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本句為論述佛性（Tathāgatagarbha）之體相的開端。
在《佛性論》的體系中，佛性並非單一狀態，而是透過「三性」（三種性質/三種體相）來分析其在眾生與佛之間的存在狀態與轉化過程，旨在說明從凡夫到成佛的法義攝受範圍。
。
本句在界定佛性論中的核心分類。
在《佛性論》的體系中，佛性並非單一狀態，而是透過「三因」（種子因、等潤因、究竟因）的演進，以及對應的三種佛性層次來闡述眾生如何從凡夫轉化為佛。
。
此處論述成就佛果所需的三種因緣。
應得因指具足佛性之基礎；加行因指透過修行、積累福德與智慧的實踐過程；圓滿因則是指修行達到究竟、足以證悟的最終條件。
。
本段解釋「應得因」的內涵。
在《佛性論》體系中，強調真如（佛性）並非單純的靜止狀態，而是透過「二空」（通常指法空與我空，或指空有不二）的顯現，成為修行者能獲菩提心、成就佛果的基礎與依據。
這說明瞭空性與成佛之因果關係：無空則無得。
。
本段解釋「加行因」的內涵。
在《佛性論》的體系中，菩提心被視為一切修行（加行）的根本動力與原因。
它不僅是起心動念，更是能導向三十七道品、十地等具體修行階段，最終導向法身成就的關鍵因緣。
。
本句說明在修行成佛的過程中，「加行」是使修行之因趨向圓滿的關鍵。
加行是指在進入正式果位前，為了深化定力與智慧而進行的重複練習與準備，透過這種深化，能確保修行之因充足，最終導向圓滿的覺悟之果。
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本句定義成就佛果所需圓滿的條件。
在《佛性論》的體系中，佛性雖是本具，但需透過積累福德（福）、開發智慧（慧）以及具體的修行實踐（行）這三者圓滿，方能將潛在的佛性顯現為覺悟的果位。
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本句在《佛性論》語境下，定義「果圓滿」的具體內涵。
圓滿的果位並非單一維度，而是包含：第一，具足一切知（智）；第二，徹底斷除一切煩惱（斷）；第三，對眾生具有無盡的慈悲與救度之功德（恩德）。
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本句在分析成就佛果的三種因緣。
將其區分為「無為」與「有為」兩類：前者指與真理相符的無為法（如佛性或空性），是本質性的體現；後者指透過發願與實踐的有為法（如菩提心與修行），是功能性的積累。
這說明瞭覺悟既需要本質的如理，也需要後天的願行。
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本句論述佛性在成佛因果過程中的三種功能面相。
首先是「住自性」，指佛性本質不變；其次是「引出」，指佛性作為種子能引導眾生脫離煩惱；最後是「至得」，指最終圓滿成就佛果。
這說明瞭佛性不僅是靜止的本質，更是具備動能的演化過程。
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此句解釋「住自性」的具體指涉。
在《佛性論》的體系中，凡夫雖具佛性，但因被客塵煩惱遮蔽，仍處於未證悟的凡夫位，尚未進入正式的聖道修行階段，故稱之為「道前凡夫位」。
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本句定義「引出性」的範圍。
在《佛性論》的體系中，佛性分為不同階段，引出性是指將潛在的佛性透過修行逐步顯現的過程，其時間跨度從最初的發心開始，直到進入有學聖位（如須陀洹等）為止。
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本句描述修行者證悟佛性（佛種）後的最終果位。
在《佛性論》的體系中，當修行者完全契入佛性，即脫離了需要學習的「有學」階段，進入「無學」的最高聖位，指圓滿覺悟、不再需要進一步修習的狀態。

本句在論述佛性論中的名相分類，將「三性」作為總綱，進一步細分為「三無性」與「三自性」，用以分析法性的特質及其在佛性體系中的歸屬。
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本句在《佛性論》中定義「無性」的三種層次。
此處的「無性」並非指完全沒有性質，而是指佛性超越了世俗認知的相狀（無相）、超越了生滅的輪迴（無生）、且不落入任何實有或恆常的偏執（無真性），旨在闡明佛性之空寂與超越性。
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本句在論述佛性（如來性）的構成。
在《佛性論》的體系中，透過對三性（通常指三法印或特定的三種性質）的分析，說明這三者已將如來性的特質完全涵蓋，無遺漏之處，旨在證明佛性之完備性。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論典推演邏輯。
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本句在論述佛性的組成。
在《佛性論》的語境中，佛性並非單一維度，而是由多種特質（三性）共同構成的本體。
此處強調「通」與「體」，意指這三種性質並非分離，而是相互貫通、融會而成為佛性的實體。
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本句闡述「無相性」的定義，強調現象界的萬法僅是名言的假立（名言顯現），而其內在的自性並不具備任何實質的形態或相貌。
這是在說明佛性論中關於法相與自性關係的論述，旨在破除對現象相狀的實有執著。
。
本句旨在闡明「無生」的義理。
透過分析因緣生起的特質，說明諸法缺乏獨立的自性（自能生），且在因果運作中並無一個恆常不變的實體在成就生滅，從而導向「無生」的空性見解，以破除對法有實體的執著。
。
本句旨在闡釋「無真性」的義理。
首先，諸法在現象層面（假名）上離於真相（實相）；其次，在否定了假名後，亦不存在另一個實有的實體（實性）。
此處強調的是一種徹底的否定，旨在破除對「實體」的執著，說明法性即是空性，而非另有一個名為「真性」的實體存在。
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此處論述的是三性質（三自性）的分類，是分析萬法存在狀態的核心框架。
分別性指眾生因妄想而產生的虛假區分；依他性指萬法依因緣而生，無獨立自性；真實性則指超越前兩者、不生不滅的究極實相（佛性）。
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此句為論書之導引句，旨在提示接下來將詳細闡述關於佛性或相關法義的十種具體內涵，屬結構性的承接語。
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此句為承接前文之詢問，旨在請教前述提及的「十」種法相或項目具體包含哪些內容，是論書中典型的問答式結構，用以導出後續的詳細定義與分析。
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此段列舉了在《佛性論》中分析法相或佛性時所採用的十種邏輯分析框架（十分分析法）。
其目的是透過系統性的分類與界定，精確地剖析佛性（Tathāgatagarbha）的體相、用與緣起，以排除對佛性的錯誤認知，確保論證的嚴密性。
。
此處討論名相的建立。
在佛學論述中，「分別名」是指透過語言標記而產生的概念區分。
由於這種區分並非事物的本然實相，而是依循名言（語言習慣）而設定的假名，因此將其定義為「分別性」，旨在說明名言與實相之間的差異。
。
本段論述「分別性」的虛幻本質。
在佛性論的三性（妄想分、假名分、實質分）框架中，分別性是指眾生因執著名言而產生的錯誤認知。
它依賴於名言的建構，一旦除去語言的標記，這種對立與區分的性質便不復存在，證明其缺乏獨立的自性（體相）。
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本句解釋三性質（三性）中的「依他性」。
依他性是指一切現象皆依因緣而生，沒有獨立的自性。
它是「分別性」（眾生因執著而產生的錯覺）的基礎；若無依他性的現象存在，則不會產生分別性的妄執。
此處將依他性直接等同於十二因緣的運作道理。
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本句在定義「真實性」的內涵。
在《佛性論》語境中，真實性並非指一個實有的實體，而是將真如本性、聖者的覺悟境界、清淨、解脫以及一切功德的來源，統稱為「真實性」。
最後強調這是「分別名」，意指真如本身不可名言，為了方便說明而設定的術語。

本段討論佛性（如來藏）在不同層次的顯現條件。
在《佛性論》的體系中，探討佛性如何從潛在的狀態透過特定緣分（條件）而顯現。
此處提出疑問，旨在釐清「分別性緣」這一特定條件的產生機制及其與佛性顯現的關係。
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本句解釋現象顯現的機制。
在《佛性論》的體系中，事物的顯現並非無端產生，而是基於「緣相」（促成顯現的條件/因緣）與「名相」（對象的定義/名稱標誌）兩者相應而然。
這說明瞭現象界的名相是依緣而起的，旨在破除對現象之實有的執著。
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本句探討「依他性」（依他起性）的產生機制。
在《佛性論》的論述框架中，旨在分析現象界如何依據種子、因緣而生起，進而區分染汙與不染汙的性質，以導向對佛性的理解。
。
本句探討現象顯現的機制。
在《佛性論》的語境中，現象的「顯現」並非實有，而是基於「緣執」（對因緣的執著）與「分別性」（將事物區分為不同特質的妄想）而產生的虛幻相狀。
這說明瞭現象界是由於心意識的執著與分別而構築的，而非客觀獨立的存在。
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本句為論書之問答形式。
在《佛性論》語境中，探討的是眾生如何透過特定的因緣，使內在的佛性（真實性緣）得以顯現或成就覺悟之果。
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本句基於《佛性論》之三性觀。
說明「分別性」（妄想執著）與「依他性」（因緣和合之假名）在究極義上皆是空無所有，當這兩種遮蔽的性質被破除或證悟為無時，原本被遮掩的佛性（真如自性）才能顯現。
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本句說明現象的產生必須依賴條件（緣）的匯聚。
在《佛性論》的語境中，此處旨在區分「有為法」與「無為法」的特質，強調有為法（如煩惱、業力）是依緣而生、依緣而滅的，以此對比佛性（真如）之不生不滅的特質。

本句在論述佛性之攝持（即涵攝、維持）的機制。
在《佛性論》的體系中，探討佛性如何攝持眾生或現象，將其分為性質上的三種區分與法相上的五分組成，用以分析佛性在不同層次上的運作與顯現。
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此處闡述唯識學的核心理論「三性」，用以分析現象的存在狀態：分別性是指主觀妄想的虛構；依他性是指萬物依因緣而生；真實性則是超越妄想、揭示事物本質的真理。
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此處描述的是從現象到實相的認知過程。
從對外在「相」的觀察，到對「名」的定義，經過「分別思惟」的分析，最終透過「聖智」契入絕對的「如如」實相，體現了從相對認知轉向絕對覺悟的階梯。
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本句區分了智慧的層次：世間智仍在輪迴與對待中運作；聖智則能斷除煩惱、脫離輪迴；而「如如」代表法性本然、不造作的狀態，屬於不生不滅的無為法境界，是覺悟的最終標誌。
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本句為論著中的邏輯銜接，旨在說明後續提出的「五法」如何對前面討論的「三性」（通常指三性質或三種法性）進行攝受與概括，以建立嚴謹的法義推論體系。
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此句為論書中的問答形式，旨在釐清「五法」與「第一性」之間的涵攝關係。
在《佛性論》的體系中，透過對不同法相的分析，界定佛性（第一性）在各法類別中的分佈與歸屬，以建立嚴謹的法相論證。
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此句為論著中的對答形式，旨在透過否定「五法」能被某種特定定義或範疇所「攝」（攝取、涵蓋），以破除對法相的執著或釐清名相的界限，符合《佛性論》中對佛性與法相進行細緻辨析的論證風格。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，符合論典推論的邏輯結構。
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此句在《佛性論》中是用於分析法相的空性。
說明某種現象或對象之所以被判定為「無」，是因為其缺乏獨立、恆常、不變的實體（自性），從而導向對佛性與空性關係的論證。
。
此處為論書之問答形式，旨在探討佛性（Tathāgatagarbha）在不同分類定義下的涵攝範圍。
在《佛性論》的體系中，將佛性分為不同層次或性質（如第一性、第二性），此問旨在釐清第二種定義的佛性所包含的法相數量及其界限。
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此處指菩薩在度化眾生時，為了使眾生親近並接受正法而採用的四種攝受手段（四法攝），是菩薩行中化導眾生的重要方法。
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此處處於《佛性論》探討三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論證過程中。
問者旨在釐清「第三性」（即圓成實性）在法相分類上所涵蓋的範圍與數量，以確立佛性在萬法中的定位。
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本句強調在佛性論的體系中，萬法最終皆歸於「如如」之理。
此處的「攝」是指總括、涵容，意指所有現象與真理最終都能被如如一法所統攝，體現了真如的絕對性與包容性。
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此處討論三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之間的邏輯關係。
問題在於：若依他起性已被聖智（圓成實智）所攝受（轉化為圓成實性），則其作為「緣」來觸發或成就「分別性」（遍計所執性）的邏輯如何成立。
這是在探討迷染與覺悟在性質轉化上的先後與依存關係。
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此句在討論佛性論中關於「依他」的分類。
依他是指事物不能獨立存在，必須依賴其他條件或基礎而成立。
在此區分染濁與清淨，旨在分析心靈在被客塵染汙（染濁）與恢復本然清淨（清淨）兩種狀態下，其依止關係的差異。
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本句論述煩惱與染汙的產生機制。
在《佛性論》的框架下，心之染濁並非自生，而是依止於「他緣」（外在條件與客塵），並透過「分別」（主客對立的認知過程）而得以成立。
這說明瞭染汙之相是緣起而生的，而非佛性本身的本質。
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本句論述成佛的條件。
在《佛性論》的體系中，雖然眾生具足佛性，但仍需透過「依他緣」（如善知識的指引、正法、修行環境等）的清淨化，才能將內在的佛性（如如）顯現並真正成就。

此處在討論佛性（Tathāgatagarbha）的體相特徵。
將其分為「通」與「別」，旨在分析佛性在不同眾生身上既有共同的本質（通用），又在具體顯現或修證過程中具有差異性（別相）的邏輯結構。
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本段解釋「通」的義理，說明三性（通常指般若學或佛性論中的核心性質）是所有真諦（真理）的基礎與共同體。
無論是後世區分的二諦（世俗、第一義）、四諦（苦集滅道）或七諦，其法義核心皆不脫離三性的運作，三性即是所有真理的總體與根源。
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此處討論的是關於佛性與三性（遍計所執性、依作義性、圓成實性）的關係。
所謂「別體」，是指將三性視為彼此獨立、各具實質意義的實體，而非將其視為同一體的不同面向。
這是在分析佛性論中對於「體」的定義與分類。
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此句為論述中的詰問，旨在探討佛法中「實義」（真實義）的定義。
在《佛性論》語境下，實義通常指向超越名言假相、揭示眾生皆有佛性之真實本質，用以區分於權宜之計的「世俗義」或「假名義」。
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本句探討「分別性」（vikalpa-svabhāva）的空性與其在名言層面的成立。
首先指出分別心的本質（體）在實相中恆常不存在（空）；但隨後採取中觀式的辯證，說明「分別性本空」這個義理，在分別心的運作範圍內（即名言、假名層面）是真實成立的，以避免落入徹底的虛無主義，確立「空」之義理的實效性。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前述論點的理由說明或法義論證，符合《佛性論》以論理推演探討佛性之特質的體例。
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此句在《佛性論》中是用於論證名相定義的正確性。
在分析佛性（Tathāgatagarbha）或相關法義時，強調對術語的界定與實際義理相符，沒有發生名實不符或認知上的顛倒，以確保論證的嚴謹性。
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本句討論的是「依他起性」的特質。
在《佛性論》的體系中，依他起性是指依賴因緣而生起的現象。
它具有「有」的相狀（因為因緣和合而顯現），但缺乏「實」的本質（因為沒有獨立永恆的自性）。
其產生的條件是識、根、境三者的交互作用，而判定其「不實」的標準則是它與絕對真理（真如）不符。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，符合論典之論證結構。
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本句強調在佛性論的論證體系中，對「因緣」的理解必須正確，不應將果當因或將因當果（即「無倒」），以此確保推論的邏輯正確性，以證明佛性之真實不虛。
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本句論述「有」的兩種層次：一是基於意識分別（分別性）而產生的假名現象，二是基於究竟實相（真性）的觀察。
說明現象界的「有」僅是相對的假名，而非絕對的實體。
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本句探討佛性（真實性體）的超越性。
在《佛性論》的語境中，真實的本體超越了世俗的二元對立（有與無）。
所謂「有無皆真」，是指無論在現象上呈現為存在或不存在，其底層的真實性不變；而「如如」則是指事物如其本然的狀態，不被任何對立的概念所定義，故而「非有非無」。
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此句為論書中的設問，旨在探討「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）如何構成萬法的實相。
在《佛性論》語境中，這是從現象到本質的分析過程，用以揭示眾生如何透過轉化執著而證悟佛性。
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本句旨在說明透過對「分別性實相」的領悟，可以破除對人與法在數量、性質上有所增減的錯誤認知。
在《佛性論》的語境中，強調透過對實相的正確理解，消除對現象界（人法）變遷的執著，進而契入不生不滅的本性。
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本句探討意識的運作機制。
在《佛性論》的語境中，意識（分別心）的功能在於將對象區分為「人」（主體/能執）與「法」（客體/所執）。
這種區分行為本身即是「分別」這一心法功能的具體運作（所作）。
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本句討論在真諦（勝義諦）的觀照下，若對法（現象或自性）仍持有「實有」的見解，即落入增益執。
增益執是指在應然空寂之處，錯誤地增加（增益）了實有見，是一種對法性的錯誤執著。
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本句討論在俗諦（世俗諦）層面上的認知錯誤。
在《佛性論》的語境中，「損減執」是指錯誤地認為某些眾生缺乏佛性，或認為佛性會減少、消失的執著。
此處強調若以俗諦觀點認定某人法（佛性）為無，即落入損減執的誤區。
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本句討論如何透過對「分別性」的正確認知來破除對法相的錯誤執著。
在佛性論的語境中，修行者若能洞察分別心的本質，便能消除將事物視為「增加」或「減少」的二元對立執著，從而契入分別的真實相狀。
。
本句論述「依他實性」如何破除執著。
依他實性指一切法皆依因緣而生，並非自性獨立。
當眾生對現象產生執著時，會因主觀妄想而對對象產生「增益」（將無視為有，或將小視為大）或「損減」（將有視為無，或將大視為小）的錯覺。
透過體悟萬法依他而生的實相，能從根本上消除對對象的錯誤執著。
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本句分析「常見」的產生機制。
在佛性論的論述中，若將「能執」（主體）與「所執」（客體）這對對立的虛妄相，誤認為具有真實不變的實體（真為有），便是在空性之上增加了不存在的實體感（增益），從而落入常見的極端。
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本句在討論佛性與真俗二諦的關係。
在《佛性論》的框架下，若否認世俗層面的存在（即落入虛無），則無法建立從世俗到勝義的修行階梯，這種極端否定一切的見解被稱為「斷見」（斷滅見），是一種對法義的誤解與損減。
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本句說明依他實性的中道特質。
透過對自性空（非有）與依他起（非無）的通達，能同時破除認為事物完全不存在的「斷執」與認為事物永恆不變的「常執」，從而契入依他實性的實相。
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本句探討在極其微細的識（似塵識）狀態下，主體（能）與客體（所）的對立消失。
由於能所對立是產生「增益」或「損減」等二元執著的基礎，當能所不成立時，修行者便能超越對得失、增減的執著，進入不二的境界。
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本句探討如何透過對「真實性相」的認知來破除執著。
在佛性論的語境中，執著通常源於對現象的誤認（有無、增減）。
當修行者能徹悟事物的真實本性（空性或佛性），則能從根本上消除對對象的錯誤攀附與認定，使執著心不再生起。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，以邏輯推演的方式導向結論。
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本句討論對「空」的正確認知。
在佛性論的語境中，空性是指法無自性，而非一種實有的「空之實體」。
若將空性視為一種恆常不變的「有」（實體化），便落入常見的斷見或常見誤區，這種錯誤的見解反而對正法造成了更深層的扭曲與毀謗（增益謗）。
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本句旨在區分「空性（Śūnyatā）」與「斷滅空（Nothingness）」。
在佛性論的語境中，空是指 devoid of inherent existence（無自性），而非絕對的不存在。
若將空性理解為虛無，即落入「斷見」，這不僅是對真理的誤解，更是對佛法核心義理的損毀。
。
本句說明修行者若能徹悟佛性（如來藏），即可破除「我執」與「法執」這兩種根本性的執著。
當二執消除，心靈不再被虛妄分別所遮蔽，所顯現的便是事物最真實的本質（真實性相）。

本句為論書之問答形式。
在《佛性論》的體系中，討論佛性（三性）時，需對應特定的認知層次（應知），旨在透過層次分明的分析，釐清佛性在不同階段與性質上的特徵。
。
此句為論著中的問答體結構，旨在透過提問來界定認知的邊界。
在《佛性論》的語境中，這通常是指區分「應知」的真諦（如佛性、空性）與「不應知」的虛妄執著或無益之法，以導向正確的見解。
。
此句為論書中的問答形式，肯定地回答前文之詢問，強調對相關法義或現象之全面認知與明瞭，是建立正確見解的基礎。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
本句說明修行之因果關係：透過對「三性」（通常指法性中的三種特質）的認知，能開啟三解脫門（空、無相、無願）的智慧，最終達到消除三障（煩惱、業、苦）的目的，以證悟佛性。
。
本句強調透過對「分別心」本質的認知，體悟其空性，從而開啟解脫之門。
在《佛性論》的語境中，這是一種由破除虛妄分別而趨向覺悟的過程，最終達到消除生理與心理交織的深層煩惱（肉煩惱）。
。
本句探討透過對「依他性」的認知來達成解脫。
依他性指一切法皆由因緣和合而生，無自性。
當修行者通達「無願解脫門」（即不落於對特定果位的執著或願望，進入無為之境），即可消除最淺層的「皮煩惱」（表層煩惱）。
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本句強調對「真實性」（佛性）的認知是解脫的關鍵。
透過體悟不落相的空性（無相），修行者能開啟解脫之門，從根本上根除一切心理煩惱，達成心靈的清淨。
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本句說明修行消除障礙的次第。
在《佛性論》的語境中，修行者需依序破除阻礙覺悟的因素：首先是破除限制解脫的障礙，接著是克服妨礙禪定深沉的障礙，最終是消除遮蔽一切種智（ omniscient wisdom）的障礙，以顯發本有的佛性。
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此句為論書之問答形式，旨在探討三性（三自性）中，哪些性質是恆常不變、不可被除滅的。
在《佛性論》的語境下，這通常涉及對「遍計所作性」、「依他起性」與「圓成實性」的辨析，以導向佛性不滅的結論。
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此句在《佛性論》中旨在探討眾生之「性」中，哪些是屬於染汙、可透過修行而滅除的（如煩惱性），以及哪些是不可滅的（如佛性）。
這是為了區分常與無常、染與淨的法義。
。
本句在討論佛性與煩惱的關係。
在《佛性論》的體系中，區分了不可滅的本質（如佛性、真如）與可滅的客塵（如煩惱、妄心）。
「二性」通常指不生不滅的真如性與法性，「一性」則指由無明所生的染汙性質，透過修行可被根除。
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此為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
本句旨在說明「分別心」或「分別相」的本質。
在佛性論的框架下，修行並非透過外在手段去「消滅」一個實有的對象，而是透過智慧體悟到該對象（分別性）從未真正存在過。
既然其本性是空（無），則不存在所謂的「滅」之過程，而是在覺悟中發現其本無。
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本句論述佛性（真實性）的恆常特質。
在《佛性論》的語境中，強調佛性作為眾生本具的真如特質，不隨客塵的生滅而改變，具有不可毀損的絕對性。
。
本句論述依他性的特質。
依他性是指事物依賴條件（因緣）而生，雖在現象上「有」存在，但因缺乏獨立自存的實體（非自性），故被定義為「不真實」。
正因為其不真實且依緣而起，一旦消除其依止的條件，該狀態即可被滅除，這為修行者透過覺悟而脫離妄執提供了理論基礎。
。
此句為論著中的總結性過渡語。
作者在闡述完某項法義後，說明前文的論證基礎（以是義故），是用以支持後續使用「應知」（應當知道）等肯定性結論的依據，旨在導引讀者認同其推論結果。

本句說明佛陀說法是根據眾生的根機與因緣（六因事）而定。
在《佛性論》的語境中，區分了義與不了義，旨在說明佛陀會根據對象的不同，先以權宜之計（不了義）引導，最終導向究竟的真理（了義），以揭示眾生皆有佛性之實相。
。
本句解釋佛陀宣說「不了義經」（權教/方便法）的原因。
在《佛性論》的脈絡中，佛陀根據眾生的根機與三性（通常指不同層次的性質或染汙狀態），為了引導眾生而採取權宜之計，先說非終極真理的方便法，以適應不同根器的聽法者。
。
此句以「燈」比喻覺悟或佛性的顯現。
在佛性論的語境中，用此類比說明即便在被煩惱遮蔽（暗中）的狀態下，佛性（物）依然存在，只需透過適當的因緣（燈）即可顯現，旨在論證佛性之不滅與可覺悟性。
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本句說明如來在教化眾生時採取「對機」原則。
由於部分眾生對「三性」（通常指法性中的區分或執著）仍有不捨或誤解，如來為了引導他們，而開權說出「不了義」的經法，作為進入究竟真理的階梯。
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本句強調對「三性」（通常指因性、果性、共性，或依論述脈絡指涉的佛性特質）的體悟。
當修行者能正確領悟這三種性質後，真理便自然顯現，此時所讀誦或領悟的教法即成為「了義」，即直接揭示最終真諦、無需進一步解釋的教法。
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本句強調「無生法忍」作為不退轉的關鍵指標。
在《佛性論》語境中，證悟一切法無生之理（即空性）並對此產生堅定的忍耐與契合，使修行者進入不可退轉的境界，確保最終成就佛果。
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此句為論書中典型的問答體結構，旨在透過質詢來引出後續的論證與推導，以釐清佛性論中關於特定法義的成立依據。
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本句在討論佛性成立的基礎。
在《佛性論》的體系中，透過對「三性」（通常指三自性：遍計所執性、依他起性、圓成實性）的分析，來論證佛性（如來藏）如何在現象與實相之間得以成立，說明佛性並非憑空而來，而是基於對存在性質的正確界定。
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本句闡述如來根據三性（分別性、依他性、真實性）的不同，而對應開示三種層次的「無生忍」。
這說明瞭修行者在體悟「不生不滅」的真理時，需依據對現象（分別）、緣起（依他）與實相（真實）的認知深度，而採取不同的對治與忍辱觀照方式。
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本句為論書中的設問，旨在探詢如來宣說「一切法無生無滅」之法義所依據的本質（佛性）。
在《佛性論》語境中，此問旨在釐清現象界的生滅相與究竟本質（自性）之間的關係，強調萬法在實相上不離涅槃。
。
此句在討論佛性（Tathāgatagarbha）的特質。
在《佛性論》的語境中，強調佛性在實相上是離於一切物質、心法之相的「無相」，以此破除對佛性有實體相狀的執著，說明其超越名言與相狀的本質。
。
本句為論書之問答形式，旨在探詢如來將「一切諸法」比擬為「幻化」的法理依據。
在《佛性論》語境中，此問旨在引出對現象界空性或非實性的論證，說明萬法雖有顯現，但無實體自性。
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本句在討論佛性（Tathāgatagarbha）的特質。
在《佛性論》的語境中，「無生」是指佛性超越了生滅的輪迴，不由因緣而生，亦不隨條件而滅。
此處強調對佛性的定義應基於其不生不滅的本質，而非基於現象界的生滅變化。
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此句為論書中的設問，旨在探討「一切諸法」與「虛空」之比喻基礎。
在《佛性論》語境中，此問旨在引出對法性空寂、無礙且不染的特質之論證，說明現象界在究極義上與虛空同樣無實體、無執著。
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此句為論著中的對答環節，明確指出後續的論述是基於「真實性」（Tattva/Nature）的視角，而非基於假名或暫時的現象。
在《佛性論》的語境中，這通常是指區分「假名」與「實相」，強調對佛性本質的探討。
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本句解釋佛陀在教化眾生時，會根據「三性」（通常指有漏、無漏、以及超越兩者的本性，或依論書對法性的分類）的不同層次而採取對機開示。
由於眾生的根機與對法性的理解程度不同，佛陀必須先以權宜之計（權教）來引導，因此出現了「不了義」（暫時不揭露最終真理）的經典。

本句出於《佛性論》，討論的是認識論中的「境」與「智」的對應關係。
在此語境下，探討的是佛性或心識在面對七種依據（七依）時，其三性（通常指三自性或相關性質）如何作為智慧觀察的對象（智境）。
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本句旨在區分「分別性」與「聖智」的本質差異。
在《佛性論》的語境中，分別性是指基於妄想、對立而產生的認知，屬於凡夫的迷染境界（凡惑境）；而聖智則是超越分別、契入實相的覺悟境界。
強調分別心是修行中需要破除的障礙，而非覺悟的工具。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理路分析與因果解釋，符合論典之辯論結構。
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此句在《佛性論》中旨在說明佛性（或真如）的本質。
強調佛性並非一種具有物質形態或固定實體的「相」，而是超越了所有物質與概念形相的空性特質，因此不能以常有的體相來定義。
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此句為定義之開端。
在《佛性論》及瑜伽行派語境中，「依他性」是指一切法皆依賴因緣而生，不存在獨立永恆的自性，是理解空性與圓成實性的關鍵中介。
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本句在討論佛性論中關於「智境」（認知對象）的區分。
說明某些法境是根據認知者的層次（聖者、凡夫、世俗之人）而設定的，強調這些境界的成立是基於世俗名言或現象的實然存在（俗有），而非絕對真理的本質。
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本句論述「真實性」（佛性）的認知條件。
強調真實性並非能透過一般的分別心（概念化思考）來把握，而必須依賴「無分別智」這種不落入主客對立、不經概念推論的聖智。
其理由在於此智具備「如量」（準確無誤）與「如理」（符合實相）的特性，能直接現前真實之義。
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本句討論認識論中的「量」與「理」。
在佛性論的論述框架中，強調認知過程必須符合正確的量法（量）與客觀真理（理），才能正確地攝受對象且不產生顛倒妄想，從而達成正確的「依境」認知。

本段探討修行者在體悟「分別性」（即分別心的本質為空）後，其修行狀態的定位。
核心在於辨析：當一個人洞察了分別心的虛幻本質時，他是否依然被視為在「執著相狀」的修行過程中，還是已經超越了這種執著。
這涉及觀法修行中「以相入相」到「離相」的轉折點。
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本句探討在世俗認知層面（世俗智）對現象的觀察。
在佛性論的脈絡中，區分「世俗」與「勝義」是核心，此處指出若僅從世俗分別心出發，則仍處於對現象（相）的執著與行作之中，尚未契入勝義的佛性實相。
。
本句強調「無分別智」在破除相執中的決定性作用。
在《佛性論》的語境下，修行者需透過超越世俗對立、不落入主客二元的出世智，才能真正脫離對現象（相）的執著，進而契入佛性。
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本句基於《佛性論》對三性質（三自性）的分析。
依他起性（依條件而生）與分別妄想（對現象的錯誤認知）在究極的空性視角下，皆無獨立的實體自相，兩者在「無相」這一特質上是同一的，旨在破除對現象與妄想之實有性的執著。
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本句探討心識的三性質（三性）。
說明「分別性」（妄想分別）是如何依賴於「依他起性」而存在，進而推導出「圓成實性」（真實性）與此邏輯的一致性，旨在揭示現象與實相之間的關係。
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本句探討修行者透過「觀」法，如何從對象的「分別性」（即現象的差異與特徵）中，透過真實理的導引，最終契入並照見其背後的本質（佛性）。
這是在論述從現象的分別到體悟本性的轉化過程。
。
此句處於《佛性論》探討佛性（Tathāgatagarbha）的論辯脈絡中。
此處的「了」指覺悟或體認，「真實性」指如來藏或佛性的真如本質，即眾生本具但被客塵遮蔽的清淨本性。
在涅槃系與佛性論的框架下，這強調的是透過修行去除外在染汙，回歸並證悟內在不變的真實性。
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本句為論書中的問答形式，探討修行者在透過觀照（修觀）進入真實理（真如理）後，其體悟到的「性」（佛性或真性）之具體內涵。
在《佛性論》語境下，此問旨在釐清修行者如何從現象層面轉向體悟究竟的佛性。
。
本句闡述修行認知的次第：必須先透過觀察「依他性」（即一切現象皆由因緣和合而生，無自性），破除對現象的實有執著，進而才能契入不變的「真實性」（佛性或真如）。
這種從假名現象推演至究竟實相的過程，即是所謂的「通達」。

本句處於論辯脈絡中，探討「分別性」是否存在及其對法義認知的影響。
在此語境下，「無等者」是指持有特定見解的對論者，其疑問在於若否定分別性的實體存在，是否會導致邏輯上的矛盾或修行上的過失。
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本段討論名言（語言標記）與實相之間的關係。
在佛學邏輯中，若缺乏「分別性」（區分特徵），則無法對事物進行命名（名言）。
而「依他性」是指事物依賴條件而生，若無名言的界定，則無法在概念上成就依他性的運作，進而導致所有關於性質（如淨、不淨）的判斷全部失效。
。
此句為論書中典型的「問答」結構。
在此處探討的是法相的性質，質詢者試圖釐清若否定「依他性」（即事物依賴條件而生、非自立的特性），在邏輯推論或法義建立上會產生什麼樣的矛盾或錯誤。
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本句在討論煩惱與依他性的關係。
依他性是指萬法依賴因緣而生，煩惱亦然。
若煩惱不依賴因緣（依他性）而存在，則其本身並無實體，理應直接消失，而不需要透過修行（功用）來對治。
此論證旨在說明煩惱之生起與依他性的必然聯繫。
。
此句為論證過程中的反面推導（歸謬法）。
在討論佛性與心淨之關係時，若前述前提成立，將導致「淨品」（清淨的性質或品相）無法在邏輯上成立，從而證明前述前提是錯誤的。
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此句為論書中的設問，旨在探討若否定「真實性」（佛性/真如）的存在，將導致在法義推論上出現何種矛盾或邏輯缺陷，為後文證明佛性必然存在的反證法鋪路。
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本句在論述佛性（真實性）作為一切清淨功德之基礎。
若缺乏恆常不變的真實性（佛性），則修行所導向的清淨境界將失去依據而無法成立，強調佛性是成就覺悟的必要前提。
。
本句在解釋「一切」的涵義。
在佛性論的論述框架中，為了完整說明佛性的體現，必須將「真諦」（絕對真理、究竟實相）與「俗諦」（世俗名相、相對現象）同時納入考量，以示其涵蓋之廣且不遺漏任何層次。
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此處解釋「一切種子」的定義。
在《佛性論》的語境中，種子不僅包含世俗的業力種子（俗），也包含覺悟的佛性種子（真）。
「通攝」意指將這兩種性質的不同層面統攝在一個種子系統中，說明佛性在眾生心中以種子形式存在，既有世俗的遮蔽，亦有真理的潛能。
。
本句探討佛性（真實性）的本質屬性。
在《佛性論》的論辯框架中，旨在釐清真實性是否受對立的「淨」與「不淨」之概念所限，以確立佛性超越世俗二元對立的絕對清淨特質。
。
本句在《佛性論》的辯論語境中，旨在破除對「淨」與「不淨」的二元對立執著。
在探討佛性（如來藏）與煩惱的關係時，若陷入對立的定義，將無法契入中道，故指出不能以絕對的淨或不淨來定論。
。
此句為論著中的「反面論證（歸謬法）」。
作者在此假設若佛性（定）本身即是絕對純淨且無染汙的，則推論出眾生無需修行即可解脫，這與現實中眾生仍受縛於輪迴、需依修行而解脫的事實相悖，藉此推導出佛性在未覺悟前處於被遮蔽或非絕對純淨狀態的論點。
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本句強調「定」之純淨度對修行結果的決定性影響。
在《佛性論》的語境中，若心定不純（雜染），則無法顯發內在佛性，導致修行無法轉化為實際的覺悟果報。
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本句探討心之定慧與清淨對消除凡夫相的決定性作用。
在《佛性論》的語境中，強調透過修行達到「定」與「淨」，能直接對治並消除屬於凡夫層級的染汙法（凡夫法），進而顯發內在佛性。
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本句強調定力之純淨度是成就聖道的前提。
在《佛性論》的語境中，若心意識仍被雜染、不淨之定所遮蔽，則無法顯發內在佛性，亦無法證得聖者的果位。
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此句為論書中常見的設問方式，用以引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，旨在建立邏輯推導的嚴謹性。
。
本句闡明佛性論的核心觀點：一切眾生的狀態，無論是已覺悟的清淨相（淨品）或是被煩惱遮蔽的不清淨相（不淨品），其底層的本質皆是如來藏（佛性）。
這說明瞭不淨僅是客塵遮蔽，而如來藏纔是恆常不變的實體，因此眾生皆有成佛的可能性。
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本句在討論「定」與「無明」的關係。
在《佛性論》的體系中，區分定境的性質至關重要。
若定境達到清淨（即離染），則它不再是無明遮蔽下的狀態，而是趨向覺悟的定力，強調清淨的定與無明互不相容。
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本句強調心靈純淨與般若智慧的必然聯繫。
在《佛性論》的語境中，般若（大智慧）的顯現是以除去煩惱、恢復清淨心為前提的；若心仍被不淨之法（客塵煩惱）遮蔽，則無法體現或契入佛性之般若。
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本句旨在說明真如的超越性。
透過對比淨與不淨的兩端，指出真如的本性不落入任何對立的二元分別中，其自性超越了世俗的淨穢定義，體現了不染不著的絕對狀態。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的法理分析與論證，以釐清因果關係。
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本句討論真如在不同根器與心境中顯現的差異性。
真如本身雖無差別，但因受限於個體的感官（根）以及心意識狀態（如禪定心）的不同，導致在顯現時產生相異的特質或層次。
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本句在論述佛性（如來藏）的清淨性如何涵蓋一切。
文中以「異眼」（天眼等非凡眼）等感官為例，說明既然這些根基不被客塵染汙，則其本質應與佛性一樣，在理上是清淨的，以此論證眾生根器中潛在的清淨性。
。
本句說明眾生未能證悟佛性、處於染汙狀態的原因。
在《佛性論》的框架下，強調「有漏業」作為因緣，導致眾生在現象層面呈現不淨之相，與其本具的清淨佛性形成對比。
。
本句旨在區分「真如」與「根」（感官/心根）的本質差異。
根器（如眼耳鼻舌身意）在凡夫位中受染汙，而真如（佛性）在佛地中展現其本然的清淨性，不存在從不淨轉為清淨的過程，而是本自清淨，以此論證真如超越於物質與心理的根器之上。
。
本句論述心之本質與客塵煩惱的關係。
在《佛性論》的框架下，強調「定」的體性本然清淨（與佛性/真如相應），但由於被四惑（四種根本煩惱）所遮蔽與侵害，導致心靈呈現出不淨的現象。
這說明瞭不淨並非本質，而是由客塵煩惱所造成的轉變。
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本句闡述佛性論的核心觀點：真如（佛性）具有本質上的清淨性。
雖然眾生因無明而陷入輪迴，但這種「汙染」僅是客塵之染，而非真如體質的改變。
強調真如之體不增不減、不垢不淨，以此確立眾生皆能成佛的理論基礎。
。
此句處於《佛性論》探討佛性（三性：本性、生成性、顯現性）的論辯過程中。
問題核心在於探討「無體」（非物質或非實體狀態）如何能作為因，生起「有體」（具體顯現的實體或法相），旨在釐清佛性在不同層次上的運作機制。
。
本句探討三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之間的關係。
指出「分別性」（遍計所執性）本身並無真實不變的實體，但正是這種虛妄的分別心，促成了依他起性（因緣和合而生的現象）的顯現與運作。
。
此句為論書中的質詢環節，探討「性」（本質/性質）與「體」（實體/體相）之間的生起關係。
在《佛性論》的語境下，旨在分析究竟是何種內在性質（如佛性或種子）能導致外在現象或有情實體的顯現，屬於對法相與因果生起機制的細膩分析。
。
本句探討依他起性（依他一性）的特質。
依他起性本身並非真實不變的實體（不實體），但它具有生起作用，能作為條件促使其他依他起的現象產生。
文中以「無明生諸行」作比喻，說明即便起因（無明）本身是虛妄不實的，依然能推動後續的因果鏈條（諸行）運作，以此論證依他起性的運作邏輯。
。
此句出自《佛性論》，處於探討佛性（如來藏）與三性（遍行、方便、圓成）之關係的論辯過程中。
問者旨在釐清在三性體系中，究竟哪一種性質具有實質的體性（有體），而能作為基礎去生起或顯現出無體（無實體或空性）的狀態，是用以分析佛性在不同層次上的體用關係。
。
本句討論佛性（真實一性）如何作用於現象。
真實一性具有消除「依他」（依賴條件而生）的能力，使虛妄的現象體（依他起）顯現其本質上的無實體性，從而導向「若無」的空性境界。

本句進入「十依」的討論，探討現象（分別性）成立的依據。
在《佛性論》的體系中，分析萬法如何依據特定的條件（依）而顯現，旨在透過分析依止關係，最終導向對佛性與實相的理解。
。
此句為對前文疑問的回答，指出某種狀態或法相的成立必須依據三種特定的法（條件或要素）而構成。
在《佛性論》的論辯體系中，通常是用於分析佛性或覺悟之條件的邏輯推導。
。
此句為論書中典型的設問句式，旨在引出後文對特定三種法義、條件或類別的詳細定義與分析，以建立嚴謹的論證結構。
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此句描述認識對象或分析法性的三個階段：首先透過「相」感知對象的特徵，接著以「名」對其進行概念定義，最後透過「思惟」深入分析其本質與理路。
在《佛性論》的脈絡中，這是從現象進入實相分析的認知過程。
。
本句在論述「分別性」的成立條件。
在《佛性論》的體系中，分別性是指眾生因無明而產生的主客對立、能所分別的心識狀態。
此處指出該性質並非自生，而是依據前述的三個條件（因緣）而成立的現象。
。
本句探討依他起性的成立條件。
在《佛性論》的語境中，依他性是指一切現象皆依賴條件（因緣）而生，不具有獨立自存的實體，此問旨在釐清其具體的依託對象與運作機制。
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本句為對前文問題的直接回答，指出某種法義或狀態的成立必須依據四項具體條件（四法）而構成。
在《佛性論》的論辯體系中，通常是用於界定佛性或相關法義的成立條件。
。
此處論述認知對象的四個層次。
從對現象的初步感知（相），到賦予定義（名），再到邏輯上的區分與分析（分別），最終達到覺悟真理的聖智。
這描述了從世俗認知轉向聖者智慧的過程。
。
本句說明「依他性」的成立基礎。
在《佛性論》的論述體系中，依他性是指現象在依賴條件（因緣）而生起，而非自立。
此處強調依他性並非憑空存在，而是基於前述四種法（通常指與緣起、相續相關的法）而成立的特質。
。
此句為論書中的問答體結構，旨在探討從凡夫狀態轉向證悟「真實性」（佛性）的具體修行路徑與方法。
在《佛性論》語境下，重點在於揭示眾生本具的佛性如何透過除障而顯現。
。
本句描述佛性（如來藏）的體性特徵。
強調其超越了空間的依附（無依處）與心靈的執著（無住無著），且在面對萬法境界時，不產生主客對立的二元分別，體現其絕對的清淨與空靈。

本句為論述轉折，旨在對「如來藏」這一核心概念進行分類定義。
在《佛性論》的體系中，如來藏並非單一含義，而是根據不同的觀察視角（如實相、種子或佛性）而有不同的義理詮釋，以避免修行者對此名相產生單一的執著或誤解。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對特定三種法義、類別或條件的詳細定義與分析。
在《佛性論》的語境中，通常用於釐清佛性、種子或修行階段的分類。
。
此處在論述佛性（如來藏）被遮蔽或隱藏的不同狀態與方式。
透過將佛性比擬為「藏」，說明眾生雖具足佛性，但因種種客塵、煩惱而使其不現前，分為被攝取、被遮掩以及具備攝藏能力的層次。
。
本句解釋「如來藏」中「藏」的義理。
在此語境下，「藏」並非指儲藏，而是指「依止」或「含藏」。
強調眾生的自性本質即是如如不動的佛性，如來藏即是眾生本具的、未被客塵所染的真如自性。
。
此處討論的是覺悟狀態下的能知（智）與所知（境）的關係。
在如實觀照中，主體（智）與客體（境）皆處於真實如其所是的狀態，且兩者之間沒有認知上的錯位或顛倒，達到一種絕對的對應與統一，這便是「如如」的義理。
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本句在解析「如來」之名義。
在《佛性論》的語境中，將「來」解釋為從自性（佛性）中覺醒並顯現，而非空間上的移動。
強調覺悟是回歸自性的本然狀態，當修行者體悟自性並達到此境界時，即稱為如來。
。
本句論述如來性（佛性）在因果關係中的雙重屬性。
在修行階段，它是成就佛果的潛在因（種子）；而從體性上觀之，它本身即是圓滿的果位。
此處強調佛性不離因果，既是成就之因，亦是既成之果。
。
本句論述佛性（如來藏）在染汙與清淨狀態下的關係。
體性本是不二的，但由於在因地（未覺悟前）未能體悟「人空」與「法空」（二空），導致無明生起並被煩惱雜染，使本來清淨的體性顯現為染濁之相。
。
此處討論佛性（如來藏）在眾生中的狀態。
即便佛性目前被客塵煩惱遮蔽而未立即顯現，但其本質不失，具備必然能顯現的潛能，因此將這種狀態定義為「應得」佛果。
。
本句描述修行者在證果之時，透過與「二空」（通常指法空與我空，或依論著指涉的特定兩種空性）契合，徹底斷除煩惱與惑累，達到心靈絕對清淨的狀態。
這體現了《佛性論》中關於佛性顯現與煩惱消除的實踐結果。
。
本句討論修行達到果位後的狀態。
在《佛性論》的語境中，當佛性（如來藏）的功德圓滿並具體顯現為覺悟之果時，此種圓滿獲取的狀態被定義為「至得」。
。
本句以水為喻，說明「佛性」的本質是超越對立名相的。
水本身的性質（水性）並不包含清或濁，清濁僅是外在客塵（穢）汙染後的暫時狀態。
此處旨在論證眾生雖被煩惱客塵所染而顯現為混濁，但其內在的佛性本體始終不變，不被清濁之相所染。
。
本段以「水與泥」為喻，說明佛性（自性清淨）與客塵（煩惱）的關係。
水之本性清淨，混濁僅是外在客塵的遮蔽，而非本性的改變。
以此論證眾生雖被煩惱遮蔽，但其內在的佛性（清淨性）始終不失，只要透過修行（方便澄渟）除去客塵，即可恢復本來清淨。
。
本句解釋佛性在「淨」與「濁」兩種狀態下的本質。
強調無論是已覺悟或尚未覺悟的佛性，其體性皆為同一真如，不分彼此。
所謂的「濁」，並非體質上的差異，而是由於對空理的誤解而產生執著，並被客塵煩惱所遮蔽的現象狀態。
。
本句闡述佛性（如來藏）在不被客塵所染時的本然狀態。
透過體悟「二空」（通常指法空與法我空，或對立之空）以及「如一」（萬法一如的本質），能從根源上杜絕無明的生起，使心靈不被煩惱所染汙，此即所謂的「清淨」。
。
本句解釋「藏」之義理。
在《佛性論》語境中，「藏」並非指物質的儲藏，而是指如來之智慧涵蓋一切眾生，使眾生之佛性在如來智中得以顯現或保存。
透過「如如智」（不變的智慧）來認知「如如境」（不變的實相），揭示瞭如來與眾生佛性在實相上的統一性。
。
本句闡述「如來藏」的義理：眾生雖被煩惱遮蔽，但其本性即是如如之境，且此本性與如來不二，所有眾生皆被攝持在如來之法性之中，因此將眾生比作被藏於如來之中的寶藏。
。
本段討論「藏」（蘊藏/隱覆）的分類。
在《佛性論》的語境中，此處探討的是佛性（如來藏）如何顯現與隱覆。
第一種藏是指正境（真實境界）的顯現，強調其無比之特質，且在如如（絕對真如）的狀態中，不存在對立或別異的境界，所有顯現皆源於此一真如本體。
。
此處在論述佛性（Tathāgatagarbha）或究竟智慧的殊勝性。
強調「正行」所導向的智慧是最高階的，在法義體系中不存在比之更優越的認知能力，確立了此智的絕對性與唯一性。
。
此處論述佛果（正果）的至高性。
在《佛性論》的體系中，強調佛果為一切果位的頂端，具有「無比」與「無過」的特性，意指再無更高階的覺悟狀態。
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此句為對前文所述之法義（通常指佛性或如來藏之特質）的總結，強調其超越一切對比與衡量，具有絕對的卓越性與唯一性。
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本句解釋「如來藏」之名義。
在《佛性論》的論理中，如來藏是指如來之果位（佛性）潛藏於眾生之中，或眾生被攝受在如來果位的涵蓋範圍內，說明眾生具足成就佛果的潛能。
。
此處討論「藏」的義理。
在佛性論的語境中，「藏」指涉真理或佛身被遮蔽而未顯現的狀態。
此句說明如來以自隱的方式不直接顯現，旨在說明佛法真義在特定條件下（如機根未熟）處於隱蔽狀態，而非不存在。
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本段解釋「如來」之名義。
在《佛性論》語境中，強調如來之「如」是指心不被妄想所染，能如實見法，不落入對現實的錯誤認知（顛倒）。
這說明瞭覺悟的本質在於消除妄想，恢復如實的狀態。
。
本段在論述佛性（如來藏）的「常」義。
強調佛性之本質（如體）是恆常不變的，這種恆常性源於其自性本身的安定與不遷移，而非依賴外在條件而生滅，故稱之為常住。
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本句解釋「藏」字的義理。
在《佛性論》的語境中，「藏」並非指儲藏，而是指「隱藏」或「遮蔽」。
說明佛性（如來性）雖恆常存在，但因被客塵煩惱所遮蔽，導致眾生不能覺知，故將此狀態稱為「藏」。
。
此處討論的是「藏」的分類。
能攝為藏是指在成佛的果位上，將過去修行所積累的無量功德，在進入如來之果位（應得性）時，全部攝受並轉化為佛果的功德，使其圓滿無餘。
。
本句旨在破除將「佛性」視為一種在修行過程中才逐漸產生的「獲得物」或「結果」的誤解。
若認為佛性是在證果之時才獲得，則此「性」仍處於生滅與條件的制約下，屬於無常法，而非真正超越生滅、本自具足的真性。
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此句為論典中常見的發問方式，旨在引出後文對前述結論或現象的理據分析與因果解釋。
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此句在《佛性論》中旨在說明佛性（Tathāgatagarbha）的內在恆常性。
強調覺悟或佛性的顯現並非從無到有地「開始獲得」，而是原本就具足的本性在去除客塵障礙後而顯現，以此破除將佛性視為後天獲取的誤解。
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本句在《佛性論》的語境下，旨在論證佛性（Tathāgatagarbha）的恆常性。
透過推論證明佛性並非後天獲得，而是本來就具足於眾生之中的實體，因此其性質屬於「常」，以對比於世間有為法的無常。

本句為論述之導引，指出「佛性一切種相」包含十種具體的義理分析。
在《佛性論》語境中，此處旨在詳述佛性如何作為種子潛在於眾生之中，並透過十種義理來界定其特質與運作。
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此處列舉佛性（如來藏）的十種特徵（相），旨在從不同維度論證佛性在眾生中的存在狀態及其不變的本質。
這十相涵蓋了從因果關係、功能作用到普遍性與恆常性的完整論述，用以說明佛性如何作為覺悟的種子（因）並最終成就佛果。
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本句在論述自體相（Svalakṣaṇa）的分類。
在《佛性論》的體系中，分析法相時將其區分為僅屬於該個體、用以區分他者的「別相」，以及多個個體所共有的、普遍性的「通相」，旨在透過對相的分析來推導佛性之實相。
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在《佛性論》的論述體系中，此處旨在對「別相」（區別於共相的特質）進行分類分析，用以釐清佛性與非佛性、或不同層次覺悟狀態之間的差異特徵。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對特定三種法義、類別或條件的詳細定義與分析。
在《佛性論》的語境下，通常用於釐清佛性、種子或修行階段的分類。
。
此處描述佛性（或種子）在不同層次的特質。
如意功德性指能隨願成就的潛能；無異性指在體性上與佛無別；潤滑性則指能使眾生心靈柔軟、易於受法並生起菩提心的特質。
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本句旨在定義「如意功德相」的內涵，明確指出這種如意（隨願）的功德特質，實際上是指如來藏中所蘊含的五種具體功德，將抽象的功德相具體化為五種類別以供分析。
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此句為問答形式的承接，旨在請教前文提及的「五」種法義具體內容。
在《佛性論》的語境中，通常涉及對佛性、五分法或相關教義的細分討論。
。
本句定義「藏」的義理。
在《佛性論》語境中，「藏」指隱藏、蘊含。
此處明確指出，如來藏之所以稱為「藏」，是因為佛性（自性）被客塵煩惱所遮蔽、隱藏在眾生心識之中，而這份不變的自性正是「藏」的核心義理。
。
本句闡述如來藏與一切法（現象）的關係。
強調「如」即真如，一切現象皆不離真如。
由於萬法皆由自性而生，且其本質是「無我」的，因此現象界與覺性本體（如來藏）並非兩截，而是體用不二的關係。
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此句在論述佛性或法義的依據時，指出「正法藏」作為第二個論據或依據，強調其核心在於該法藏所蘊含的義理內容。
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本句闡明「佛性」作為一切正法修行的核心對象（境）。
聖者透過四念處等修行，實則是在體認此佛性。
此性是修行者從未證果到圓滿證果的依據與動力，因此將其定義為涵蓋所有正法精髓的「正法藏」。
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在《佛性論》的體系中，此處討論的是三藏（或三種藏）的義理。
法身藏是指將佛性（如來藏）視為法身之本質的深層義理。
當論述進展到法身藏時，才完整揭示了「藏」作為隱藏與蘊蓄佛性之義的終極含義。
。
本句闡述「信」在修行中的關鍵作用。
聖人透過對佛性（正性）的信解與對正法聞聞的願力，以此心為種子，最終契入如來的四無量德及無量功德。
法身藏在此指佛性作為一切功德之儲藏與來源，是成就佛果的根本基質。
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在《佛性論》的體系中，此處討論的是不同層次的「藏」（蘊藏、寶庫）。
出世間藏是指超越世俗現象、不被染汙的法藏，其本質即是「真實」（Tattva/Satyata），指向佛性或真如的實相，說明解脫的真理不在於外在，而是在於對真實性的體認。
。
本文在討論「世間」與「出世間」的定義區別。
在《佛性論》的語境中，世間法是指那些有生滅、可透過對治（如修行、對治煩惱）而能被消除或改變的現象；而佛性（此法）是本自具足、不生不滅的真理，不存在所謂的「對治」來使其產生或消失，因此屬於出世間的範疇。
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本段在定義「世」與「出世」的區別。
所謂「世」是指在虛妄心驅動下，意識流轉、不斷生滅且不恆定的狀態（不靜住）。
而「出世」並非指離開物理世界，而是指法性（佛性）超越了這種生滅變異的虛妄特質，具有恆常不變的屬性。
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本段解釋「世間」之定義。
在《佛性論》的語境中，世間不僅是指空間上的世界，更指一種「顛倒」的認知狀態。
眾生因有無明與虛妄分別，將苦作樂、將無常作常，導致無法體認苦法忍等真實法義，這種處於顛倒見中的心靈狀態即被定義為「世」。
。
本句說明「佛性」或「真實法」的特質。
因為此法不隨世間因緣而生滅，能導向解脫，故稱為「真實」；而將此不染、不滅的真理比作一個寶庫（藏），稱為「出世藏」，強調其超越世俗、永恆不變的特質。
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本句在論述佛性（如來藏）的五種名稱。
此處定義「自性清淨藏」，強調佛性本自清淨，但被客塵煩惱所遮蔽，因此稱為「藏」（隱藏、祕密），意指真理雖恆在，卻不為凡夫所知。
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本句在討論佛性（如來藏）的內涵。
所謂「內」，是指一切法在體性上與佛性相契合、不相違背。
當修行或法相符合正道、不被邪見或煩惱遮蔽時，即回歸到本然的清淨狀態。
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本句在《佛性論》語境中，是用以區分正法與外道的標準。
所謂「此理」指前文所述的佛性或正見。
凡是違背佛性真理、不認同如來藏義或正法次第的見解，皆被定義為「外道」與「邪見」，且因其被煩惱與妄想遮蔽，故稱為「染濁」。
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此句旨在說明眾生本具的佛性（自性）本來就是清淨且圓滿的，如同一個不曾損毀的寶藏，僅是被客塵煩惱所遮蔽，而非缺失。
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此句為論著中引用經典以資證明（舉經證理）的轉接語，旨在透過《勝鬘經》的權威性來支持前文關於佛性或相關法義的論述。
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本句定義「佛性」的內涵，將其等同於五種「藏」。
在《佛性論》的體系中，「藏」意指含藏、儲蓄，說明佛性並非外來賦予，而是眾生本具、尚未顯現的覺性潛能，涵蓋瞭如來、正法、法身、出世間與自性清淨五個面向。
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本句說明透過對「五藏」義理的闡述，能使如意寶（象徵能隨願成就的法力或佛性功德）的特質得以顯現。
在《佛性論》語境中，這涉及將深奧的佛性義理透過具體的分類（五藏）來揭示，使修行者能體悟並顯發內在的功德。
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本句說明佛陀在論述佛性（Tathāgatagarbha）之義理時，採取譬喻法。
以「如意寶」比喻眾生心中本具但被客塵遮蔽的佛性，旨在透過具象的寶物，引導修行者體悟內在不失的覺性。
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此處以「如意寶珠」為喻，說明佛性（或種子）在眾生心中的潛在作用。
如意寶珠能隨心造物，比喻佛性雖被客塵遮蔽，但其本質具足一切功德，一旦契機成熟或得正法引導，即可將潛在的覺性轉化為實際的解脫成就。
。
本句說明佛性之顯現需透過具體的修行條件。
首先需有「伏事善知識」的謙卑心與「福慧」的資糧，作為感得佛性的因緣。
而最終獲得的果位（聲聞、緣覺、菩薩）則取決於修行者自身的志向與願力（隨修行者意）。
。
在《佛性論》的脈絡中，此句討論佛性（或種子）在顯現時的特質。
所謂「如意功德」是指佛性具足的圓滿能力，能隨願成就一切法，而這種能力被定義為佛性在區分其他法時的「別相」（特徵）。
。
此處論述佛性（如來藏）的平等性。
強調在「無分別」的本質層面，眾生（凡夫）、聖者與佛之間沒有本質上的差異。
過失僅存在於妄心之染汙，而究竟清淨的功德本性則是平等遍滿的，以此破除對聖凡有別的執著。
。
本句透過物質比喻說明「空性」的普遍性。
土、金、銀器在現象（相）上截然不同，但在實相（性）上皆為空。
此處旨在論證：儘管眾生或法相各異，但其內在的佛性（空性）是平等無別的，以此破除對現象差異的執著。

本句在《佛性論》的脈絡中，旨在定義「過失」的對象。
在佛性論的體系中，佛性本淨，但因凡夫被客塵、煩惱所遮蔽而產生過失（即無明與染汙），因此將「過失」與「凡夫」等同，用以說明佛性在凡夫身上被遮掩的狀態。
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在本論語境中，將「功德」與「有學聖人」等同，是用以說明透過修行而獲得的聖者果位（如須陀洹、須陀像、阿那含）屬於有漏的功德，與無漏的智慧（如阿羅漢、佛）相區分。
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本句闡明佛性的體現。
在《佛性論》的語境中，佛性是眾生本具的清淨種子，而「究竟清淨」是指透過修行去除一切客塵煩惱後，恢復到最原始、完全清淨的狀態，此狀態即是佛的覺悟境界。
。
本句旨在說明在分析佛性的不同層面或處所時，雖然在名相或表現上有所區別（殊），但在覈心的體性（佛性）上則是統一且不相區別的，強調體用不二的理路。
。
本句運用物質純度的比喻來闡明佛性論的核心觀點：凡夫、學者（修行者）與佛雖在現狀上有所差異（如土、銀、金之別），但其本質皆具有可轉化為佛的潛能，強調從凡夫到成佛的演進過程與本質的同一性。
。
此句以「三器」比喻不同類型的眾生（如三乘或不同根機），說明儘管眾生的相貌、根基或假名不同，但其內在的佛性（空性）是同一種本質，不隨外在形式而改變。
。
此處在論述佛性（Tathāgatagarbha）的特質。
佛性不僅是空寂的，且具備「有」（實有而非虛無）、「清淨」（本自無染）與「遍滿」（周遍一切眾生）的特徵，用以說明佛性在眾生中的普遍性與真實性。
。
本句在論述佛性（如來藏）的特質。
透過「無為」、「清淨」、「遍滿」三個面向，分別對應到超越造作、遠離煩惱染汙以及法界無礙的體性，說明佛性之名相所揭示的深層義理。
。
本句闡述佛性論的核心義理，強調眾生之本性與佛之法身在體質上是同一的。
透過「不異」二字，破除眾生與佛之間的對立，揭示眾生雖處於迷妄，但其本質即是法身，旨在導向覺悟佛性的方向。
。
本句旨在說明在佛性論的體系中，某些名相雖然在語言上有所區分，但在實質義理上是同一體，不存在對立或差異，所謂的區別僅在於名言（假名）的設定。
。
本句闡明佛性（Tathāgatagarbha）的普遍性與不變性。
無論眾生處於何種境界或具備何種業力（淨或不淨），其內在的佛性本質不隨之增減或改變，如同虛空容納萬物而本體不被影響，強調佛性之恆常與平等。
。
此處將「潤滑性」比擬為如來性。
在《佛性論》的論述脈絡中，潤滑性象徵著佛性在眾生心中雖被客塵遮蔽，但其本質如油脂般能使心靈圓融、不澀，具有能導向覺悟的潛能與特質。
。
本句說明佛菩薩在教化眾生時，之所以顯現因果報應等較易理解的義理，並非因其本質如此，而是基於大悲心，為了配合眾生較為遲鈍或粗糙的根機（軟滑為相），而採取適當的權巧方便，使眾生能依循因果而趨向覺悟。
。
本句在《佛性論》中定義「大悲」的內涵。
首先討論其本質（體），其次討論其涵蓋範圍的廣大（大），最後討論其在法相或功能上與一般悲心或他法的區別（別異），旨在從體相用三方面詳述佛之大悲特質。
。
本句在《佛性論》中定義「一體義」的內涵。
在佛性論的體系中，強調佛性與般若智慧的不可分性，說明所有覺悟的體性最終皆歸結於般若，以此確立佛性即是無上智慧的本質。
。
本句區分了般若的兩個層次。
無分別真智是指超越對立、直接契入實相的絕對智慧（真諦）；有分別俗智則是基於名相、區分主客的相對智慧（俗諦）。
在《佛性論》的體系中，這說明瞭從世俗認知轉向覺悟真理的過程。
。
本句討論大悲心的構成與運作。
在《佛性論》的脈絡中，大悲並非盲目的情感，而是建立在對眾生處境有正確認知（分別智）的基礎上。
這種智慧使菩薩能區分眾生的不同根機與苦難，進而產生對應的救度行為，說明瞭「智」與「悲」的不可分性。
。
此處在《佛性論》中討論佛性（如來藏）的義理，將其功能與特質分為五種層次：資糧是指修行成佛的基礎；相是指佛性的顯現特徵；行處是指修行運作的依處；平等是指佛性在一切眾生中普遍平等；最極則是指其最終圓滿的果位。
。
本句解釋修行成佛所需的「資糧」之內涵。
在佛學修行體系中，資糧分為「福德資糧」（透過佈施、持戒等善行積累）與「智慧資糧」（透過聞思修、觀照空性等覺悟積累），兩者相輔相成，缺一不可，方能圓滿菩提。
。
此處討論菩薩的救度特質。
所謂「為相」，是指菩薩能隨機化現或運用方便相，觀察眾生在三苦（苦苦、壞苦、行苦）中的處境，進而施行救濟，使其脫離輪迴之苦。
。
此處在討論心意識的運作或特定法相的分類。
所謂「行處」是指心意識在運作時所對接的對象（境界）。
由於其作用範圍涵蓋了欲界、色界、無色界這三界的所有眾生，因此將其定義為行處。
。
此處討論的是菩薩修行或佛性論中關於「平等」的定義。
強調不分種種差別，將一切眾生視為平等，是實踐慈悲與覺悟的核心基礎。
。
本句說明「五最極」之定義，強調其在修行層級上的最高地位。
在《佛性論》的體系中，這代表修行已達至頂端，不存在比之更高階的實踐路徑。
。
本段在討論「悲」的不同層次與定義。
在《佛性論》的體系中，區分了「無量悲」與「大悲」的本質差異：前者側重於對治瞋心（慈悲心），後者則側重於對治癡心（智慧悲），顯示出悲心隨修行境界提升而深化，從情感的對治演進到對無明（癡）的徹底破除。
。
此處區分「悲」與「大悲」的層次。
一般之悲僅針對直接的肉體或精神痛苦（苦苦）；而大悲則涵蓋三苦（苦苦、行苦、壞苦），顯示其慈悲心的廣度與深度，能洞察眾生處於輪迴中所有層次的苦難。
。
此段在區分「悲」與「大悲」的層次差異。
一般的悲心可能僅限於對欲界眾生的憐憫，而菩薩的「大悲」則不分界限，通達欲界、色界、無色界三界所有眾生，體現了普度眾生的廣大願力。
。
本句在討論悲心與大悲心的層次差異。
一般的「悲」依止於第四禪的定力，屬於定境中的慈悲；而「大悲」則依止於如來無漏的智慧果位，是基於覺悟空性後而生的普遍大悲，兩者在修行的基礎（地）與境界上截然不同。
。
本句區分「悲」與「大悲」在對象（境界）上的差異。
一般的悲心對象涵蓋較低階的凡夫與追求個人解脫的二乘，而大悲則是指能對具有高度覺悟的菩薩與佛產生共鳴或能度化之的高深慈悲，體現了悲心層次的遞增。
。
本段在論述功德的層次差異。
將「悲」與「大悲」區分，前者側重於對欲界苦難的解脫（離欲欲界），後者則提升至涵蓋色界、無色界在內的三界全盤解脫（離欲三界），體現了慈悲心與解脫境界隨之深化。
。
此處區分「悲」與「大悲」的層次。
一般的悲心僅止於情感上的共感與願望（心），缺乏化導眾生的實際手段或功德（事）；而佛菩薩的「大悲」則是指具備圓滿的智慧與方便，能將願心轉化為實際的救濟行動，真正令眾生脫離苦海。
。
本句區分「悲」與「大悲」的層次。
一般之悲（小悲）多基於對苦難的共情，雖能提供暫時的救助，但無法令眾生斷除煩惱、得證解脫；而大悲（Mahākaruṇā）則源於覺悟的智慧，能導向究竟涅槃，使眾生永不再墮，其特質在於恆常不變的普度心。
。
本句在解析「潤滑」二字的法義。
在《佛性論》的語境中，此處是用於描述佛性或菩薩行之特質。
「潤」指如雨露般滋潤眾生，具有攝受、包容的特質；「滑」則是指圓融無礙，不被煩惱或過失所黏著，從而能純淨地趨向於德行之義。
。
此處以水界（水大）的物理特性為比喻，說明特定性質（滑不澀）如何產生相應的功能（攝散物）。
在《佛性論》的論證體系中，這類比喻通常用於說明「種子」或「佛性」在特定條件下如何能攝受或顯現相關的法義，以此論證佛性在眾生中雖被遮蔽但依然具備能攝受正法之潛能。
。
本段透過物質性質（潤與滑）的類比，說明「現因果」的邏輯：即原因（潤）與結果（滑）在同一現象中同時顯現，互為依憑，用以論證法性或佛性在顯現上的因果關係。
。
本句旨在論證佛性（或自性）的「通相」，即所有覺悟特質在本質上皆具備清淨性。
作者透過前文提到的實、空、水等譬喻，說明無論現象如何，其底層的本質（自性）是不染汙且純淨的，以此確立自性清淨作為普遍共相的論點。
。
本句論述如來性（佛性）的不染著性及其與「四相」的關係。
強調佛性雖處於煩惱之中卻不被染汙，而透過對「四相」的分析，說明其如何作為對治惑障、消除顛倒、滅盡生死並成就功德的基礎。
最後提到的「通一別三」是指在總體義理上四相合一，但在功能或分類上則有三種不同的區分方式。
。
此處討論佛性之特徵。
通相是指所有具足佛性者共同擁有的特質，而佛性論強調這種共同性僅在於其本質（自性）的清淨，不被客塵煩惱所染。
。
此處描述佛陀或佛性之特質。
在《佛性論》語境中，「別相」是指與普通眾生截然不同的殊勝特徵。
不可思惟指其境界超越常人之邏輯思維；應得指其圓滿的果位與權能；無量功德則指其修行與智慧所積累的無限功德。
。
在《佛性論》的論述體系中，此句旨在定義佛性（Tathāgatagarbha）的本質特徵。
自體相是指佛性不依賴於外在條件而獨立存在、本自具足的真實相狀，強調其自性清淨與不變的本質。

本句說明修行者若要證悟如來性（佛性），必須先透過特定的「因」（修行條件）來消除阻礙覺悟的「四障」。
這體現了佛性論中關於佛性雖本具，但需經由除障方能顯現的論述邏輯。
。
此處論述成就佛果或進入特定境界所需的四種核心條件（因）。
在《佛性論》語境中，這四者涵蓋了信仰（信）、智慧（慧）、定力（定）與慈悲（悲），是菩薩道修行中不可或缺的四種資糧，旨在透過信、定、慧、悲的圓滿，顯發內在佛性。
。
此處論述修行者在覺悟佛性過程中需克服的四種心理與見解障礙。
這四障涵蓋了對正法的排斥（憎背）、對自我的執著（身見）、對生存恐懼的本能（怖畏）以及缺乏菩提心的利他精神（不樂利益他），是阻礙進入大乘覺悟境界的主要因素。
。
本句依據《佛性論》之體系，將眾生在覺悟佛性過程中所面臨的障礙分為四類。
這四種障礙代表了不同根機與見解對佛性顯現的遮蔽程度，從最深重的闡提到較輕的獨覺，說明瞭修行者需依其所處的境界逐層破除障礙以契入佛性。
。
本句說明障礙佛性顯現的具體原因。
在《佛性論》的框架下，法身本自清淨，但因種種煩惱（惑）的遮蔽，使得眾生無法覺悟並親證其自性。
此處強調「惑」與「不能見」的因果關係，揭示了修行去除煩惱以顯現佛性的必要性。
。
本段依據對「生死」與「滅」的態度將眾生分為三類，旨在分析眾生在輪迴與解脫之間的不同心態與處境。
第一類是迷染深重，第二類是雖有出離心但仍有執著，第三類則描述一種特殊的滅盡狀態，用以對比佛性論中關於究竟解脫的討論。
。
此處討論的是對生死與涅槃之執著傾向。
在《佛性論》的框架中，區分眾生對解脫的態度。
此類眾生因深著著於輪迴中的世俗樂受，而對解脫道產生排斥與憎恨，導致其心性傾向於生死而非涅槃。
。
此處討論的是關於佛性或眾生根機的分類。
在《佛性論》的語境中，「已墮定位」是指某些眾生因業力或習氣，陷入了特定的定境或定業之中，使其在覺悟的進程中處於特定的狀態，需依此判別其修行次第或佛性顯現的機緣。
。
此處討論的是一種特殊的精神狀態或身分，指那些雖在佛教體系內，但因執著或誤解而未能進入聖道，亦不願在凡夫位中精進，最終背離大乘菩薩道之人的狀態。
。
此句描述佛陀對某些不具備正法承接資格或違背教義之人，在名義與實質上予以否認，強調師徒關係建立在正法實踐而非單純的形式追隨上。
。
此處為佛陀對其弟子舍利弗的稱呼，用以開啟後續的法義對答或指示。
。
本句描述眾生因執著與無明而陷入更深層次精神困境的遞進過程。
在《佛性論》的語境中，這象徵著若不覺悟佛性，隨業力流轉將使無明（暗）不斷加深，從初步的迷失演變為徹底的不可見與不可知。
。
本句描述一種錯誤的交友狀態。
在佛學語境中，與缺乏智慧（暗）或斷絕善根（闡提）之人為友，雖在世俗或錯誤的認知中可能獲得某種心理上的滿足感（二樂），但實際上是背離正法、增加迷妄的行為。
。
本句討論在追求滅除生死（解脫）的過程中，修行者可能陷入的兩種偏差狀態。
在《佛性論》的語境中，這通常指對「空」或「滅」的誤解：一種是落入斷滅空（非方便），完全否定一切；另一種則是執著於暫時的定境或權宜之計（方便中），未能真正契入究竟圓滿的佛性。
。
此處討論修行者因見解錯誤而墮入「非方便」之境。
在《佛性論》的體系中，非方便指違背正理、無法導向解脫的錯誤見解。
文中將外道列為其一，並提及當時印度盛行的九十六種異端教派，強調其對佛性覺悟的阻礙。
。
此處分析修行者無法領悟佛性或正法的原因。
即便身處佛教內部（內人），若在學習正法時未能破除我執，反而將正法概念化、執著化，形成「邪執我見」，則會如同外道般被遮蔽，無法契入正義。
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本句強調在《佛性論》的語境中，對「真空」的信仰與體悟是區分正法與外道的關鍵。
若僅追求世俗解脫或落入斷滅見，而不能認可真空之理，則在根本見解上與外道相同。
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本句討論修行者對「空」的認知。
增上慢者雖在修行位階上有所誤認，但若能正確契入「空」的見解（而非對空的錯誤執著），則能轉化為通往真實解脫的契機。
在《佛性論》語境中，強調正確的見地是破除煩惱、證悟佛性的關鍵。
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本句討論「空解脫門」的產生機制。
在佛性論的體系中，若對「空」產生執著（空執），則會形成一種特定的解脫門徑。
此處強調「一切有無並皆是空」，旨在破除對存在（有）與不存在（無）的二元對立執著，將兩者皆歸於空性。
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本段旨在批判「斷滅空」或「邪見之空」。
在佛性論的語境中，正確的空性應是中道，而若將空執為絕對的無（無所有），則會否定因果律與世俗諦、勝義諦的相容性，導致修行者墮入「斷見」（邪無），失去解脫的基礎。
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本句探討對「空性」的誤解如何導致新的執著。
在佛性論的語境中，若修行者未能正確理解空性，反而將「空」視為一種實有的實體或斷滅論，便會由對空的追求轉化為對空的執著，這種基於錯誤認知而產生的執著即稱為「邪執」。
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本句討論「空見」與「邪執」的關係。
首先，正見的空性可以破除一切對法相的執著；然而，若修行者對「空」產生誤解（如落入斷見或對空性本身產生執著），這種「依空而起的執著」反而成為最難根除的障礙，因為它偽裝成真理，使人難以察覺並修正。
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本句出自《佛性論》，討論關於「我見」的破除與許認。
在特定教理脈絡下，佛陀以此說明對某些執著的容許程度，或是在對治不同根機時的權巧方便，旨在透過對比執著的大小，進而導向對真實佛性的體認。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論理推演的結構。
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本句在《佛性論》的論證脈絡中，旨在區分「煩惱」與「佛性」。
煩惱（客塵）具有可滅性，而佛性（自性清淨）則是恆常不滅的。
此處強調煩惱因其可被滅除的特性，證明其並非佛性的本質，而是外來之客塵。
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本句強調在修行空義時，必須徹底根除對「空」的執著（即所謂的「空見」或「對空之執」）。
即便僅剩極微小的執著，也會成為修行上的障礙，因此必須採取嚴厲的對治措施，以確保達到真正的空性，而非落入另一種執著。
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此處討論的是「二墮」之方便義。
在佛性論的框架中，聲聞乘雖能解脫，但因其發心僅限於自利，未發菩提心利他，故在大乘圓滿的視角下被視為一種「墮」或不足，用以對比菩薩乘的廣大願力。
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本句說明獨覺（Pratyekabuddha）的特質。
獨覺者雖能自覺悟，但缺乏菩薩那種強烈的利他願力與樂在度眾的菩提心，其心境傾向於對眾生保持平等的「捨」心，而非積極的「慈悲」救度。
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此處討論的是菩薩行中的「樂」與「利」。
在《佛性論》的語境中，真正的「樂」並非指世俗的快感，而是指以利他為樂的菩提心。
若一個人缺乏這種利他之樂，即被定義為「無樂」，這是一種對菩薩特質缺失的描述。
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此處討論的是修行者的境界或類別。
在《佛性論》的語境中，「無事」指缺乏菩薩的利他行（度化眾生），僅停留在追求個人解脫的階段，對比的是大乘菩薩圓滿利他與利己的兼修。
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本句解析獨覺（Pratyekabuddha）的心理特質。
獨覺雖具備「捨」的平等心，使其不執著於對立，但缺乏大乘菩薩的「利他」願力，其覺悟過程傾向於自我修證，而非普度眾生。
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此句討論在佛性論的框架下，部分眾生因機根或業力，雖具佛性但暫時墮入「方便聲聞」的境界（即以聲聞乘作為權宜之計的修行階段），其性質與前述情況相同。
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此句透過末田地與阿斯那二比丘的例子，說明即便在佛陀涅槃等重大時刻缺席，後於結集法藏時仍能參與，用以論證法義傳承的延續性或特定個體的處境。
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此句描述迦葉尊者對他人進行詰問，旨在確認對方是否真正依循佛陀的教導而證悟聖道。
在《佛性論》的語境中，強調的是對佛性與解脫道之正確領悟，而非僅是表面上的修行。
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此句為論書中典型的問答形式，確認前文所述之法義正確無誤，起到承接與肯定的作用。
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此句描述師徒或教導者與學習者之間的關係。
透過先予「呵責」以破除傲慢，隨後交付佛法，強調承接正法需具備謙卑心與承擔責任的覺悟，體現了佛法傳承中「先破後立」的教化方式。
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此句強調在傳承或實踐佛法時必須嚴格遵循正法（Dharma），任何偏離正道的行為將導致修行者承擔相應的業果（罪失）。
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此句描述修行者在面對過錯時，透過「甘失」（坦承過失）與「懺悔」來清除心垢，並以「受旨奉行」展現對法規或導師教導的絕對服從，是淨化心意識、恢復正行之必要過程。
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本句定義大乘最利根人的特質，即「三俱不樂」。
其核心在於對三種錯誤狀態的超越：一是對生死輪迴的執著（闡提之樂），二是對錯誤見解的執著（外道之執），三是對部分真理的滿足（二乘之方便）。
這顯示了最利根者能直接契入大乘真義，不被權法或邪見所遮蔽。
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本句描述菩薩在佛性覺悟後的行持狀態。
其核心在於「不二」：打破生死與涅槃的對立。
菩薩不因追求清淨而逃避生死，也不因處於生死而陷入染汙。
這種「無住」的狀態，使菩薩能同時具足大悲（入世救眾）與般若（出世覺悟），達到生死涅槃平等的最高境界。
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本句旨在區分大乘佛性論中的「不離涅槃」與小乘聲聞的「涅槃觀」。
聲聞執著於斷除煩惱後進入永恆不變的無為寂靜狀態（有餘或無餘涅槃），而佛性論所指的不離涅槃，是指在覺悟後雖處於涅槃，但能隨緣化現，不落入死寂的斷滅或單純的永住，強調的是一種圓融的自在狀態。
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本句區分了不同類型的眾生對生死的態度。
在《佛性論》的框架下，異一闡提雖有佛性，但因深著於世間法，對生死輪迴產生執著甚至樂好，導致其不願捨棄生死，這與追求解脫的修行者形成對比。
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本句定義「一闡提」在《佛性論》語境下的特徵。
一闡提在此並非僅指截斷聖道之根，而是強調對生死輪迴產生執著與樂受，這種深層的顛倒見導致其遠離佛法，遮蔽了內在的佛性。
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本句討論佛性論中關於「闡提」與「定業」的關係。
在佛法體系中，部分修行者或信眾因造作極重之業，導致在當前生命階段無法透過修行而解脫（即墮入定業），其處境在現階段與被視為無佛性之「闡提」相似，皆處於難以即時覺悟的狀態。
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本句描述修行者若對定境產生誤解或執著，將無法進入正定，而墮入「邪定」。
在《佛性論》的語境中，這強調了正確見解（正見）與正確禪定（正定）之重要性，避免因執著於定中的相狀而產生偏差。
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本句旨在警示修行者不可落入「斷滅見」或單純追求個人解脫的偏見。
在《佛性論》的語境中，若僅追求滅除生死而缺乏菩提心的方便法門，則無法真正契入佛性，反而會陷入一種雖脫離凡夫但未達圓滿、且容易退轉的「不定聚」狀態。
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本句旨在破除對「斷滅」的執著。
在《佛性論》的語境中，若僅僅追求消滅生死（落入斷滅見或對涅槃的執著），而非體悟佛性之常住，則屬於對方便法的誤解，未能達到真正的解脫，因此仍處於不樂之狀態。
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本句定義進入「正定聚」的條件。
在《佛性論》的體系中，正定聚是指修行者已達到不再退轉的境界。
其條件包含前述的兩種修習（通常指對法性的正確見解與實踐）以及「平等道」的修持，即消除對法相的分別心，體悟萬法平等，從而進入穩固的禪定狀態。
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本句說明見佛性的條件。
唯有發大乘心並修習「無障道」者能契入佛性；而闡提（斷截見）、外道（不信因果）、聲聞與獨覺（執著小乘私利）因其各自的見解或修行侷限，形成了四種障礙，導致無法體悟圓滿的佛性。
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本句為設問句，旨在引出後文對妨礙眾生顯發佛性的四種具體障礙（四障）的詳細定義。
在《佛性論》的語境中，探討的是遮蔽佛性、阻礙覺悟的客塵與內在煩惱。
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本句說明由於內心生起對大乘法門的憎恨與排斥，導致意識被遮蔽，形成一種深重的業障，使其陷入闡提之境，難以覺悟佛性。
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本句說明佛陀開示大乘法門的目的是為了對治前文所述的法執或錯誤見解，強調透過建立對大乘法門的信心與實踐，來轉化心念並趨向覺悟。
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本句指出對「我」的執著（我見）是修行解脫的主要障礙。
在《佛性論》的語境中，外道之障是指未能體悟佛性、執著於恆常不變的自我（我執），導致無法進入正法，是與佛法「無我」觀點相對的錯誤見解。
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本句說明修行般若波羅蜜的必要性。
在《佛性論》的語境中，般若波羅蜜是用以對治執著、破除無明，進而顯現佛性之核心修法。
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本句分析聲聞乘在修行上的侷限。
聲聞者雖能覺察生死之苦，但若僅停留在對苦的「定執」（強烈執著）以及對生死的「厭怖」心理，而非轉化為對空性或佛性的覺悟，這種對苦的強烈對立心反而成為一種心理障礙，使其難以進展至更高層次的菩薩道或佛果。
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本句說明修行破空三昧的目的是為了對治特定的法執或對空性的誤解。
在《佛性論》語境中，強調在體悟佛性與空性時，需避免落入「斷滅空」的偏見，故需以「破空」之法來對治，以達到中道之見。
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本句說明空三昧的證得次第與觀照特質。
修行者從初地起進入空三昧以破除對空間（虛空）等法相的實有執著。
其核心在於「中道」的觀照：既不落入「斷滅空」（不即有無），也不落入「實有見」（不離有無），最終達到如八地菩薩般能同時統攝真諦（絕對真理）與俗諦（相對現象）的雙觀境界。
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本句在討論菩薩修行地位中關於「出入觀」的差異。
在佛性論的體系中，修行者在不同地位對境界的觀照方式有所區別。
第八地（不動地）已達高度穩定，不再有出入之變遷觀想；而初地菩薩在進入某種定境或法相時與他人相同，但在出定或轉化時則有其特有的差異。
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本句分析獨覺（Pratyekabuddha）在修行過程中容易產生的心理障礙。
獨覺雖能自覺，但因缺乏大乘菩薩的利他願力，容易陷入自我解脫的孤立狀態，產生違背眾生利益或厭離眾生的心念，這被視為一種修行上的障礙，使其無法圓滿成就佛果。
。
本句說明修行菩薩大悲心的目的在於對治前文所述的煩惱或障礙。
在《佛性論》的語境中，透過大悲心的修習，能破除自私執著，進而顯發內在佛性，將自利轉化為利他，以達成圓滿覺悟。
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本句闡明菩薩行道的核心特質。
在《佛性論》的語境中，菩薩雖具足佛性，但並不立即進入涅槃，而是透過「大悲」將覺悟轉化為實踐，將「利他」作為修行與度眾的主要事業，體現了自利與利他圓融的菩薩道精神。
。
本句說明獨覺（Pratyekabuddha）與佛（Buddhism）在願力與悲心上的差異。
獨覺雖能透過自觀因緣而證果，但其目標在於自解脫，缺乏普度眾生的菩提心與大悲願，故無法達到圓滿的佛果。
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此句在《佛性論》中用於類比，說明前文所述的理路或佛性特質，同樣適用於聲聞乘的修行者，強調在佛性（Tathāgatagarbha）的普遍性下，不同乘相的眾生皆有共同的基礎或趨向。
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本句闡述從凡夫到成佛的修行路徑。
透過修習以「信樂」為首的四種正因，可以消除遮蔽佛性的四種障礙（四障），最終證得法身清淨的圓滿果位。
這說明佛性雖本淨，但需透過具體的因緣修習方能顯現。
。
本句定義「佛子」的成立條件。
在《佛性論》的體系中，佛子並非僅指血緣或名義上的稱號，而是指具足佛性並在修行路徑上能導向覺悟的人。
透過「因、緣、依止、成就」四個維度，系統性地闡述從具備潛能（因）到最終成佛（成就）的完整邏輯過程。
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此處討論成就佛果的條件（因）。
佛性作為內在的潛能（種子），而信樂則是啟動此潛能的外部機緣與心理基礎，兩者共同構成修行成佛的必要條件。
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本句旨在區分佛性與信樂的性質。
佛性作為覺悟的本質，不由因緣造作，故屬「無為」；而信樂則是修行者的心理狀態與意識活動，依於因緣而生，故屬「有為」。
此區分是為了說明修行過程中，有為的信樂是通往無為佛性的階梯。
。
本句論述「信樂」如何轉化為成佛的因。
在《佛性論》的框架下，信與樂並非僅是心理情緒，而是能與內在佛性相契合的特質。
當修行者透過信樂而契入佛性時，這種契合便成為了「正因」，使潛在的佛性得以顯現並推動覺悟。
。
本句說明修行次第中「信」與「樂」的驅動作用。
在《佛性論》的體系中，信樂並非單純的情緒，而是作為一種心理動能（因），促使修行者進入「加行」（即為了達到目標而積極實踐的準備階段），進而生起具體的修行行法。
。
本文討論菩薩成就之因緣。
將般若波羅蜜視為「家緣」（根本緣），強調智慧的圓滿能直接導向菩薩果位的成就，且此種功德屬於「無為」，即不依賴物質造作而得的究竟法性功德。
。
在《佛性論》的語境中，此處討論如何透過正確的依止（依止佛、法、僧）來對治修行中的偏差。
所謂「破空定」，是指修行者在進入深定或體悟空性後，容易產生對「空」的執著（即落入斷滅空或對空定狀態的耽著），需透過三依止的正法導引，打破對此類定境的誤認與執著，以回歸正覺。
。
本句討論關於「樂有天」的誤區。
在佛學理論中，若將樂有天視為最終的安樂處而產生執著，反而容易導致對法性的誤解，陷入認為修行到此即是終點或消滅的「斷見」。
文中指出樂有之境並非絕對的清淨與快樂，旨在破除對色界最高層次的執著，導向真正的解脫。
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在《佛性論》的語境中，修行者在體悟「空性」後，容易陷入對「空」的執著（即所謂的空見或對空的執著）。
此處強調需進一步修習「破空三昧」，以破除對空性的偏執，從而達到不落兩邊的中道智慧，體現從「空」到「不空」的轉化。
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本句說明定力對菩薩法身之作用。
在《佛性論》的語境中，定力能使菩薩在修行過程中穩固其法身（即覺悟的本質身），使其在面對煩惱或外境時不至動搖或衰弱，確保覺悟之體的恆常與強韌。
。
本句解釋菩薩能獲得「四成就」（通常指四無量心或相關的圓滿果位）的原因。
在《佛性論》的語境中，強調菩薩雖已具足佛性，但仍不入單獨涅槃，而是依止大悲心在生死輪迴中不斷利益眾生，這種「無盡」的利他行是成就圓滿果位的核心動力。
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本句論述佛性（真如）與眾生獲益之間的邏輯關係。
由於真如之體性恆常不盡，能對無數眾生產生無盡的利益，證明佛性是眾生最終能成就佛果（應得）的必然基礎與根本原因（家因）。
。
本段以生育與養育的類比，說明菩薩如何透過「因、緣、依止、成就」四個階段，在佛法的導引與滋養下，最終達成佛果。
這是一種將抽象的修行次第具象化為生命成長過程的比喻，強調佛法對菩薩成佛的決定性作用。

本句為論述之轉折，旨在引導讀者進入對「果相」（修行達成後所顯現的特徵或果位相狀）的定義與分析。
在《佛性論》的語境中，這通常涉及佛果或聖果的具體特徵，用以對比修行前的因相。
。
本段討論佛性論中關於「果相」的界定。
指出在達到特定的聖果位次之前（地前），無論是凡夫或初入聖道者，尚未圓滿具足佛果的四種功德（常、樂、我、淨），用以區分凡聖之別與果位之差異。
。
本句說明菩薩在進入十地之前的修行基礎。
強調「信、樂、念、願」等四德是覺悟的種子（因），其核心功能在於對治「四倒」（對四聖諦的顛倒認知），從而顯現本有的清淨佛性。
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本句說明修行佛性之因果關係。
在《佛性論》的體系中，修行佛性之因，最終導向的果位即是如來法身所具足的四相（常、樂、我、淨）功德波羅蜜，強調法身功德是覺悟後的最終成就。
。
本句說明眾生因無明而對生命真相產生的四種根本性認知錯誤（顛倒見）。
在《佛性論》的語境中，破除這四倒是轉向覺悟、顯發佛性的必要過程，旨在揭示五蘊的真實性質（無常、苦、無我、不淨）以對治執著。
。
本句在《佛性論》中討論「顛倒」的消除。
顛倒是指對真實法義的錯誤認知。
此處將顛倒的滅除分為三個層次：首先是透過正見消除對法義的誤解（見所滅）；其次是透過實踐消除行為上的偏差（修所滅）；最後則是針對那些無法單靠見解或修行之局部修正而能消除的深層顛倒（非二所滅），旨在詳盡分析從迷到悟的層次過程。
。
本句闡述消除「三種顛倒」的次第與對應方法。
首先透過智慧體悟真諦以除「見倒」（對法義的錯誤認知）；其次透過定力破除思惑以除「想倒」（對現象的錯誤想像）；最後在見、思兩惑皆滅後，徹底根除深層的「心倒」（根深蒂固的主觀執著），達成完全的覺悟。
。
本句說明在修行過程中，針對四種常見的認知錯誤（顛倒見），必須透過建立「四無倒」（不顛倒的正確見解）來予以對治，使修行者能正確認識佛性與實相，避免在法義上產生偏差。
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此句為論典中典型的設問形式，旨在引出後文對特定四種法義（如四種種子、四種種姓或四種境界等，需視前後文而定）的詳細定義與分析。
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本句透過觀察五蘊的「生」與「滅」（未有而有、已有而滅）來證明物質與精神現象的不恆常性。
在《佛性論》的語境中，透過對五蘊無常的如實觀察，旨在破除對有漏法之常恆的執著，進而導向對真如佛性的體悟。
。
本句分析苦的層次：包括直接的痛苦、對快樂失去後的痛苦，以及對這三種狀態（苦、樂、捨）之變易的痛苦。
透過對苦之本質的分析，修行者能建立正確的「苦解」（對苦的認知），進而導向解脫。
。
本句論述輪迴與現象界的運作邏輯。
在有漏的世間中，因與果皆處於無常狀態，彼此牽引。
由於眾生對「依他」的現象產生執著（依他執），導致所獲之果受制於因緣，無法達到真正的解脫與自在。
。
本句討論因果的恆常性與邏輯必然性。
在《佛性論》的論證體系中，強調「因」的運作必須符合理路：不存在的因不能產生果（未有有），而既已成立的因不會無故消失（已有還無），以此論證佛性或種子在因果鏈條中的連續性與真實性。
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本句論述眾生因受前世業因（前因）的牽引，導致其存在狀態必須依賴外部條件（依他），因此無法達到絕對的自由或自主（不自在）。
在《佛性論》的語境中，這是在分析凡夫與有情如何被業力束縛，對比於覺悟後之自在狀態。
。
本句旨在破除對「恆常自我」的執著。
論著指出，一切現象皆由因果條件（緣起）構成，在因果鏈條之外找不到一個獨立、永恆的實體作為「我」。
既然找不到，則「無我」纔是真實的狀態，修行者應由此建立正確的無我見。
。
在《佛性論》的分析框架中，此處討論的是「不淨」的分類。
將不淨分為「色」與「非色」，旨在區分物質層面的汙穢（如身體排洩物、腐敗物等）與心靈或精神層面的不淨（如煩惱、染汙心識等），以釐清佛性在不同層次染汙下的狀態。
。
此處討論的是對身體（色身）不淨的觀察，旨在破除對肉體的執著與貪愛。
將身體的生理狀態或生命週期分為初、中、後三階段，以揭示色身在任何階段皆不離不淨之本質。
。
本句在論述眾生因種種不淨而遮蔽佛性的原因。
此處指生命在胚胎形成之初，由於業力牽引，在精血和合的階段即已帶有不淨的種子（業種），導致生命從起點就處於染汙狀態。
。
此處在討論眾生因習氣深淺而導致的佛性顯現程度。
中者指對佛法有一定根基但仍受物質束縛者，強調肉身生存所需的飲食過程會增加物質與精神上的不淨（染汙），進而遮蔽本有的清淨佛性。
。
此處在討論捨身後的狀態。
文中區分兩種情況，後者是指肉身在死亡後進入腐敗過程，呈現出物質層面的不淨相，用以說明色身之無常與不淨，對比精神或意識層面的轉移。
。
本段在分析「不淨」的組成。
在佛性論的論述框架中，不淨不僅指物質上的汙穢（色法），更包含心靈層面的染汙（非色法）。
這裡將心法分為四種性質（喜、憂、惡、無記）以及對慾望的執著，說明心靈的煩惱與繫縛同樣構成「不淨」的義理，旨在破除對心靈純淨的誤解，導向對佛性清淨的正確認知。
。
本句說明聖者透過智慧洞察三界（欲界、色界、無色界）的本質，體認到即便在高層次的境界中，仍受輪迴與煩惱牽引，本質上皆是不淨且無常的，以此破除對世間境界的執著。
。
此句描述修行者透過觀察五陰（色受想行識）的實相，體認其本質之不淨與無常，藉此對治對色身的執著與貪愛，是透過「不淨觀」來破除貪欲的修法過程。
。
本句在《佛性論》的論證體系中，旨在確認前述四種法義（通常涉及佛性、種子或相關體系）的真實性，以排除對立或錯誤的認知（顛倒），確立正見之基礎。
。
本句討論在不同義理框架下的判讀差異。
在一般法相或阿含義中，執著於常、樂、我、淨是顛倒；但在《佛性論》的語境中，佛性本身具足這四德。
若將原本不應被視為顛倒的佛性特質，誤用在世俗執著的框架下，或在分析佛性時未能正確對接四德，反而會造成對真理的誤解（顛倒）。
。
本句說明設定「法身四德」的目的是為了破除眾生對真如與法身的顛倒見。
在《佛性論》的體系中，透過建立常、樂、我、淨的四德，來對治世俗中對痛苦、無常、無我的錯誤認知或對佛性的誤解。
。
此處描述的是佛性（如來藏）的四種特質。
在《佛性論》的語境中，這四德（常、樂、我、淨）是用來對比世俗痛苦的「無常、苦、無我、不淨」，旨在說明覺悟後的究竟狀態，而非世俗的執著。
。
此處為引用前例，透過引用權威經典《勝鬘經》來佐證《佛性論》中關於佛性或菩薩道的論述，以增加論點的可靠性。
。
本句描述眾生因無明而產生的「四顛倒」認知。
在《佛性論》的語境中，強調眾生對構成個體的「五取陰」產生錯誤認知，將其屬性完全反向理解，這是導致輪迴與痛苦的核心原因，也是需要透過覺悟佛性來破除的執著。
。
此為弟子對佛陀的尊稱，表示對覺者至高無上智慧與德行的敬意，在論典對話中用於開啟請法或回應。
。
本句說明聲聞與獨覺（小乘）與如來（大乘）在覺悟境界上的差異。
聲聞獨覺雖能透過「空」的理路解脫，但其修行目標不在於圓滿如來法身，因此無法證得「一切智」（Sarvajñā），即無法全面通達一切法之境界。
。
本句出自《佛性論》，處於涅槃系/佛性論的語境。
在一般阿含或般若教法中，「常樂我淨」被視為對有漏法的執著（顛倒見），但在佛性論的框架下，法身（佛性）本身即具備超越世俗定義的常、樂、我、淨。
因此，信奉大乘者若將此屬性歸於法身，而非歸於五蘊色身，則屬於正見而非顛倒。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引導出後續對特定法義、現象或邏輯推論的詳細解釋，是用於深化論證的轉接語。
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此為弟子對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者之至高敬意。
。
本句出自《佛性論》，處於涅槃系義理框架。
此處將「法身」與「常樂我淨」及「波羅蜜」相結合，旨在說明佛性（法身）不僅是空寂的，更是具足圓滿功德的實相。
常、樂、我、淨是超越世俗苦、空、無我、不淨的究極正義，而波羅蜜則是達成此法身境界的實踐與體現。
。
本句強調正確認同佛性（如來藏）之見解的重要性。
在《佛性論》的語境中，能正確領悟眾生皆有佛性且能成佛的義理，即是正見，而被稱為「胸子」是指如來視其為心腹之子，象徵極其親近且承接正法遺產的弟子。
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此句在《佛性論》中解釋「胸子」之名義。
此處之「胸」並非指生理構造，而是指佛心之內在涵容空間，說明佛性或相關法義恆常內在於佛心之中，故名為胸子。
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本段討論如來四德（常樂我淨）的修習次第。
在修行過程中，這四種特質是依因緣次第漸次深化。
文中提到「逆說」，是指在論述其成就或顯現的順序時，與修行深化（由淺入深）的順序相反，將結果的順序（常樂我淨）反向對應到修行的起點。
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本句說明對一闡提（截斷聖道之人）進行教化或論述的必要性。
由於一闡提對大乘法有排斥與憎恨，導致其心靈沉溺於生死輪迴的汙穢之中，因此需要透過特定的法門或論述來「翻轉」其錯誤的認知與生存狀態，使其脫離不淨的生死苦海。
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本句闡明大乘菩薩修行的因果關係：以「信樂大乘法」為因，以「得淨波羅蜜」為果。
在《佛性論》語境中，強調透過對大乘正法的信仰與實踐，能將心靈與行願淨化，最終達到圓滿的彼岸覺悟。
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本句旨在破除外道的「我執」。
外道將五蘊（色、受、想、行、識）誤認為恆常不變的自我，但佛法分析五蘊皆是因緣生滅、無恆常自性（無我性）。
由於五蘊的實相（變易、無常）與外道所想像的「我」（恆常、主宰）完全相悖（相違），因此證明五蘊在本質上恆常無我。
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本句闡明「無我波羅蜜」的獲證路徑。
在《佛性論》的語境中，修行者並非透過單純的邏輯推論，而是依止「真如智」（如實觀照萬法本性的智慧），直接體證一切法皆無自相、無恆常我相的實相，從而完成無我波羅蜜的修行。
這強調了智慧（智）與實踐（波羅蜜）的統一。
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本句探討「無我」與「真體性」的關係。
在《佛性論》的語境中，強調無我並非單純的否定，而是一種恆常的體性（真如）。
當修行者體悟到一切法皆無我時，這種「無我相」本身即是恆常的真體，因此將「無我波羅蜜」視為真正的自性（我），將破除我執的過程轉化為對真體性的體認。
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此句為引導語，旨在透過引用佛經中的偈頌（詩格形式的教法）來證明前文所述之論點，增加論述的權威性與法義依據。

本句論述佛性論中關於「空」與「我」的辯證關係。
首先透過「二空」（人空與法空）破除對虛妄我執的執著，達到清淨狀態；在此基礎上，並非陷入虛無，而是顯現出超越世俗我執的「勝我」（真我/佛性）。
這說明瞭從破相（無我）到顯性（淨性/勝我）的轉化過程，即是佛果的成就。

本句指出外道對「我」的錯誤認知。
外道將由色、受、想、行、識組成的五取陰（即個體生命現象）誤認為是一個獨立、永恆的實體（我），此即為「我執」，是輪迴痛苦的核心根源。
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本句說明修行般若波羅蜜的目的是為了破除虛妄的我執。
當修行者透過般若智慧體悟到無我後，這種「無我」的狀態即是「我波羅蜜」的成就。
此處將「我波羅蜜」定義為破除我執後所獲的果位，而非對自我的執著。
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本句描述聲聞乘修行者的動機與目標。
聲聞人基於對生死輪迴中苦樂不定的恐懼（怖畏），以「離苦」為核心，追求進入涅槃的寂靜狀態，使生死之苦徹底滅盡。
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本句說明修行者如何透過「破虛空三昧」來轉化對世俗或錯誤樂意的執著。
透過破除空間與相狀的限制（破虛空），最終能證得超越世俗與出世間對立、圓滿一切相的法樂波羅蜜。
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本句說明獨覺（Pratyekabuddha）的特質。
獨覺雖能自悟成道，但其修行傾向於自我解脫與內在寂靜，缺乏如佛或菩薩般廣大的利他願力與度化眾生的方便手段，故呈現出「獨處」與「不觀利益」的特徵。
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本段說明菩薩如何將自覺轉為覺他。
透過「翻意」（轉化心念），將對個體的執著轉化為大悲心，在生死輪迴中不間斷地利益並守護眾生。
這種恆常不懈的實踐，最終成就「常波羅蜜」的果位。
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本句闡述修行者透過四種核心因緣（般若、三昧、大悲等）的修持，最終能轉化為如來法身的功德。
強調法身之成就並非偶然，而是基於特定的修行因果，且法界之勝在於其體現瞭如來法身圓滿的境界。
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此處在討論佛性或法身之廣大無邊。
透過「以虛空為邊際」的比喻，說明其空間上的無限性，即便將虛空視為極限，其後仍有延續，旨在破除對量度的執著，顯現法性之無量。
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此處為論述過程中的詰問，旨在針對前文提出的四個關鍵句（或四種論述）請求詳細的義理闡釋，以釐清佛性論中關於法義的具體內涵。
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本句闡明大乘法與法界覺悟的因果關係。
修行者透過信受並實踐大乘法，能將波羅蜜（圓滿）修至最極清淨的境界，最終體悟到法界（真如實相）的超越性，此即為最高上的覺悟境界。
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本句說明般若波羅蜜的實踐結果。
透過對空性的修習，修行者能徹悟「眾生世界」（有情之身心）與「器世界」（物質環境）皆無實體，最終達到徹底的無我境界，消除一切對自我的執著。
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本句闡述「人空」與「法空」的對應關係。
眾生世間（有情）之空稱為人空，器世間（物質環境）之空稱為法空。
兩者皆非實有，而是由空性顯現，最終以「虛空」為喻，說明其無礙且無實體的本質。
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此句說明修習「破空三昧」的目標與範圍。
破空三昧旨在打破對物質與空間的執著，使心境達到與虛空般廣大且無礙的狀態。
為了實現對一切法（現象）的自在掌控與如意運用，修行者必須將觀想或修行的邊際擴展至整個虛空，以消除侷限性。
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本句解釋菩薩在修行過程中所體現的「大悲」特質。
由於菩薩發心救度一切眾生，其悲心與護持力不設限，因此在時間維度上，其願力與行持能延續至最極端的後際，體現了菩薩道之廣大與恆久。
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本段討論菩薩悲心之廣大與境界之高深。
透過「後際之後」的假設，強調菩薩的大悲心能超越一切可設定的界限（後際）。
同時指出，在修行尚未達到「通辯地」之前的聖者（如小乘聖者）與凡夫，其境界不足以承載或獲得與佛等同的「四德」。
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本句說明菩薩在修行路徑上，即便達到十地，仍受四障（如煩惱餘氣等）影響，尚未完全成就佛果的四種圓滿功德。
必須經過金剛後心（即等覺位之後、成佛之前的最後轉折階段）的淨化，才能真正獲得極果之德。
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此為論書中常見的設問句式，用於引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
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本句說明能超越欲界、色界、形界（三界）而解脫的聖者分為三類。
在《佛性論》的體系中，這三類聖人雖在解脫境界與願力上有所差異，但皆能出離輪迴。
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本句說明在特定境界（無流界）中，由於存在四種深層的煩惱或障礙（怨障），使得修行者無法圓滿如來法身所應有的四種功德波羅蜜。
這強調了消除障礙是證得法身功德的必要條件。
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本段探討佛性在輪迴中被遮蔽的四種生死障礙。
在《佛性論》的體系中，這四種生死代表了從粗重到微細的不同層次之束縛，說明眾生雖具佛性，但因種種生死之因緣而未能顯現，需透過對治方能破除這些「怨障」以證悟佛果。
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此處討論的是在佛性論的框架下，如何透過「方便生死」來轉化業力。
無明住地雖仍處於無明之中，但在此階段能生起「無漏業」（即不導致輪迴的善業或修行業），將原本導致生死的因緣轉化為解脫的階梯，其運作邏輯類比於十二因緣中「無明緣行」的生起過程，但方向轉向了覺悟。
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此處解釋「因緣」在煩惱生起過程中的運作。
在《佛性論》的論述體系中，強調煩惱（如無明）不僅是原因，且其產生的結果（不善行）與其性質相同（同類），以此說明煩惱如何透過因緣遞遞生起，形成輪迴的鎖鏈。
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此處討論因果關係中的「類」與「方便」。
在嚴格的因果律中，同類因生同類果。
但為了說明法義，有時會使用「方便」之稱，描述看似不對稱的因果關係（如無明與善行），用以解釋心法轉變或特定狀態下的特殊運作，而非打破因果常則。
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本句討論在特定心所狀態（無明住地）下，如何產生無漏業（解脫業）。
文中區分了「同類」與「不同類」的業力，指出福德行因其緣起條件相同，故被歸類為同類業，旨在分析心靈轉化過程中業力的性質與分類。
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本句旨在區分「智慧（jñāna）」與「行（saṃskāra/kriya）」的本質差異。
在《佛性論》的體系中，行屬於有為法、造作法，而真正的智慧（真慧）則是對實相的直接覺知，不屬於造作的範疇，因此兩者在法相上不可混淆。
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此句在《佛性論》中討論佛陀為度化眾生而示現的生死。
所謂「方便生死」，是指佛陀雖已離苦得脫，但為了救度眾生，運用方便法門而示現於世間的生死相，而非真實受制於業力的輪迴生死。
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此處討論佛性論中關於生死類型的區分。
因緣生死並非指一般的世俗輪迴，而是指在修行過程中，雖處於無明住地（尚未完全覺悟的階段），但因追求解脫而產生的無漏業（非貪嗔癡之業），這種業力雖能導向解脫，但在未盡除無明前，仍被視為一種因緣上的生死狀態。
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本句闡明業果感應的「同類」原則，即業力感果必須符合其性質（善業感樂果，惡業感苦果）。
在《佛性論》的體系中，此處解釋生死輪迴的運作機制：無明驅動的行為（行）形成業力，而業力與果報之間存在嚴格的對應關係，以此說明眾生受報的必然性。
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此處討論佛性與迷悟的關係。
在《佛性論》的框架下，生死並非實相，而是一種「方便」的顯現（或假名），以此比喻尚未覺悟、仍處於執著與無明中的凡夫位階。
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本句說明聖者與凡夫在生死因緣上的差異。
凡夫在輪迴中不斷造新業並受舊業影響；而須陀洹（初果）以上的聖者已斷除隨眠習氣中的部分煩惱，雖仍有殘餘舊業（故業）需在生死中消盡，但已具備不墮凡夫地之果位，不再造會導致輪迴的新業。
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本句解析聖者在三有（欲界、色界、無色界）中雖現生死相，但其本質不同於凡夫。
此處說明聖者之身非由貪嗔癡之有漏業造作，而是以「無明住地」作為方便（為了度化眾生而示現），並由「無漏業」驅動，所化現出的「意生身」。
這體現了佛性論中關於聖者化身與方便行的義理。
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本句說明眾生在三界中輪迴投生的機制。
投生並非偶然，而是由「四取」（對對象的執著）作為助緣，以及「有漏業」（未斷除煩惱的業力）作為主因共同作用的結果。
這揭示了輪迴的根源在於執著與業力。
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本句在討論十二因緣中的「有」（bhava）。
在佛性論的脈絡下，此處定義「有」是指決定未來投生之業力狀態，即將導致下一世出生的因果連結。
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此處討論的是十二因緣中的「有」在不同層次的生命狀態。
在《佛性論》的分析框架中，將「有」細分為不同的生存相狀，此句指涉其中一種特定的存在狀態（有有），用以分析眾生在輪迴中如何由業力導向特定的生存形式。
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此處討論阿那含果之分類。
上流阿那含雖已斷除欲界三下流，但仍有殘餘業力導致再次投生（通常指色界），在該次生命結束後才證得阿羅漢果而般涅槃。
因其在證果前仍有一次生存過程，故在名相上稱為「有有」。
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本句討論在佛性論的框架下，關於聖者是否會退轉的問題。
這裡指出達到特定境界（無生死）的聖者，其最後的身軀是依據「意生」（心意識所造）而現前，由於已證得聖果，其法義上的位階使其不再會發生不可思議的退墮。
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本句以比喻說明因果關係。
在十二因緣的框架下，「生」是後續所有苦難的先決條件（緣），而「老」與「死」則是因生而產生的必然結果（過失/苦果）。
此處旨在強調若能斷除根本原因，則能消除後續的苦患。
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本段論述無明作為煩惱之根源的決定性作用。
在《佛性論》的框架中，強調「無明住地」是煩惱的依止處，說明若不根除無明，即便達到阿羅漢或辟支佛的果位，仍有微細煩惱（垢穢）的燻習，無法直接契入完全無染的究極清淨境界。
這體現了從「有漏」到「無漏」以及從「部分解脫」到「圓滿覺悟」的層次差異。
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本句說明修行者若仍處於「無明住地」，即便妄想已變得微細，但只要尚未完全息滅，便無法進入最高層次的定境或覺悟狀態。
此處的「大我」並非指世俗的自我，而是在佛性論語境下，指超越對立、與真如契合的究極覺性（大我波羅蜜）。
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本句解析修行者在進入極高果位前，即便已在修行無漏業，但若仍有微細的無明住地（潛在的無明根源）與微細妄想，仍會導致意生身的產生。
意生身是輪迴與果報的媒介，只要意生身尚在，就無法完全超越因果的苦受，達到究竟的波羅蜜大樂境界。
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本句論述證悟如來境界與不退轉地之必要性。
強調若未能進入「甘露界」（象徵解脫與不生不滅）與「不退轉界」，則無法徹底消除煩惱（謝），進而無法超越生死輪迴（老死），達到究竟的常住波羅蜜果位。
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本段將修行過程中的四種困難（難）與具體的法義對應。
將「煩惱難」對應於無明住地（未斷除無明的境界），將「業難」對應於無漏業（雖非世俗業但仍有之），將「果報難」對應於意生身（意識所造之身），將「過失難」對應於不可思惟的退墮，旨在分析修行者在證悟過程中可能遭遇的障礙與風險。
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本句討論佛陀在不同層次身相中的特質。
意生身（Manasika-kāya）是由意力所化現之身，雖具備神通與教化功能，但其本質仍屬於化現之相，尚未達到如實顯現佛性本質中那種絕對的、不變的常樂我淨境界。
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本句闡述如來法身與波羅蜜的同一性，以及法身清淨的基礎。
法身並非外在的獲取，而是當一切煩惱與深層的習氣（習慣性傾向）徹底滅盡後，本然的清淨體性顯現，此狀態與圓滿的四波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、般若）在體質上是等同的。
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本句闡述進入大我境界的前提：必須破除兩種極端執著。
一是對個體實有的「我執」，二是對斷滅空無的「無我執」。
當這兩種虛妄分別心（虛妄執）完全熄滅時，所顯現的不再是侷限的個體我，而是超越對立、圓融的真如本性，即所謂的「大我」。
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本句探討解脫之樂的本質。
在佛性論的語境中，痛苦源於意識（意）所造作的業力與身心執著。
當這種「意生身」及其牽動的因果輪迴徹底終結（究竟盡）時，不再受生滅苦之擾，此種寂靜狀態即是最高的大樂。
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本句探討佛性（如來藏）的特質。
在《佛性論》的語境中，「大常」是指超越了時間與空間的對立，不被生死輪迴與涅槃寂靜的二元對立所限，能平等觀照兩者，體現其恆常不變且廣大的本性。
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本句為論述結構的轉折，指出前述的「四德」（通常指常、樂、我、淨）每一項功德的成立，皆是由兩種不同的因緣（緣）所構成，提醒讀者需深入理解其邏輯關係。
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本段解釋如來法身之所以被稱為「大淨波羅蜜」的兩個層面。
首先是「通相」，指所有覺悟者的本性皆清淨；其次是「別相」，強調法身在絕對意義上完全無垢、超越一切染汙的特質。
這區分了普遍的清淨性與法身特有的絕對清淨性。
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此處論述「佛性」或「真如」的普遍性。
強調清淨的本性並不因個體的聖凡之分而有所差異，無論是已覺悟的聖者還是尚未覺悟的凡夫，其內在的清淨本性是共有的，因此稱為「通」。
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本句在討論佛性與佛果的區別。
雖然眾生皆有佛性（潛在的清淨），但「無垢清淨」的圓滿實現僅在成佛之後（佛果）。
因此，在名相上將尚未覺悟的佛性與已證悟的佛果區分開來。
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本段論述如來法身之「大我」並非指世俗或外道的個體自我，而是透過超越「有我」與「無我」兩種極端（邊見）而證得的真如實相。
外道執著有我，二乘（聲聞、緣覺）易落入斷滅空的無我執，而佛陀之法身超越此二者，即是中道之大我，亦即法身波羅蜜。
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本段解釋如來法身獲大樂的因緣。
首先是從「滅」的層面出發：當苦（痛苦現象）與集（產生苦的因）完全消失，且潛在的習氣（慣性傾向）不再相續，則能進入一種無礙、無苦的絕對安樂狀態，此即大樂波羅蜜之體現。
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本段論述大樂波羅蜜的證得條件。
首先需證得「苦滅相」，即體悟痛苦熄滅的實相。
隨後導致三種意生身（意識所造之身）的滅盡，徹底斷除輪迴生死的根源，使苦盡情除，達到絕對的寂靜大樂境界。
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本段探討如來法身之「大常」義理。
其核心在於「中道」，即不落入「斷邊」（認為死後一切皆無）與「常邊」（認為有一個永恆不變的自我）。
法身之常，並非世俗認知的恆久不變，而是在生死中不損、在涅槃中不增，超越了對立的二見，故稱之為「大常」。
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本句旨在區分「斷見」與「正見」。
在《佛性論》的語境中，若僅強調諸行無常而落入虛無，否認佛性或常法，則屬於斷滅見（斷見）；真正的正見應是在體悟無常的同時，不離於不生不滅的真如佛性。
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本句旨在破除對涅槃的實體化執著。
在佛性論的語境中，雖論述佛性，但仍強調涅槃並非一個恆常不變的實體（常住），若將其視為永恆的個體或實體，即陷入「常見」之邊見，違背了佛教中道與空性的核心義理。
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本句說明如來法身之本質。
在《佛性論》語境中，法身必須超越「斷見」（認為死後無有）與「常見」（認為有恆常不變之我）這兩種極端見解，方能顯現其真實的恆常性與圓滿性，故稱之為「大常波羅蜜」。
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本句闡述佛性論中關於生死與涅槃之不二義。
基於法界如實的真理，生死與涅槃並非兩個對立的實體，而是同一實相的不同面相，旨在破除對兩者的二元對立執著。
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本句闡述進入「不二法門」的關鍵在於超越對立（不二）與單一（不一）的極端執著。
透過「住無住處」的境界，即在覺悟中不對任何法產生執著，從而契入真實的佛性與中道，不落入任何邊見。
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此句描述菩薩的中道境界：透過修行滅除煩惱，脫離輪迴之苦（不住生死）；同時基於慈悲的本願，不陷入個人的寂靜解脫，而選擇留在世間度眾（不住涅槃）。
這體現了大乘佛教中「不入涅槃」的菩薩道精神。
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本句闡明菩薩修行之雙翼：般若（智慧）用於破除內在的煩惱障，而大悲（慈悲）則是成就外在利他願力的動力。
智慧與慈悲相輔相成，方能圓滿佛果。
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此句為引經據典，旨在透過引用《不可思量經》的偈頌，來論證或支持前文關於佛性或不可思議法義的論述。

本偈體現《佛性論》的核心觀點：眾生雖有煩惱與生死，但其本性具足佛性。
煩惱並非永恆的障礙，而是可以透過「大方便」的修行轉化為覺悟的資糧（覺分），最終實現生死即涅槃的圓融境界。

本句為論著之轉折語，旨在進一步闡釋「事能相」的定義。
在《佛性論》的體系中，此處討論的是如何透過具體的相狀（事）來推導或證明佛性（能）的存在，屬於論證佛性之名相辨析。
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本句說明佛性（清淨性）在眾生機能上的兩種表現：一方面透過對輪迴苦的覺察而產生出離心（厭離），另一方面則導向對究竟解脫狀態的嚮往（求樂）。
這說明瞭清淨性並非僅是靜止的狀態，而是能驅動修行者從苦海轉向解脫的內在動力。
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本句採取「反證法」論證佛性的存在。
論者主張，若眾生本性不具備清淨特質，則無法達成前文所述的兩種修行或覺悟狀態（如從凡夫轉向聖者或證得涅槃）。
以此證明清淨佛性是成就解脫的必要前提。
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此句為引經之轉接語，旨在透過引用佛陀的教言來論證前文所述之佛性義理，顯示論著之依據在於經藏。
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本句論述如來藏（佛性）是眾生產生出離心與求正覺之願的根本動力。
若無此內在的覺性種子，眾生將僅在生死輪迴中隨業漂流，而無法生起超越苦海、追求究竟解脫的自覺與志願。
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本句說明對「不定聚」眾生（尚未達到不退轉之定境者）的教化手段。
首先透過觀察生死輪迴的痛苦與過失，建立對世俗法的厭離心，這是修行解脫的基礎動機。
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此處描述菩薩如何引導眾生。
透過顯現涅槃的功德（樂），讓尚未達到「定聚」（即未得不退轉位）的眾生，在心中種下對解脫的嚮往（欲、求、樂、願），以此作為修行起步的動力，將其從輪迴的執著轉向對正覺的追求。
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此句旨在區分四種與「追求」相關的心理狀態。
在《佛性論》的分析框架中，需精確辨析這四者在心理機制、強度及對象上的差異，以釐清煩惱與願力的區別。
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此處討論修行起步的心理機制。
在《佛性論》的脈絡中，修行者最初對覺悟的嚮往與渴求（欲），正是信心的體現，是進入修行路徑的起始動力。
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本段論述修行者對「佛性」之信心的四個層次。
在《佛性論》語境中，信心的建立是產生「欲」（求佛道之志）的前提。
修行者必須先確信佛性的存在、其超越常情之特質、獲取的可能性以及其圓滿功德，才能激發出強烈的求道之心。
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此處解釋修行者在追求佛性（此法）過程中的心態。
強調「恆心」與「不退」，說明正向的渴求心是證悟佛性的必要條件。
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此處討論的是在修行過程中，透過思擇（思考與分析）來區分對治方向。
所謂「方便」在此指導向解脫的正確路徑。
若思擇結果導向解脫，則稱為「如方便」，其本質即是涅槃；若思擇結果仍繫於執著，則稱為「不如方便」，其本質即是生死。
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此處描述的是一種特殊的心理狀態或定境，在《佛性論》的脈絡中，指修行者在特定的思惟過程中，對解脫（涅槃）與輪迴（生死）不再產生強烈的執著或急迫的對抗心，而是一種心靈的調適與安穩，故稱之為「樂」。
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此處描述菩薩的大願心，強調「恆常性」（窮未來際）與「普適性」（一切眾生）。
「願攝」是指以願力作為接引與包容的手段，使眾生不至迷失，最終共同達成正覺（菩提）。
這體現了菩薩道中慈悲與智慧並行的特質。
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此段描述大乘菩薩在自利與利他之間的平衡。
菩薩雖追求涅槃以獲得究竟覺悟（自利），但基於大悲心，不願立即進入寂靜涅槃而選擇留在生死中救度眾生（利他）。
為了維持這種願力，菩薩需同時運用「二觀」：透過觀照生死的痛苦來生起出離心，透過觀照涅槃的功德來確立修行目標。
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本句討論在《佛性論》的框架下，不同類別的人如何證悟。
所謂「淨分人」是指本性清淨、不被深厚煩惱遮蔽者，他們能依仗內在的清淨性（佛性），透過對此理的觀照（觀法）而迅速成就覺悟。
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本句定義「淨分」的組成，將修行之清淨過程分為福德、解脫與通達三個層次。
在《佛性論》的語境中，這是在分析心靈如何透過對治煩惱而趨向清淨，最終證悟佛性的次第過程。
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本句解釋修行者能遇佛法並受教的物質與生理基礎。
在《佛性論》的框架下，強調「福德」作為一種業力果報，決定了個體是否具備健全的身體（受法器），這是實踐佛法、顯發佛性的前提條件。
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本句解釋「解脫分」的定義。
在《佛性論》的體系中，修行所積累的功德被視為一種「種子」，這些種子在未來成熟時，將導向最終的解脫果位。
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本句解釋在佛性論的體系中，「通達」是指一種認知與證悟的過程。
修行者透過聖道（即擺脫煩惱的正道）的實踐，最終能直接契入並通達真如（不變的實相），說明瞭從修行路徑到證悟目標的因果關係。
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在《佛性論》的語境中，「淨分」是指眾生本具的清淨佛性，雖被客塵煩惱所遮蔽，但其本質不染汙。
此句是用以定義前文所述之清淨特質的名稱。
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本句說明修行者能產生特定觀想（觀）並非偶然，而是基於內在的「淨性」（佛性之本質）與「淨分」（清淨的組成部分/條件）共同作用的結果。
強調佛法修行中「因」與「緣」的必然性，即唯有具備相應的清淨基礎，才能成就相應的智慧觀照。
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本句在討論成就佛果的條件。
若缺乏必要的因緣（此二事），則無法達到涅槃。
文中以「闡提」作為反面教材，說明缺乏佛性或涅槃種子者，在觀察其因緣時會發現其無法成就涅槃，以此對比說明因緣的重要性。
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本句討論一闡提（無佛性者或極難得法者）在覺悟上的障礙。
強調佛性或真理的顯現並非自動發生，而是需要特定的「觀」（修行上的觀察與體悟）以及相應的因緣條件才能顯現。
這說明瞭即便在佛性論的框架下，修行與因緣的導引對於破除一闡提之障礙至關重要。
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本句探討佛性（如來藏）的特質。
佛性本身是絕對清淨的，不被外在的煩惱（客塵）所染汙；然而，在眾生尚未覺悟一乘（佛乘）之前，雖在三乘（聲聞、緣覺、菩薩）中修行，但對最高圓滿的一乘信樂尚未完全生起，這說明瞭本質的清淨與現象上的迷染之間的差異。
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本句描述修行者在未得正法引導時的困境。
強調「善知識」的指引與「聖輪」的實踐是突破凡夫執著、證悟佛性的關鍵條件。
若缺乏這兩者，則難以在佛法修行上取得實質進展。
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本句闡述修行者在覺悟佛性過程中所需具備的四種外在與內在條件（四輪），強調環境（國土）、導師（善知識）、自我修持（調伏）與前世積累（善根）的共同作用，方能圓滿修行。
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此處討論「輪」的義理，在佛性論的語境中，此類描述通常指向修行或法輪轉動的功用。
第一義強調的是一種正向的獲取與鞏固，即使眾生獲得正法（未得令得），並使其在修行中保持穩定、不退轉（得令不失）。
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此處討論的是心意識（相續）之間的傳遞與接引能力。
在《佛性論》的脈絡下，探討心靈如何透過相續的連結，實現從一方到另一方的度化或意識傳遞，強調心相續在接引過程中的連續性與互動性。
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此處討論佛性或佛法作為「載道之器」的功能。
強調修行依據（如佛法、導師或佛性之覺知）具有承載力，能將眾生從受苦的生死輪迴中導向寂靜的涅槃解脫。
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本句在討論佛性論中關於修行環境與心態的關係。
強調「善處」不僅是外在的環境，更是能使修行者修正行為、深化善業的內在或外在狀態，是成就佛性的必要條件。
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本句描述修行者在特定境界或環境中，透過恆常觀察覺悟者的特質或法相，進而激發內在的覺悟心。
在《佛性論》的語境下，這強調了正知正見的導引與環境對覺醒意識的觸發作用。
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本句在解釋修行者如何透過覺悟（覺）與善心（意）的驅動，進而能受持並實踐善法。
在《佛性論》的語境中，這強調了心靈的正向轉化是受持正法的前提。
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此句為承接語，標誌著佛陀將以詩偈的形式，對前文所述的法義進行總結或深化。
在佛典中，偈頌通常用於方便記憶或強調核心要義。

本偈強調「善知識」在修行中的決定性作用。
修行者若缺乏辨別是非的智慧（無知無善識），容易受惡友影響而偏離正道。
以「蜘蛛落乳」為喻，說明即便原本是純淨、有益的法（乳），若混入有害的因素（蜘蛛/惡友），整個修行環境與心境都會被汙染而產生危害。

本句在《佛性論》語境中，討論修行者或佛菩薩依正對應的境界。
指符合如來法性、能使眾生安住於正法修行而獲證悟的清淨國土。
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本句在論述修行所需之助緣。
在佛法修行中，「善知識」（善友）具有關鍵的導引作用，能幫助修行者正向地發展智慧與戒行，避免走入歧途。
此處將善友分為七類，旨在詳細分析不同層次的正向影響力。
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此句為承接語，表示後文將引用偈頌（詩格形式的教義總結）來證明或闡述前述的佛性論義理。

本偈描述菩薩或導師在度化眾生時應具備的四種特質：信實的佈施、耐心的教導、深奧的法義以及對弟子的慈悲照顧。
這強調了教學者不僅需具備深厚的法義知識（說深），更需具備人格魅力（可信）與心理韌性（忍受），方能使弟子在穩固的環境中修行。

此段描述修行者在度化他人時的遞進因果關係。
從物質或法施的「能施」開始，建立人際信任與尊重，進而獲得傳法契機，最終透過忍辱克服外在障礙，方能將深奧的佛理傳達給具備根器的善友。
這是一種由淺入深、由外在條件轉向內在定力與智慧的教化過程。
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本句強調深奧法義（深法）的導引作用。
在《佛性論》的語境中，透過對佛性與解脫深義的開示，能使修行同伴（善友）脫離迷亂，安置於正法、正見的安穩狀態中，此為大乘菩薩利他導師的功德。
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本句定義了合格導師（善知識）的標準。
在《佛性論》的脈絡中，強調修行者需尋找具備特定德行之師，以確保在覺悟佛性的道路上獲得正確的指引，避免因師資不當而誤入歧途。
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本句將前述的七種特質歸納為三種核心義理。
在《佛性論》的語境中，這三者是菩薩成就佛果所需的核心資質：憐愍心（大悲）驅動願力，聰明（智慧）導引方向，堪忍（精進與忍辱）確保修行不退轉。
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本句強調「善友」（善知識）必須同時具備前文所述的三種核心特質（義）。
在修行路徑上，導師的資格需完整滿足特定條件，若有缺失，則無法起到正面的指引作用，可能導致修行偏差。
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本句強調在救度眾生時，「慈悲（憐愍）」與「智慧（聰明）」必須並行。
僅有慈悲心而缺乏正確的法義見解與手段（智慧），無法真正拔除眾生的苦根，如同父母雖有愛心但缺乏醫術，無法治癒孩子的疾病。
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本句強調在修行或度化眾生時，「智慧（聰明）」必須與「慈悲（慈愍）」並行。
若僅有智慧而缺乏慈悲，其知識將無法轉化為救度他人的力量，甚至因心存嗔恨而拒絕救助，無法達成菩薩道的目的。
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本句強調「堪忍」（忍辱）在修行中的基礎作用。
在《佛性論》的語境下，忍辱不僅是道德上的忍耐，更是覺悟佛性、積累功德的必要條件。
若缺乏忍辱力，心念不穩，則無法生起真正的憐愍（慈悲）與聰明（般若智慧），導致修行不足，無法達成佛果。
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此句在《佛性論》中討論對「佛性」或「法」的離合分析。
指在分析「離」（捨離、遠離執著）的細節時可分為七種層次或方式，但若將其歸納（合）起來，最終仍屬於三種基本的法義框架或範疇之中，旨在說明現象雖多，但本質歸類簡潔。
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本句論述菩薩在行攝受（攝心）時，如何透過憐愍心來吸引與感化眾生。
透過佈施、尊重與建立信任感，使眾生產生親近心，進而使其能接受正法。
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本句在分析佛法修習或能力分類，將「能說」與「闡發深理」這兩種表達與分析能力，歸類於「聰明」（智慧/辨才）的攝受範圍內，強調對深奧法義的掌握與傳達能力。
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此句在論述佛性與修行次第時，對「忍」之名相進行分類與歸屬界定。
說明「能忍」（具備忍耐能力或能忍受之法）在法相體繫上，是被歸納在「堪忍」（能忍受、不退轉的定力）這一大類之中。
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此處討論修行中達到心靈安穩、善法定境的狀態（安善處），並指出其在法義上可分為三類，用以分析不同層次的定境或心境狀態。
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本段在論述菩薩之特質，透過「聰明」、「堪忍」、「憐愍」三者，分別對比出菩薩與愚癡者、凡夫以及二乘（聲聞、緣覺）在心靈境界與行持上的差異，強調菩薩之圓滿性。
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本句強調佛陀作為最高覺悟者的獨特性。
在《佛性論》的語境中，唯有具足特定三種德相（通常指對法義的完全掌握、純淨的實踐以及對眾生根機的精準洞察）者，才能在導引眾生覺悟佛性時，提供絕對正確且無誤的指引，而不至使眾生走入偏差。
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本句說明修行者在調伏心念時，應將其對應於聞、思、修三學的具體狀態。
聞法時需專注以避免散亂；思惟時需謙卑以避免傲慢；實踐時需正見以避免對法義產生錯誤的認知（顛倒）。
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本句強調修行中「自力」的核心地位。
雖然外在的環境（善處）與導師、同修（善友）能提供助力，但若缺乏主體性的調伏（對治貪嗔癡等煩惱），外在條件無法直接導向解脫。
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此句描述修行者在過去四個生命週期（四宿）中積累善根的過程。
在《佛性論》的語境下，強調善根的積累是通往解脫的必要基礎與組成部分（分），說明解脫並非無因之果，而是依於長期的善業資糧。
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本句定義了修行者在覺悟佛性過程中所需積累的五種基礎資糧（善根）。
這些要素共同構成修行者的內在能力，使其能從凡夫狀態逐步轉向覺悟，是證悟佛性的必要條件。
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本句定義「信」的本質。
在《佛性論》的體系中，信並非盲從，而是一種基於正念、不脫離佛法僧三寶的覺知狀態，是修行者進入佛性覺悟的基礎。
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本句定義「戒」的內涵。
在《佛性論》的語境中，戒不僅是形式上的禁制，更核心的義理在於維持心念與行為始終處於善法之中，不墮入惡道，以此作為顯發佛性的基礎。
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本句強調法義傳承的正確性與利他心。
在佛性論的語境中，正法之傳播需確保接收者能正確理解（不倒聞），且傳法者應創造條件使他人能順利聞法，避免因誤導或阻礙而使法義失傳。
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本句說明修行者在今生能具備聞思修能力並成為法器，是基於過去世累積的「四聞」（四次聽聞正法）之因緣。
強調佛法修習的連續性，以及聞、思、修三種慧（三慧）對成就正覺的必要性。
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此處討論「捨」的因果關係。
說明透過物質上的佈施（捨物），能對治內心的貪著，使修行者在面對對象時能產生不執著的心理狀態，從而損減貪愛之煩惱。
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本句說明修行者能快速破除無明（對真理的遮蔽）的因緣之一。
在《佛性論》的框架中，強調過去積累的善業（尤其是法施）能轉化為現前覺悟的助力，使心靈更容易契入佛性。
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本句說明修行中「捨」的作用。
透過培養捨心（對象的不執著），能直接削弱煩惱的核心——貪愛與無明。
當這些障礙減輕後，修行者便能依此因緣導向最終的解脫。
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本句說明「智者」之果位來源於前世的「思擇」（正思惟）。
透過對三寶（佛法僧）與四聖諦的深思與抉擇，種下正見的種子，使其在現世能依序由世俗正見昇華至最高層次的盡智與無生智，體現了因果相續的修行邏輯。
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本句說明修行成佛需具備多重條件。
即便具備三輪（指佛、法、僧三寶的依止或相關條件），若缺乏過去世的善根（宿善），現前生命力（五根）不足，仍會受業力牽引墮入八難之處，導致無法聞法或修行受阻。
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本句強調「宿世善根」作為修行基礎的重要性。
在《佛性論》的語境中，即便在當下嘗試建立「三輪清淨」（施者、受者、所施物三者皆空）的菩薩行，若缺乏往昔積累的善根作為種子，則難以真正契入或產生實質的功德效用。
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此句為總結性比喻。
在《佛性論》的論述體系中，將前述四種義理（通常指關於佛性的不同層次或特質）比作輪子的四個組成部分，旨在說明這四者相依相承，共同構成一個完整且能運作的法理體系，缺一不可。
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本句強調修行解脫必須具足所有必要的條件與階段（以「輪」比喻），任何一環缺失，皆無法達成最終的解脫果位。
在《佛性論》的語境中，這通常是指修行路徑中各階段的不可缺失性。
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本句說明「道」的工具屬性。
在修行過程中，道是導向解脫的手段（如車輪之於行路），但當修行者達到解脫的果位時，作為手段的「道」便隨之消滅，此即「法尚可捨，何況非法」的邏輯，強調道是權宜之法，非永恆實體。
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此處以「輪」的構造作為比喻，說明某種法義或修行體系需要由多個必要組成部分共同構成，缺一不可，方能運作（轉動）。
在《佛性論》的論證結構中，常用此類比喻來闡述佛性或解脫道之構成要素。
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此句在《佛性論》中以車輪為喻，說明構成某種法相或運作機制必須具備完整的組成要素。
若缺乏其中任何一項，則整體功能（輪）無法成立，用以論證法義之完備性與必然性。
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本句強調修行次第。
在《佛性論》的體系中，必須先透過「四輪」（通常指四種正向的修行循環或轉依過程）建立基礎，才能真正產生對輪迴生死的厭離感，並能正確觀照涅槃的真實功德。
若基礎不夠，僅靠意識上的觀想無法達成真正的解脫實踐。
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本句旨在說明即便是一闡提（斷種者），在佛性論的框架下，其本質仍不離佛性（法身），僅是因造作或習氣墮入邪定（錯誤的見解或定境）而遮蔽。
此處強調「本性法身」的恆常性與「隨意身」的變易性，體現了佛性論中對眾生皆有佛性、能從迷悟轉化的核心義理。
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本句闡述佛陀三身（或二身）的關係。
以「佛日」比喻覺悟之智，其慧光能照破無明。
法身代表絕對的真理（真如），是所有現象的本質；隨意身（應身/化身）則是真如理在因緣成熟時，為了度化眾生而顯現的具象形式，強調「理」與「事」的不二關係。
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本句說明佛光對闡提（種姓低微者）的救度作用。
在《佛性論》語境中，即便被視為無佛性之闡提，透過佛光的憐愍，能激發其內在法身並強化其菩提心的加行，使修行者能透過觀想達成覺悟。
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本句引用了部分經典的觀點，主張「闡提」因善根斷盡而永遠無法解脫。
在《佛性論》的論證體系中，這通常是作為對立觀點被提出，以便隨後透過論理分析來討論所有眾生是否皆具佛性，以及闡提是否最終能轉向成佛。
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此句出於論理推演，旨在透過「歸謬法」指出若採納某種特定見解，將導致不同經典之間的教義產生矛盾，藉此證明該見解不成立。
在《佛性論》的論辯體系中，這是為了釐清佛性與空性、有無等複雜關係而採用的邏輯分析。
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本句旨在調和關於佛性（如來藏）在眾生中「已然成就」與「尚未顯現」兩種看似矛盾的論述。
透過區分「體」與「用」或「本質」與「現狀」，說明佛性在本質上是圓滿的（了），但在凡夫的煩惱遮蔽下尚未顯現（不了），因此兩種描述在不同的層面上皆成立，並不衝突。
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本段旨在強調「佛性」在覺悟中的核心地位。
在《佛性論》的語境下，承認一切眾生皆有佛性（如來藏）是進入大乘正見的前提。
若否認佛性，則無法建立菩提心，在法義上被判定為「一闡提」，即斷截聖道之人。
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此處揭示佛陀說法的「權巧方便」。
在《佛性論》的框架下，佛陀為了激發眾生對解脫的渴望並促使其捨棄頑固的不信之心（闡提心），故而採取較為嚴厲的說法，宣稱闡提絕無解脫，以起到警示與導引的作用，而非其絕對的本質。
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本句旨在論證佛性（自性清淨）與解脫之間的必然聯繫。
在《佛性論》的框架下，自性清淨即是解脫的潛能與基礎，若自性清淨而不能解脫，則與佛法中「眾生皆有佛性」且「佛性必然導向覺悟」的邏輯相悖。
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本句闡明《佛性論》的核心觀點：眾生雖處於煩惱與輪迴中，但內在具備不染的自性（佛性）。
由於此自性的存在，眾生在修行後終將恢復其本然的清淨法身，這是成佛的必然基礎。
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此句為承上啟下的過渡語，表示前文的論述已有經典偈頌作為依據，準備引用經文來證實其法義。

本偈比喻修行去除煩惱垢染的過程。
強調修行需依循正確的次第（階段），且需透過反覆、精細的觀照與實踐，方能將潛在的佛性（如金）從煩惱（如垢）中顯現出來。

本句討論修行者的資質與學習次第。
在《佛性論》的語境中，強調修行必須建立在正確的理解（有解）與不顛倒的實踐（不倒修）之上，才能確保修行進程符合佛法設定的次第，避免因誤解而導致修行偏差。
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此句描述修行者在追求覺悟過程中的精進心。
在《佛性論》的語境下，強調對佛法真理的持續研習與不懈追求，將「數數」解釋為頻繁、恆常的研求，體現了修行者為了顯發佛性而必須具備的恆心與專注。
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本句解釋修行過程中的「細細」之義，強調一種由微入深、由隱顯至著的漸修過程。
在佛性論的語境中，智慧的開發並非一蹴而就，而是透過聞、思、修三學的層層遞進，將微細的覺知轉化為顯著的證悟。
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本句闡述修行之核心在於「除垢」。
在《佛性論》的框架下，佛性（本性）本然清淨，但被無明與煩惱（垢）所遮蔽。
修行並非創造出佛性，而是透過除滅無明與惑染，使本具的清淨性得以恢復顯現。
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本句以「鍊金」為喻，說明修行透過遮除客塵煩惱（滓璞），能使本具的佛性（金）顯現其清淨光明之本質。
強調佛性本淨，僅需去除染汙即可恢復。