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本句在說明論著的結構編排。
作者先建立「人空」（指個體自我不存在），隨後為了完整論述空義，必須進一步建立「法空」（指一切現象、法體本身亦無自性），因此安排了關於「諸法無自性」的專章來論證。
。
本句為論述中的問答結構，旨在釐清「空」（Śūnyatā）與「無性」（Niḥsvabhāvatā）在論證邏輯上的區分與承接關係。
在《三無性論》的語境中，區分兩者是為了更精確地破除對「實體」與「自性」的執著，由淺入深地導向究竟的解脫義。
。
本句在辨析「人空」與「法空」的差異。
人空是指破除對自我的執著，雖能消除煩惱障，但若未達到法空（破除一切法之實有執），則仍屬於局部或特殊的修行階段（別道），而非最終圓滿的覺悟。
。
本句說明《三無性論》中「無性品」的修習目的。
透過體認「法空」（萬法皆無自性），能同時破除阻礙獲知真理的「智障」以及由貪嗔癡引起的「煩惱障」，使修行者能通往無礙的解脫境界。
。
此處說明本論（三無性論）的實用目的之一，在於對治當時世間盛行的錯誤論議。
首先指出「鬥諍勝論」，是指那些僅為了在辯論中獲勝、追求名聲而建立的理論，而非為了追求真理或解脫，這類論著缺乏正法依據，屬於虛妄之論。
。
此處在討論論著的優劣或類別，指出基於廣博知識（多聞）而撰寫的論著具有其優越性，並舉出當時印度著名的吠陀文獻與史詩類論著作為對比或例證。
。
此處在討論不同教法或論述的優劣與適用性，將「三正行」的論述與「二乘教」並列，用以說明其在特定修行階段或理論體系中的地位。
。
本句闡明論著的結構與目的。
透過「人空」（破除對恆常不變自我的執著）與「法空」（破除對物質現象實有的執著）這兩種空義，來對治並否定外道及錯誤的見解。
此處強調先從破除「我執」的人空入手，以對治外道關於自我的錯誤論述。
。
本段說明論著之結構與目的。
透過闡述「法空」（萬法皆空），旨在破除二乘（聲聞、緣覺）對法執的偏見，以及外道對實有的錯誤執著。
唯有破除這些錯誤見解，才能顯現出真正的正行（正確的修行路徑），最終導向無比的解脫果位。
。
本句區分了「人空」與「法空」的不同功能。
人空（Pudgala-śūnyatā）主要針對對「我」或「個體」之恆常實有的執著，用以破除我執等邪見；法空（Dharma-śūnyatā）則針對對「法」或「現象」之自性的執著，用以確立萬法皆空、無自性的正見，從而達到究竟的解脫。
。
此句說明本論的編撰目的。
作者認為若要全面詳盡地闡述法義的運用（論用），其規模可比擬於十八部論，而本論的宗旨即在於揭示並闡明這些法義的實際運用之理。
。
此句為論著的結構性總結，指出前文所述內容屬於「明用」之分項。
在論書體系中，「明用」通常指闡明某種法義在實際運作或顯現上的功能與作用。

本句為論著中的辯論起手式。
作者在此引用外道（非佛教徒或異見者）的質詢，旨在探討「無性」（無自性）這一核心概念在何種對象或法理基礎上得以成立，以便後續進行邏輯推演與破斥。
。
在論著的論證過程中，必須先對討論的對象（法）給予明確的定義或設定前提，以便後續展開邏輯推演。
。
本句探討認知轉向後的體悟。
當修行者能契合「無相」的理路（即不執著於相狀），便能打破主客體的迷妄，從而洞察現象界的「虛」（幻象）與本質上的「實」（真如/空性）之對比與關係。

本句闡述了三性論的核心框架，將一切法分為三種層次的性質：分別性是指眾生基於錯覺而產生的虛妄分別；依他性是指萬物依因緣而生、缺乏自性的實相；真實性則是超越了虛妄與依他而顯現的究極真理（空性）。
。
本句在論述「三無性」中關於「分別性」的定義。
分別性是指依據名言（語言標記）而建立的對象特質，並非法之真實本質，而是一種認知上的區分。
文中以「塵識分」類比，說明這是一種主客體（對象與意識）相互對立、區分的認知狀態。
。
本句解釋「依他性」的具體運作機制。
在《三無性論》的體系中，強調法沒有獨立自性，而是依賴因緣而生。
此處將「亂識」的產生歸結為內根（感官）與內塵（感官對象）的交互作用，說明意識的顯現完全依附於條件，而非自生。
。
本句定義「真實性」的內涵。
在《三無性論》的論證體系中，真實性並非指某種實有的實體，而是指法在離除虛妄、不造作、不變易的狀態下，其如其所是的本然面相（如如）。
。
本句定義「法」的組成性質。
在三性論的框架下，法並非單一實體，而是由「分別性」（由於妄想而產生的虛假相）與「依他性」（依因緣而生起的現象）這兩種性質所構成，用以對比「圓成實性」以破除對現象的執著。
。
本段論述「如如」的本質，透過否定「分別性」與「依他性」來確立真實性。
分別性指主客對立的虛妄分別，依他性指依賴條件而生的現象。
當兩者皆被證明為「無所有」（空性）且不產生變異時，即達到了不遷、不動的「如如」狀態，這纔是超越現象的真實本質。
。
本句在論述認識過程或名言定義的次第。
在《三無性論》的邏輯框架中，將分析過程分為不同的相應階段，此處指出第二階段的功能在於「立名」，即為對象賦予名稱以進行區分與認知。
。
本句在論述三無性的推導邏輯。
首先基於前述的三種性質（三性）來分析其對應的「無性」（即否定其自性存在），進而由三個層面的否定，歸納出萬法本質皆為「一無性」的單一真理，體現了從分到總的論證過程。
。
本句探討「無性」的定義邏輯。
在分別心中，對象的「相」（外在顯現）並不具備恆常不變的實體（性），因此在名言上將其定義為「無性」。
這是一種透過否定實體性來破除執著的論證方式。
。
此句為論典中常見的自問自答結構，旨在引出後續的論證與理由，用以破除對象的執著或證明某種法義的成立。
。
本句旨在破除對「相」的實有執著。
論者指出，現象上的顯現（相）在實相上是空無的，因此由意識所產生的「分別性」並非基於實有的對象，其本質即是「無相」。
這是在論證萬法空性，說明分別心所對待的對象與分別心本身皆無實體。
。
本句論述「依他性」的定義。
在三無性論的框架中，依他性是指一切現象皆由因緣和合而生，不具備獨立、恆常的自性（svabhāva）。
因為其存在必須依賴他者，所以其本身是「無性」的。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理路分析與因果論證。
。
本句旨在破除「自體」或「實體」的執著。
強調眾生的存在並非依止於一個恆常不變的自我（自成），而是依賴於條件的聚合（緣力）。
而這種使事物產生差異、區分的條件力量，在論述中被定義為「分別性」，說明現象界的生起皆基於分別心的作用與緣起法。
。
本句論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之關係。
指出「分別性」（遍計所執性）缺乏實體，且因缺乏能使其成立的因緣（無緣力），故其生起不可得。
由此推論，依他起性在實相中並不具有真實的生起，即所謂的「無生」。
。
本句旨在闡明「無性」的邏輯基礎。
在《三無性論》的體系中，透過否定實有的「性」（svabhāva），來揭示萬法皆由因緣和合而生，並無獨立、恆常、真實的自性。
所謂「說無性」，是以否定實有之性來確立空性的真理。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或邏輯推導，是論證結構中的關鍵轉折。
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此句旨在肯定前文所論述的法理（通常涉及三無性之論證）符合實相，非虛構或妄想，是用於確立論點正確性的結論性陳述。
。
本句闡述「無性」（svabhāva-śūnyatā）的核心論點：所有法因緣生，故無自性。
當我們體認到一切法皆無自性時，這種「無自性」的狀態本身即是諸法的真實相（真實性）。

本段旨在破除對「真實性」的實體化執著。
論者強調「真實性」並非一種額外增加的實體，而是一種「無」的狀態（無性、無相、無生）。
透過否定前兩種性質（兩性）的實有，直接將這種「無」定義為真實性，以避免落入將「真實」視為另一種實體的常見誤區。
。
本段論述三無性論的核心觀點。
首先將有為法歸納為「分別性」（主觀妄想的虛構）與「依他性」（依因緣而生），進而指出這兩者皆無實體（無相、無生），最終推導出「一切諸法同一無性」的結論，旨在破除對現象實有性的執著。
。
本句探討『有』與『無』在無性論（或空性論）中的辯證關係。
指出事物缺乏恆常不變的自性（無性），因此在實相上可稱為『無』；但這種『無自性』的狀態本身即是事實，故又稱為『有』。
旨在破除對有與無的二元對立執著，揭示空有不二的理路。
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本句基於三性說（Parikalpita, Paratantra, Pariniṣpanna），旨在說明「遍計所執性」與「依他起性」在究極真理（第一義諦）的層面上皆無自性，唯有「圓成實性」纔是真實。
此處強調破除對前二性的實有執著。
。
本句論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之關係。
圓成實性（真實有）並非在分別心或依他起的現象中能找到，它是超越了這兩者的實相。
因為它不屬於世俗認知的「有」或「無」的對立範疇，故在語言邏輯上不可得說。
。
本句運用「五塵」與「兔角」作為對比，說明法之實相超越了有無的二元對立。
五塵雖看似有但無實體（不可說有），兔角本就不存在（不可說無）。
透過否定「有」與「無」兩種極端，導向中道的「無性性」，即指法不具備任何固定、恆常的自性。
。
本句論述「無性」的邏輯層次。
首先將「無性」（缺乏恆常不變的自性）視為一種特徵（性），如此定義出的「無性性」依然是一個概念標記。
最後指出這屬於「非安立諦」，意指這並非真實存在的實體真理，而是一種為了破除對「性」的執著而設定的否定性名言（假名）。
。
本句在討論「三性」（通常指對象的性質分析）的成立基礎。
作者區分了「安立」（假名設定）與「實有」的差異。
前兩種性質是基於世俗約定（世諦）而設定的名稱，但「體實」（實體性質）則是事物本身固有的特徵，不依賴於名詞的假定而存在。
。
本句論述「真諦」的建立邏輯。
在《三無性論》的體系中，真諦並非指一個實有的實體，而是一種透過「遣除」與「安立」的辯證過程。
首先遣除對現象（有）的錯誤認知（二有），進而安立正確的空性觀（二無），以此揭示事物的真實性質。
。
本句旨在破除對「性」的執著。
在三無性論的論理框架中，若修行者仍試圖在「有」與「無」的二元對立中尋找某種絕對的本性，則陷入了名言上的矛盾，無法在正義上確立（安立）該性質，進而導向空性的體悟。
。
本句旨在強調「三無性」的真實性。
在論述中，區分「實有」與「安立（假名設定）」，此處明確指出三無性是基於法性實然的狀態，而非透過語言概念或邏輯設定而得出的假名，以此確立其在破除執著上的絕對效力。
。
本句為論著的結構性總結，指出該段落屬於「相分」的第三部分，旨在對前述的三種體性（體）及其對應的特徵（相）進行最終的闡明。

本句為論著的過渡段落。
作者在前文已定義「三無性」（通常指人無性、法無性、以及兩者皆無性）的相狀（特徵），現將論述重點從「相」（定義/現象）轉向「理」（邏輯推導/成立根據），旨在透過論證確立「無性」的正確性。
。
本句旨在破除對「分別性」的實體化執著。
在《三無性論》的論證框架中，強調一切由心分別所產生的性質（分別性）皆是依他而起，缺乏自性與恆常的體相，以此導向空性之見。
。
此為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前述論點的邏輯論證與法義分析。
。
本文旨在論證心靈或特定法性的非物質性。
透過否定其屬於「五藏」（生理器官）的範疇，說明該性質並非由肉體物質組成，是用以區分名色與心識、或論證非物質法性的論據。
。
此句採取「還論」或「歸謬法」的論證方式。
在《三無性論》的論理框架中，旨在透過分析物質的組成來破除對「法」之實有的執著。
若主張法具有獨立的實體（實有），則該實體必須在物質的組成（五藏）中找到依據；若在五藏中找不到，則證明法並非實有。
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此處描述的是一種認知升級的階梯（藏），從對現象的初步觀察（相、名），經過邏輯分析（分別），最終導向對真理的直觀體悟（如如）以及完全消除對立執著的最高智慧（無分別智）。
這體現了從世俗認知轉向勝義覺悟的過程。
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本句定義「相」在論義中的地位。
在三無性論的分析框架下，相是指對象的特徵或類別，它是語言（名、句）與內涵（味/義）能夠成立的客觀依據。
若無此相作為依止，名詞與句子將失去指涉對象，無法產生意義。
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本句在論述名言與實相的關係。
在佛教邏輯與認識論（因明或毘曇）中，對一個對象的認知分為三個層次：名（名稱）、句（組成名稱的文字或句子）、味（名稱所指的實際含義/本質）。
此處定義「名」不僅是單一稱號，而是涵蓋了從語言符號到實質義理的完整體系。
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本句定義「分別」的範疇。
在《三無性論》的論述框架中，分別並非僅指一種心理活動，而是將其界定為三界眾生所具備的意識功能（心）以及由意識所造作、認知的對象或心理狀態（心法）。
這旨在分析眾生如何透過心法在三界中產生執著與妄想。
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本句定義「如如」之義。
在《三無性論》的論述框架中，如如並非指世俗的樣子，而是指在破除對法之實有的執著（法空）後，由無漏智慧所證悟的真如實相，即是聖者所親證的真實境界。
。
本句說明「無分別智」在修行中的關鍵作用。
在《三無性論》的論述框架下，破除主客對立與名言分別的執著，是聖者能直接契入「如如」（真實不變之法性）的必要條件。
。
本句將五法區分為兩種層次的真理：前三者屬於「世諦」（世俗諦），是指在現象界、語言概念中成立的相對真理；後二者屬於「真如」，是指超越對立、不生不滅的絕對真理（第一義諦）。
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本句旨在確立五種分類（或五種性質）的涵蓋範圍，強調其完備性，說明世間一切法皆可歸納於此五項分析之中，無一遺漏。
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此句採舉捨論證法。
論者主張「分別性」（即對現象的區分特質）並沒有一個獨立、恆常的實體（體）。
若該實體真實存在，必然能被歸入前文所述的五種法類（五攝）之中。
既然無法被歸類，證明其「體」在實義上是空無的，旨在破除對名相實體的執著。

此句為論辯形式，外道針對「無性」（無實體）的觀點提出質疑。
其邏輯在於：若事物缺乏恆常、獨立的體相（實體），則缺乏被認知與區分的依據，以此挑戰空性或無自性的論點。
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此句出於《三無性論》，旨在透過否定「實義」來破除對名相的執著。
在論述體系中，強調許多概念僅為語言上的約定（名言），在實相中並不具備獨立、恆常的實體意義，藉此導向「無性」的空義。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法理分析，符合論理推演的結構。
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本句旨在說明「名」與「義」的區別。
在論理上，名稱（名）僅是為了指稱對象（義）而設定的標記，並非對象本身的實體。
凡夫的錯誤在於將語言符號（名）與其所指的實質（義性）混淆，產生一種「名即是實」的錯覺，這是導致執著與迷妄的根源。
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本句旨在破除對「實體」的執著。
在《三無性論》的論證框架下，若認為事物具有恆常不變的自性（實體），即是落入「顛倒」觀念。
事實上，所有現象僅是意識根據條件而產生的「分別」相，並不存在獨立、永恆的實體。
。
此句為論書中的問答形式。
外道針對「分別」的性質提出質詢，旨在探討如何辨識意識對對象的區分（分別）實際上是基於錯誤認知而產生的虛妄執著，而非對實相的正確把握。
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本句出自《三無性論》，旨在透過分析名相與義理的性質，說明其並非主體（自性）之實，而是依他而起的客塵現象，用以破除對名義實體的執著。
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本句探討名與義的關係。
在論理分析中，名稱（名）是用來指稱意義（義）的工具，但名稱本身並不等同於它所指稱的實體或意義。
因此，名在義中被視為「客」（外來者），強調名義之分，以破除將名稱誤認為實體的執著。
。
本句探討名與義的關係。
在名相的建構中，「義」（所指的含義）並非名相的本質或恆常實體，而如同客人在屋中暫住一般，是依託於名相而產生的暫時屬性，旨在破除對名義實體性的執著。
。
此處在討論名相與實體的關係。
論者指出某種對象或狀態並不屬於「名稱」所能涵蓋的類別，旨在破除對名相的執著，強調實相超越語言文字的界定。
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本句出自《三無性論》，屬於論述破除我執與法執的辯論過程。
此處「外」指外道或對立論者，其質疑點在於主體與客體（能與所）的界定，探討感知過程中兩者如何互為對象而存在，旨在透過邏輯分析推導出無我的結論。
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此句為論書中的承接語，指出後續將透過三項具體的義理分析（三義）來論證或說明前文所提出的理路，是典型的論理推演結構。
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此句探討名言（prajñapti）與智慧（jñāna）的先後關係。
在三無性論的論證體系中，旨在分析對象的成立是否依賴於名言的認定，強調在名言智慧尚未生起之前，所討論的對象並不具有實體性的存在。
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此句採取「歸謬法」論證名與義（名稱與實質）的非同一性。
若名稱與實體是同一物，則在名稱出現前，實體不應存在或無法被認知。
以此證明名稱僅是標記，而非實體本身，用以破除對名相的執著。
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本句強調「義」優先於「名」。
在論述三無性（無我、無眾生、無壽者）的體悟時，修行者在尚未能用語言名相來定義或標記該狀態之前，心靈已先契入了實相的義理。
這說明瞭對真理的體悟（得義）早於對術語的認知（得名），體現了直覺證悟與語言描述之間的先後關係。
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此句在論述名與義的關係，探討名相（語言符號）與義理（實質內涵）是否等同。
作者在此採取反詰或邏輯推演，指出若名義合一，則領悟義理即等同於掌握名稱，用以分析認知過程中的名義辨析。
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此處為論書中的邏輯推論，透過排除法（無此義）來確定對象的身分或屬性（是客）。
在《三無性論》的辨析框架中，常用此類邏輯來破除對「我」或「實體」的執著，證明某種屬性並不屬於該對象。
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此句在論述名相與實義的關係。
說明在佛教論理中，經常出現「一義多名」的情況，即同一個法義或對象，根據不同的視角或描述方式，被賦予多個不同的名稱，這容易導致對名相的混淆，需透過辨析以回歸實義。
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此處採論理分析（破立法），旨在論證「名」與「義（實體/本質）」的區別。
作者透過歸謬法指出：若將名稱等同於本質，則會導致一個對象因名稱多而實體增多的邏輯矛盾，從而證明名稱僅是標記，而非事物本身的自性。
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本句採取論理推演，旨在破除將「名稱」與「實體」等同的錯誤認知。
若認為不同的名稱必然對應不同的實體，則無法在單一的法性或單一處所中建立統一的法義，會導致邏輯上的矛盾（相違）。
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本句屬於論理推論，透過「證量」（證明標準/量）的對比，指出對方的主張與事實不符，從而判定該對象為「客」（客塵/外在現象），而非實體或自性。
這是在論證對象的非真實性。
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此處在論述某項法相或對象無法成立的理由。
在《三無性論》的論證邏輯中，若一個對象的名稱（名）無法確定或不具有恆定性，則其對應的實體（實）亦無法成立，以此破除對特定名相的執著。
。
此句採取「歸謬法」論證。
作者旨在區分「名」（語言標記）與「義」（所指對象/本質）。
若假設名與義是同一實體，則名詞的隨意性與不確定性將導致對象本質也隨之變動，這在邏輯上是不成立的，藉此證明名與義並非同一物。
。
此為論書中常見的設問句式，用於引導出後續的論證、理由或因果分析，旨在透過自問自答的方式，層層推演以破除對象的實有見。
。
本句討論名與實的關係。
在論述中強調「名目」僅為約定俗成的標記，若將 A 的名稱賦予 B，則單憑名稱（名）無法準確界定其實體（物），旨在破除對名相的執著，揭示名實相異的邏輯。
。
此句在論著的邏輯推演中，透過否定前述原因（不如此故），用以證明對象並不具備主體或恆常的地位，而僅是以「客」的身分暫時存在或被感知，旨在破除對實體的執著。
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此句出自論書對名與義關係的辯論。
在論理分析中，探討「名」（語言標記）與「義」（所指對象或內涵）的依附關係，旨在分析概念如何成立及其是否具有實體性。
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本句為論書中的詰問句，旨在釐清「在」（存在/處於）這一名相在特定法義討論中的具體定義與內涵，以便後續進行邏輯推導或破除對「實有」的執著。
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此句為論書中的詰問，旨在探討某種法相或定義在邏輯上是否具有實質意義（有義）或僅是名義上的虛設（無義），是用於釐清名相定義之精確性的辯論過程。
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此句處於論理辯論語境，討論名相的定義。
作者指出，若將討論對象設定在『有』（存在/實有）的義理範圍內，先前所提出的三項論駁或困難（三難）依然有效，無法被排除。
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本句探討名（名稱）與義（意義/實體）的關係。
在「無義」的邏輯前提下，名與義不再具有實質的依附關係，而僅是暫時顯現的客塵（客體），藉此證明該論題在邏輯上的成立。
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此句記錄外道對「名」與「義」之來源的觀點。
在論述中，外道主張名相與意義具有客觀存在性，而非由意識（分別心）主觀建構或賦予，旨在否定名義的隨緣假立性。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或邏輯推導，符合論理分析的結構。
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本句論述「名」與「義」的對應關係。
在特定論證語境下，強調名稱（名）能正確對應並顯現其所指的實體（義），如同燈光能真實照出瓶子的存在。
由此推論，當名義相符時，這種認知並非意識虛構的「分別」（vikalpa），而是基於實相的正確顯現。
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此句為論書中典型的辯論格式，用於否定對方的論點或對前述義理的質疑，旨在透過破除錯誤見解來確立正確的法義。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或邏輯推導，是論證過程中的關鍵轉折。
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此處討論的是透過觀察與分析，確認事物或眾生在性質、能力或狀態上的差異（不平等），以此作為後續論證的基礎。
在《三無性論》的論證體系中，強調對現象實相的正確觀察。
。
本句在討論「名」與「義」的關係。
對方主張「義」（實體/內涵）先於「名」（名稱/標記）而存在，名稱僅僅是揭示實體的工具。
論著在此透過類比（燈照色）來分析這種觀點，旨在進一步論證名義之間是否具有獨立的實體性，屬於典型的名相論辯，用以破除對實體的執著。
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此句出於論書辯論體裁，用於否定對方的論點或推論。
在《三無性論》的邏輯推演中，指對方的主張在法義上無法自圓其說，缺乏成立的根據。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續的論證或理由，用以分析前文所述現象或觀點的因果關係。
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本句強調在論理分析與名相定義中，「義」（實質內涵/真理）優先於「名」（語言標記/概念）。
在佛教論典（尤其是三無性論等破除執著的論著）中，若不先徹悟事物的實相（義），而僅在語言層面設定名稱，將會導致對名相的執著，進而產生錯誤的見解。
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本句旨在論證「名」與「義」的邏輯關係。
在認識論中，必須先有對對象（義）的認知，才能為其設定名稱。
若對對象本身的實相（義）尚未徹悟，僅僅依賴語言符號（名）是無法達到真正了義的，以此破除對名相的執著。
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本句出於《三無性論》，屬於論述破除對法之執著的辯論過程。
作者在此使用「燈照」作為比喻，旨在反駁對方將某種認知或顯現類比為「燈光照物」的觀點，強調對象的顯現並非依賴於外部光源般的因果關係，而是為了導向「無性」的空性論證。
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本句採取論書的邏輯分析法（因明），旨在討論「照」與「了知」之間的關係。
論者指出，燈光是看清事物的條件（因），而非結果。
若認為先能了知物才需要燈，則違背了事實的因果順序，以此證明對方的論點在邏輯上不成立（不平等）。

本句在討論認知過程中的「取」（grasping/apprehension）與「名」（naming）的先後關係。
論者指出，在尚未達到究竟了義的認知階段，心意識是先對對象的特徵（義）產生識別，接著進行區分（取），最後才將其標記為特定的名稱。
這說明瞭名相的建立是基於先前的認知取捨，而非直接契入實相。
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本段屬於論理推導，旨在破除「透過『取』(grasping/acquisition) 才能獲得義理」的觀點。
作者採取矛盾分析法：若領悟義理的前提是必須先『取』，那麼在『取』發生之前，主體不應具備領悟的能力；但若領悟是在『取』之後才達成，則說明『取』並非領悟的必要條件或原因，從而論證「取」與「了義」之間不存在因果必然性。
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本句討論名相（名稱）與義理（含義）之間的關係。
論者指出，名稱僅是獲取義理的工具；若聽者對該名稱缺乏認知（未識名），則名稱無法發揮導向義理的功能，強調了語言傳達中「共識」與「認知」的前提性。
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此句為論著中的比喻，旨在說明「認識」或「顯現」需依賴特定條件（如燈光）的成立。
在《三無性論》的論證體系中，這類比喻通常用來分析主體、客體與條件之間的關係，說明感知並非單純的客觀存在，而是依條件而生的顯現。
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此句屬於論議辯論，旨在分析「色」與「光（照）」的關係。
論者否定前述觀點，主張顏色（色）的顯現必須依賴於決定性的光照（因照）作為條件，否則色不可見。
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本句討論名相（名稱）與實義（實際內涵）的區別。
作者指出，若僅依據名稱的表象來推導意義，會產生誤認；而若回歸到法義的實質分析，則會發現對象之間並不相同（不平等），旨在破除對名相的執著，強調實義的辨析。

本段描述外道對名與義關係的邏輯質詢。
外道試圖透過否定「名」與「義」的實體關聯，推論兩者皆為無實質的「客塵」（客塵指外在、暫時、非本質的現象），旨在挑戰對方的論點，以此證明名義分別的虛妄性。
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此句為論書中典型的否定轉折，用於反駁前文所述的觀點或對方的論據，指出其邏輯或法義存在錯誤。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者思考前文所述結論的理據，隨後將展開邏輯推導或法義論證。
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本句探討名（語言符號）與義（實際內涵）的關係。
在論述中，若能區分名義之別，意識到名稱僅是標記而非實體，便能破除對名相的執著，從而消除因語言評價（好惡）而引起的心理波動（憂喜），達到心境的平穩與不偏頗。
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此處在討論「名」與「識」的辨析。
論者指出，若對象在聽到名聲時會產生情緒反應（憂喜），說明其仍處於對象化、有執著的狀態，不符合該處所定義的特定「客」（對象/主體）之義理特徵。
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本句出自《三無性論》，旨在破除對主客體、能所的執著。
論者指出對方對於「客」（指客塵、外境或客體）的理解與定義存在根本性的認知錯誤（顛倒），是用以導向無性、空性的論辯過程。

此句為論書中典型的辯論格式，用於否定對方的論點或對特定義理的解釋。
在《三無性論》的邏輯推演中，此處旨在透過否定錯誤見解，以導向正確的空性或無性義理。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，是論證邏輯中的關鍵轉折。
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本句分析執著的根源。
論者指出，眾生對自我的執著並非基於對名相（名稱與意義）的正確邏輯分析，而是源於長期的心理習慣（習氣）與顛倒見（將無常視為常，將苦視為樂），導致形成根深蒂固的偏執。
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本句探討名（名稱/語言）與義（實際含義/實體）的關係。
論者指出，若陷入名義不一的分別心，會導致對法義的認知產生偏差，無法正確契入實相，屬於一種對語言符號與對象之間關係的錯誤執著（僻執）。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或邏輯論證，是典型的辨析結構。
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本句解釋眾生產生錯誤認知或執著的原因，在於長期受到語言符號（名言）的習慣性影響，導致心識對事物產生錯誤的定型與認定，而非基於事物的真實本性。
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本段論述理知與實踐的差距。
即便修行者在理論上（正見）認同身體僅是五蘊（色等行聚）的組合，但由於深層的習氣（數習）導致我執根深蒂固，在實際面對自他時，依然會陷入對恆常自我（人我）的錯誤執著。
這強調了破除我執不能僅靠邏輯認知，而需根除深層習氣。
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本句旨在破除對名相的執著。
在《三無性論》的論理框架中，若將語言上的「名義」視為實有的實體而產生分別心，即落入「法僻執」（對法之偏執）。
由於實相本空，任何對實體性的認定都是對不存在之物的「增益」，因此被定義為「顛倒」。
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本句旨在分析「名義」產生的根源。
在《三無性論》的論證框架中，對「人」與「我」的執著（僻執）是錯誤的認知基礎，導致人們將無自性的現象誤認為實有的實體，這種認知偏差即稱為「法顛倒」。
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本句在探討「顛倒」與「繫縛」之間的邏輯關係。
在《三無性論》的論證框架中，若某種認知被定義為「顛倒」（對真實性質的錯誤認知），通常必然伴隨著對該對象的執著與繫縛。
此處透過反問，旨在分析若無繫縛，則所謂的「顛倒」如何能成立，是用以推導破除對我執或法執的論理過程。
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本句闡述唯識學中「種子」的形成與果報之關係。
由於對對象產生錯誤的執著（僻執），這種經驗會透過「燻習」作用，在阿賴耶識（本識）中留下潛在的種子。
這些種子在因緣成熟時，會生起依他性（依賴條件而成立的現象），構成未來的經驗果報。
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本句探討執著與因果的關係。
在《三無性論》的論述框架中，對事物產生錯誤的執著（僻執）屬於一種分別心（分別性），而這種心靈的造作與執著，會成為後續種子或業力的依據，導致未來繼續產生依他而起的現象。
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本句論述依他性（依賴條件而生）與分別性（主客對立的妄想）之間的因果關係。
由於眾生對依他所生的現象產生誤認，將其視為實有，進而產生法執（對現象的執著）與顛倒見，最終導致分別心的持續生起，陷入輪迴不息的邏輯鏈條。
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本句描述輪迴的運作機制。
在《三無性論》的論述框架下，強調生死並非由單一實體主導，而是透過種種條件（因緣）相互牽引、互為依據，形成一個不斷循環的相續過程，揭示了無我與緣起之理。
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本句在論述三無性論的邏輯體系，旨在透過第四個論證步驟，正式確立「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的分析框架，以破除對實有的執著。
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此句為論書的結構標記。
在《三無性論》的論述體系中，「說分」是指對法義的詳細闡述部分。
此處明確指出關於「別性」（指事物特有的性質或自相）如何成立的論證過程已經結束，準備進入下一階段的論述。

此句為論書之過渡句，旨在將討論對象由前述內容轉向六種特定的區分，並明確指出接下來的論述重點在於「性」（本質）與「品類」（分類）的差異分析，屬於典型的毘曇（阿毘達磨）分析法，透過嚴謹的分類來界定法相。
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本句探討「分別性」的細分。
在《三無性論》的論述框架中，自性分別是指對物質（色法）等五陰體相的直接區分。
強調這種認知是基於「證量」（直接經驗），而非推論，旨在分析意識如何對對象的特徵進行初步的區分。
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本段在論述「自性分別」的定義。
在論著的體系中，自性分別是指意識或感官意識在面對對象時，僅能捕捉其基本的體性（總相），而無法在該對象內部進行細緻的分析、區分或推論。
這是一種基礎的認知功能，與能進行複雜邏輯分析的「妄想分別」相對。
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此處討論的是心識對對象進行「分別」的類別。
在《三無性論》的論證體系中，分析心如何將對象區分為不同的特徵（如色相的有無、可見與不可見），旨在剖析分別心的運作機制，進而論證其無自性的本質。
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本句旨在區分感官（根）與其對應的對象（境）。
在五種外境（五塵）中，唯有「色」能被眼根覺知，而香、味、聲、觸則需由對應的鼻、舌、耳、身根方能感知，以此論證感官與對象的特定對應關係，破除對感官功能的混淆。
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本句討論在單一自性（本質）中如何產生多樣的相狀。
在論述中，這是在解釋「差別」與「分別」的邏輯關係：雖然本質（自性）是一，但因隨緣而產生的特徵、功能或相狀各異，這種在同一本質下的差異性即被定義為「差別分別」。
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此處討論的是認知或識名的層次。
在論述心法或名相的辨析時，「覺知分別」是指一種對象識別能力，能將感知到的現象（前法）與其對應的名稱（名字）連結起來，並具備將此認知轉化為語言傳達的能力。
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此處討論的是意識對名相的認知功能。
在《三無性論》的論證體系中，此句旨在說明「分別心」的作用：首先是主觀的認知（自識），其次是客觀的傳達或共識（令他得識），以此定義何謂「覺知分別」，用以分析識心的運作機制。
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本句在論述認知或心識的缺陷狀態。
隨眠分別在此處指一種潛在的、未被覺醒或辨識的認知障礙，表現為對外部對象缺乏正確的名稱定義與語言表達能力，導致無法將感知與正確的法相連結。
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本段描述心識在對象上產生的「加行分別」，即在初步認識後，隨之而起的心理反應與情緒傾向。
這五種分別對應了心對對象的不同情感取向（愛、憎、和合、遠離、捨），揭示了意識如何透過情感色彩對法進行區分與執著。
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本句說明煩惱產生的機制：由五種錯誤的分別（對法、對我等妄想分別）作為基礎，進而誘發貪、嗔、癡三毒，這種導致煩惱生起的心理運作過程即被定義為「加行」。
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此句為論著中的邏輯總結，說明將後述的五種分析與前述的四種分析相結合時，其區分標準均在於對法義（義理）的深入剖析，而非基於物質或表象的差異。
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此處討論名相的分類。
在論述對象的定義或區分（分別）時，將其分為「有名字」與「無名字」兩種類別，旨在分析名相與實體之間的關係，探討名稱如何被賦予或缺失，以分析其本質。
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本句旨在分析「名言執著」的運作機制。
論者指出，人們對世間萬法（無論是五位識、有為無為、三世性質或道德屬性）的認定，本質上都是基於「名字」的語言標記而產生的分別心，而非對事物本質的真實把握。
這種對名相的執著是產生我執與法執的根源。
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此句在《三無性論》的論辯語境中，旨在探討名相與實體的關係。
透過詢問「無名者」的實體為何，旨在破除對名相的執著，揭示事物在名相之前的本質或其空性，是典型的論書詰問方式，用以導向對「無性」的分析。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引導讀者進入對前文所述法義的詳細分析與解釋。
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此句為論書中常見的詰問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或邏輯論證。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對特定法義、邏輯推論或現象原因的詳細分析與論證。
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本句為論著的結構分析，說明在四句論證的邏輯推演中，第一句的功能在於對「體性」（事物本質的屬性）進行追尋與定義，旨在透過對體性的分析來破除對實有的執著。
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此處描述論證過程中的分析步驟。
在探究法相或現象時，首先確定現象，接著追溯其產生的條件（因緣），以釐清事物生起的邏輯關係。
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本句處於《三無性論》論述體性與名相的脈絡中，旨在分析三種不同層次的「覓體」（尋找本質/實體）之差異，用以破除對實有的執著，論證無性之理。
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此處討論在論證或分析過程中，針對「求因」（尋找原因或條件）的四種不同類別或差異分析，屬於論理分析的範疇，旨在釐清因果關係的細微區別。
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本句旨在破除對特定名相的執著。
在《三無性論》的論證邏輯中，強調事物本性空，所謂的「四種」分類或特徵，實際上並非事物自有的實體屬性，而僅是意識在缺乏真實名相依據時，所產生的主觀分別與虛構定義。
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本句處於論述名相與實義的分析過程中。
在《三無性論》的體系中，區分對象首先依據其名稱（名），進而分析其內在的義理特質（義自性），旨在透過對自性的分類分析，揭示其空性或無性之理。
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本段討論的是認識論中的「分別」過程。
在《三無性論》的框架下，探討名（語言符號）與義（實際涵義）如何相互依託而產生分別心。
這五種組合涵蓋了從名稱到意義、從意義到名稱，以及兩者互參的所有邏輯路徑，旨在分析意識如何透過名義的對立與對應來建構對對象的認知，進而導向破除實有的「自性」之論證。
。
本段討論的是「依名分別」的自性觀念。
在論著的分析框架中，這是在說明一種對法相的認知方式：將某法認定為特定類別（如色法或心法），是基於該法所具備的體性（體質）而定義的。
這屬於對名相與體性對應關係的分析，旨在釐清對象如何被界定為特定類別。

本段討論對「色法」的認知過程。
區分了「名」與「義」的差異：初學者往往先接觸到術語（名），而對其深層的法義（義）缺乏理解。
文中定義色的特徵為「形礙」（佔空間）、「捉持」（可感觸）與「壞滅」（無常），旨在透過分析色的屬性來破除對物質實體的執著。
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本句論述認知過程中的「名相」作用。
修行者或觀察者在接觸物質（色體）時，是透過先前記憶中的語言標記（名字）與當前感官接收的特徵（相貌）進行比對，進而認定該對象的屬性。
這揭示了對法定義義的依賴，說明對「色」的認知是建立在名言分別的基礎之上。
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本段論述認識對象的過程：先透過語言（名）建立認知，再透過實踐或觀察證得其本質（體）。
在分析五陰（五蘊）時，強調名相與實體的對應關係，旨在透過對比名體，進而分析其「無性」（空性）的特質。

本段討論「自性」在名言上的定義方式。
此處的「自性」並非指實有的本質，而是指一種「區分標誌」。
論者說明名相的建立邏輯：必須先有對對象特徵（義）的認知，才能將其與他類區分開來，進而賦予特定的名稱（如色、識）。
這是在分析名言的假名設定過程，旨在破除對「自性」之實有的執著。
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本段討論的是對「名」的認知過程。
在論述自性與無性時，區分了對名稱本身的認知（依名分別名）與對名稱所指對象的認知。
此處強調的是一種語言學上的認知階段：從獲知名稱，到探究其定義（訓釋）與分類，這屬於對名相的邏輯分析，而非對實體自性的直接體悟。
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本句探討名言與實相的關係。
在《三無性論》的論理框架下，討論對象在被賦予特定名稱（名）之前，其自性如何被分別。
這裡強調的是一種認知過程：由於名稱尚未定型（不定名），導致對「色」（物質/現象）的類別區分仍處於一種分別狀態，而非體認到其無性或空性。
。
此句以比喻說明「名」與「實」的關係。
在論述三無性（無我、無眾生、無壽者）時，旨在說明眾生對事物的認知往往停留在對「名相」的依賴，而未能洞察事物的本質。
即便能透過感官分辨出差異（分別），若缺乏正確的定義或智慧，仍無法確定其真實性質。
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本句探討名相與實義的關係。
在《三無性論》的論證邏輯中，強調事物並無恆常不變的自性，因此無法賦予絕對的「定名」。
所謂的名稱，僅是在對比不同義理（義）時，為了方便區分而設定的暫時標記（分別義），而非事物本質的標籤。
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本句旨在說明「義」與「名」的區別。
在認知過程中，對象的實質（義）先於語言標記（名）。
小兒或五識（眼耳鼻舌身）在感知時，是直接與對象的特質（義）相應，而非與語言符號（名）相應。
這證明瞭名相是後天賦予的分別，而對象的義理纔是感知的直接對象。
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本句出自《三無性論》，討論名相與實體的關係。
在五種依據（五依）的分析框架下，探討「名義」的界定。
此處強調名與實的同一性，即所謂的「名義」，其本質（體）就是物質性的「色」，名稱僅是對該物質實體的標記。
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本段旨在分析對「名」與「義」的認知過程。
論者透過舉例說明，人們在認知對象時，往往先建立名義的聯繫，隨後在分別過程中將其區分為「體」（實質內容）與「名」（稱號標記）。
此處是用以討論名色關係的邏輯分析，旨在破除對名義實有的執著。
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本句探討名相（名稱）與義理（意義）的相互依存關係。
在論述中，強調對對象的認知是建立在「名」與「義」的對照與區分之上，說明認識論中語言標記與實際內涵的辨析邏輯。
。
本段為論著的結構說明，旨在釐清「自性分別」在論述體系中的位置。
作者指出，在之前的六項分析中，第一項即為自性分別，而此處將其進一步細分為五種不同的自性層次，以完成從簡略到詳盡的論證過程。
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本句在論述法相的分類。
透過對前述六項與後述五項的分析，指出這些特徵皆屬於「分別性」（vikalpa-svabhāva）的範疇，用以說明事物在性質與類別上的差異，旨在破除對實有的執著，分析其名相的區分。
。
本句為論書之過渡句。
在《三無性論》的體系中，作者先對「分別性」（vikalpa-svabhāva）的類別與差異進行定義與分析，完成後則將論述重心轉向該性質所產生的實際影響或功能（功用）。
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本文出自《三無性論》，討論的是心識的「分別」功能。
此處旨在分析不同層次的分別心在處理特定對象（前述之六項與後述之五項）時，其作用機理與效能上的區別，屬於對心法運作的細緻分析。
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此句處於論述名相與分類的邏輯推導中，旨在說明特定法義在分析時可分為八種不同的區分（分別），而這些區分在功能或性質上又可歸納為三種類別。
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此處在論述三無性（無我、無人、無眾生）的脈絡下，分析導致迷亂與執著的三種主要心理機制：戲論（對名相的妄論）、我執（對自我的錯誤認知與傲慢）以及慾望（感官與精神的渴求），這些皆是遮蔽真理、產生痛苦的根源。
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本段討論的是心識對對象進行「分別」（vikalpa）的八種方式。
自性分別是指將事物視為其自身固有性質的認知，例如將「色法」認定為「色」這一類別，不將其與他法混淆，是基於對對象本質屬性的初步認定。
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本段屬於《三無性論》對「分別」類別的嚴密定義。
作者將前面分析的五種分別（依名、依義等）與自性之概念進行歸納，指出這些對象在認識論上皆屬於「自性分別」的範疇，旨在透過分析名相的層次，進而破除對實體自性的執著。
。
本段在論述心識的分別功能。
差別分別是指心識在面對對象時，能區分對象之間特徵差異（如可見與不可見）的能力。
這種區分並非獨立存在，而是必須基於對對象本身性質（自性）的認知與辨析（自性分別）才能成立。
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本句分析「三聚」中關於「分別執著」的運作機制。
修行者若將五蘊（色、受、想、行、識）誤認為具有恆常實體的「我」或「眾生」，即是將名相（名）與實體（所立）混淆，導致產生對立的分別心，這是輪迴痛苦的根源。
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本句討論對「聚合」之性質的錯誤認知。
在論述因果時，若將多種組成要素的「聚集狀態」誤認為是產生結果的單一原因（因），即是對法相的執著。
此處舉屋、車、衣食等複合物為例，說明這些是由多法聚合成的，而非單一實體因。
。
本句旨在破除對名相的執著。
在《三無性論》的論證體系中，強調名相僅是為了方便溝通而設定的「共期」（約定），並非實體。
若將約定名稱視為真實存在而產生分別，即落入「聚中執一」的謬誤，將複合的現象（聚）誤認為單一的實體（一）。
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本句分析對立的二元分別心。
在三無性論的論理框架中，將世界區分為內（主體）與外（客體），進而產生兩種錯誤的執著：一是對主體（人/我）實有的執著，二是對客體（法/現象）實有的執著。
此為破除我法二執的分析過程。

此處為論著中的名相定義說明。
作者解釋「共期」並非深奧的法義術語，而是一種約定俗成的語言慣例（Convention），目的是為了在討論複雜的論題時，確保所有參與者對特定詞彙的定義達成共識，避免因理解分歧而產生爭論。

本段解析「我分別」的產生機制。
其核心在於「串習」（習慣習氣）的累積：首先是長期的我執導致心識產生流轉與取相，這種反覆的執著形成了深層的心理慣性（串習），隨後這種僻執使意識將身體誤認為恆常不變的依止對象（身見），最終導致對「我」的虛妄分別。
這揭示了我執並非單一瞬間產生，而是由習氣驅動的遞進過程。

本句旨在說明阿賴耶識（種子識）的特性及其在輪迴中的角色。
在《三無性論》的論述框架中，強調阿賴耶識具有「流」與「取」的特質，使其成為業力儲存與煩惱生起的根本，是眾生無法脫離輪迴的核心機制。
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本句揭示了煩惱與無明的同一性。
在論述中，有漏（有流）是指被煩惱汙染、尚未斷除的狀態，而其根本原因正是對真理的無知（無明）。
無明導致有漏，有漏即是無明的顯現。
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本句闡明「取」與「貪愛」的同一性。
在論述十二因緣或煩惱運作時，「取」是指對對象的執著與抓取，而這種執取的心理動力正是源於貪愛。
兩者互為表裡，執取是貪愛的表現，貪愛是執取的根源。
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本段討論在煩惱消滅後的狀態。
在論述中，當十使（十種能驅使心產生煩惱的心理作用）已滅時，不再區分具體的惑名，而將其概括為「無明」，強調其核心特質在於對真理的遮蔽（障智明），從而簡化名相以揭示其本質。
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本句解釋「有流」之義。
無明作為根本無知，驅使眾生產生種種煩惱（諸惑），進而形成業力，使生命在六道生死中持續流轉不息，故將此狀態稱為「有流」（指在存在中流轉）。
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本段討論「流」（sota/stream）的概念。
在《三無性論》的論辯語境中，分析為何將某些心法或業力狀態稱為「流」。
其理由在於：第一，它導致生命在生死輪迴中不斷流轉；第二，心之漏失（kleshas/leakages）具有連續不斷的特質；第三，這種流轉過程是自然法理，非人力能主宰或持有。
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本句解釋「取」在十二因緣或業果論中的定義。
強調果報的延續性：因其根源在過去（有漏），且其作用在現在的意識相續中持續顯現（取），說明瞭業力如何從過去轉化為現在的生存狀態。
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本句說明在現前的心相續（心靈意識流）中，雖然貪欲尚未顯現為強烈的煩惱，但其潛在的傾向（隨眠）以種子的形式存在，未來在特定條件下會萌發為實際的貪欲。
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本句在討論煩惱的分類與定義。
在心相續（意識流）中，當煩惱與「流」及「取」相關聯時，需明確其定義範圍。
此處將其限定在論部經典中標準的「四流」與「四取」體系內，以避免對煩惱性質的混淆。
。
本句在論述意識的連續性與轉移（流取）。
強調即便將意識的運作過程區分為不同的階段或類別，其本質依然依附於根本的識體，不能脫離本識而獨立存在，以此證明流取現象的依止關係。
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本段在解釋「長時」的內涵。
在論述中，煩惱並非單次產生，而是透過「數依」（多次依止）形成「串習」（習慣性傾向），使我執深植於心。
這種從無始以來不曾間斷的取著流轉，構成了修行者必須對治的深層根源。
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本句分析「我執」在心靈運作中的三個層次：隨眠是指深層潛伏的根源；上心是指在意識表層顯現的執著心；習氣則是長期反覆造作而形成的慣性傾向。
三者共同構成了對自我實體的錯誤認知。
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本句在解釋「數」的義理，說明隨眠（潛在）的我執並非單次發生，而是反覆、頻繁地依止於本識（根本意識）之中，導致意識流中持續存在我執的習氣。
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本句解釋「串」的義理，指出心靈對「我」的執著並非單一瞬間，而是透過連續不斷的生起（數數串起），形成一種慣性或連續狀態，以此揭示我執在心理運作上的連續性。
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本句解釋「習」的內涵，指出習氣並非單純的習慣，其核心在於「我執」的重複運作。
在《三無性論》的論理框架下，強調透過分析習氣的生起，以破除對恆常自我的執著。
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本句說明內在深層煩惱（隨眠與上心）的性質及其消除條件。
在論述中，強調透過對「諦道」（真理之途）的現量觀察或體悟，方能根除潛伏在心底的深層習氣與執著。
。
本文區分「正煩惱」與「習氣」。
正煩惱（如貪嗔癡）在證得阿羅漢果時已斷除，但習氣（舊有習慣的慣性）並非煩惱本身，而是一種殘留的傾向，因此在初證果位時依然存在。
唯有在進一步契入法性如如（如實觀照真如）的境界後，才能將這些深層的習氣逐漸清除。
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本段論述「本識」在產生「我執」與「身見」中的核心作用。
說明本識不僅是產生身見的潛在因（種子），同時也是身見在起作用時所對準的對象（所緣），從而導致對自我的虛妄認定。
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本句解釋「我分別」的產生機制。
在《三無性論》的論述框架中，意識（識）將特定的對象（緣）誤認為是實有的境界，進而產生主客對立的認知，這種錯誤的區分與執著即被定義為「我分別」。

本句解析「我所分別」的產生機制。
其核心在於「串習」（習慣）與「流取」（執取）。
修行者需體認到，對「我所有」的執著並非天生，而是透過長期的錯誤認知（僻執）累積而成的心理慣性，最終導致對現實產生虛妄的認知（虛妄分別）。
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本段討論在分析執著對象（所執境界）時，其本質義理與前述第四項相同，但在具體的心理運作上，能將「我執」（對主體的執著）與「我所執」（對客體/所有物的執著）區分開來，以此揭示執著的細微差異。
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本句在論述「分別」的細分項。
愛分別是指心意識在面對被視為美好、清淨的對象時，因產生愛著而產生的虛妄分別心，導致對對象性質的誤認，是造成執著與輪迴的深層心理機制。
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本句在論述心所或分別心的分類。
憎憶分別是指心對對象產生厭惡感，並基於這種厭惡而生起不正確的認知（虛妄分別），將對象視為可憎或不淨，進而形成一種執著於厭惡的心理狀態。
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此處在分析心意識對對象（緣）的反應模式。
在三無性論的分析框架中，將對對象的心理反應分為愛、憎以及既非愛也非憎的狀態。
此句定義了中性的分別心，即對象不引起強烈的趨之（愛）或避之（憎）的反應，但仍處於「分別」的層面，尚未達到完全離情離相的寂止狀態。
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本句在論述認識論中的「分別」（vikalpa）機制。
將分別分為「依止」（主體/根器）與「境界」（客體/對象），旨在分析意識如何透過依據與對象的交互作用而產生錯覺或對立的認知，是分析心法運作的基礎分類。
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本句探討戲論（prapañca）產生的機制。
在論述分別心的結構時，指出對自性（事物本質）、差別（事物差異）以及辨聚（將特徵組合而成的認定）的執著，是導致心靈產生種種虛妄戲論的基礎（依止）與對象（境界）。
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此為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的邏輯論證與法義分析。
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本句解析「戲論分別」的構成。
在《三無性論》的論證體系中，戲論是指對無自性之法產生錯誤的實有認知的過程。
這種分別心源於三種媒介：名（語言標記）、想（心靈表象）、言（言語表達）。
前者是即時的認知錯誤，後者則是長期受此影響而形成的深層心理慣性（燻習），兩者共同構成了對真理的遮蔽，即戲論。
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本句探討名相與現象的關係。
在三類（通常指三種性質或範疇）中，由於與特定的「名」產生緣起關係，導致在實際運作（起行）時，會衍生出多樣且繁複的現象相貌。
這強調了名相的設定如何影響對現象的認知與顯現。
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本句在分析「戲論」的構成要素。
戲論是指基於錯誤認知而產生的虛妄分別。
文中將其拆解為：依止（基礎）、境界（對象）與分別體（主體），旨在透過分析其組成結構，揭示戲論的虛幻性，從而導向破除執著的空性見。
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本句探討三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的運作機制。
說明心意識在面對境界時產生的「分別」屬於遍計所執的範疇，而這種分別的產生必須依賴於條件（依他起），且後續的戲論推演亦是依他起性的運作表現。

本句出自《三無性論》，旨在界定「戲論」的範圍。
在論述八種分別（對象的區分或認知方式）時，將前三者歸類為戲論，意指這些認知僅是語言上的虛構或概念上的妄作，並不符合實相。
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本句旨在分析認知過程中的三個構成要素。
在《三無性論》的論證框架中，透過將對象區分為依止（主體依據）、境界（客體對象）與戲論（虛妄分別的語言構造），旨在揭示意識如何透過錯誤的分別而產生對實有的執著，進而導向破除實有的「無性」論證。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，符合論理推演的結構。
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本句論述分別心的構造。
在三種分別（通常指遍計所執性等相關認知過程）中，始終存在著「能」與「所」的對立，即主體（能取）與客體（所取）的二元對立，這是產生執著與妄想的根本原因。
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此處討論的是「戲論」的性質及其構成。
首先指出能作戲論的主體本身即處於戲論之中；隨後分析論述體裁（論體）在具體對象（所中）上的分類，將其區分為「類」（類比/類屬）與「名」（名稱/定義）兩種邏輯構成要素。
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此處為論書對名相的定義與界定。
作者在分析「類」與「名」的關係時，明確將「類」對應至前述的三種義理，並將「類名」定義為對應這三類義理的各種具體稱號，旨在建立嚴謹的邏輯分類體系，以利後續對「無性」等核心論題的推論。
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本句論述名與義的關係。
在論理分析中，「義」是實質的內涵（依止），「名」是標記的符號（境界）。
修行者或論者透過「名」這個媒介（法門），才能對應到其背後的「義」之類別，說明瞭語言標記在導向真理過程中的工具性作用。
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本段論述心法運作的機制。
說明心在生起時，必須依據「所取」（對象）作為依止，並將「所緣」（對象）視為境界。
文中區分了依止與緣的關係，指出在『想』的運作中，所謂的『緣』實際上就是心對對象所產生的分別認定。
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此處在分析名言的組成。
論者將「想言」拆解為內在的心理認知（心想）與外在的語言表達（言說），旨在說明名相是如何透過心意識的標記與語言的傳達而建立的，是用於破除對名相實有的執著。
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本句探討認知過程中「分別」與「想」的關係。
在三無性論的論證框架下，說明主觀的分別心並非獨立存在，而是依託於「想」（表象/概念）與「言」（語言/名相）而生起，旨在揭示分別心的依託性與虛幻性。
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本段討論名言（Concept/Designation）在認知過程中的層次差異。
在論述中，作者將對對象的界定分為三個層級：最精微的「名」（概念標記）、稍粗的「想」（心相/表象），以及最粗糙的「言」（語言表達）。
這種區分旨在分析心法如何從抽象的標記轉化為具體的語言表述，屬於認識論中對名言與心相關係的細緻分析。
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本句討論「自性分別」的定義。
在《三無性論》的論述框架中，旨在分析現象（色法等）的本質。
由於法體（本質）的空性或無自性特質極其微細，難以直接捕捉，因此必須透過設定特定的術語（名）來對其進行界定與分析。
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本段在討論心法（心意識）的微細與粗顯之別。
在論述心法層次時，將較為微細的認知功能與較粗顯的認知功能進行區分，而將相對較粗的認知狀態定義為「想」。
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本句討論對「名言」的執著。
在論述對象的聚集（聚）時，最粗淺的錯誤認知是將語言標記的名稱（如「瓶」、「屋」）誤認為具有獨立實體的自性，此為名言執著，是破除我執與法執中最基礎的層次。
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本段在分析「分別」的運作機制。
作者區分了「能分別」（主體/功能）與「所分別」（客體/對象）。
當心意識將特定的名稱（名）作為境界（對象）時，會產生兩種分別：一種是基於過去習慣而產生的「燻習分別」，另一種則是純粹概念上的虛妄推論，即「戲論分別」。
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本句在分析現象生起的條件（法門）。
指出一切種種相貌的生起，並非偶然，而是必須依止於特定的「三類」並緣於「三名」的條件下，才能頻繁地產生。
這是在論述事物生起的依止關係與條件機制。
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本句探討心之本體與顯現的關係。
指出世間的「分別」是依附於對境界的「戲論」（虛妄名言）而生，但從體性上看，心之本體是單一的（唯是一），之所以顯現出多樣的分別，是因為其在義理運用上具有三種不同的功能或作用。

本句分析煩惱的生成機制。
在《三無性論》的體系中，將「我」（對自體的執著）與「我所」（對屬我的事物的執著）視為兩種核心的分別心。
這兩種分別心是所有「見」之煩惱（如身見）與「慢」之煩惱（如我慢）的深層根源，說明瞭執著於自我及其所有物是導致痛苦與迷妄的根本原因。

本句在討論認識論中的「分別」機制。
在三無性論的論證體系中，分析分別心時需區分兩個面向：一是作為對象的「境界」（所緣），二是產生認識作用的「分別體」（能緣），以此剖析意識如何對象化地運作，進而論證其無自性。
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本段屬於論書的論證過程。
作者認為前文已建立基礎邏輯，透過類比（例）即可推導出結論，因此省略重複的辨析，將重點聚焦於探討「我見」的產生機制及其根源（本），旨在破除對自我的執著。
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本句闡述煩惱產生的心理機制：首先是以「我執」為前提，導致對現實產生錯誤認知（諸見）；接著將這種執著延伸至「我所」（對外在所有物的佔有欲），進而演化為以自我為中心的傲慢心（我慢）。
這揭示了從「我執」到「我慢」的遞進過程。

本句分析煩惱產生的心理機制。
論者指出在「分別」的基礎上，進一步產生愛與憎的對立情緒，而這種分別心正是導致欲、瞋及無明等根本煩惱的根源。

本句說明「分別心」與「三毒」的等同關係。
在論著語境中，對法相的錯誤分別（執著）即是貪、嗔、癡三毒的根源，而三毒又是由這種分別心所驅動並持續產生的循環關係。

本句為論著之總結或承接語，說明前文所述之八種「分別」（分析/區分）之法，在實際應用上可歸納為三種不同的功能或類別，旨在建立邏輯框架以利後續推論。
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此句為對前文所列項目的分類總結。
將煩惱或心法依其性質分為三類：第一類是無益的妄論（戲論）；第二類是以自我為中心的執著（我見我慢）；第三類是以感官慾望為主的惑亂（欲等惑）。
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本句在論述心法的分別機制。
指出前述的六種分別（通常指對象或認知方式的分類）足以涵蓋所有法義的顯現，強調這六種分類在邏輯上的完備性，即世間一切分別認知皆可歸納於此六種之中。
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本段在分析「分別」的構成要素。
將其拆解為三個層面：依止（基礎）、體（主體功能）與境界（對象）。
這是一種典型的論書分析法，旨在透過對名相的精確定義，剖析意識如何產生分別執著，進而導向破除虛妄的論證。
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本句處於《三無性論》論證「無性」的邏輯推演中。
所謂「攝法」是指將對象納入某種定義或範疇的歸納方法。
當論證證明對象不具備實體自性時，所有試圖將其歸類、定義的六種攝法（歸納手段）便不再成立，從而證明其空性。
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本句在分析心法（心所）的性質（三性：善、不善、無記）。
指出「覺知」與「隨眠」這兩類心法在不同條件下可具備三種性質，而「加行」在此論述體系中被定義為僅具不善性。
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本段論述心惑（心靈上的迷惑）如何離去及其組成。
將煩惱分為三類基本體：貪、瞋、無明，並指出它們分別由愛、憎、捨這三種心理傾向而生，定義了煩惱的根源與本質。
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本句分析心靈對象的兩種基本反應——親近（和合）與排斥（遠離），指出這並非對象本身的屬性，而是由內在煩惱（貪與瞋）所驅動的心理作用。
這符合論書對心所法之功能分析，旨在揭示情感反應的根源在於煩惱。
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本句論述無明如何導致對現象的錯誤認知。
在三無性論的框架下，強調由於無明，人們將本應空性的現象誤認為兩種對立或不同的實體（此兩），但實際上這是一種錯覺，並非由一個獨立的「能」或主宰者（別能）所創造或驅動。
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本段論述貪與瞋的心理機制。
貪的本質是「引」，即將對象拉近以達成和合；瞋的本質是「棄」，即將對象推開以達成遠離。
而這兩種對立的心理作用，其根本原因皆源於「無明」（對實相的不認知），因此將貪瞋概括為「引」與「棄」兩種功能（二用）。
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本句探討認識論中的分析機制。
透過五種不同的分別方式（如名、義等），將認知過程拆解為「依止」（依據/基礎）與「境界」（對象/所對），區分出一般的「分別」與特質上的「差別」，旨在精確分析心識如何對對象進行定義與區分。
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本段討論「分別性」如何導致認知偏差。
在論著體系中，對事物的自性（單一本質）、差別（彼此區分）以及聚（組合而成的整體）產生執著，會導致心靈產生煩惱，這種煩惱直接阻礙了修行者證得「一切種智」（ omniscient wisdom），使之無法洞察萬法實相。
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本句論述執著於「我」（主體）與「我所」（客體/所有物）的二元分別心是煩惱的根源。
在三無性論的體系中，破除這種對自我的虛構認定，是消除煩惱、達成解脫的關鍵。
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本句分析心念對對象的反應模式。
當心對對象產生「愛（貪）」、「憎（嗔）」或將其反轉（如由愛轉憎或由憎轉愛）時，會觸發相應的心理煩惱，導致心神不寧，無法進入寂靜的禪定狀態。
。
本段將煩惱依其作用與性質分為三類，對應心、肉、皮三種層次。
心煩惱對應於虛妄的戲論；肉煩惱（深層執著）對應於我慢；皮煩惱（表層感官）對應於慾望等惑。
此分類旨在分析煩惱如何從深層的自我執著到表層的感官慾望滲透於身心。
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本句指出前述的三類事物並非自生，而是依賴條件（因緣）而成立的「依他性」。
在三無性論的論證體系中，旨在透過分析事物的性質，破除對實有的執著，導向對空性的理解。
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本句旨在分析「分別」（vikalpa）的構成要素。
在論書的分析框架中，將分別拆解為：使其產生的依據（依止）、分別心本身的性質（體）、以及被分別所認識的客體（境界），藉此剖析妄想分別的運作機制，以導向破除分別的空性見。
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本句定義「分別體」的內涵。
在《三無性論》的論證體系中，分別體是指能產生分別心、執著對象的意識主體及其運作的心理現象。
此處將其界定為三界（欲界、色界、無色界）中所有眾生的心識及其心所（心法），強調分別心的普遍性與其依止於輪迴三界之特質。
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本句討論認識論中「依止」（依據）與「境界」（對象）的關係。
在三無性論的分析框架下，強調兩者在實體上並無區別，僅是在功能定義上，將具體的義理類比視為依止，而將其名稱視為境界，旨在破除對名相實有的執著。
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此句為論書之過渡句，旨在區分不同層次的煩惱（惑）。
「相惑」指對現象、名相的執著與誤認；「麁重惑」則指根深蒂固、較為粗重的煩惱，通常指尚未被深層智慧轉化、在修行初期需優先對治的強烈執著。
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本句分析眾生被繫縛的心理機制。
當心意識生起「分別性」（將事物區分、對立的性質）時，會導致兩種層次的惑執：一是對事物外相、特徵的錯誤認知（相惑）；二是根深蒂固、難以拔除的強烈煩惱（麁重惑），兩者共同作用使眾生無法解脫。
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本句將煩惱（惑）的層次與三性質（三性）相對應。
相惑是指對事物表象的錯誤認知，對應於主觀妄想的「分別性」；麁重惑則是指根深蒂固、強烈的煩惱，對應於依賴條件而生的「依他性」。
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本句解釋「二惑」成立的邏輯基礎。
在三無性論的框架下，萬法皆為「依他性」（依賴條件而生），但眾生因執著心，將這種依他產生的現象誤認為具有固定、獨立的「分別性」（自性），這種錯誤的認知即是惑妄的根源。

本句在解析「相惑」的定義。
在《三無性論》的論述框架中，分別心對外在形相（相貌）產生執著，這種「相」成為了誘發迷惑的條件（緣），因此將這種由相貌引起的迷惑稱為「相惑」。
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本段討論三性（遍在性、分別性、依他性）與煩惱（惑）的關係。
在論述煩惱的輕重時，依他性被視為煩惱的主體（正惑），而分別性（虛妄分別）則是產生煩惱的依緣（惑緣）。
因此，在對比兩者對煩惱的貢獻時，將分別性定義為較輕的層次。
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在《三無性論》的論述框架中，依他性被視為產生妄想與執著的基礎，其本質與煩惱（惑）相應。
因為依他性涉及種種因緣的遷轉與雜染，故被定義為「麁重」，意指其性質粗糙、沉重，是修行者必須透過觀照空性來予以破除的對象。
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本句論述認知上的錯位。
修行者若執著於現象的「相」（相惑），便無法啟動超越對立、不分主客的「無分別智」。
其根本原因在於用「分別心」去衡量「無分別」的實相，導致認知與對象不相契合，進而產生障礙。
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本句說明業力感果的機制。
在《三無性論》的論述框架中，強調由於粗重煩惱（麁重惑）的驅使，導致眾生在生死輪迴中感得後世的出生，並隨之承受種種苦果。
。
本句論述兩種煩惱（通常指煩惱習氣與煩惱本身，或根據上下文指定的兩種惑）之間存在互為條件的依緣關係，並非單向因果。
正是因為這種互為依託的循環結構，才使得眾生無法輕易脫離輪迴，被繫縛於苦海之中。

本句強調透過對「二性」（通常指對法性中無我、無常等特質的認知）的正確見地，來破除對應的兩種根本煩惱（二惑），從而達成解脫。
這符合《三無性論》透過否定執著來導向解脫的論證邏輯。
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本句旨在破除對「自性」的執著。
在三無性論的論證體系中，「不得」是指透過分析與觀察，發現任何事物都沒有獨立、恆常、不依賴他者的「分別性」（自性），從而導向空性的結論。
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本句旨在論證「無性」之理。
透過分析對象缺乏恆常不變的實體（體），推導出在空性中不存在任何可被執著或獲取的實體對象，以此破除對「我」或「法」之實有的執著。
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本句旨在解釋「不見」的具體義理。
在《三無性論》的論證體系中，重點在於破除對自性的執著。
這裡指出，眾生之所以「不見」，是因為未能洞察萬法皆是依賴條件（他緣）而生，而非具有獨立不變的自性（依他性即指依賴他緣而成立的性質）。
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本句論述依他性的不可得性。
依他性是指事物依賴條件而生起的性質，雖然在名言上看似有體，但由於心意識無法捕捉到其獨立的實相（不緣相），因此在實義上此性亦不成立，最終導向「不見」的空性結論。
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本文探討對特定本性（性）的認知障礙。
在論述中，修行者必須透過「見道」（直接體悟真理）與「除道」（除去遮蔽真理的煩惱或錯覺）這兩種過程，才能突破不可見的狀態，達成對法性的覺悟。
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本句論述修行者在達到「見道」階段後，對法相的虛妄分別心隨之消失。
由於不再執著於對立的分別，故在法義上不再追求或企圖「獲得」某種對象，體現了離相與無所得的境界。
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本句論述修行除除執之道的結果。
當修行者透過正確的道途除掉對現象的執著時，依賴他緣而生的「依他性」現象即隨之滅除，從而達到不再見到（執著）該現象的境界。

本句說明「邪見」的產生機制：源於對實相（理）的缺乏認知，導致在意識上產生錯誤的判斷（邪分別），將本質上空無（非有）的事物執著為實有，從而形成偏差的見解。
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本句強調「見」對修行方向的決定性影響。
在《三無性論》的論證體系中，若對法性產生錯誤認知（邪見），將直接導致修行者無法進入正確的治道（醫療痛苦、導向解脫的路徑），使修行陷入停滯或偏差。
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本句論述從「迷」到「覺」的轉折。
透過理性的洞察（見理），發現過去對現象的認知（昔所見）僅是錯覺而非實有。
進而推論出「分別性」——即意識對對象進行區分、定義而產生的虛擬性質——在實相中是完全不存在的，旨在破除對現象實有性的執著。
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本句說明透過正見（正道）的修行，能破除對事物具有實體性的錯誤認知（邪見）。
在《三無性論》的語境中，強調萬法皆由因緣和合而生（依他性），並非自性常住，一旦體認到其依他而生的本質，對實有的執著即隨之滅除。
。
本句基於三性論（三無性論）的框架，討論「分別名言性」與「依他起性」的關係。
在未證悟前，修行者可能將兩者視為不同，但實則兩者皆是虛妄，本質無二。
當透過修行除去這兩種錯誤的認知路徑（道）後，所現的是單一的真如或空性，不再有任何對立或區分。

本句為論書的總結語。
在《三無性論》的邏輯體系中，旨在透過分析「分別性」（vikalpa-svabhāva）的運作功用，來論證其本質的空性或不可得性。
此處標誌著對「分別性」成立之四種義理分析的討論已告完成。
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本句為論書的導引句，旨在闡明「依他性」的定義與成立條件。
在《三無性論》的語境中，依他性是指一切法依賴因緣而生，並非自生或他造，是破除自性見與他造見的中道觀點。
。
本句為論書的承接語。
作者在前面已定義了某種「性」（性質/本性）的體（本質）與相（表現），現在則進入論證階段，說明該性質在邏輯或法義上是如何成立的，旨在透過論理推導來確立前述的定義。
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本句旨在說明「性」（本質/自性）的超越性。
在論述中強調真理或實相的本質不可透過語言的描述來定義或建立，因為語言屬於名言假相，而「性」則是超越名言的實體或狀態，避免將語言描述誤認為本質本身。
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此為論書中常見的設問句式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
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此句為論證邏輯之基礎，強調語言的表達（言說）不能憑空而生，必須基於特定的對象、概念或理據（所依）。
在《三無性論》的破斥邏輯中，旨在說明若缺乏正確的依據，則其言論不成立。
。
本句探討名言（語言標記）與實體之關係。
在《三無性論》的論證邏輯中，強調若脫離了名言的假立（品類名言），則無法在概念上建立起對特定識分或狀態的認定，旨在破除對名相的實有執著。
。
本句論述名言（語言符號）與其所指對象（品類/實體）之間的依賴關係。
在論著的邏輯框架中，強調若缺乏對應的實體或類別作為依據，語言的指稱將失去基礎，無法成立。
這是用於分析名言與實相關係的邏輯推演。
。
本段採取歸謬論證法（reductio ad absurdum）。
作者論證若否定「二性」（通常指世俗與勝義，或不同層次的性質），將導致邏輯崩潰：首先，若無性質差異，則無從定義「惑」（煩惱）的產生；若無煩惱，則修行（功用）失去意義，變成自然解脫；最後，若無性質區分，則無法區分生死輪迴與涅槃寂靜的對立狀態，導致法義混亂。
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本句在論證「依他性」的成立。
透過排除兩種邏輯上的過失（矛盾或錯誤），推導出萬法依賴條件而生（依他性）的必然性，旨在確立中觀或瑜伽師地等論著中關於現象成立的基礎條件。

本段論述名言（語言標記）與實相之間的關係。
強調名言並非憑空而生，而是依託於「依他性」（事物依賴條件而生起的性質）而成立。
若無此依他之基，則無法對其進行定義或命名，旨在說明名言的虛幻性及其對條件的依賴。
。
本文在辨析「所依」的不同層次。
作者區分了兩種不同的品類：前者是指基於「分別性」（即對象的特徵或差異）而建立的名言依據，而此處則在討論另一種不同性質的所依，旨在釐清名言與實相在依止對象上的差異。

此句為論著中的設問，旨在探究特定法相（在此指「無性」或相關對象）的本質、體態與特徵，是進入深層法義分析的導引。
。
此句在論述煩惱的分類與性質。
在《三無性論》的論辯語境中，區分煩惱的強度與類別，指出特定情況下僅涉及「相類」（指性質相近或相應的煩惱）與「麁重」（指強度較大、影響深遠的粗重煩惱），用以界定煩惱對心靈影響的程度與範圍。
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本句為論書中的問答體結構。
在《三無性論》的論證邏輯中，旨在探討特定法類（此類）是否具有自性，若無自性則必須依託其他條件（依他）而成立。
此問旨在請求對「依他」之定義或論據進行詳細說明。
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本句在論述事物成立的條件。
強調現象的產生並非單一因素，而是多個條件（因緣）相互依存、共同作用而成就的結果，體現了佛教對於「緣起」的分析，否定單一實體的獨立存在。
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本句解釋「依他性」的成立根據。
在《三無性論》的論理框架中，事物並非自生，而是依賴條件（緣）而生。
這裡區分了兩種依他性的形成方式：一是透過條件的相互作用而產生粗重的物質或現象性質；二是基於粗重性質的類比而成立。
這旨在論證現象界的依賴性，以破除實有見。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的邏輯推導與理由說明，符合三無性論以破除執著、論證空性的辯論體系。
。
本句在討論「依他性」的定義。
作者指出，在缺乏獨立自性（無異體）的層面上，多種現象都可以被概括為依他性（依賴條件而生）；然而，若深入分析其具體的法義內涵，不同類別的依他性在性質與功能上仍有區別，不可混為一談。

此句為論書中的質詢環節，旨在探討「無生」作為一種性質（性）的定義邏輯。
在《三無性論》的語境中，討論的核心在於破除對「生」與「滅」的實有執著，透過分析「無生」的定義，來論證法性的空寂與非造作性。
。
此句探討「無生」之名相定義。
在論述體系中，強調該對象並非自生（自立），而是依賴外部條件或他力而生，因此在自性上不具備生起的能力，故得名「無生」。
。
本句旨在透過邏輯推論破除對「實體」或「自性」的執著。
在《三無性論》的論證框架中，若某事物缺乏獨立且恆常的實體（無體），則它不具備作為因而能產生果的自力（無能生），以此論證萬法皆由緣起而無自性。
。
本句基於《三無性論》破除「實有」與「自生」的論理。
論者主張若某法缺乏產生它的因緣（無因），且缺乏恆常不變的實體（無體），則該法在理上不可能產生（無生）。
此為透過否定因果與實體的成立，來證明現象的空性或非實有。

此句為論書中的質詢環節，探討對特定「性」（性質/本質）的認知困境。
在《三無性論》的邏輯框架下，旨在分析對象是否能被定義為「有」或「無」，以導向破除對立執著的論證。
。
本句旨在破除對「有」與「無」的二元執著。
在《三無性論》的論證框架中，對象的本性並非實有的實體（非有），但也不是絕對的虛無（非無），而是處於一種超越對立的狀態，以此導向中道或空性的理解，避免落入常見的有無兩端。
。
此句體現《三無性論》的核心論點，旨在破除對立的二見（有見與無見）。
透過否定「單純的有」與「單純的無」，導向中道或三無性的空義，說明現象既非實有，亦非斷滅之無。
。
本句闡述在體悟到事物本質（三無性）後，語言文字僅為假名。
由於實相超越對立的二元邏輯，因此可以用「四句」-有、無、亦有亦無、非有非無-來描述，而不會產生邏輯上的矛盾，旨在破除對特定名相的執著。

本句探討「有」的定義，區分「實有」（物有）與「名有」（假名）。
在《三無性論》的論證體系中，旨在分析現象的存在形式，以破除對實體自性的執著，區分對象的實質存在與語言標記的差異。
。
本段討論「有」的定義。
在三無性論的論理框架中，旨在破除對實體的執著。
這裡區分了「實有」與「假有」，指出世間所謂的「有」並非具備獨立自性的實體，而是在因緣和合下暫時成立的名稱（假名），以此導向「無性」的結論。
。
本句討論「有」與「無」的辯證。
在《三無性論》的論證體系中，旨在破除對立的極端見。
這裡說明「物有」並非指實體恆常的存在，而是否定「一向無」（絕對虛無）之後，對現象層面存在之狀態的界定。

本句處於論證「有」與「無」的辯論過程中。
在佛教論理學（尤其是三無性論等破相論著）中，區分「俗有」（世俗諦，指依緣而起的假名存在）與「真有」（勝義諦，指不依條件而獨立恆常的存在），旨在釐清對象的實體性質，以導向空性之見。
。
本句在論述名相與實性的關係。
所謂「俗有」，是指事物在世俗語言與認知中被認定為存在（假名），而非在勝義諦（絕對真理）中具有獨立不變的實體。
此處旨在破除對名相實有的執著。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前述論點的理據分析與邏輯推演。
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本句在論證心識與境界的關係。
在《三無性論》的論理框架中，討論意識如何對象化。
此處強調在特定的認知過程中，並非完全不存在對境界的區分（分別），以此推導後續關於識之性質的論述。

此句為論書中典型的問答形式，旨在探討「俗諦」的定義與特徵。
在三無性論的體系中，區分俗諦與第一義諦（勝義諦）是為了透過對立與分析，最終導向破除對法相的執著，體現中觀破相的論理過程。
。
本句在論述世俗諦（俗諦）的分類。
在《三無性論》的論理框架中，將世俗的認知與語言表述分為三類：針對主體（我）的認定、針對客體（法）的認定，以及針對具體現象（事）的認定，旨在透過分析俗諦的相狀，進而導向對無性的體認。
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本句旨在定義「我」之名相的涵蓋範圍。
在《三無性論》的破執邏輯中，首先將所有對「自我」或「個體」的認定（無論是生理、心理、身分或階級的區分）統稱為「我說」，以便隨後透過分析證明這些名相皆無實體，旨在破除對「我」的執著（我見）。
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本句定義「法」的範疇，將其限定在五蘊（色受想行識）之中。
在《三無性論》的論議框架下，這是為了分析現象的組成，進而論證其無自性、無實體的基礎。
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此句在論述名相的區分。
在《三無性論》的體系中，「事說」是指對具體現象（事）的描述，例如感官的覺知（見、聞）以及現象的變遷（生、滅），用以區分於對本質或理體的論述。
。
本句討論名相的成立。
在世俗諦中，事物被賦予名稱並被認定為實體，但實際上其本質是「依他性」，即沒有獨立自性，必須依賴條件（因緣）與世俗的約定（名言）而成立。
。
本句在論述「分別性」的具體運作方式。
在三無性論的分析框架下，分別心如何將對象定義為「存在」、「特徵」、「功能」與「差異」，是用以分析凡夫如何透過分別妄想而建立對現象的錯誤認知，進而導向破除此類分別的空性論證。
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此句為論書的結構性過渡語。
作者將對法的分析分為「體」（本質）、「相」（相貌/特徵）與「用」（功能/作用）三個維度。
此處告知讀者，體相部分已論述完畢，接下來將進入「事用」的詳細分析。
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本文在論述「三無性」的體系時，採取先論述「事用」（功能與運作）後論述「體相」（本質與特徵）的結構。
作者透過舉出「惑品」（煩惱等）的具體運作，來證明「依他性」的存在，使讀者能從現象的依賴性推導至本質的空性。

此句為論書之設問，旨在探討特定法相或對象的「性體」（本質/實體）。
在《三無性論》的語境中，此類設問通常是為了透過分析與破除，進而證明其「無性」（無自性）的特質。
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此句為論書的過渡句，指出後文將針對「體」（本質）與「相」（顯現/特徵）進行簡要的論述。
在《三無性論》的論證體系中，區分體與相是分析法性、破除實有的重要邏輯步驟。

此句為論書之問答體，旨在探究「俗諦」（世俗諦）的定義與特徵。
在三無性論的體系中，區分俗諦與真諦是為了透過對立與破除，最終導向對「無性」的體認，避免對名言假相產生實執。
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此句為論書之過渡句，旨在引導讀者進入對特定「性」（性質/本性）之區別分析。
在《三無性論》的論證體系中，區分不同層次的「無性」或性質差異是建立正確正見、破除執著的關鍵。
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本句探討「如如」的分類義理。
在「生如如」（指在生起、運作狀態下的如如）中，重點在於解析現象的「依他」性質（依他起）及其運作方式，並破除對因果生滅有時間先後之執著，強調在如如之實相中，生滅並非線性前後，而是同時圓融或無別。
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本句定義「真諦」在《三無性論》體系中是指七種「如如」（tathatā），即對存在狀態的七種如實觀察與分析。
這是一種透過分析生、相、識等現象，進而導向清淨與正行的論證過程，旨在破除對自我的執著，體現三無性的義理。

本句探討有為法的實相。
在三無性論的論理框架下，旨在破除對有為法在時間序列上具有實體連續性的執著，說明有為法之生滅在體性上並非實有之前後相續，而是如如（即如實、無造作）的空性。
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本句依據《三無性論》之論理，將所有有為法（fabricated phenomena）歸納為兩種性質。
分別性指因妄想分別而產生的虛擬相；依他性指依賴條件而生起的性質。
此處旨在透過對有為法性質的分析，進而導向對「無性」的體悟，破除對現象實有的執著。
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本段討論三性質（遍計、依他、圓成）在時間或邏輯順序上的關係。
作者旨在論證三性並非線性先後，而是互為條件。
若將依他性（條件合成）視為前提，則分別性（主觀妄想）必須依此而起，兩者在實體上並無先後之分，而是共時的依存關係。
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本句探討「分別性」與「依他性」的邏輯關係。
在《三無性論》的論證體系中，分別性（主觀的區分與認定）必須基於依他性（依賴條件而生）才能存在。
若將分別性視為先在且獨立的實體，則違背了緣起法，導致分別性在邏輯上無法成立。
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本句論述兩種性質（性）之間的共時性與互依性。
在論著的邏輯框架中，強調兩者並非線性時間的先後關係，而是互為條件的相依共起（相生），若其中一方不存在，另一方亦無法成立。
。
本句基於三無性論之核心論點，透過否定「分別性」（主觀妄想）與「依他性」（條件依賴的假名），導向絕對的空性與真如。
當兩種性質皆被否定後，所顯現的不再是對立或依賴的現象，而是事物最真實、不變的本質，即「如如」。
。
此處採論書邏輯推演，旨在破除對因果時間線性順序的執著。
論者指出，若將「因」設定在「果」之前，則該「因」必須由另一個先前的因所生起，否則該因將失去成立的根據，陷入無限溯源的邏輯矛盾，從而證明因果之間並非簡單的線性前後關係。
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此處採論理推演（歸謬法），旨在否定「自然有（無因之有）」的觀點。
若承認事物可以在沒有條件（因緣）的情況下自然產生，則會導致因果邏輯崩潰，使得原因數量變得無限且不可控，違背了法性之規律。
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此句採取邏輯推演（歸謬法），論證因果關係的必然性。
若將「果」設定在「因」之前，則在果發生之時缺乏對應的因，違背了因果律，從而證明果不能先於因而存在。
。
本句旨在論證「因果律」的必然性。
透過歸謬法說明：若結果的產生不依賴於特定的因緣（條件），則失去了限制與界定，導致結果會無止盡地湧現，這在邏輯與現實中均不可能成立，從而證明一切法皆由因緣所生。
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本句闡述輪迴的圓環特質。
在生死流轉中，任何一個狀態既是前因的結果，又是後果的原因，形成無始無終的遞次相依關係，旨在破除對「第一因」或「最初起點」的執著。
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本句論述因果現象的本質。
在凡夫視角中，因果體被視為由「分別」（主觀認定）與「依他」（依賴條件而生）構成。
然而，透過分析發現分別心不可得，依他性亦無實體，當這兩者皆被破除後，所顯現的即是事物本然的真理狀態（如如）。
。
本段採取論理分析（辨析），旨在破除對「生」與「滅」具有時間線性先後關係的執著。
若將生滅視為前後相隨的獨立事件，將導致邏輯上的悖論：若生在先，則不符合因果（未老死而生）；若滅在後，則導致兩世共存（未捨此生而得彼生）。
此處旨在論證生滅之同時性或非線性，以符合三無性論對實相的剖析。
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此處為論著中的破事論辯。
作者透過邏輯推演，指出對方的主張會導致矛盾（失）。
若某種狀態或法已經成立（既已生），則另一個對應的產生過程就變得多餘且無用，以此證明對方的論點在邏輯上不能成立。
。
本句討論修行者在解脫過程中的狀態。
在《三無性論》的論理框架下，指因尚未捨棄對過去業力所感之果報（報身或報境）的依著，故未能完全進入無所得的境界。
。
此處論述輪迴的無盡性。
透過分析「生」的連續性，指出若無解脫之道，眾生將在生滅的循環中永無止息，旨在強調打破輪迴、證得無漏之必要性。
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此處為論理辯論（破斥），旨在分析對待「生」與「滅」的錯誤見解。
若主張某種實體僅生而不滅，則落入「常見」之偏見；若主張在時間序列中多次產生，則會導致眾生數量無限增加，違背單一個體的邏輯，是用以破除對「我」或「實體」之執著的論證過程。
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此句為論著中的破立論證。
作者在討論「生」的性質，指出若採取某種錯誤的見解（如將生視為恆常或無相），將導致邏輯矛盾：一是否定了因果律的運作（相發生義），二是若生是恆常不變的，則無法達到熄滅煩惱、斷除輪迴的涅槃狀態。
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此句採還論（reductio ad absurdum）之法，論證「生」與「滅」不可獨立存在。
若假設滅在生之前，則因缺乏被滅的對象（生），導致「滅」這一動作失去邏輯基礎，從而證明生滅非實有，旨在破除對現象實體的執著。
。
此處討論的是解脫與輪迴的邏輯順序。
在論述中，強調「滅」（涅槃）的優先性，旨在說明若無先前的滅盡或解脫之因，則無法論證如何從生死的輪迴中脫離，或是在特定論證框架下討論生死與涅槃的先後關係。
。
本句在論述邏輯上的矛盾或謬論。
在《三無性論》的辨析框架中，若某種狀態被定義為解脫，卻隨後又陷入繫縛，則證明前者的「解脫」並非真實的解脫，或該論證過程存在邏輯缺陷，用以破除對某些錯誤見解的執著。
。
本句論述生滅法之實相。
在三無性論的體系中，生滅現象在實相上並非線性時間的先後演進，而是與分別心（主觀認知）及依他起（因緣和合）不可分離。
當體認到生滅現象即是其本然狀態，不被對立的先後觀念所縛時，即達到了「如如」的真如境界。

本段論述「如」的定義。
在三無性論的體系中，「如」並非指一種實體，而是指對對象本質的正確認知，即體認到無論是「人」（指主體、我執）還是「法」（指客體、萬法）皆無自性，即為「二空」。
。
本句探討「如如」之名相定義。
在《三無性論》的論理框架中，將「空相」定義為「如如」，是指其真實狀態不隨妄想而轉。
第一義「離戲論」是指真正的實相超越了語言文字的邏輯爭端與主觀臆測，不再陷入對立的辯論之中。
。
本句定義「戲論」在論著中的具體指涉。
在三無性論的邏輯框架下，若對真諦（絕對真理）與俗諦（世俗慣行）的關係產生「一」或「異」的二元執著，即落入戲論。
真正的正見應是超越這種對立與同一的執著，以破除對法性的錯誤認知。
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本句在論述口業或毀謗之分類。
在《三無性論》的論理框架中，將四種形式的毀謗（謗）歸納為「戲論」，意指這些言論缺乏實質真理，僅是徒勞的爭論或不實的指責，旨在破除對此類妄語的執著。
。
此句採取「歸謬法」論證。
作者旨在反駁將「真諦」（絕對真理）與「俗諦」（世俗假相）混為一體的錯誤見解。
若兩者無別，則修行（由俗入真）失去意義，且會導致所有人不論有無修行皆為聖人的荒謬結論，藉此強調區分真俗之必要性。
。
此處在討論真諦（絕對真理）與俗諦（世俗假名）的關係。
論者採取「破立」邏輯：若兩者完全等同（定是一），則真諦將失去其作為「超越」與「對治」俗世錯覺的功能，無法達成「遣俗」的效果，從而陷入邏輯矛盾。
。
本句強調「除惑」與「解脫」的必然聯繫。
在論述中指出，若修行者未能根除對世俗法、世俗欲的執著與迷惑，則無法達成真正的解脫境界，其身分依然停留在凡夫層次，未能進入聖者之列。
。
本句論述「真俗二諦」的關係。
強調真諦（絕對真理）與俗諦（世俗假名）並非截然對立。
若將兩者視為完全異質，則世俗語言與認知將失去導向真理的功能，使修行者因缺乏「方便門」而無法契入真諦。
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本句說明「二空」（通常指法空與法空之空，或對待空與絕對空）在超越了對立、分別的語言爭論（戲論）後，回歸到事物本然的真實狀態，即「如如」之境。
這強調了真理不在於文字的定義，而是在於離言絕相的實相。
。
此處在論述不同層次的認知或智境。
無分別智是指超越了主客對立、不再將現象區分為「我」與「他」或「名相」的直覺智慧，其境界即是指這種非對立狀態下的真如實相。
。
本句論述的是一種超越世俗認知（俗諦）的無著智慧。
由於該智慧已離除一切顛倒妄想，且不再將現象界的世俗真理視為對象，因此其所證悟的直接就是事物的本然真相（如如）。
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在《三無性論》的論證體系中，此處旨在界定或分析「真實性」這一名相，用以對比或破除對虛妄、假名之執著，探討事物究竟的性質。
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本句闡明修行與解脫的核心邏輯：生死與涅槃的區別不在於外在環境，而在於對「性」（在此論中指三無性之理）的認同與實踐。
違背空性理則被業力牽引而輪迴，契合空性理則能斷除執著而解脫。
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本句旨在定義「如如」的內涵。
在《三無性論》的論理框架中，透過否定虛妄的相狀，揭示出一切法不變的真實本質（真性），而這種絕對的真實、不遷變的狀態即是以「如如」來表述。
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本句旨在說明兩個不同的名相在實質義理上並無差異，是用於破除對名相之執著，強調其體性一致。
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此句旨在區分「對相的否定」與「對空性的確立」。
並非單純否定現象（相）的存在而稱其為空，而是將「空」這一特質視為現象的真實相貌。
這體現了中觀或三無性論中，不落兩邊（有無）的辯證邏輯，將空性本身視為唯一的真實相。

本段討論「三識」的本質（如）。
在《三無性論》的論證框架中，旨在說明現象界（諸行）並非實有，而是由識的運作所呈現，強調識在構成經驗世界中的主導地位，以破除對外境實有的執著。
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本句解釋「如如」之名相定義。
在《三無性論》的論理框架中，「如如」並非單純的形容詞，而是指涉一種絕對的真實狀態。
其一「無倒」是指對實相的認知不再發生顛倒錯認；其二「無變異」是指此真實性本身恆常不變，不隨因緣而遷轉。
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本句探討唯識學中「無倒」的義理。
所謂「無倒」即是不顛倒，指正確地認知現實。
在此處強調一切法（包括十二入等感官與對象）皆為識的變現，若認為識之外另有實法，即是「倒著」的錯覺（顛倒）。
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本段論述意識（識）對萬法之攝受作用。
在《三無性論》的論證體系中，強調一切法皆不可離識而獨立存在，當修行者能正確認知此攝受關係，不再產生對法之錯誤認知（無倒），即可契入如如之真如境界。
。
此處在討論真如的層次。
即便達到了「無倒」（不顛倒）的如如狀態，若仍對此狀態有所執著或停留於對立的認知，則尚未達到完全超越相狀、無有任何相執的「無相如如」最高境界。
。
本段論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的轉化過程。
說明亂識（妄識）是由分別性（遍計）與依他性（因緣）共同構成的虛幻顯現。
當意識到分別性本空，依他性隨之消滅，進入「二無所有」的狀態，即顯現出不染汙的阿摩羅識。
此識超越了生滅變異，契合真如實相，故名「如如」。
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本句處於《三無性論》破除實相執著的論證脈絡中。
作者指出先前提及「如如」（指事物本然的狀態或對實相的描述）並非為了建立一個實有的定相，而是作為一種方便，用以遣除（破除）對「十二入」（感官與意識的接收門戶）之實有的錯誤認知，旨在導向無性、空性的體悟。
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本句在論述小乘與大乘對法相分析的差異。
指出小乘佛教將現象界的所有法歸納為「十二入」的分析方式，在該層次的認知中是正確的，而非對現實的錯誤認知（顛倒）。
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本句旨在透過大乘空義，否定小乘或其他教法中關於「入」（進入某種境界或狀態）的實體性。
強調所謂的境界進入並非真實存在，而是由於意識的錯亂、妄想而產生的虛假認知。
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本句旨在破除對「十二入」的實有執著。
若認為世界是由十二處（眼耳鼻舌身意及其對象）構成的實體，即落入顛倒見；若能體悟到所有現象僅是「唯一亂識」的變現，即能脫離顛倒，契入如如之真理。
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本句討論意識的轉化過程。
指出一般的識體仍處於變異與混亂狀態，需透過對分別與依他（對應三性論中的三性質）的分析與遣除，方能顯現純淨的阿摩羅識。
阿摩羅識（無垢識）超越了虛妄與變遷，與真如本性契合，是覺悟的基礎。
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本段描述唯識學中識之轉化與淨化次第。
首先透過對「識」的認知來破除對外在實有境界的執著（遣外境）；隨後透過無染的阿摩羅識來消除種姓與煩惱造成的亂識（遣亂識），最終導向完全清淨的覺悟狀態。

本句在論述「四依止」的體悟，將「如如」（指事物真實不變的本相）對應至四聖諦中的「苦諦」。
在三無性論的邏輯框架下，透過對苦諦的如實觀察，以破除對自我的執著，進而體悟法性的如如不變。
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本段採取論書的分析方法，將「苦諦」依據定義與層次區分為三種名相。
首先區分現象上的「苦類」（各種苦的種類），接著進入法義上的「苦諦」（對苦的真理認知），最後提升至「苦聖諦」（由聖者所證或導向聖解脫的真理），旨在透過名相的精確區分，避免在修行與論議中混淆現象與真理。
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本句定義「苦類」與「眾生」的關係。
在論述中，將眾生視為由五取蘊構成的苦集體。
強調眾生的本質即是受苦的五蘊聚合，以此破除對恆常自我的執著。
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本句在論述苦的組成與分類。
指出所有痛苦的產生都必須依附於特定的對象（依止），而這些對象僅限於前述的五種範疇，因此將其統稱為「苦類」。
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本段定義「苦諦」的內涵。
在論述中，苦的定義不在於主觀的感受，而是在於其性質「違逆聖意」（即不符合解脫之聖智），且這種違逆性是決定性的、真實存在的。
認識到這一點且不產生顛倒錯覺，即是體悟苦諦。
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本句描述修行者在體悟到法性（如三無性）後，產生強烈的出離心。
透過對現象本質的正確認知，將對世間法、自我的執著轉化為捨離的決心，從而斷除煩惱的根源。
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本句在論述四聖諦中的苦諦。
在此語境下，「一味」是指所有現象在本質上皆具有「苦」這一共同的特徵，強調苦的普遍性與單一性，而非指多樣的感受。
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本句運用三論宗（或中觀）的邏輯推演，透過「無體性 $\rightarrow$ 空 $\rightarrow$ 無相 $\rightarrow$ 無願」的遞進關係，破除對苦諦的實有執著。
旨在說明當體悟到苦的本質並非實有時，便能消除對世間法及解脫法的渴求（願），進而達到真正的離欲與寂靜。
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本段旨在說明「三解脫」（空、無相、無願）在體性上是統一的。
雖然在修習階段有其區別，但最終指向的實相（體）是唯一的。
所謂「一味」是指所有法在究竟義上不再有對立與差異，達到絕對的統一，這纔是聖者所證悟的正確義理。
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本句強調聖諦（真理）的絕對性與不變性。
在《三無性論》的論證框架下，聖諦是指超越了對立與錯覺的真實相，其「一味」是指法性單一，不因主觀認知而產生顛倒（倒）或隨時變更（變）。
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此處在論述三無性（無我、無人、無眾生）的體系，將「苦類」的觀察對接至「俗諦」的層面，說明在世俗的認知框架中，眾生對苦的感受與對自我的執著是基於俗諦的假名與假相。
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本段討論「諦」的安立與實相。
在論述中，將苦諦視為真諦，是因為在正確的認知下（無顛倒）能見其真實性。
而「第一義諦」是指超越一切名言安立、不隨條件變異的絕對真理，與為了方便而設定的「安立諦」相對。
。
此句在論述破除對法之執著的邏輯推演中，說明在排除前述條件後，進一步排除「三諦」的分析邏輯與前述一致。

本句在論述「三無性」之框架下，將「集諦」（苦之原因）定義為一種錯誤的執著或邪行的表現。
在此語境中，集諦被視為導致輪迴的根本錯誤認知（如如），而非單純的行為聚集。
。
此處討論苦的分類，將其與四聖諦中的「集諦」相聯繫。
強調苦的根源在於貪愛，而這種貪愛是基於對六塵（色聲香味觸法）的執著，導致眾生在生死輪迴中持續受苦，無法解脫。
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本句在論述四聖諦的正確認知。
集諦是指苦的因（渴愛與執著），若能「不顛倒」地認知集諦，即能明白苦之根源，從而達到斷除集因、熄滅痛苦的目的。
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本句論述「集諦」（集聖諦）的定義。
在論述中，將導致輪迴（諸有相續）的根本原因歸結為六種貪愛。
當修行者能正確、不顛倒地認識到這些貪愛是苦的根源時，即是體證集諦。
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此處討論聖諦的「一味」（單一真理/本質）。
論著強調無論是四聖諦還是集諦的深化理解，其最終的實踐與體悟都指向相同的解脫路徑，即三解脫門，旨在破除對法相的執著，回歸解脫的單一本質。

本句在論述「六清淨」的修行階位或境界時，將「如如」這一高度圓滿的狀態直接對應於四聖諦中的「滅諦」。
在三無性論的論理框架下，強調透過對無性的體悟，最終達到寂滅、不生不滅的如如之境。
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本文在討論「無性」或法相的分類，此處將「滅類」定義為證得四沙門果（須陀洹、須陀洹果、阿那含、阿羅漢）的狀態。
其核心在於斷除「見惑」（對真理的錯誤見解）與「思惑」（因習氣而起的煩惱），達到不再輪迴、煩惱不生的寂靜狀態。
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在《三無性論》的論述框架中，將「滅諦」定義為「不顛倒」。
這意味著滅諦的實質在於消除所有導致痛苦的認知錯誤（顛倒），當對法性的誤認完全消失，即達到了涅槃的寂滅狀態。
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本句在論述四聖諦中的「滅諦」。
在此語境下，滅類是指熄滅一切煩惱與苦受的狀態，而「決定寂靜」是指這種狀態是絕對、確定且不再生起波動的。
這正是滅諦的核心義理（諦義）。
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本文在討論四聖諦中的「滅諦」。
作者強調「滅」的本質（一味）與前述的空性或無性理路是一致的，旨在說明聖諦的實相並不脫離前文所論證的無性義，避免將「滅」誤認為是一種實有且獨立的狀態。

本句將「七正行如如」與「道諦」等同。
在三無性論的論述體系中，旨在透過對道諦（八正道之實踐）的分析，揭示其如如不動、無有變易的本質，以破除對實有的執著。
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此處在論述法相或分類，將「道」作為一種類別進行定義，並以八聖道分（正見、正思惟、正語、正業、正精進、正念、正定、正定）作為該類別的具體內容。
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在三無性論的論述中，道諦是指導向解脫的修行路徑。
此處強調道諦的核心在於破除「顛倒」——即對無常、苦、無我的錯誤認知，使心轉向真實的法性。
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本句強調透過前述八種修行或觀察方法，能確定地消除「集」（集起煩惱與業），從而達成解脫。
在論書語境中，「諦義」指真實的真理或正確的義理。
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本句旨在說明修行三道（釋迦牟尼佛教法中之三道）所體現的聖諦，其本質在於「道一味」，即無論修行階段如何，其解脫的本質與目標是一致的，不與前文所述的義理相違背。

本句在論述依止「如如」（真實不變之法性）的具體內涵。
在三無性論的論證體系中，將苦諦作為依止的起點，旨在透過對苦的真實觀察，導向對無我與空性的體悟，從而契入如如之境。
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本句解釋四聖諦中的「苦諦」。
在此論述框架下，將苦的本質歸結為「行苦」，強調一切有為法（行）因其遷變、不恆常（無常）而本質上即是苦。
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本段討論「無常」在三無性論體系下的深層義理。
此處將「無常」由表層的「變易」提升至體論上的「無所有」。
指出苦的「分別性」（即對苦的執著或認定其為實有的性質）在實相中根本不存在，因此這種「絕對的不存在」被定義為無常的一種義理，旨在破除對苦之實有的執著。
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本句闡述真如的本質：超越了「有」與「無」的二元對立。
在究極實相中，非單純的實有，亦非單純的虛無，而是超越兩端的絕對狀態，此即真如之義。
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本句在辨析「俗諦」與「真諦」的認知差異。
在世俗認知中，將時間的斷裂（前無後無）與無常視為實相，雖在不顛倒的認知下可稱為「如如」（指符合現象的狀態），但這仍屬於對現象的觀察，尚未達到究竟真實的「真如如」之境界。
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本句探討苦的本質。
在《三無性論》的框架下，將「生滅無常」視為苦的特徵，並指出這種狀態屬於「依他性」，即苦並非自性獨立存在，而是依賴於生滅無常的條件而產生的現象。
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本句探討依他起性（依他性）的本質。
依他性因依賴條件而生，故無自性（非實有）；但因其在現象上能顯現，故非斷滅（非實無）。
由於它與不依他而獨立存在的「真實性」（真如/法性）不同，因此在究極義上被判定為非實有。
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本句探討名言與實相的關係。
在《三無性論》的論證邏輯中，若某物在分別心中能被區分出不同的特徵（異分別性），則證明其在假名或分別層面上是有作用的，因此不能簡單地說它是「真實地不存在」。
這是在破除對「無」的極端執著，強調在分析名相時，分別心的區分本身即證明瞭其非絕對之無。
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此句闡述中道觀，破除「恆有」與「斷滅」兩種極端。
若事物實有，則不會消失（滅）；若事物實無，則不會產生（生）。
生滅現象的發生，正因為其本性非實有亦非實無，而是依緣而起的虛幻相。
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本句旨在區分「現象層面的無常」與「實相層面的真如」。
前者觀察到事物在時間維度上的生滅變遷，得出無常之結論；後者則透過般若智慧破除對「生」與「滅」的實有執著，體悟到生滅現象背後的空性與不變之體，即為真如。
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本句探討「三無性」之邏輯，說明在分析苦的性質時，不能脫離「無常」這一特徵。
因為一切有為法皆無常，而無常即是苦的根源與真實相狀，若離了無常，則無法成立對「苦」的正確認知。
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本文討論的是修行者在證悟過程中的狀態轉化。
從「道前」（未修行或未證悟）到「道後」（證悟後），雖然在現象位階上經歷了從有垢到離垢的變化（故稱無常），但其內在的本體（體）始終是不變的，此種不變的真如本性即是「如如」。

本句將「邪行」與「集諦」對應。
在四聖諦的框架中，集諦是指導致苦果的根本原因，即貪欲與執著，而邪行則是集諦在行為上的顯現，是導致輪迴苦果的不正行。
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本句在論述四聖諦中的「集諦」。
在《三無性論》的分析框架下，將「集」區分為「真集」（真正能導致苦的因）與「似集」（外在看似是因但非實質因），旨在透過對名相的細分，破除對集諦的執著，進而論證無性。
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本文探討十二因緣中的「集」之真義。
在論述中，將「集」定義為煩惱的驅動，正是因為煩惱的存在，才導致五陰（五蘊）在生死輪迴中不斷相續，形成不間斷的生存狀態。
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本句解釋「似集」之義。
在論述業力與果報的關係時，指出業力並非單一作用，而是能使眾生在不同的修行路徑（道）上產生不同的差異與結果。
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此處討論的是「集諦」在論述中的細分。
燻習集是指由於心靈中存在著分別性質的煩惱（惑），透過反覆的燻習（潛在影響），導致煩惱的種子或習氣在心中積聚，進而形成集諦的狀態。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或邏輯推導，符合三論學（中觀）以破立相繼的辯論結構。
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本句論述眾生陷入輪迴（集家）的根本原因。
在《三無性論》的論理框架中，強調「分別」即是妄想執著，這種分別類煩惱（惑）導致對自我的錯誤認知，進而產生執著與渴求，成為導致生死輪迴、不斷在六道中「集家」（建立生存之處）的根本原因。
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此處討論十二因緣中的「集」（Samyuttha/Samskara），解釋導致生命流轉、產生苦果的根本原因。
在論述中將其具體化為「煩惱」（心理的染汙）與「業」（行為的造作），兩者共同驅動輪迴的運作。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或邏輯推導，符合三無性論以辨析、破除執著為主的論證結構。
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本句在論述法之生起與成立的因果關係。
在《三無性論》的論證體系中，強調現象的成立必須依據其生起的條件（因緣），以此破除對實體自性的執著。

本句探討生命流轉的機制。
在《三無性論》的體系中，強調眾生之所以能持續投生，是因為有「依他性」作為媒介。
這種依他性並非獨立存在，其核心內容就是煩惱與業力，正是這些汙染法（煩惱與業）驅動了五蘊（五陰）在未來世的重新組成與生起。
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本句在討論「自生」與「發起集」的區別。
在《三無性論》的論理框架中，分析心識的分別作用如何導致現象的產生。
所謂「自生」是指由分別性直接產生的狀態；而「發起集」則強調其功能在於能引起或導致其他法（他法）的生起，區分了內在的產生與外在的導引作用。

此處討論的是三無性論中關於「集」的性質。
透過「如如」的疊用，強調集之本性與真如的不可分性，旨在破除對「集」作為實有實體的執著，揭示其本質即是如來之真如。
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本句討論在未離障礙（未證悟或仍處於迷染）的狀態下，如如之體如何被定義為「集」。
在《三無性論》的論理框架中，探討本體（如如體）與現象、名相（名集）之間的關係，指出在未離障礙時，其表現形式即為名相的聚集。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的邏輯論證與理由說明。
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本句討論「集」之本質與其對主體的遮蔽作用。
在《三無性論》的論理框架中，探討事物如何因其「集」（聚集、構成）的特性而產生障礙，進而定義其「如如」（真實狀態或特定名相）的性質。
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本句說明「如如」的本質是由於「三無性」的成立。
在《三無性論》的體系中，透過否定三種性質（無性）來揭示事物的真實狀態，即是不變、不遷、不異的「如如」真如境界。

本句將「清淨如如」這一描述狀態的詞彙與四聖諦中的「滅諦」對應。
在論述中，旨在說明透過修行達到寂滅、不再生起煩惱的清淨狀態，即是真諦中的滅諦之義。
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本句探討煩惱（惑）的本質。
在《三無性論》的體系中，強調「分別類」的煩惱（如對法相的錯誤認知）在實相上本就沒有實體（無體相），因此其「滅」並非指從有到無的過程，而是揭示其本來就不存在的空性。
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本句探討「無生滅」的體悟。
在《三無性論》的論述框架中，強調現象界的生滅僅是意識（亂識）在因緣驅使下產生的虛妄分別。
既然「生」本身即是因緣和合的幻象，並非實有，那麼對立的「滅」亦不存在。
透過破除對生滅的執著，體認到本質上的「無生」，即是體悟無生滅。
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此句討論心識或法性的淨化過程。
透過消除三種垢染（通常指煩惱、業、漏）並使兩種對立或殘餘的染汙滅盡，最終顯現出法性本自清淨、不染垢的真實狀態。
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本句運用三性（分別性、依他性、圓成實性）的框架分析染汙與清淨。
分別性指錯覺與妄想，因其本質是虛妄，故在實相中本來就沒有真實的染汙（無垢）；依他性指緣起之法，透過修行轉化，使依他起性不再隨妄想而轉，進而顯現出清淨的狀態。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的邏輯論證與理由說明，符合論理推演的體系。
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本句採取「還能-不能」的論證邏輯。
論者主張若「性」具有實體（有體），則會成為染汙的對象；而修行（道）的目的在於除去這些垢染。
此處旨在透過分析染汙與清淨的對立，推論出該「性」在實相上應是無性（無實體）的，以符合論書破除執著的論證體系。
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本句論述修行三階段的清淨狀態。
在《三無性論》的體系中，區分了「本來清淨」（先天之不染）與「無垢清淨」（透過修行去除垢染後之清淨）。
前者對應於修行之始（道前）與實踐之過程（道中），後者則對應於證悟後的圓滿狀態（道後）。
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本句區分兩種涅槃（清淨）。
「非擇滅」指不需要經過意識的分析、辨別而達到滅盡的狀態，強調一種本然的、不假造作的清淨自性，與需經由修行智慧而達成的「擇滅」相對立。
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此處描述修行次第。
在證悟過程中，最後階段是透過「擇法諦」的觀察，將煩惱與漏盡，達到滅盡狀態，此即為修道實踐後所得的果位。
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此處討論「有」的兩種界定方式：本有指事物最原始的本質狀態，始有指其開始顯現的狀態。
透過區分本有與始有，旨在說明在一切染汙顯現之前的清淨本然狀態（如如），以破除對實有之執著。

本段在定義修行路徑與真理的對應關係。
將「正行」（正確的實踐）等同於「如」（真如或真實狀態），並明確指出此處的「如」是指向「道諦」（八正道），強調實踐路徑即是通往真理的唯一途徑。
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本段討論「無性」的義理。
在此語境下，「知道」並非指一般的認知，而是指對「分別性」之空性的覺知。
由於分別心本身並無實體（無體），因此不存在一個真實的對象可以被「滅除」，修行者只需認知到這一點即可。
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本文探討「除道」的義理。
在三無性論的框架下，將對象區分為不同性質。
此處指出「依他性」之法具有實體（有體），而凡是有體的執著或染汙皆屬於煩惱類，因此修行路徑必須透過「滅」來除去此類性質，故稱之為除道。
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本句論述證得解脫道的關鍵在於體認「真實性」的空性。
根據論著邏輯，由於該性質屬於「二空」（通常指人空與法空，或對象與主體的空性），因此其執著的相狀必須被除滅，才能真正達成證悟。
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此處討論的是修行路徑的正確性。
在《三無性論》的論證體系中，「如如」指涉的是事物真實的本然狀態（真如），「正行」則是指契合此真實狀態的正確修行實踐。
此句旨在定義一種不偏離真理、完全符合實相的修行方式。

本句說明真諦（真理）的體性與「三無性」以及「如如」之間的等同關係。
在《三無性論》的體系中，透過對七種真諦的分析，最終導向三無性（無作、無生、無所有）的空性特質，而這種不變的真實狀態即被稱為「如如」。
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本文在討論七種真理或法相的分類。
作者指出前三者不屬於「安立諦」（即透過名言約定而成立的真理），旨在區分名言假立的真理與實相真理之間的差異，這是論著中典型的分析辨析手法。
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此為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前述論點的邏輯論證與因果分析。
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本句旨在說明三種名相在實質上是同一種性質，僅在語言表述上有所區分。
這符合論書中透過破除名相執著，以揭示法性單一或空性的論證邏輯。
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本句討論法性（如如）與染汙（生）的先後關係。
在《三無性論》的論理框架中，若將「生」或「染」視為在如如之先，則其性質屬於有為法，因此具備可被除滅的特性，藉此論證透過修行可消除染汙，還原至如如之本性。
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本句在論述法相的次第。
在《三無性論》的分析框架中，討論對象的層次順序（居次）是基於其生滅的因果關係。
這裡指出「相如如」之所以處於特定次序，是因為其具備「生於家（指依託於某種條件或處所而產生）」且最終會「滅」的特性，強調其非永恆、非獨立的生滅性質。
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本句討論在論述體系中將「識」置於「如如」（真如/實相）之後的邏輯順序。
在《三無性論》的破執框架下，這種編排是為了透過對識的分析，進而達到「滅家」（指破除對世俗家室、我執、眷屬之執著）的修行目的，將其視為一種教學上的方便法門。
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本句在論述中用於總結，指出前述的論證或分析方法同樣適用於接下來的四個項目，用以確立其真理（諦）的正確性。
在《三無性論》的論證體系中，這是一種簡潔的類比推論，避免重複相同的論證過程。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或邏輯推導，符合三無性論以破除我執、分析名相的論辯體系。
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此處討論的是名相的建立基準。
在論述中，名相並非本自具足，而是根據其在法義或實踐中的「作用」（用）來區分並賦予名稱。
強調名與實的對應關係在於功能性的區分。
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此句探討名相與實體的關係。
在《三無性論》的論證邏輯中，強調名相的區分並不代表實體的差異。
由於實體（體）在究極義上是單一且不異的（唯一味），因此設定名稱並非基於實體的區別，而是為了方便說明而設的假名。
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本句說明在論述體系中，將「依止」置於首位的邏輯原因。
在三無性論的論證框架下，必須先確立對象的依止狀態（依據或基礎），才能進一步分析其見解（見）之正確與否，這是確立論證基礎的必要次第。
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此處在論述認識論中的「所知境」與其義理。
首先肯定認識對象的廣泛性（所知境多），隨後透過否定法（無更餘義）來限定討論的範圍，旨在排除不相關的雜義，使論點聚焦於核心的法義分析。
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本句解釋為何「所知境」（認知對象）數量繁多。
在分析苦諦時，並非僅指單一的痛苦，而是涵蓋了無常（變易）、苦（不滿足）、空（無實體）與無我（無主宰）這四種核心特質，使對象的分析維度增加。
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此處討論的是四聖諦的義理。
作者指出，除了苦諦之外，其餘的集、滅、道三諦在實質的法義上（如空性或無性）是相一致的，僅在名稱上為了區分功能而有所不同，旨在破除對名相的執著，回歸到單一的實相義理。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述結論或現象的因果分析與論證，符合三論學派（如《三無性論》）透過破立、問答來推導空性的論證結構。
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本句在論述四聖諦的實相。
集諦（苦之因）的實質在於其作為產生苦的條件（因義）；滅諦（苦之盡）的實質在於熄滅煩惱後的寂靜狀態；道諦（導向滅之徑）的實質在於能使眾生脫離輪迴的出離特質。
此處強調各諦之「實」在於其特定的功能與性質。
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本句旨在破除對特定名相的實體執著。
在《三無性論》的論證體系中，透過分析證明這些定義（如「有緣」等九種義項）並非事物的本質實相，而僅是為了方便說明而設定的假名，以此導向「無性」的空性見。
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本句旨在區分「業果（苦）」與「煩惱」的性質。
在論著的邏輯中，煩惱是業的因，而苦是業的果。
由於苦是已經產生的果報，而非導致苦的心理煩惱，因此不能像對治煩惱那樣透過修行直接將其「除掉」，而必須透過受報或轉化來消解。
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本句在論述對象的性質。
若某種狀態或法相不屬於「勝德」（超越世俗的殊勝功德），則其不具備證悟的價值或必要性，旨在區分凡夫之德與聖者之勝德。
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本句旨在區分正確的修行路徑（正行）與錯誤的路徑。
在論述中，若某種觀點或行為不符合解脫的正確法道，則被判定為「非正行」，修行者應予以捨棄，而非盲目追求。
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本句在論述特定法義時，強調其目的僅在於引導修行者對輪迴或執著產生「厭離心」，而非在討論具體的斷證過程或修行的實踐方法。
旨在釐清該論述的定位，避免將其誤認為是具體的修證路徑。
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本句強調對特定法義（此）的正確認知是斷除煩惱（惑）的關鍵。
在論著的分析次第中，將「邪行」置於第二位，顯示其在破除迷信或修正行為路徑上的優先順序或邏輯關聯。
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本句在論述修行證悟的次第。
說明「清淨」的獲證是以「惑滅」（煩惱的消除）為前提條件，因此在邏輯順序或層次上，清淨位居第三。
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本句說明修行成果與前提的因果關係。
在《三無性論》的論理框架中，強調必須先透過證悟消除染汙（清淨）並具足應有之法，才能使正行（正確的修行實踐）達到究竟圓滿的狀態。
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此句為論書中典型的邏輯承接語，用於在陳述一個結論或觀點後，隨即引出其背後的理由、原因或法理依據，是論證過程中的關鍵轉折。
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此處論述「道」之功用，強調修行路徑在認知（見義）、對治（除惡）與目標（寂靜）三個層面的具體作用，體現了從破除迷妄到證得寂靜的次第過程。
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本文論述修行次第的構成。
指出前三項要素（通常指對法義的正確認知、分析與實踐）若能完備，則能使修行之道的效用達到圓滿，進而推導出「正行」作為實踐階段應置於第四位的邏輯順序。
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本句在《三無性論》的論證體系中，將前面所分析的七種「如如」（指對現象與本質之不變、不異、無造作等特質的描述）總結為「真實性」。
這旨在說明透過否定虛妄的相狀，最終揭示出事物不被遮蔽的真實本質。