誤認知與顛倒行為，因此必須透過「如實正行」（符合真理的正確行為）來消除癡染，使心靈回歸正道。
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本句解釋「如實」在修行體系中的具體內容。
在《大乘廣五蘊論》的論述框架下，如實知見的對象分為簡略與詳細兩種層次：簡略者指四聖諦（苦集滅道），詳細者指十二緣起（從無明到老死）。
而「正知」則是指在正確理解這些真理的基礎上，進一步地實踐與加行。
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此句在《大乘廣五蘊論》中是用於類比說明。
作者將「業」的性質或其在五蘊/十二處中的運作邏輯，比擬為前文對「無貪」的分析方式，旨在說明業力如何隨緣生起及其消滅的理路，強調其非恆常且依條件而成的特性。

此句為設問，旨在探討「精進」在五蘊論體系中的定義與實踐。
精進作為波羅蜜或修行要素，是指恆常不懈地向善法努力，並止息惡法。
在《大乘廣五蘊論》的脈絡下，精進不僅是個體的努力，更需配合正見與智慧，以達到解脫之目的。
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本句定義「精進」的法義。
在五蘊論的體系中，精進被視為對治懈怠的對立面，其核心特質（性）在於能使善法在當下顯現並持續運作，不使其消退。
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本句在說明菩薩修行過程中的五種特質或階段，強調在面對困難時的堅韌（被甲）、持續的精進（加行）、勇猛的心態（無怯弱）、對覺悟目標的恆定（不退轉）以及不滿足於局部成就而追求圓滿（無喜足）。
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本句強調修行者透過圓滿地實踐善法，將其轉化為正向的業力，以作為解脫或成佛的基礎。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，強調業力的轉化與善法的積累是淨化五蘊、趨向覺悟的關鍵。

此句為詢問「輕安」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的脈絡中，輕安是指在修行過程中，由於除除煩惱、離欲而使身心不再沉重、不安，達到一種輕快、安穩的狀態，是禪定與解脫過程中的重要體現。
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此處在論述修行之基礎條件。
首先是生理與心理的調適，透過對治「麁重」（粗重的煩惱或業障），使身心達到適宜修行的狀態（調暢堪能）；其次是道德上的清淨，必須能斷除十不善業，方能建立穩固的修行基礎。
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本句指修行者將消除心中煩惱、習氣等障礙作為主要的修行目標與實踐內容，旨在清除遮蔽覺性的因素以達成解脫。
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本句描述修行者透過特定的定力或願力，清除修行路上的種種障礙（如煩惱障、所知障），並將深厚、粗重的業力與習氣轉化並捨棄，以達到解脫或證悟的境界。

此句為設問句，旨在定義「不放逸」的義理。
在《大乘廣五蘊論》的修行體系中，不放逸是指在修行過程中保持警覺，勤勉不懈，防止心念墮入懈怠或雜染，是所有善法修行的基礎。
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本句說明對治「放逸」（懈怠、不精進）的具體方法。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，對治煩惱需依止對立的善法。
透過培養無貪、精進等正向心法，能有效破除放逸，將心轉向善法修行。
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本句定義「放逸」與「不放逸」的對立關係。
在五蘊論的修習體系中，放逸不僅是指行為上的散漫，更深層是指心被貪瞋癡三毒及懈怠所驅使，使其偏離正道。
因此，「不放逸」（Appamada）的核心在於透過正念與精進，積極對治並消除這些心理障礙。
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本句說明修行者如何透過具備四種正向的心理狀態（無貪、無瞋、無癡及精進）來清除內在的煩惱（不善法），並建立正面的心靈品質（善法），這是大乘五蘊論中關於對治煩惱與修習善道的具體路徑。
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本句說明「業」在修行體系中的基礎地位。
在《大乘廣五蘊論》的論述框架中，強調修行（正行）不能脫離業力的運作與轉化，無論是追求世間福德或出世間解脫，皆需透過對業的理解與正向的業行來達成。

此句為詢問「捨」之定義。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，「捨」是指心不偏向任何一方、不執著也不排斥的平等心狀態，是四心所（心之狀態）之一，旨在對治貪與嗔。
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本句描述透過修習五力（或相關對治法）中的無貪、無瞋等正向品質，使心靈脫離偏頗與躁動，最終達到一種不偏不倚（平等）、不 crooked（正直）且自然無為（無功用）的定慧狀態。
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本句描述修行者在體悟五蘊空性或實踐對治後，達到兩種狀態：一是「離」，即斷除煩惱、客塵等雜染；二是「住」，即在無染的清淨本性或正法中安定。
這體現了從「破」到「立」的修行過程。
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此句描述修行者進入禪定或獲得心靈平靜的條件。
透過對治三毒（貪瞋癡）並配合精進，且排除定中常見的兩種障礙（昏沈與掉舉），方能初步達到心境的安定與平等。
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此句描述修行過程中心念轉化的狀態。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，指修行者在經過前期的調伏後，心念不再需要強烈的對治或刻意勉勵，而能自然地進入一種正直、不偏斜的正定或正見狀態。
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本句描述修行者在除去煩惱（雜染）後，心靈進入一種不需刻意努力、自然而然的定境或智慧狀態。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，這強調了由「除染」導向「無功用行」的次第，即在對治雜染後，心靈回歸本然的清淨與自在。
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本句強調業力的運作與修行中「不放逸」的必要性。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，說明業的生起與轉化需依賴於不放逸（精進、不懈怠）的修行，方能對治煩惱、轉化業力。

此句為詢問「不害」的具體定義。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，不害通常與慈悲心及戒律相關，指不對有情眾生造成身體或精神上的傷害，是修行菩薩道的基本要求。
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本句討論如何對治「害」（傷害/損害）。
在大乘五蘊論的修習體系中，面對傷害或對他人的傷害傾向，應以「悲」作為對治法門。
悲心能化解嗔恨與傷害，將損害轉化為救度之機。
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本句解釋「四無量心」中的「無瞋」。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，無瞋並非僅是消極的沒有憤怒，而是以「悲」作為積極的對治與實踐，透過不傷害眾生的行為來體現無瞋心的修習。
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本句在論述業力的組成與性質。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，強調行為的意向與結果。
不損惱他人不僅是戒律的遵守，其行為本身（不作惡）亦構成一種正向的業力，影響個體的果報與五蘊的淨化。

此句為論述五蘊中「受」與「行」之關係時，針對「貪」這一心理狀態（行蘊之染汙）所提出的定義詢問，旨在分析貪欲如何產生及其對心識的影響。
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本句定義某種煩惱或心法（依上下文通常指貪欲或相關結使）的本質。
其核心在於對「五取蘊」（即被執著為我的色、受、想、行、識）產生染著與愛欲，導致心靈被束縛而不能解脫。
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本句說明眾生因被煩惱、業力等「纏縛」所牽引，導致無法脫離生死，在欲界、色界、無色界這三種不同的生存狀態中不斷循環往復。
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本句在《大乘廣五蘊論》中探討業與苦的關係。
指眾生因過去造業而導致投生，而投生後的生存本身即是一種苦，這種苦又是由業力驅動並持續運行的過程。
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本句闡述十二因緣中「愛」與「取」的關係。
愛（Taṇhā）是對對象的渴求與執著，這種心理驅力導致了「取」（Upādāna），進而形成五種執著的蘊（五取蘊），使眾生在生死輪迴中持續造業受苦。

此句為論述之啟發問句，旨在定義「瞋」在五蘊（尤其是心蘊）中的性質與運作機制，以釐清其作為心理煩惱的具體特徵。
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此句在論述惡法或惡業的特質。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，強調某些心法或行為的本質（性）即是對他人造成損害，以此界定惡業的定義與特徵。
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本句在論述業力的運作與果報。
強調個體若處於不安穩的境遇（不安隱）或依止於不善的行為（惡行），這些狀態與行為本身即構成業的依據，進而導致後續的果報循環。
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本句解釋「不安隱」的義理。
在五蘊論的語境中，不安隱是指一種缺乏內在平安與外在和諧的狀態。
其因果邏輯在於：當一個人對他人造成損害時，會種下惡因，導致自身陷入不安與痛苦的果報之中，說明瞭傷害他人與自我痛苦的必然聯繫。

此句為論著中的設問形式，旨在定義「慢」這一心所法。
在五蘊論的框架下，「慢」是指對自己或他人產生錯誤的衡量與比較，是一種以自我為中心的傲慢心，屬於煩惱心所。
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此處詳述「慢」之分類。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析中，慢不僅是指自大，更是一種對自我價值產生錯誤認知（高估、低估或錯誤衡量）的心法，屬於煩惱的一種，會導致對實相的遮蔽。
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此句為設問，旨在定義「慢」這一心理狀態。
在《大乘廣五蘊論》的五蘊分析中，「慢」屬於心所法，是指對自我價值進行衡量、比較而產生的傲慢或自大心，是導致執著我相的重要因素。
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此句解析「慢」心（Pride/Mana）的運作機制。
慢心分為三種：計比劣（對下傲慢）、計比等（對等傲慢）及計比勝（對上傲慢）。
此處描述的是前兩種心態，說明傲慢的本質在於一種「高舉」或自我抬高、凌駕於他人的心理傾向。
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此句為詢問「過慢」的定義。
在五蘊論的心理分析中，「慢」是指對自我的傲慢或衡量，而「過慢」是指對自己的能力或地位有過高的評價，認為自己優於他人，是一種錯誤的自我認知與執著。
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此處在論述「慢」法（Māna）的定義。
慢的本質在於「高舉」，即將自我提升。
其表現分為兩種：一種是面對同等能力者時，主觀認為自己更優秀；另一種是面對真正優秀者時，主觀認為自己與對方相當。
這兩種心態皆屬於對自我價值的錯誤認知與執著。
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此句為詢問「過過慢」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析中，慢（傲慢）分為多種，此處討論的是一種程度更深、或在特定對象上產生的過度傲慢心，屬於對自我的錯誤認知與執著。
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此處在論述「慢」心（Māna）的定義。
慢心的核心在於「計」，即一種錯誤的衡量與比較。
當對象是比自己優秀的人（勝），而心中仍執著地認為自己更優越時，這種心靈上的高傲與不滿足，即構成了「慢」的心所本質。
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此句為設問句，旨在探討「我慢」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的五蘊分析框架中，我慢屬於「상(想)」蘊或「行(行)」蘊的範疇（依論述脈絡而定），是指對自我產生執著並以此為傲慢心的心理狀態，是導致輪迴與痛苦的核心煩惱之一。
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本句解析「慢」或「我執」的運作機制。
在五蘊（色、受、想、行、識）中加入「取」的執著，將其錯誤地認定為恆常的自我（我）或自我的所有物（我所），這種錯誤的認知會導致心靈產生傲慢與高舉之性，是痛苦與輪迴的核心根源。
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此句為論述之啟發問句，旨在定義「增上慢」這一種特殊的慢心。
在五蘊論的心理分析框架中，增上慢是指修行者對自己尚未達到的果位或境界產生錯誤的認知，誤以為自己已經證得，從而產生一種超越實際能力的傲慢心。
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本句在分析「慢」或「傲慢」的心理機制。
在《大乘廣五蘊論》的心法分析中，此處描述一種錯誤的認知：修行者尚未達到更高的證悟境界，但心中卻產生一種「我已得」的虛假認知，這種將自我提升、誇大的心理狀態即為「高舉」（慢心）的本質。
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此句定義在修行過程中透過「增上殊勝」（指具足優越的條件，如善知識、正法、正精進等）而能證得的境界。
其範圍涵蓋了從聖果（如阿羅漢、菩薩果位）到深層的定境（三摩地與三摩缽底），強調外在與內在殊勝條件對證悟的決定性影響。
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此句描述修行者在未真正證悟法義或果位時，因誤認或虛榮而產生我慢。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，這屬於對法義的錯誤認知與心理上的執著，是一種妨礙證悟的遮蔽，強調誠實面對自身修行進度之重要性。
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此句為設問句，旨在探討「卑慢」之定義。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，卑慢屬於慢心（傲慢）的一種變體，指因自視低微而產生的自卑感，或以卑下之姿態掩飾內心傲慢，皆屬於對自我認知偏差的煩惱。
。
此處在分析「慢」心（慢心）的心理機制。
慢心並非單純的自大，而是一種對比後的認知偏差。
當意識將他人的優勢（多分殊勝）與自身的不足（少分下劣）進行對比，卻在這種對比中產生一種微妙的心理位移或自我定義，將此種心態的運作定義為「高舉」之性，即是慢心的特質。
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此句為設問句，旨在探討「慢」這一種煩惱在錯誤認知（邪）下的具體表現。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，慢是指對自我的過高估計或對他人的輕視，而「邪慢」則是指基於錯誤見解而產生的傲慢，屬於遮蔽真理的心理障礙。
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本句在分析「慢」或「傲慢」的心理機制。
其核心在於「計」字，即一種錯誤的認知（妄計），將不存在的優越感視為真實，導致心態高舉，脫離實相。
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本句強調對導師或所依止之對象（如佛、法、僧或善知識）缺乏敬心的心理狀態，在佛教因果論中亦被視為一種業力，會影響修行者的根機與獲法之利樂。
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此句描述一種傲慢（慢心）的具體表現，即對具備法德或地位之人的輕視。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，這屬於對他人的錯誤認知與情感反應，是修行中需要克服的障礙。

此句為論書之設問，旨在定義「無明」之內涵。
在《大乘廣五蘊論》中，無明是導致五蘊生起、輪迴不息的根本原因，通常指對四聖諦或事物實相的不認知。
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此句在論述「癡」或「無明」的性質。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，說明無明（癡）並非單純的空白，而是對核心法義（業、果、諦、寶）缺乏正確認知，這種「無智」即是癡心的本質（性）。
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此處討論的是煩惱或業力的性質。
俱生是指與生命一同出生、根深蒂固的習性（俱生業/俱生煩惱）；分別則是後天經由意識的分別、妄想而產生的（分別業/分別煩惱）。
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本句定義了構成輪迴痛苦的核心動力——三不善根。
在欲界層次中，貪（對對象的渴求）、瞋（對不悅之物的排斥）與無明（對真理的遮蔽/癡），是所有惡法與痛苦的根本原因，故稱之為「根」。
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此句在論述煩惱或習氣的產生機制。
將其分為三類：一是與生命共生的（俱生），二是後天因緣聚集而生的（不俱生），三是由意識對對象進行分別認定而產生的（分別所起）。
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此處在討論意識或煩惱的種類，將「俱生」定義為與生命誕生同時存在、且處於較低意識層級的眾生（如禽獸），強調其本能與習性的共時性。
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此處在討論煩惱的分類。
俱生煩惱是指與生命共生的、根深蒂固的習氣；而非俱生煩惱（即後天習得或因緣觸發的）則是指由外在對象引起、與貪欲等心理狀態相結合而產生的煩惱。
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此處定義「分別」在五蘊論中的心法運作。
分別並非指一般的區分能力，而是指心在面對對象時，因不具備智慧而產生錯誤的認知（見），並將這種錯誤的認知視為絕對正確的定論（虛妄決定），這是導致執著與痛苦的核心機制。
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本句討論煩惱的依止對象。
在五蘊論的分析框架中，探討煩惱究竟是依附於心王、心所，還是依附於業力而生起。
此處呈現一種觀點或對立意見，認為煩惱的依止處是業。

此句為詢問句，旨在探討對特定法相或義理的正確觀察方式與認知視角，在《大乘廣五蘊論》的體系中，通常涉及對五蘊或空性的正確見解。
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本句列舉了五種導致眾生輪迴、不能解脫的錯誤見解（見），屬於對法義的誤認。
在《大乘廣五蘊論》的分析中，這些「見」是造成煩惱與執著的核心，必須透過正見來破除。
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此句為設問，旨在探討「薩迦耶見」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，此見是指將五蘊（色受想行識）錯誤地認作是一個恆常、獨立的「我」或「靈魂」的錯誤認知，是輪迴痛苦的核心根源。
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本句解釋「染慧」的運作機制。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，染慧並非指真正的覺悟智慧，而是一種能將五蘊（色、受、想、行、識）錯誤地認定為恆常不變的「自我」或「私有物」的認知功能。
這種執著導致了煩惱的持續，是輪迴的核心原因。
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此處為對「薩迦耶」（Sākāya，身/蘊）一詞的字義拆解分析。
在《大乘廣五蘊論》的論述中，透過分析名相來定義「身」的本質：一方面是組成部分的散失（敗壞），另一方面是因緣的聚合（和合積聚），旨在揭示五蘊之身並非恆常實體，而是因緣和合的假相。
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本句描述眾生對五蘊產生「我執」的具體方式。
首先是將變異的五蘊誤認為恆常的單一實體（見一見常）；其次是認為在五蘊之外另有一個獨立的靈魂或主體（異蘊有我）；最後是將五蘊視為自我所擁有的對象（蘊為我所）。
這三者皆為無明導致的錯覺，是輪迴痛苦的根源。
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本句探討「薩迦耶（Sāt-kāya）」之名在論述中的破執義理。
在《大乘廣五蘊論》的分析中，將其拆解以對治兩種常見的錯誤認知：一是對生命或靈魂具有永恆不變之特性的「常想」；二是將五蘊組合而成的身心視為單一、不可分割之實體的「一想」。
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本句旨在說明五蘊（或現象）的本質。
由於一切法皆由無常的條件積集而成，缺乏恆常不變的實體，因此在這種變遷的積集之中，無法找到獨立、永恆的「我」（主體）或「我所」（客體/所有物），以此破除對自我的執著。
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此處討論的是智慧的層次。
染慧是指在尚未完全斷除煩惱前，雖具備辨別、分析等智慧功能，但因與煩惱共存（俱），故仍處於輪迴的染汙之中，尚未達到清淨的無漏慧。
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本句探討五蘊中「見」的產生機制。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，視覺的感知（見品）並非獨立存在，而是由過去累積的業力作為根本依據而生起。
這說明瞭感官認知與業力之間不可分割的關係。

此句為設問，旨在探討對世界或生命極端且錯誤的認知。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，邊執見通常指對「常」與「斷」兩種極端見解的執著，是導致輪迴與痛苦的深層認知錯誤。
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本句解析「薩迦耶見」（有情對五蘊產生我執）如何運作。
由於這種錯誤的見解具有強大的主導力（增上力），導致眾生在面對所取之對象時，陷入「常見」（認為有不變的靈魂或自我）或「斷見」（認為死後一切皆無）的兩極誤區。
這種見解雖形式上像是一種認知（慧），但因其基於我執而導致輪迴，故稱為「染慧」。
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此句在論述「邊見」中的「常邊」。
常邊是指對自我（我執）的極端認同，認為靈魂或主體具有獨立的掌控力（自在）且永恆不滅，這與佛教的核心教義「諸行無常」與「無我」相對立。
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此處討論的是「二邊」中的「斷邊」見。
斷邊是指認為生命在死後即完全消失，不存在後世與因果承接的極端見解。
文中以「瓶破」為喻，說明此見將生命視為一旦毀壞便徹底終結，否定了輪迴轉世的連續性，是與「常見」相對的錯誤認知。
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本句強調修行者應將「出離」作為核心實踐。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，修行需破除煩惱與習氣等障礙，透過正確的道途（修行方法）來脫離輪迴與束縛，將此出離過程視為主要的修行事業。

此句為論典中典型的設問形式，旨在引出對「邪見」之定義與分類的詳細分析。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，邪見是指違背正法、對因果與實相認知錯誤的見解，是導致眾生輪迴、不能解脫的主要心理障礙。
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本句在論述「染慧」的具體表現。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，染慧是指雖有分別心但被煩惱汙染的智慧，表現為對正法（如因果律）的否定或對善業的破壞，導致心靈無法趨向解脫。
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本句在討論關於「因」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，業的產生並非單一因素，而是由煩惱與業力結合而成的性質，且必須滿足五個具體條件（五支）才能構成能導向果報的「因」。
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此處概述輪迴的核心驅動力。
無明為根本，導致對真理的迷失；愛是對感官對象的渴求；取則是基於愛而產生的執著與抓取。
三者構成生死流轉的心理機制。
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此處依據《大乘廣五蘊論》之體系，將「業」區分為兩種功能面：一是「行」，指造作行為的心理意志與動作（心行）；二是「有」，指業力導致的生存狀態或投生結果（有分）。
這說明瞭業不僅是行為的產生，更包含其導致的生存果報之連鎖關係。
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本句討論「業」的定義範圍。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，業不僅指實際造作的行為（身口意三業），也包括這些行為在阿賴耶識中留下的潛在能量（種子）。
此處說明將「業種子」視為「業」的一種定義方式。
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此句為經文中典型的對話轉接語，由佛陀（世尊）開始對其侍者阿難進行教導，準備進入核心法義的闡述。
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此句探討「有」的定義。
在五蘊或十二因緣的脈絡中，「有」指能導致後果的造作。
此處論述若某種業力具有導向未來果報的功能，則其性質即符合「有」的定義，強調業與果之間的因果延續性。
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本句在討論誹謗正法之因果與條件。
在此語境中，指涉前文所述的種種錯誤見解或行為，構成了誹謗佛法之根源（因），說明誹謗並非無端而起，而是基於特定的錯誤認知或執著。
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本句在討論十二因緣的分類。
將十二因緣分為「因」與「果」，其中「果」的部分包含從識起至老死共七個環節。
此處「謗」字在論述脈絡中是指對此法義的誤解或誹謗，旨在釐清果報的組成結構。
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本句在論述口業中「誹謗」的因果關係。
依據《大乘廣五蘊論》的分析，誹謗的根源在於缺乏善行且實行惡行（因），而隨之而來的惡劣果報則被定義為誹謗的果。
此處強調行為（業）與結果（報）的對應關係。
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本段討論關於眾生存在形式與輪迴的誹謗。
在《大乘廣五蘊論》的論述脈絡中，否定眾生的世間存在（此世他世）、否定因果血緣（父母）以及否定特定的誕生方式（化生），被視為對正法或眾生實相的誹謗，而這種否定行為本身即構成了「誹謗」的業力作用。
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此處在論述阿賴耶識（種子識）的功能。
說明識如何承接業力，在生命轉移過程中扮演關鍵角色：首先是跨越世間的導引，其次是種子不滅的保存，最後是決定投生形式並使生命流轉不息。
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本句強調對聖者的敬重。
在佛教因果論中，誹謗已證果位的聖者（無世間阿羅漢）會產生極大的惡業，不僅損害他人，更會毀掉自身積累的功德與善根，阻礙修行進展。
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本句強調毀損善根的行為本身即構成一種不善業。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，善根是修行成佛的基礎，若因貪嗔癡等煩惱而將其截斷，將導致果報的轉化，成為障礙解脫的業因。
。
本句說明業與不善根的關係。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，業作為一種動力或造作，是不善根得以生起並維持強固狀態的依託（所依）。
這揭示了業力如何驅動習氣（根）並使其深植於心識之中。
。
本句討論業的組成與分類。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，業不僅包含主動造作的惡業（生不善），也包含因懈怠或無明而未能行善的缺失（不生善），兩者皆在業力的運作範圍之內，影響眾生的輪迴與果報。

此句為詢問「見取」之定義。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，此處討論的是關於「見」的執著（見取），即將錯誤的見解視為真實而產生執著，是導致輪迴與痛苦的核心機理之一。
。
此處在論述「染慧」（被汙染的智慧）。
在五蘊論的體系中，染慧是指雖然具有分別與分析能力，但因執著於我相而將錯誤的見解（三見）或物質精神的聚合（五蘊）視為至高無上的真理或實體，導致迷染不脫，而非解脫的真智慧。
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此處定義導致輪迴與痛苦的三種主要錯誤見解。
薩迦耶見是對五蘊構成的「我」產生實體執著；邊執（邊見）指對世界或靈魂之永恆或斷滅的極端看法；邪見則泛指所有違背因果正理的錯誤認知。
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本句在解析「見」的產生機制。
在五蘊論的分析框架中，錯誤的見解（邪見）並非憑空產生，而是依附於五蘊（色、受、想、行、識）的運作而生。
此處明確定義「所依蘊」是指作為見解基礎的物質或精神組成部分。
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本句在討論業力的性質時，指出某些對業的認知（例如認為業是實有、不變或由外在主宰）與邪見（如宿命論、定命論等）的觀點一致，旨在破除對業的執著或錯誤認知，強調應依正見觀照業的生滅與因緣。

本句為詢問關於「戒禁取」的定義。
在五蘊論的語境中，戒禁取是指對錯誤、無益的禁忌或儀式持有執著，誤以為透過遵守這些外在的禁令或苦行即可解脫，屬於一種常見的見解錯誤（見取）。
。
本句解析「染慧」的一種形式。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，若修行者對戒律或五蘊產生執著，誤以為透過對這些對象的計著能獲得清淨或解脫，這種認知雖看似是智慧（慧），但因其基於「計」與「執」，故屬於被汙染的智慧（染慧），而非真正的無漏智慧。
。
本句定義「戒」的修行核心。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，戒並非僅是外在的禁律，而強調從根源（惡見）入手。
因為錯誤的見解（惡見）是所有惡行的主導，只有先破除見解上的偏差，才能真正地離於具體的惡行，達到身口意的清淨。
。
本段旨在破除對「苦行」的迷信。
在早期印度宗教中，許多修行者認為透過極端的身體禁慾（如模仿動物生活、自殘或持有特定法器）能獲解脫，但大乘佛教強調解脫應依正法與智慧，而非依賴外在的禁慾形式或肉體折磨。
。
本句旨在破除對外道神權或神通能力的迷信。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，若將心意識執著於追求成為大自在天、世主，或依循外道所謂的入水火等苦行/神通法，這些錯誤的見解與行為並不具備導向天界 rebirth 的正向業力。
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本句描述眾生因無明而產生錯誤的認知（計），將原本無自性的現象誤認為是產生苦果或現象的實有原因。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，這是在分析「計」如何導致執著與煩惱的產生過程。
。
此處在討論戒律的運作機制。
戒禁（禁制）必須有一個對象或基礎才能成立，而這個被禁制、被規範的基礎（即五蘊中的組成部分）就稱為「所依蘊」。
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本句在解釋「清淨」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的脈絡中，清淨並非指一種靜止的狀態，而是透過「無間方便」（持續不斷的修行手段或對治方法）來實現的動態過程，強調方便法與清淨果的不可分性。
。
本句定義「解脫」的實質義理，強調解脫並非脫離某個物理空間，而是透過正確的修行法門（以此），將心中根深蒂固的煩惱徹底根除，從而獲得精神上的自由。
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本句定義「出離」的內涵。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，出離並非單純的空間遷移，而是透過對五蘊性質的正確認知與修行，從根本上斷除生死輪迴的因緣。
。
此句為對前文論述的總結，確認所闡述的法義正確無誤，起到承接與定論的作用。
。
本句描述錯誤的見解或不正確的修行方向（依止），會導致修行者在無果的道路上徒勞無功，陷入身心的疲憊與痛苦中，強調了正確正見（正知正見）在修行中決定成敗的重要性。
。
此句在論述修行之成效。
所謂「無果唐勞」，是指若修行方法錯誤或不契合正法，即便付出極大努力，最終仍無法獲得解脫苦海的果位，導致修行淪為徒勞無功。

此句為承接前文對五蘊或心所法的分析，旨在定義「疑」這一心所法的具體性質與運作機制。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，疑屬於煩惱心所，是指在兩種或兩種以上的事物之間猶豫不決，無法確定真相的心理狀態。
。
此句在論述對象的實存與否。
在《大乘廣五蘊論》的辨析脈絡中，探討對特定名相（如真理、寶物）的認知，是否屬於有為法或其本質是否存在，旨在透過對「有」與「無」的辯證，破除對法相的執著。
。
此句在《大乘廣五蘊論》中討論心識或法相的性質。
這裡的「預」指預先設定或假定的狀態，「性」指法性或本質。
意指該對象在目前的分析框架下，仍被視為具有某種預設的特質，而非揭示其究竟的空性或實相。
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本句在論述業力的運作機制。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，此處強調的是一種因果的依止關係：若缺乏能生起善法的條件或依據（所依），則這種缺失狀態本身即構成一種業力，導致無法獲得善果。
。
本段討論煩惱的產生機制。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，將煩惱分為「俱生」（與生俱來、潛在的）與「分別」（後天經由思慮、認知而產生的）。
文中指出「後三見」（指人見、有見、常見）與「疑」這類深層的認知錯誤，必須透過意識的分別妄想才能成立，因此僅有「分別起」；而其他情緒性或衝動性的煩惱（如貪、嗔等）則無論是潛在的本能或後天的思慮都會觸發。

此句為論述五蘊中「受」或「行」之心理狀態的啟之問。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，忿怒（忿）被視為一種對立的心理反應，屬於嗔心的範疇，旨在透過定義名相來進一步剖析其生起之因緣與對治方法。
。
此句在論述瞋心的定義。
瞋心（瞋恚）的產生必須有依託的對象（所緣），即是「現前不饒益事」（眼前不令自己獲益或令自己受損的事物），而這種心理狀態的核心特徵（性）即是「憤怒」。
。
此句描述惡業的果報或習氣，說明在特定業力牽引下，眾生會陷入暴戾的行為模式，將施暴（執持鞭杖）作為其生存的業態，體現業力對行為的主導作用。

此句為論述之啟問，旨在定義「恨」在五蘊或心所法中的具體義理。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，恨屬於對境而生的嗔心之變相，是一種對過去不快經驗的持續執著與憤恨。
。
此句描述一種特定的心理習氣或煩惱狀態。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，強調「忿」作為驅動力的主導地位，以及將怨恨內化為一種恆定性格（性）的心理機制，說明瞭嗔心如何轉化為長期的執著與對立。
。
此句討論的是關於「忍」之對象與業力的關係。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，探討心意識如何與對象（所依）結合而形成業力，特別是指在尚未達到「忍」之境界時，心對對象的執著或反應即構成了業的運作。

此句為設問，旨在探討真如或本性如何被客塵、煩惱或無明所遮蔽，導致眾生不能見到自性。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，這通常涉及對「遮覆」之機理的分析，以導向後續對破除遮蔽、恢復本覺的論述。
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此句在論述心所或煩惱的性質，解釋「隱藏」之義。
在佛教心理學（毘婆沙論/五蘊論）中，分析特定心所如何運作，此處強調其特質在於掩蓋自身的過失或罪行，使其不被他人知曉。
。
本句討論修行者在受教時的心態。
若在導師教誨時因執著、恐懼或不理解而無法將內心疑惑或過錯坦誠發露，顯示其心智尚未開顯，仍處於「癡」的狀態，阻礙了智慧的生起與法義的通達。
。
此句描述惡業或煩惱產生的果報狀態。
當眾生造作不善業後，心意識無法獲得平靜，會產生追悔與不安的心理狀態，且在精神上失去安全感與依託（隱住所依），使心靈處於惶恐不安的煎熬之中。

此句為論中之詰問，旨在定義『惱』之法義。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，『惱』通常指心在面對不悅境時產生的煩躁、不快或嗔心之變體，屬於心所法中的一種負面心理狀態，影響心靈的清淨與安定。
。
本句在論述關於口業或性格缺陷的分類。
描述一種以暴戾之言為表現，且內在習性傾向於輕視、凌駕或侵犯他人權益的心理狀態與行為模式。
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本句描述心所運行的次第。
在心理機制中，忿恨（嗔心）作為主導的先導因素，會直接驅使心意識產生損害他人或自我的惡念，揭示了嗔心與傷害行為之間的因果鏈接。
。
本句定義「暴惡言」的具體內涵。
在五蘊論的業力分析中，暴惡言不僅是指言語的粗魯，更強調其產生的結果——使受者陷入憂苦並失去心理上的安全感與依託，從而構成一種不善的口業。
。
本句描述業力的運作，說明心念與行為如何導致兩種負面結果：一是「非福業」，指導致未來失去福德、受苦的行為；二是「惡名業」，指因行為不端而導致名聲受損，進而影響心境與環境的業力。

此句為論書中典型的設問形式，旨在定義「嫉」這一心理狀態。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，嫉（嫉妒）屬於一種煩惱心，指見他人獲得利益或稱讚而心生不快，甚至希望對方失去該利益的心理狀態。
。
本句定義「嫉妒」的心理特質。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，將嫉妒定義為一種對他人獲得利益、名聲或成就（盛事）而產生不快與排斥的心理習性（性）。
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本句描述由「貪」心（對名利的渴求）轉化為「嗔」心（對他人優勢的排斥）的心理過程。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，這揭示了名利心如何導致嫉妒，進而造成心靈的不安與煩惱。
。
此處討論的是業力與苦受的關係。
指眾生因執著於憂苦的處境或心態，使其成為一種習氣或業力，進而導致持續的輪迴與受苦。

此句為設問句，旨在定義「慳」這一種煩惱。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，慳是指對財物或法寶產生執著，不願捨離、不願佈施的心理狀態，是貪欲的延伸，屬於五蘊中意識層面的染汙。
。
此句定義「吝嗇」（悋）的法相。
在五蘊論的心理分析中，吝嗇被定義為與「佈施」相對的心所，其核心特徵（性）即是對於財物或法義不願捨出的執著心。
。
本句定義「慳」之心理機制。
在《大乘廣五蘊論》的五蘊分析中，慳屬於貪心的一種變相，特指對已擁有之財物的執著與不願捨離，是妨礙修行佈施、增加我執的心理障礙。
。
本句分析貪心的運作機制。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，貪心（貪欲）的特徵在於對外在利養（物質或名聲的獲益）產生強烈的執著與追求，將此類執著定義為貪心的組成要素（分）。
。
此句探討業力的形成與依止對象的關係。
在《大乘廣五蘊論》的脈絡中，指修行者或眾生若依止於「無厭足」（即對世間法或特定對象永不滿足的貪著心），則其行為與業力將隨之而轉，形成特定的業報循環。
。
此句解析「無厭足」（貪欲不滿足）的心理機制。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，貪欲與慳悋（吝嗇）相隨，導致個體對物質產生病態的積聚傾向，即便該物對其生存或修行並無實際用途，仍因執著而無法停止獲取。

此句為設問句，旨在探討在修行或法義討論中，何謂「誑」（欺騙、虛妄），通常指修行者在未得實證而偽稱得果，或以虛假之相掩蓋真實心境，以獲取名聞或欺瞞他人。
。
本句定義「妄語」或相關不誠實行為的性質。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，強調其核心特徵（性）在於「矯妄」與「詐現」，即透過虛構不存在的功德來欺騙他人，以獲取名譽或利益。
。
本句在分析五蘊中「受」與「心所」的關係。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，討論特定心所（如貪）如何構成或分為不同的層次與類別，此處旨在界定該心理狀態屬於貪欲的範疇。
。
本句描述修行者若不依正法而生存，反而依循不正當的手段（邪命）來獲取生活所需，將其視為一種業力行為，這將妨礙解脫並導致惡果。

此句為設問，旨在探討「諂」之定義。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，此處通常是在分析心所或行為的不善面，探討以虛偽、迎合他人來獲取利益的心理狀態與行為表現。
。
此句在論述五蘊中關於「心」或「意識」之染汙狀態，描述一種虛偽、不誠實的心理機制。
透過「矯設方便」來遮掩過失，揭示了執著於自我保護而產生的心曲（心不正直）之習性，屬於煩惱在意識層面的運作。
。
本句分析心意識對外境的反應。
當心對名聲與利益產生計著（執著）時，這種心理狀態被歸類為「貪」與「癡」的組成部分，說明瞭煩惱如何透過對世俗價值的追求而生起。
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本句強調「障法」之罪業。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，妨礙他人領悟正法、阻隔正道教誨，被視為極重的業障，會導致修行者或眾生難以脫離輪迴，增加解脫的困難度。
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本句描述修行者因犯錯後缺乏誠實面對與懺悔的態度，且不願接受具德知識（教授）的指引，導致業障無法消除，阻礙修行進展。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，強調誠實的發露與依止正法教授是淨化心垢的關鍵。

此句為佛陀或論主對憍摩羅（Katyayana）的詢問，旨在引導其思考或確認對前文法義的理解，是論典中常見的對話式教學結構。
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本句分析慢心（傲慢）的生起機制及其性質。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，指出對世間顯赫、優越之事的染著會導致倨傲心的產生，而這種煩惱的本性（性）是可被修行力所盡除的。
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本句旨在界定「盛事」的範疇。
在《大乘廣五蘊論》的論述脈絡中，強調此處的盛事並非指解脫的聖果，而是指在輪迴（有漏）之中所獲得的世俗繁榮、權力或物質成就，用以說明即便在世間達到頂峯，仍處於有漏之苦中。
。
本句解析「染著倨傲」的心理機制。
在《大乘廣五蘊論》的五蘊分析中，將傲慢區分為不同類別。
此處說明當眾生對世間染著的對象產生愛著，並由此產生自我滿足與優越感時，這種傲慢在本質上是由於「貪心」驅動的，而非單純的慢心。
。
此處討論的是特定業力或法相對善根的損毀作用。
在《大乘廣五蘊論》的論述脈絡中，分析某些不善法或特定條件如何導致修行者喪失或耗盡已累積的善根，以此說明法相的運作與果報之因果關係。

此句為對法義的詢問。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，「害」通常指對自身或他人的損害，或指導致痛苦、障礙的煩惱與業力，旨在探討苦受與損害的性質及其生起原因。
。
本句在分析瞋心的組成與特質。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，瞋心不僅是內在的不悅，其表現出的「損惱」特質（即對他人的傷害與折磨）被定義為瞋心在功能上的具體分項。
。
此處在論述戒律或行為規範，明確定義「損惱」在具體行為上的表現，即透過肢體暴力（如鞭打、擊打）對他人造成傷害。
。
在本論討論五蘊與業的關係時，此句旨在明確界定「業」的性質。
在瑜伽行派的分析框架中，業並非單純的行為，而是指構成行為的心意識活動及其所依據的心理狀態，強調業的能作性與其依止之處的同一性。

此句為設問，旨在探討「無慚」的定義。
在五蘊論的戒律與心法討論中，「慚」是指對內自覺羞愧而止惡，而「無慚」則是缺乏這種自省能力，是導致失戒或造業的心理狀態。
。
此句在論述心所或煩惱的特質。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，這裡描述的是一種缺乏慚愧心（Hri）的狀態，即對自己的惡行不感到羞恥，這是導致業力持續累積且難以止息的心理特徵。
。
本句說明業的組成因素。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，業並非單純的行為，而是由根本煩惱（如貪嗔癡）及其隨之而生的隨煩惱（助伴）共同驅動而產生的心身造作。

此句為設問句，旨在探討「無愧」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，慚愧（Hri-shrmsa）是防止造作惡業的心理防線，缺乏此心則易墮入惡道或造作不善業。
。
此句在論述煩惱或業障的性質，強調一種缺乏「慚愧心」的心理狀態。
在佛教修行中，慚（對自愧）與愧（對他愧）是防止造業的重要心理防線，若缺乏此心，則易於持續造作惡業。
。
此句為論著中的引用或承接語，指出關於「業」的論述與無慚（一名高僧或論師）的見解一致，用以佐證前文對業力的分析。

此句為論書中典型的設問形式，旨在定義「昏沈」這一心法狀態。
在《大乘廣五蘊論》的修習脈絡中，昏沈是指心神昏暗、不靈敏，導致無法專注於禪定或對象的心理狀態，是修行中需要克服的調心障礙。
。
本句在論述五蘊中關於「心所」的分類。
此處描述的是「癡」這一心所的特質：心靈處於不協調、無法自持的狀態，其核心本性是矇昧（無明），導致無法正確認知真理，故將此種心態歸類為癡之分。
。
本句討論煩惱與業的關係。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，分析煩惱如何依附於心識（所依）而生起，並說明這種依附與運作的過程即構成業的運作機制，強調煩惱與業力互為因果的依循關係。

此句為設問句，旨在定義「掉舉」這一心法狀態。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，掉舉是指心神不安、躁動不寧，無法專注於當下法門的狀態，屬於心所法中的不善法，會妨礙定力的培養。
。
本句在論述心意識的狀態，說明當心被憶念（對過去的記憶）或喜樂等情志所牽引時，會失去寂靜的狀態。
此處強調的是一種「動盪」或「不寂靜」的心性特徵，用以分析五蘊中意識或心所的運作機制。
。
本句分析心意識對過去快感的追憶。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，對過去愉悅經驗的眷戀會導致心境躁動（不寂靜），這種心理狀態被定義為「貪」的微細組成部分，說明貪心不僅存在於對未來或當下的渴求，也存在於對過去快感的記憶中。
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本句描述一種負面的心理慣性或業力，即修行者在實踐奢摩他（止）時，受到內在或外在的障礙，使得心不能安定。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，這是在分析心意識如何產生障礙，導致無法進入定境的過程。

此句為設問句，旨在探討對佛法或正法產生不信心的具體表現、原因或心態，以便後文進一步分析不信的根源及其對修行之障礙。
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本句在論述「信」的遮瑕或治癒對象。
在五蘊論的體系中，若對因果業報等正法產生錯誤的認知或盲信（不正信），會導致心靈染汙，無法契入真理，因此將其定義為「心不清淨」的性質。
。
本句在論述心意識與業的關係。
指當心處於懈怠狀態時，這種懈怠的心理依止（所依）會轉化為一種業力，導致修行停滯或墮落。
強調心念的狀態即是業的種子。

此句為設問句，旨在定義「懈怠」在修行過程中的具體表現。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，懈怠是指心不專注於正法、缺乏精進心，導致修行停滯不前或退轉的狀態。
。
本句在論述「精進」這一善法所對治的對立面（即「懈怠」）。
在五蘊論的體系中，每一種善法都有其對治的煩惱或心態，此處明確指出精進的對治對象是對於修行善法缺乏積極心、不勇猛的心態。
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此句描述某些負面因素（如煩惱或惡業）對修行者的影響，使其無法順利地、持續地積累善業，從而阻礙解脫的進程。

此句為設問句，旨在定義「放逸」的具體內涵。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，放逸是指心不攝持，隨順於貪欲與煩惱而流轉，缺乏對修行正道的警覺與精進。
。
本句在論述某種心法（通常指隨眠或特定的不善心）的定義。
其核心在於說明「不防護」與「不修習」的兩種缺失狀態，而這兩種狀態是由於貪、瞋、癡以及懈怠這四種心理因素所驅使而產生的。
。
此處討論業力的運作機制。
指當心靈處於不善法增長而善法衰減的狀態時，這種狀態成為了業的依止（所依），進而導致惡業的積累與果報的產生。

此句為論述之啟發問句，旨在探討心意識在運作過程中，因不專一點或被雜念牽引而導致正念（念住）中斷的狀態及其成因。
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本句在討論心意識中的「念」（Smṛti）之染汙狀態。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，正念能使心不忘失善法；而染汙念則因被煩惱遮蔽，導致心靈無法清晰地持守或記憶善法，使其在面對善法時失去明覺與定力。
。
本句定義「染汙念」的性質。
在《大乘廣五蘊論》的心法分析中，念（正念）若與貪、嗔、癡等煩惱心相隨而起，則稱為染汙念，失去了正念的清淨功能，成為一種被煩惱牽引的意識狀態。
。
本句定義「於善不明」的具體內涵。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，判定一個人是否對善法不明，標準在於其是否能「憶持」正教授。
憶持不僅是記憶，更包含對正法義理的正確掌握與維持，這是修行進步的基礎。
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此句討論心意識在運作時，如何依附於特定的對象（所依）而產生散亂的狀態。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，強調心意識與對象之間的互動關係，說明散亂並非無端產生，而是有其依託的業力或對象。

此句為設問句，旨在探討心意識在面對對象時缺乏專注、不集中的狀態。
在《大乘廣五蘊論》的脈絡中，散亂通常與心意識的波動及對法不專一相關，是修行中需要透過定力克服的障礙。
。
本句解析煩惱（貪瞋癡）對心識的影響。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，貪瞋癡等煩惱不僅是汙染，其本質（性）即是使心與心法（心所）失去統一與專注，導致心神流散，無法達到正定或清淨的覺知狀態。
。
在本論語境中，此句強調修行者透過意識的轉化，將「遠離慾念」的努力視為一種正向的造作（業）。
這說明業不僅是指造作惡業，修行中對欲心的剋制與轉化亦是業力的運作，旨在透過正業來消除舊有欲業的牽引。

此句為論書中的設問，旨在探討「正知」的對立面。
在五蘊論的脈絡中，正知是指對法相、法性有正確的認知；而不正知則是指對事物產生錯誤的認知或偏見，是導致煩惱與痛苦的根源。
。
此處討論的是「煩惱相應慧」（Klesha-sahagata-prajñā），指一種雖具備辨別能力但被煩惱所汙染的認知。
這種慧不導向解脫，反而因缺乏正見而成為驅使個體造作身口意三業惡行的動力，屬於有漏之慧。
。
本句說明「業」的構成條件。
在律儀（戒律）的框架下，當行為違背了既定的律行規範，這種違犯行為及其背後的心理造作，即構成了所謂的「業」。
強調業不僅是行為，更是與律法規範相對應的造作。
。
此句說明由於缺乏正確的觀察（正觀察），導致對行為的對錯判斷失準，最終導致行為違背律儀。
在《大乘廣五蘊論》的脈絡中，強調心意識的觀察偏差是導致造業與犯戒的根源。

此句為詢問「惡作」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，此處討論的是心意識在造作上的偏差或不善的行為表現，旨在分析五蘊中「行蘊」或意識造作如何導致不善之果。
。
本句在論述心法之性質。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，探討特定心意識狀態的組成，指出其核心特徵（性）在於心念的變易以及對先前行為或狀態的悔悟。
。
此句在論述業力與行為的分類。
說明「惡作」的定義在於其行為的性質（所作）屬於惡法，從而界定該行為的名稱。
。
本句在分析「惡業」與「悔心」的體相關係。
論著旨在說明「悔」並非「惡」本身的性質轉變（非即變），而是時間上的前後承接關係：先有惡行的造作，後有對該行為的追悔。
這是在區分心所狀態的轉換，強調悔心是針對既往惡業而生起的對治心，而非惡業本身演變而來。
。
此處解釋「惡作」之名義。
在論述業力或心法時，採取「以果為名」的邏輯，即因為該行為最終導致惡的結果，所以將其原因（行為本身）定義為「惡作」。
。
此處討論五蘊與業的關係。
六觸（眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸）是感官與對象接觸的過程，在論述業力運作時，將觸處視為觸發後續心法、產生業力的前導條件（先業），用以說明因果遞進的次第。
。
此處在討論心所（心隨法）的性質分類。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，將心所依其道德與果報性質分為「善」與「不善」兩類，用以分析意識活動如何導致不同的業果。
。
此句為論著中典型的分析結構，用於將前述的兩個項目（二位）進一步細分，每項再分出兩種子類，以建立嚴謹的法義分類體系。
。
本句討論善業的構成與轉化。
在具備行善條件（善位）的情況下，雖最初未行善，但隨後產生的「悔心」屬於對過失的覺察與修正，這種心理轉向在論義中被視為一種善法，能將原本的缺失轉化為正向的業因。
。
本句說明業力的轉化與心念的性質。
作惡之行為雖為不善因，但隨後產生的「悔心」屬於正念與慚愧心，在心所法上屬於善法。
這顯示了修行中透過覺察與懺悔，能以善心對治並轉化先前不善業的影響。
。
此處討論心法之屬性。
在不善的心態或境界（不善位）中，即便對未曾發生的惡行產生悔恨，由於該心念仍是在不善的基調下運作，其性質仍被判定為不善，而非正面的懺悔。
。
本句討論業力的種子與心態的區分。
在《大乘廣五蘊論》的論述中，行為的性質（善或不善）取決於當時的心念。
先前的善行已構成善因，但隨後產生的「悔心」屬於貪嗔癡等染汙心，因此悔心本身被判定為不善業，這說明瞭心念的轉變會產生不同的業果。

此句為論中之設問，旨在探討睡眠的定義及其在五蘊（尤其是受蘊或識蘊）中的運作機制，分析睡眠如何影響心意識的狀態及其與心所的關係。
。
此句在論述心識或業力之轉化。
指在未覺悟或受限狀態下，心念的運作缺乏靈活的掌控力（不自在），且在認知與體悟上處於模糊、不精細的狀態（昧略）。
。
本句在分析「癡」的組成成分。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，癡（Moha）不僅是無明，更包含一種使心意識受限、無法隨法而轉的「不自在」狀態，說明瞭癡如何導致心靈的僵化與束縛。
。
此處論述由於自性（在此指受限的五蘊或染汙心識）缺乏自在的掌控力，導致心（心王）與心法（心所）陷入迷亂與粗劣的狀態，無法顯現清淨的覺性，是造成眾生迷妄的深層原因。
。
本句在論述心法或心所的性質分類。
在佛教心理學（毘曇）中，將法分為三類：善（能導向解脫或正果）、不善（導向痛苦或惡果）以及無記（既非善亦非不善，不產生善惡果報），用以分析心法運作的道德與功能屬性。
。
本句討論業力的形成機制。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，強調心、身、口之行為如何與特定的對象或依據（所依）結合，進而構成導致過失的業力。
此處指行為與其依據共同作用，形成了具備過失性質的業。

此句為對「尋」這一心所法的定義詢問。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析框架中，「尋」是指心意識初步地向對象尋覓、追尋，是思考過程的起始階段。
。
本句在討論「思」之心所的性質。
在五蘊論的分析中，思慧（思惟之智慧）的功能在於「尋求」與「分別」。
它將心意識中較為粗重的相狀（麁相）進行區分與辨析，以此定義思心所的運作特質。
。
本句在解析五蘊中「意」的組成與運作。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，意識的運作並非單一，而是區分了由「思」（造作、意志）驅動或由「慧」（智慧、辨析）驅動的不同面向，說明意識產生的依據與機制。
。
本句在討論意識對物質世界的認知過程。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，意識在對象進行分別時，首先接觸到的是物質最表層、最粗大的形態（麁相），如器物、衣物等，這是對外在物質世界最基礎的認知層次。
。
本句說明「觸」與「業」的關係。
在五蘊論的體系中，觸（感官接觸）產生的樂或苦，並非偶然，而是由過去的業力作為依據而生起。
業是觸之果報的深層根源。

此句為詢問名相之定義。
在《大乘廣五蘊論》探討五蘊及心法之處，此處之「伺」指心意識對對象的伺候、伺候或伺候之狀態，是用以分析心意識運作與對象關係的細節名相。
。
本句在解析「思慧」的定義。
在五蘊論的分析框架中，思慧（vitarka-vicāra）涉及對法相的審視。
此處強調「意」的功能在於伺察與分辨，使心能將對象的細微特徵區分開來，以此界定思慧的體性。
。
此處討論的是關於「相」的辨析。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，此句旨在說明對物質對象（如瓶、衣）進行精細觀察時，能區分其微小特徵（細相）之有無與差異，屬於對色法特徵的細膩分析。

此句為論典中的設問，旨在定義「心不相應行法」。
在五蘊論的體系中，心不相應行是指那些既非心、亦非心所、非物質（色）、非漏盡之捨棄（不相應）的特殊法，屬於行法的一種，其特點是不能與心在同一剎那同時運作。
。
本句討論的是在分析色法與心法之關係時，若處於「等分位」（即兩者在分析上被視為同等地位），則無法用「異」（完全不同）或「不異」（完全相同）的二元對立邏輯來界定其性質。
這是在論述五蘊之組成與分析時，旨在破除對實體性質的執著，說明在特定分析層次上，名相的設定僅是假立。
。
此句為論述過程中的承接疑問句，旨在引出對前文所述法義的進一步詳細解釋或定義，符合論書以問答形式推演義理的結構。
。
本段列舉多項名相，旨在分析意識（或名言）如何對不同狀態、定境、生命週期及語言構造進行概念化定義。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，這是在討論名言（prajñapti）的對象，說明這些概念並非實體，而是依於名言而建立的區分。

此句為對話中的詰問，旨在探詢獲取特定法益、智慧或解脫狀態的具體方法與路徑。
在《大乘廣五蘊論》的論述體系中，通常接續於對某種境界的描述後，用以引出修行實踐的具體教法。
。
此句在《大乘廣五蘊論》中用於界定對某種法義或境界的掌握程度，區分「獲」（初步獲得）與「成就」（完全圓滿）的不同層次，強調修行進程中的階段性特質。
。
本句在論述種子與果位的成就過程。
種子成就指潛在因力的成熟；自在成就指對法能自在運用、不隨境轉；現起成就則指果位在現實中的具體顯現。
三者構成從潛在到掌控再到顯現的完整邏輯鏈接。

此句為詢問關於「無想定」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的禪定體系中，無想定是指在色定與空定之後，進入一種既非有也非無、超越對象之相狀的深層定境，旨在破除對定境之執著。
。
本句在論述心法滅盡的特定狀態。
在瑜伽師地或五蘊論的體系中，區分不同層次的「染」（汙染）。
此處描述的是一種過渡狀態：雖已去除一般性的煩惱染汙（遍淨染），但尚未達到完全清淨（未離上染）。
其核心在於透過「出離想」的作意，使那些非恆常運行的心法（心所）達到滅盡的狀態。

此句為詢問關於「滅盡定」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的瑜伽師地與毘曇體系中，滅盡定是指一種極高深的禪定狀態，能使心意識與心所完全停止，從而暫時斷除一切煩惱與感受的定境。
。
本段描述的是在禪定與解脫過程中的心法滅盡狀態。
修行者脫離了無所有處的定境染汙，在第一有（色果）的層次上進一步精進，透過特定的作意（意識導向）使心意識暫時止息，進而達到不恆行（非持續運作）與部分恆行（持續運作）的心法滅盡，這是對特定定境中心法生滅性質的精確分析。
。
此處討論識法的特性。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，「不恆行」是指意識並非恆常不變地運作，而是隨著對象的更迭而生滅轉變。
所謂「六轉識」是指眼、耳、鼻、舌、身、意六種識在對應感官對象時的轉移與變遷。
。
此處討論五蘊中「行蘊」的分類。
恆行是指在生命流轉中持續運作、不間斷的心理功能，主要包含儲藏業力種子的阿賴耶識（攝藏識）以及受煩惱影響的意識（染汙意），這兩者確保了業力的延續與輪迴的運作。
。
此處描述滅盡定（Nirodha-samāpatti）的心理機制。
在該定境中，前六識（眼耳鼻舌身意）的功能以及受染汙的意識（意）全部停止，達到一種完全寂靜、無意識活動的狀態，從而截斷煩惱的生起。

此句為設問，旨在探討色界最高天「無想天」的定義與特質。
在《大乘廣五蘊論》的論述體系中，此處是用於分析意識狀態與定境之差異，說明該境界中意識功能暫時停止，不產生能緣與所緣的想相。
。
此句在論述禪定與果位的關係。
無想定（Non-conceptual perception）是第四禪的高級定相，此處指修行者進入無想定後，由此定力所導出的具體果位或功德。
。
本句討論在特定天界（如色界或無色界）中，心法運行的特性。
強調除了極少數恆常不變的狀態外，絕大多數的心識活動（心心法）皆屬於有為法，具有生滅的特質，最終必然走向滅盡。

此句為設問，旨在探討維持生命運行的核心基礎。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，命根是指支持生命存續的物質或能量基礎，是色蘊中維持生命最關鍵的部分。
。
此處在論述時間（時）的定義。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，時間並非獨立存在，而是依於眾生共業（同分先業）所感得的共同生存時限而成立。
說明時間的本質是業力牽引的結果。

此句為論典中的設問，旨在探討「眾同分」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，此處涉及對心法組成成分（分）的細緻剖析，探討多種心所共同具有的特質或組成部分。
。
本句在討論眾生的共相與別相。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，此處旨在說明眾生雖有差異，但在同一類別（類）中具有相似的特質（相似），而這種類比的相似性構成了該類眾生的共同性質（性）。

此句為詢問法義之起承，在《大乘廣五蘊論》的脈絡中，通常是指詢問某種心法、五蘊或煩惱的生起因緣與機制，旨在透過分析「生」的過程來破除對實有的執著。
。
本句旨在破除對「行法」實有的執著。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，強調一切有為法（行）皆由因緣和合而成，缺乏恆常不變的自性。
所謂「本無今有」，是指在實相層面，行法並非獨立存在，而是空性的顯現，不存在一個恆定不變的「存在」之本質。

此句為論中對「老」之定義的詢問。
在《大乘廣五蘊論》中，此處旨在分析「老」的性質、成因及其在五蘊（尤其是色蘊與受蘊）中的運作機制，以破除對自我的執著。
。
本句解釋「行」的本質。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，行（saṃskāra）指有為法。
有為法具有「相續」的特性，但在相續的過程中必然伴隨「變」與「壞」，揭示了無常的必然性，即一切有為法終將壞滅。

此句為詢問修行者在體悟五蘊空性或實踐菩薩道時，應如何維持正確的心境與定力，使其不於執著而能恆常安住於正法中。
。
本句在論述「行蘊」或有為法的特性。
強調有為法（行）並非恆常不變，而是處於一種「相續」與「隨轉」的狀態中，即因緣生滅、不斷流轉的動態過程，這正是有為法的核心特徵（性）。

此句為論中之設問，旨在引導對「無常」之定義與性質進行詳細分析。
在《大乘廣五蘊論》的語境下，無常是指一切行法（有為法）在時間流轉中必然地變易、毀壞，不恆久不常住，是破除對物質與精神實體執著的核心觀點。
。
本句論述「行法」的特質。
在《大乘廣五蘊論》的分析中，所有有為法（行）都具有生滅的特性，其相續不斷的過程最終必然導向滅盡，強調無常與遷變的必然性。

此句為論中之設問，旨在定義「身」在五蘊（色、受、想、行、識）體系中的具體內涵。
在《大乘廣五蘊論》的語境下，此處討論的是色蘊中的物質身體及其組成，以分析其非我的實相。
。
本句在討論名言（sāmārthya/prajñapti）的性質。
在《大乘廣五蘊論》的論述體系中，此處分析的是一種語言上的「增益」現象，即在定義或描述法的自性時，語言所賦予的屬性超過了法本身的實相，將其視為具有獨立自性的實體（如將「眼」視為一個恆常的實體），而非依緣而生的色法。

此處在探討名言（語言）如何構成對對象的定義。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，「句身」是指由多個字、詞組合而成的語言結構（句子），用以指稱或描述特定的法相。
此問旨在分析語言的組成如何形成對現實的認知與執著。
。
此處在討論語言或名言的性質。
所謂「增語」，是指在對象的基礎上，透過語言的區分與描述，增加對其特性的界定（如將「行」與「無常」連結），使修行者能透過名言的差別而對法相產生正確的認知。

此句為論中之設問，旨在探討「文身」這一行為在五蘊或戒律、業力等法義框架下的性質。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，通常是用於分析色蘊的變異或對身體執著的討論。
。
本句在討論文字（字）的功能。
在《大乘廣五蘊論》的論述體系中，文字作為一種標誌，其作用在於能夠表象化地呈現出先前所討論的兩種性質（性），使抽象的法義能透過文字得以顯現與傳達。
。
本句在討論名言（名句）與其所指義理的關係。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，名句是為了表達義理而設定的工具，而「顯」是指透過名句的依託，使深層的法義得以顯現，讓修行者能正確領悟。
。
此處討論名相的定義。
在論述法義時，若兩個術語在實際運作或轉化（轉義）的過程中沒有本質上的區別，則可互換使用或共用名稱。
。
此處討論名言（言語）的功能。
在論述名相時，語言的作用分為兩種：一是「詮自性」，即定義該事物的本質特徵；二是「詮差別」，即透過對比來區分該事物與其他事物的不同。
這是為了說明名相如何透過定義與區分來對象化。
。
此句為對名相的定義說明。
在《大乘廣五蘊論》的論述體系中，旨在釐清「顯」之義理，指對法相或心念之覺察達到清晰、不模糊的狀態。

此句為論中之提問，旨在探討眾生在輪迴轉世中，因業力牽引而產生不同生命形態（種姓）的本質。
在《大乘廣五蘊論》的脈絡下，這涉及對五蘊中「識」與「名色」如何導致不同生命形式之生起的分析。
。
此句在討論法相與性質的界定。
在《大乘廣五蘊論》的論述脈絡中，旨在區分凡夫之見與聖法之實相，說明某些法（如煩惱或錯覺）在性質上與聖法不相容，不能被定義為聖法的本質。

此句為論述五蘊中「識蘊」的起始詢問。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，識蘊是指對對象產生認識、分別與執著的心識功能，是構成生命個體（五蘊）的其中一分。
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本句在定義「意識」或「心」的體性。
在《大乘廣五蘊論》的體論分析中，心的本質（性）在於其能對外在或內在的對象（所緣）產生能區分、能識別的認知功能（了別）。
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此處解釋「心」之名義。
在《大乘廣五蘊論》的心理分析中，心被定義為能採集、攝受種種法相的機能，強調其對對象的攝取與整合作用。
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此處在討論五蘊中「心」與「意」的定義與區別。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，說明某種心法或心所因其功能或性質被歸類於「意」的範疇（攝），故而得名。
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本句解釋「最勝心」與「阿賴耶識」的同一性。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，阿賴耶識被稱為最勝心，是因為它具有最深、最廣的功能，能儲藏所有過去行為（諸行）所留下的潛在能量（種子），作為未來果報的依據。
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本句討論「行蘊」或特定心法之行相。
強調其不可分別性，是因為其性質屬於同一類別，且在時間序列上呈現相續（santāna）狀態，前後承接，不至中斷，故無法將其截斷為獨立的個體來區分。
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本段論述意識在特殊定境（如滅盡定、無想定）或特殊天界（無想天）中暫時停止運作後，重新恢復覺知（起）的機制。
意識的復甦並非瞬間完成，而是依賴於「所緣緣」（意識所對準的對象）的觸發。
由於對象的差別與轉動需要時間與條件，導致意識在恢復過程中出現間斷與重複生起的現象，揭示了識心運作對緣分的依賴性。
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此句描述由於前述的無明或業力牽引，導致眾生無法脫離生死輪迴，在六道之中不斷地循環往復，無法止息。
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本句定義阿賴耶識（第八識）的三個核心特徵：一是功能上的「攝藏」，儲存所有業力種子；二是心理上的「我執」，是我慢相的依處；三是在認知對象上，它以身體（身）作為其意識運作的境界。
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本句說明第八識（阿賴耶識）在特定功能上的別稱。
當該識發揮維持生命、執持色身的功能時，稱為「阿陀那識」（grasping consciousness），強調其對肉身生存的掌控與依止作用。
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本段定義「最勝意」（Manas），在五位識體系中，它是以第八識（阿賴耶識）為觀察對象，並錯誤地將其執著為恆常的「我」。
這種意識與四種我執（癡、見、慢、愛）緊密結合，形成強大的習氣相續。
唯有在證得阿羅漢果位的聖道階段或進入滅盡定時，這種執著意識才會停止運作。
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本句定義了瑜伽行派（唯識）體系下的「識蘊」組成。
不同於部派佛教僅認六識，此處明確將識蘊擴展為八識：包括前六識（轉識）、第七意識（染汙意/末那識）及第八阿賴耶識，構成了完整的識蘊體系。

此句為論書之問答形式，旨在釐清「蘊」這一核心術語的定義。
在《大乘廣五蘊論》中，蘊是指將雜亂的法（現象）依照性質歸類而成的聚集體，是分析生命組成與破除我執的基礎。
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本句旨在定義「蘊」的字面與法義。
在佛教心理學與分析中，「蘊」指將性質相近的現象（如色、受、想、行、識）聚集在一起，構成個體的假名。
強調的是一種「集合」或「堆積」的狀態，而非單一實體。
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此句在論述「色蘊」或相關物質法時，說明其涵蓋範圍之廣。
強調該定義能將世間所有相續不斷的物質現象（包括不同類別的法、六道趣處的環境以及各種差別的色法）全部概括攝受，以證明其定義的完備性。
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此句為經典中常見的轉述語式，引出佛陀對比丘眾的教導，確立說法者的權威性與對象。
在《大乘廣五蘊論》中，此類對話結構用於將五蘊的分析與大乘空性見解結合，指導修行者破除對自我的執著。
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本句定義「色蘊」的涵蓋範圍。
色蘊不僅指可見的物質，而是將所有具有物質屬性（色法）的現象，在時間（三世）、空間（內外遠近）及性質（粗細優劣）的所有維度上進行全盤概括，強調色蘊之定義的全面性與絕對性。

此處描述的是佛教心理學與認識論中的「十二處」，將感知系統分為六個感官（六根）與六個對應的對象（六境）。
這十二處共同構成了意識經驗的基礎，旨在分析眾生如何透過感官接觸外界而產生認知與執著。
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此句為論書中的承接語，指涉前文已對「五處」（感官）與「五境」（對象）的定義與性質進行過詳細分析，在此不再重複。
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此句在定義「觸」的組成對象。
在五蘊論的分析中，觸由感官、觸境（處）與意識三者結合而成。
這裡說明觸的對象（處）包含構成物質世界的四大種（地水火風）以及最微小的單一觸覺單位（一分觸）。
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本句旨在釐清六處與五蘊的對應關係。
在五蘊的分類中，「識蘊」涵蓋了對一切對象的覺知與分別；而在六處（感官門）中，「意處」是指心意識對法塵的接收與認知。
因此，從功能與本質上看，意處即等同於識蘊。
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此句定義「法處」的涵蓋範圍。
在五蘊論的分析框架中，法處將心法（受想行）與特定的物質法（無表色）以及不屬於有為法的無為法（如空間、涅槃等）統稱為法處，用以區分於眼耳鼻舌身等感官處。

此句為設問，旨在探討「無為法」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，無為是指不由因緣和合而生、不隨時間生滅的法，與「有為法」相對，通常指涅槃或法性等真實境界。
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此句在論述無為法的分類。
將無為法分為四類：虛空（空間之本質）、非擇滅（不透過分析而滅，如等覺或非選擇性的寂止）、擇滅（透過分析與修行而達到的涅槃寂滅）以及真如（萬法本然的絕對真理）。
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本句定義虛空的特質。
在《大乘廣五蘊論》的論述中，虛空被定義為一種「容受」的性質，即提供空間使物質（色法）得以存在與安置，強調其不礙、空靈的特徵。
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此處討論的是「滅」的不同層次。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，區分了「擇滅」與「非擇滅」。
擇滅是指透過智慧觀察、抉擇而達到的寂滅（如阿羅漢）；而非擇滅則是指在尚未完全透過智慧抉擇而斷除所有繫縛之前，暫時或部分進入的滅盡狀態，強調其尚未完全離繫的特質。

本句在探討修行者在面對煩惱與束縛（繫）時的狀態。
在《大乘廣五蘊論》的脈絡中，此處旨在分析眾生雖在修行，但若未真正斷除根源，則仍處於「非離繫」的狀態，用以對比真正的解脫與暫時的安寧。
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本句描述修行達到極高境界後的狀態。
在初級階段，修行者需以「對治法」來對抗煩惱；但當智慧圓滿，不再需要對治而直接離煩時，五蘊（色、受、想、行、識）的生滅機制徹底停止，達到真正的涅槃寂靜。

此句詢問「擇滅」的定義。
在《大乘廣五蘊論》及阿毘達磨體系中，「擇滅」是指透過智慧觀察、分析（擇）四聖諦或五蘊之苦空無常，進而斷除煩惱、熄滅痛苦的過程，是從能動的觀察導向解脫的滅盡。
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本句探討解脫的條件。
在《大乘廣五蘊論》的脈絡中，強調透過對五蘊（尤其是受、想、行等）的正確觀察與滅除，消除對對象的執著，從而切斷將眾生繫結在輪迴中的「繫」（結），達成解脫。

本句探討解脫的具體方法。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱與執著（如五蓋、十結等），「離繫」即是指透過對五蘊的正確觀察與修行，斷除習氣，達成不再受縛的解脫狀態。
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本句說明修行對治煩惱的最終目的。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，煩惱是五蘊生起與流轉的根本原因；透過對治（對抗、消除）煩惱，可從根源上截斷五蘊的生起，進而達到解脫與涅槃的狀態。

此句為對真如實相的詰問。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，真如是指超越一切虛妄、不生不滅的絕對真理，是修行者需透過破除五蘊執著而證悟的本質。
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本句旨在闡明「法性」的內涵。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，法性是指一切現象（諸法）的真實本質，而這個本質即是「無我」，意指所有法皆由因緣和合而成，缺乏獨立、永恆的實體性。

此句為論書中典型的問答形式，旨在釐清「處」在五蘊或十二處等佛教心法體系中的定義。
在《大乘廣五蘊論》的語境下，處通常指感官與對象的接觸界面（處），是分析識與根對象關係的核心名相。
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本句在解釋「處」（āyatanam）的定義。
在五蘊論的體系中，「處」是指意識感官與外界對象接觸、從而產生認知活動的依據或門徑。
此處強調「處」是意識生起與發展的基礎條件。

本句詳述佛教分析經驗世界的「十八界」體系。
將六根（感官）、六塵（對象）與六識（認知）各分為六界，總計十八界。
此分析法旨在將個體經驗拆解為感官、對象與認知的互動過程，以揭示無常與無我的實相，是五蘊論中對現象界構成的基礎分析。
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此句為論書中的指引，說明關於「界」（dhātu）的定義與分析，與前文討論「處」（āyatanas）的內容相類同或重複，故指示讀者參閱處品的論述。
在五蘊論的體系中，處與界是分析感官與對象的不同角度。
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本句定義「識界」的成立條件。
識的產生必須具備三要素：根（感官器官）、境（外部對象）以及識（認知功能）。
三者互為條件，共同構成識界，其核心特質在於「了別」，即對對象的識別與分辨。
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本句解釋在十八界體系中「意界」的設定目的。
在瑜伽師地或五蘊論的分析中，意界是指心法（心王）的界，其特性是生滅極快（無間滅）。
設定意界是為了讓第六識（意識）有法可依，並在理論上完成從十二處到十八界的擴充，以涵蓋所有感知與認知對象。
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本段旨在將「五蘊」與「十二處」、「十八界」這三種分析法進行對照整合。
色蘊分為物質部分（對應六根、五識等）與非物質部分（對應法界）；識蘊對應意識層面；而受、想、行三蘊以及色蘊中的心法部分，與無為法（如涅槃、空性）共同組成法處與法界，顯示出五蘊分析法與界、處分析法在義理上的重疊與互補。

此處為論書之問答形式，旨在釐清「界」在五蘊、十二處及十八界等分析框架中的定義。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，「界」通常指事物之本質、範疇或不可再分的最低限度元素，用以分析眾生之構成與執著之根源。
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本句在討論「界」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，界是指一種基本的法性，其特點在於「任持」（能承載、維持）且「無作用」（不產生後續的造作或變異），強調的是一種純粹的、不依賴於外在作用的自相特質。

此句為論書中的設問，旨在探討佛法在分析現象（色聲香味觸法等）時，為何需要使用不同的分類框架（蘊、界、處）來剖析，以達到破除我執、體悟空性的目的。
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本句說明對治我執的具體對象。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，我執被細分為三類：一性我執（將自我視為恆常不變的單一實體）、受者我執（認為有一個恆定的主體在承受感受）、作者我執（認為有一個主體在主導行為）。
對治這三者是破除我相、進入空性的關鍵次第。

此句為論中之問答形式，旨在分析十八界（六根、六境、六識）的組成，區分其中哪些屬於「色法」（物質現象），以便進一步剖析五蘊與界之關係。
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本句在討論色蘊的微細組成。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，將物質世界（十界）分解至最微小的組成單位（一少分），以此說明色蘊的自相（自性）是由最基礎的微粒子構成，旨在分析色法的組成結構以破除對實體的執著。
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此句為論書中之問答形式，旨在探討四種無色定（空無所有處、識無量處、非想非非想處及等至），屬於對色界與無色界之定境分類的分析。
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此處在討論世界構成或空間範圍，指除了特定區域之外，剩餘的空間界域。

此句為論著中的設問，旨在引出對不同「見」（smiti/drsti，即對法理的認知或錯誤見解）的分類討論，以分析眾生如何因錯誤的見解而產生執著。
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此處在論述色界四禪的層次。
一色界是指色界第一禪天，是色界中最低的層級，雖已離欲，但仍有色身與物質特徵。
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此句為論中之詰問，旨在探討「無見」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的語境中，此處討論的是關於見解（見）的有無及其對解脫或煩惱的影響，旨在透過對「見」的分析，破除對法執或對空性的誤解。
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在《大乘廣五蘊論》的宇宙觀描述中，「所餘界」是指在四大元素（地水火風）之外，或在特定世界結構中剩餘的空間與物質界域，用以界定世界構成的完整範圍。

此句為論中之問句，旨在引導對特定法相（如對待、對比或對應的法門）進行數量上的分類與界定，是典型的論書問答體裁，用以釐清名相的數量界限。
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此處討論色界對心識或特定法義的遮蔽與妨礙。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，分析色法如何作為障礙，影響意識的轉向或覺悟，強調物質界（色界）的粗重性對精神昇華的限制。
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此句在《大乘廣五蘊論》的論證脈絡中，通常是在探討心所或五蘊的性質時，針對某種狀態是否具有對立面（對法）而提出的詰問，旨在透過否定對立來證明其單一性或絕對性。
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此句在論述世界構成或空間分佈時，用以界定除已提及部分之外的剩餘空間區域（所餘界）。

此句為論述中之問項，旨在探討「有漏」（āsrava）的種類。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，有漏是指被煩惱汙染、不能永恆不退的狀態，與「無漏」相對，是分析五蘊與煩惱如何導致輪迴的核心名相。
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本句在討論煩惱產生的依止處。
在五蘊論的體系中，煩惱不能在虛空中產生，必須依附於特定的心法界（界）中。
這裡指出煩惱起於十五界（除意識外的部分界）及後三少分，說明瞭煩惱與心識、色法等依止對象的關係，強調煩惱的「起」與「行」皆需依處而立。
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此句為對法義的詢問，旨在探討「無漏法」（不產生煩惱、不導致輪迴的法）的數量與種類。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，區分有漏與無漏是為了分析心法如何從染汙轉向清淨，以達成解脫。
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此處在分析五蘊或相關法義的組成結構，將其分為主分與少分，此句明確指出討論對象為後三項較次要的組成成分（少分）。
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此句為詢問欲界繫的數量。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，繫（bandhana）指將眾生束縛於輪迴中不能解脫的煩惱。
欲界繫是指將眾生繫結在欲界而使其無法上升至更高境界的障礙。
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此句在《大乘廣五蘊論》的論述脈絡中，通常用於對前文所述之法相或範圍進行總結性的界定，強調其涵蓋範圍之全面性，不排除任何對象。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在色界（三界之中層）中，眾生被何種煩惱或業力所繫縛，使其無法脫離輪迴。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，這涉及對三界繫縛之數量的分析。
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此處在討論意識或識的分類。
在五蘊論的分析框架中，將特定的識項從總數中剔除，以精確界定某種法相的範圍，說明在特定條件下不包含嗅覺與味覺相關的識分。
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此句為論述五蘊與十二處之繫縛（結），探討眾生在無色界（色界之上、形色之下的精神境界）中受何種法執或業力牽引而不能解脫的數量與種類。
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此句為承接前文的指稱，在《大乘廣五蘊論》的論述結構中，通常用於將討論範圍限定在先前列舉的項目中的最後三項，以進行詳細分析或區分。
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此句為詢問「不繫」的定義。
在《大乘廣五蘊論》的脈絡中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱或業力，而「不繫」則是指解脫了這些束縛、不再受輪迴牽引的狀態。
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此句在論述五蘊或心意識的性質時，明確指出所討論的對象即是「無漏」之法。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，無漏是指超越了煩惱、不再產生輪迴因果的清淨狀態，與「有漏」（被煩惱汙染）相對。
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此句為論述過程中的詰問，旨在釐清特定法相或對象在五蘊（色、受、想、行、識）的分類體系中，究竟屬於單一蘊或多個蘊的範疇，以確立其法性定義。
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在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，此處討論的是破除對「無為法」的錯誤見解或執著。
修行者需不僅除去對有為法的執著，亦須除去對無為法（如空性、涅槃等）的實有執著，以達到真正的解脫。
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此句在探討特定法相或心法時，詢問其在五蘊（色、受、想、行、識）中，屬於哪些「取蘊」的範疇。
在《大乘廣五蘊論》中，強調的是對蘊的執取（取蘊），用以分析煩惱與業力的運作機制。
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此句在《大乘廣五蘊論》中用於界定特定心法或狀態的性質。
所謂「有漏」，是指心識中仍夾雜著煩惱、隨眠，導致生死輪迴的漏失狀態，與「無漏」（解脫、聖道）相對。
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此句為論述法相之詢問，旨在對心法或法體進行分類。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，將法分為能導向解脫的「善」、導向輪迴的「不善」以及不屬兩者的「無記」，以釐清業力與心態的性質。
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此處在論述心識或感知對象的範圍。
十通三性是指神通的分類及其性質；七心界則是指心識的不同層次或種類；色、聲、法界則涵蓋了物質、聲響及一切心法現象的範疇，說明感知對象的廣泛性。
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在《大乘廣五蘊論》的分析中，無記是指既非善亦非惡的狀態。
此處指將心意識或法相分為八種不同的無記性質，用以精細分析心法在不造業、不導向善惡時的運作狀態。
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此句為對內外界限的詢問。
在《大乘廣五蘊論》的分析框架中，探討內（指主體、身心）與外（指客體、環境）的界定，旨在分析五蘊如何構成感知與執著的基礎，進而破除對「我」的實體想像。
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此處在討論十二處（六根與六境）的分類或排除邏輯。
在分析特定法相時，將外部的六境（色聲香味觸法）排除，以聚焦於內在根源或特定的心法分析。
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此句為論中之詰問，旨在釐清「內」與「外」的界限。
在五蘊論的分析框架中，通常是用於區分心法（內）與色法（外），或區分自心與外界客體，以破除對實體自我的執著。
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此句為承接前文之分類說明，在論述五蘊或相關法義的細分時，將已討論者排除後，指涉剩餘的六種組成部分或狀態。

此句為論書中典型的問答式結構，旨在探討產生法（現象）之條件（緣）的種類與數量，以分析事物生起之因果機制。
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本句在討論五蘊論中關於心法與心所法的微細分析。
這裡將心法分為七種界（心界），並說明法界中包含的少分心所（即組成心所的微細成分）其本質（法性）的狀態。
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此句為論中之詰問，旨在探討在五蘊或心法運作中，不依賴特定條件（緣）而生起或存在的狀態數量及其性質，屬於對法相分析的細節追問。
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此句在論述法界與各種分項的關係，說明在特定的分類或分析中，除了已提及的部分外，仍包含其餘十項以及法界中較小的一部分，用以界定法義的涵蓋範圍。

此句為詢問關於心識對對象進行區分、判斷（分別）的種類或數量。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，分別是指心將對象區分為此或彼的認知功能，此處旨在探討分別心的層次或類別。
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此句在分析五蘊（特別是識蘊）的組成成分。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，識蘊不僅包含單純的意識，還涉及與意根、法境相關的認知過程，此處界定其涵蓋的範圍僅佔意識、意與法三者的一部分。

此句為論中之詰問，旨在探討意識或心識如何對對象產生「執著」與「承受」的機制。
在《大乘廣五蘊論》的語境下，執受是指心識將對象納入感知並產生認同或繫縛的過程，是分析五蘊中「受」與「識」運作的核心。
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此處在論述感官與對象的關係。
五內界指眼、耳、鼻、舌、身五根；四界少分則是指物質世界（地水火風四大）中，能被感官捕捉到的特定性質（色相、氣味、味道、觸感），而非指整個物質世界的總體。
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本句在探討五蘊中關於「執受」的範圍。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，分析哪些法是屬於被執著掌控的（執受），而哪些法是不屬於執受範圍的，旨在區分真實的法性與虛妄的執著，以破除對自我的錯誤認知。
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此句在討論心所法（心法）的分類。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，將心所分為染法與不染法，此處是在對應心所數量的細分，指明除了前述部分外，其餘的九種心所以及四種少分（少數分心所）。

此句為論中之問答形式，旨在探討特定法義或數量上的劃分標準，以釐清對象的組成比例或分類數量。
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本句分析五內根的物質屬性。
在瑜伽行派（Yogacara）體系中，內根（眼耳鼻舌身）本身屬於色法，且作為相應意識（如眼識）的對待對象（境界），故將其定義為色界。

此句為論中之問句，旨在探討在五蘊或法相分析中，具有相同性質或共同特徵（同分）的數量或類別，用以釐清法相的界限與分類。
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此句在討論識的性質。
在《大乘廣五蘊論》的體系中，探討識在體悟到「空性」時，其自性與其他同類法（同為識或同為空性之法）在理體上是相等的，旨在破除對識有實體之執著。