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此句為論書的結構過渡語。
在論典編撰中，通常先設定核心論題或定義（立義），隨後再對該論題進行詳細的論證與闡釋（解釋），以確保論理嚴謹且層次分明。

此句為論書之設問，旨在釐清「解釋分」中涉及的法門名相數量，以便後續對其進行系統性的分類與論述。
在論書體例中，先設問後回答是常見的教學結構。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對特定法相、體相或特徵的詳細定義與分析，以釐清名相之義。
。
此處為引出偈頌的過渡語，標誌著接下來將以詩歌形式（偈頌）來闡述論義。

本句說明論著的編排邏輯。
作者在處理特定法相時，僅聚焦於四種核心法，而將其餘二十九項內容省略，理由是這些內容在先前的九個論題（九論）中已有詳細闡述，為避免重複而採取略述處理。

此句為論著的結構說明，指出作者在「解釋分」這一章節中，採取重點突破的編寫方式，僅針對核心的四法進行詳盡論述，而將其他相關法門視為次要或已知，故採取簡略處理，不作個別詳細分析。
。
此句為論書中典型的詰問式結構，旨在引出後文對特定四種法義（如四種諦、四種心或四種境界）的詳細定義與分析，以釐清名相。
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此句在《釋摩訶衍論》中將大乘法門分為四種層次或進入路徑。
前兩者（一體與三自）側重於大乘法門的體相與自性特質，後兩者（真如與生滅）則區分了從絕對真理（真如）與現象變遷（生滅）兩種對立而互補的視角來體悟佛法。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在論述特定法義時，為何選擇對部分相關法項採取簡略處理而非詳細展開，通常是為了突出核心論點或避免冗餘，符合論書之體例。
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此句為論著中的引用或指引，說明相關法義（如心之遍滿、一心之理）已在先前提及的九部論典中詳細論述，故在此不再重複，旨在指引讀者參閱前論以完善理解。
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此句為論著的結構說明，指出該論書在論述時採取重點突破的編排方式，將核心聚焦於「四法」的解析，而將其餘相關法門視為已知或次要，故不作詳細展開。
。
此句為論書中典型的設問句式，旨在引出後文對特定四種法相、類別或條件的詳細定義與分析。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，此類設問是用於釐清名相、建立論理次第的關鍵步驟。
。
此處在對摩訶衍（大乘）的體相與門徑進行分類論述。
透過「一體」與「三自」的對比，探討心性在單一與多元（三自性）維度下的運作，並將其區分為「摩訶衍」本身（體）與進入此境界的「門」（用）。
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此句為論著間的對照說明，指出《融俗歸真論》在論述範圍上的側重，僅針對核心的「四法」進行詳細闡釋，而將其餘法門視為次要或已知，故採取簡略不詳之處理方式。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對前文提及之「四種」特定法義、類別或條件的詳細定義與解釋。
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本段論述大乘（摩訶衍）之體相，強調無論是從「諸法差別」的相狀，或是從「一味平等」的本質來看，其核心特質皆在於「不增不減」。
這說明瞭大乘法門能包容萬象之差別，同時又不離寂靜平等的本體，將差別與平等兩種視角分別對應至大摩訶衍與大門的體相說明。
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此句為論述範圍的界定，說明該論之核心在於對「四法」的深入剖析，而對於其他相關法門則採取簡略處理，不作個別詳細展開，以維持論著的聚焦與精簡。
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此句為論書中的詰問句，旨在引出後文對特定四種法義（依據《釋摩訶衍論》上下文，通常指涉四種心、四種種子或四種境界等）的詳細定義與分析。
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本句在論述大乘佛法的核心特質，將「如來藏」與「具足性」的功德相定義為大乘的體現，並將其視為進入大乘法門的關鍵門徑。
這顯示瞭如來藏（眾生本具的佛性）與具足性（圓滿的自性）是成就大乘菩提的基礎。
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此句說明該論典的編撰重點，採取「重點突破」的論述方式，將核心義理集中於「四法」的闡釋，而將其他次要或相關的法門簡略處理，以維持論著的精簡與聚焦。
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此句為論書中典型的設問句式，旨在引出後文對特定四種法義、類別或修行階段的詳細定義與分析，以利於讀者理解論述的邏輯結構。
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本段在論述「大摩訶衍」（大乘）與「大門」在不同因果層面的作用。
區分了「世間」與「出世間」兩種因果，說明大乘法門能涵蓋並產生這兩種層級的果報，而「大門」則作為對應的實踐或進入路徑。
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此句說明該論著的編撰結構與重點。
作者明確指出其核心在於對「四法」的詳細闡述，而將其他相關法門視為次要或已知，採取簡略處理，以維持論述的聚焦與精簡。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對特定四種法義（如四種種姓、四種境界或四種真諦等，需依前後文判定）的詳細定義與分析。
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本段在闡述摩訶衍（大乘）的四種面向或門徑。
前二者強調「法」的體現，分別從「差別」與「平等」兩端說明大乘之法不增不減的本質；後二者則將其視為進入此境界的「門」。
這體現了中道義理：既不落入單純的差別（多），也不落入單純的平等（一），而是在不增不減的實相中體悟大乘之義。
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此句說明該論典的編撰體系與重點，明確指出其核心在於對「四法」的闡釋，而將其他次要或相關法門作簡略處理，以維持論述的聚焦。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對特定四種法相、類別或條件的詳細定義與分析。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，此類設問是用於釐清名相、建立分析框架的關鍵步驟。
。
本句將大乘法門分為四類，區分「功德」與「門」之差異。
前者指如來藏與具足性本身所蘊含的圓滿功德（體），後者指進入或證得這些功德的修行路徑（用）。
此處強調如來藏（佛性）與具足性（圓滿自性）是構成大乘法義的核心。
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此句為論著的結構說明，指出該論書的論述重點在於特定的「四法」，而對其他相關法門採取簡略處理，不作個別詳細分析，旨在讓讀者聚焦於核心義理。
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此句為論書中的詰問形式，旨在引出後文對特定四種法義（如四種心、四種種姓或四種境界等，需視前後文而定）的詳細定義與分析。
。
本段在論述大乘（摩訶衍）的四種面向或分類，區分了「世間」與「出世間」的因果關係。
前者涉及在世間輪迴中運作的因果，後者則指向超越世間、導向解脫的善因果。
透過「能生」與「門」的對比，說明瞭大乘法門既能處理世俗因果，亦能開啟解脫之門。
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此處說明論著的編撰範圍與重點。
作者指出在所參照的兩種論論述中，針對「不動本原」（指不生不滅的真如或本質）這一深奧理路，僅聚焦於單一法門的闡釋，而將其他相關法門作簡略處理，以維持論述的集中性。
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此句為論著中的詰問，旨在探討「一」的定義。
在《釋摩訶衍論》的論辯語境中，通常涉及對實體、單一性或法相的分析，用以破除對「一」的執著或釐清其在不同層次（如世俗與勝義）上的義理定義。
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本句說明大乘法（摩訶衍法）在傳達時，會根據對象與目的採取「廣說」（詳細闡述）或「略說」（簡要概括）的不同教法手段，雖然法義本是不二的，但表現形式上有其差別。
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此句討論論書編纂的結構差異。
在論理體系中，「建立門」旨在系統性地定義與確立法相，故需嚴謹標記數量以完備體系；而「散說門」則是以隨機、分散的方式對特定法義進行詳細闡述，不以完整數量體系為主，故出現數量缺失的現象。
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此句論述大乘佛法中「體」與「用」或「總」與「別」的關係。
法體（本質）是圓融不二的，但為了方便修行與理解，在義理（門徑）上則設定不同的層次或區分，以利於對治與導引。
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本句說明設定特定學習方法或論述結構的目的，旨在培養學習者對法義進行深入推演與邏輯分析的能力（思惟力），而非僅僅依賴記憶或盲信。
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本句說明在傳法或請法過程中，透過特定的機緣或鋪陳，旨在引導對方揭示深奧的真理，並使受法者在心理上建立起對法義的敬畏與認可，從而達到更好的修行效果。
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本句說明佛法真義之深廣，超越了語言的描述能力（言詮）與意識的思惟量能。
強調法門的廣大與義理的深邃，旨在提示修行者不可僅依賴文字或邏輯推論，而應體悟其超越性的實相。

此句為論書之過渡語。
作者在前面已交代了法相或類別的總數（本數），現在進入詳細的個別分析（別釋）階段，旨在由總論轉入分論，使讀者明確法義的結構。

此句為論書之導引，旨在對後續將討論的「解釋」方法或類別進行分類定義，建立論述框架。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對特定「三法」或「三種分類」的詳細定義與分析。
在《釋摩訶衍論》的論證結構中，此類設問用於釐清名相，使讀者明確理解該處所指的數量分類及其法義。
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此句說明論著或教法的三項目的：首先確立正確的見地（正義），其次消除對法義的錯誤認知（邪執），最後使修行者能分辨並進入正確的修行路徑（趣道）。

此句為論著的總結性說明，指出前述的三個分析門徑（三門）是用來闡明「四法大門」之數量結構與義理關係的邏輯基礎。

此句為論著之導引，明確指出探討正義（正確的教義）之基礎在於「一心法」，並將其分析為兩種不同的進入路徑或觀察角度，旨在建立系統性的論述框架。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後文對特定對立或分類（二法）的詳細定義與分析。
在《釋摩訶衍論》的論證結構中，此類問句用於釐清名相，以便進一步破除執著或建立正確的見地。
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此處區分心的兩種面向：一是超越時間與空間、不生不滅的本性（真如）；二是處於因緣流轉、生起與消滅的現象狀態（生滅）。
這是在論述心之體用或兩種觀察視角的基礎分類。
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在《釋摩訶衍論》的論述框架中，此處強調兩種不同的觀照門徑（或分析路徑）在義理上具有完備性，能將所有現象與真理（一切法）完整地納入其解釋範圍內，無有遺漏。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者進入對前文所述法義的詳細分析與解釋，是論證結構中的承接環節。
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此處論述兩種法門或觀門在實相上互為依止、不可分割，強調真理的統一性，避免對立的二元論判斷。

此句為論著的結構性說明，指出前文或該段落屬於對法義的簡要概括（略說），旨在為後續的詳細闡述（廣說）做鋪墊，是論書常見的編排方式。
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在論述特定法義時，將其分析為三個不同的切入點或論證路徑（門），以便系統地闡明真理。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後文對特定三種法相、三種修行階段或三種分類的詳細定義與解析。
在《釋摩訶衍論》的論證結構中，此類問句用於釐清名相，使論述層次分明。
。
此句描述論著的結構安排或論證次第。
首先定義法相（對象的特徵），其次說明法門如何涵蓋圓滿的境界，最後透過問答形式揭示法義的因果關係，旨在由淺入深地導向圓滿的覺悟。
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本句旨在闡明「一心法」的兩種分析或實踐路徑。
在《釋摩訶衍論》的瑜伽行派語境中，此處討論的是心法之本質及其運作的兩種面向（門），用以導引修行者從現象的心識轉向究竟的覺悟。
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此句為論書中的詰問，旨在釐清前文提及的「二」之具體內涵。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常涉及對法相、對立或二種見解的辨析，透過提問以導出後續的詳細定義與分析。
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此處論述心之兩種面向：真如門代表心的不變、絕對本質；生滅門代表心在時間與因緣中變遷的現象。
兩者共同構成了對法相（法的特徵）的分析與建立，旨在透過對立的觀察來體悟心的實相。
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此句為論書中的詰問，旨在探討特定法門（如真俗二諦或能指所指等）在名相定義上的細微差異及其具體的數量分類，以釐清理論體系之結構。
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此句為論書中典型的設問句，旨在引出對前文所述對象之具體特徵、性質或形態的詳細分析與定義。
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此處為承接詞，標誌著接下來將以偈頌（詩格形式的教法）來總結或闡述前文所述的論義。

本句旨在說明名相與實體的關係。
在佛教論述中，同一法相可能在不同經典（契經）中被賦予不同名稱，但其內在實質（體）是一致的。
這種「名異體一」的現象，是為了對應不同的教化對象或功能（隨能）而設定的方便名相，提醒修行者不可執著於文字名稱而忽略法性實體。

此句說明在論述體系中，針對特定的兩種法（通常指真如與法性等）與兩種門（如真諦門與俗諦門，或入道門與證道門），雖然本質一致，但為了適應不同根機的修行者，在各部契經中使用了不同的名稱來表述。
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此句闡述「名相」與「實相」的關係。
在論述法體（法之本質）時，強調其同一性或無差別性，而世間或教法中所區分的各種名稱，僅是為了方便說明其運作的功能（用）而設定的區分，而非本質上的差異。
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此句為論書中的設問，旨在探討大乘佛法中關於「本法」（根本法性或基礎法義）的分類及其對應的十種名稱定義。
在《釋摩訶衍論》的語境下，這通常涉及對法性、實相及其名稱之辨析，以釐清名相與實質的關係。
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此處為引出後續偈頌的過渡語，在論書中，作者常以偈頌形式總結前文的分析或提出核心論點，以便於記憶與傳承。

毘摩訶健那、摩訶鳩尸帝、
摩尸陀那羅、摩迦羅俱舍、
必薩伊尼羅、婆伽婆俱舍、
必達摩邊那、或名摩訶衍、
婆伽叉一婆、必阿素摩利，
如是十種名，通二種本法。

此處討論兩種根本法（通常指不同層次的法性或實體）的名稱體系。
指出在佛教論述中，常出現同一術語在不同對象上重複使用的現象，因此必須區分「名」的通用性與「義」的特殊性，以避免混淆。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對特定十種法相或分類的詳細定義與解釋。
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此句為論書中對特定名相或類別的列舉，旨在定義或介紹名為「廣大神王」的對象，屬於敘事性的名相界定。
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此句為論書之承接語，用於對前文提及之對象進行分類或細分，旨在建立邏輯結構以展開後續的法義分析。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後文對特定法義之兩種分類或對立項的詳細定義與分析。
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此句為名單列舉，記載在特定法義討論或敘事背景中出現的神王名稱，屬於名相記錄，無深層法義推演。
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此句描述天界或神域的層級結構與化生現象。
在《釋摩訶衍論》的語境中，透過對神王及其所主掌領域的描述，旨在建構宇宙觀或說明不同境界的特質，強調該處之神聖與吉祥的恆常狀態。
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此處描述特定神王對大海中各種神靈（包括帶來吉祥與帶來災禍的神眾）之生起、來源與特性的全面認知，體現其在該領域的權能與知覺。
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此處討論本法（根本法）的分類及其產出（出生）的差異。
一體本法（單一性質）僅能導向清淨的真如境界；而三自本法（具備三種自性或特質）則具有更廣泛的能產性，能涵蓋從清淨到染汙的所有現象法。
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此句為論書引用經典的轉接語，說明後續內容出自於《自體契經》，並由文殊師利菩薩發起請法，旨在透過經論互證來闡述法義。
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此句描述修行者在面對不同大乘教義（如權教與實教，或不同層次的菩薩道）時，因無法分辨其內在的同一性與差異性而產生疑惑，請求佛陀予以明確的辨析與開示。
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此處描述佛陀為了對機教化，特意顯現特定的相貌或姿態（造作相），以適應聽法者的根機，隨後對文殊師利菩薩進行開示。
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本段以神王之比喻，說明兩種法門或狀態在特徵上的顯著差異。
金剛神王僅現金光而不用餘光，旨在強調特定法相的純粹性與專一性，用以對比不同法義在顯現上的區別。
。
本句說明「真如一心金剛神王」之體性。
在《釋摩訶衍論》的體系中，強調其本質為絕對的清淨，不夾雜任何染汙或異質的法（餘法），以此證實其超越對立與雜染的真如狀態。
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此處以金剛神王為喻，說明在特定的清淨法界或高階果位中，其所生之眷屬必然隨其本質而清淨，不存在雜染或混雜的情況。
旨在論證法性之純粹與果位之必然性。
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本句論述真如心（如來藏）的本質。
強調真如心與汙染之法不相容，其自性清淨，因此所生之法亦必然是無垢清淨的，以此破除對真如心會被染汙的誤解。
。
此處以海神王生出性質截然不同的眷屬為譬喻，旨在說明同一法源或同一心性在不同條件下，能顯現出截然不同的果相（善與惡），用以論證法義中關於種子、業力或心識轉化的多樣性。
。
此處以「海神王」為譬喻，說明心王（一心）作為主宰，如同海神主宰大海一般，是所有染汙（煩惱）與清淨（菩提）現象的根源與出生處。
強調心之能作（主宰性）與生起萬法的功能。
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此句為名相的列舉，在《釋摩訶衍論》的論述體系中，是用於界定特定法相或名稱的次第說明。
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此句為論書中的承接語，用於將前述之法義或對象進行分類討論，旨在透過分項分析以釐清論點。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對特定對立概念或二元分類的定義。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常用於剖析法相或區分不同的修行境界與見地。
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此處描述的是在特定禪定或觀想體系中，對「空」與「色」兩種境界之主宰與自在狀態。
空自在指對虛空、無相境界的完全掌控；色自在則指對物質、形色境界的完全掌控。
兩者並列，顯示出對對立相待之法能自在運用、不被所縛的境界。
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此處論述空王（空性之主宰）的不同層次。
第一層次強調純粹空性的容受能力，即以空攝空；第二層次則論述空性如何容受色法（物質現象），體現空色不二、色即是空的義理，說明空性在不同維度上的運作與自在。
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本句討論兩種空性的運作特質。
一體空（總體空）強調絕對的無執著、無依止，從而達到絕對的自在；而三自空（分項空）則是在具體的對象或住處中體現其空性，從而達成相對的自在。
這揭示了空性在總體與個別層面上的不同表現方式。
。
本句引用《金剛三昧契經》來論證心的本質。
強調心之自體與法理相同，皆屬「空」性。
所謂「空王」是指空性的主宰或絕對狀態，說明空性並非一種實有的物質或狀態，而是一種徹底的無住、無依，旨在破除對心的實體執著。
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本段描述初地菩薩（一地）在修習心法體時，已能體現出如虛空般的廣大與無礙。
其核心在於「無礙」與「容受」，說明心法體不再被執著與煩惱所遮蔽，能像虛空容納萬物而不受影響一樣，自在地攝受並安住一切法。
。
此句為論述特定類別或名相的次第說明，在《釋摩訶衍論》的脈絡中，是用於界定或分類某種特定屬性的名相，在此指稱第三種為「出生龍王」。
。
此句為論書之承接語，用於對前文所述之法相或對象進行分類剖析，將其區分為兩種不同的類別或面向，以便後續詳細論述。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對特定對立概念或二元區分的詳細定義。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常用於分析法相或破除對立見解前的鋪陳。
。
此處描述不同類別龍王的出生情況，屬於論書中對特定名相或類別的分類敘述，旨在釐清不同龍王之屬性區分。
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此處描述不同龍王所依止的法相或特質。
在論書的體系中，這通常是用於說明不同眾生或神格在修行、成就或存在狀態上的差異，強調其依止的對象（依止）決定了其表現的特質。
。
此處論述龍王之法身組成。
區分「一體本法」與「三自本法」兩種層次，前者強調絕對的純淨本體，後者則涉及染汙與純淨交織的功德特質，說明眾生法身在不同層級上的體相差異。
。
本句旨在說明「心本法」的純淨性。
透過光明龍王的譬喻，強調當心離雜染、回歸本然時，其體、相、用（宮殿、身、眾）皆是一體且純淨的，以此論證心性本具的清淨無染。
。
此段文字以龍王調控風水的譬喻，說明某種法理或力量的恆常運作與不間斷性。
在論書語境中，此類譬喻通常用於說明法界中某種功能（如正法、定力或某種業力）的持續供應與運作機制。
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此處以「龍王」作為譬喻，說明心王（一心）的能動性與生起萬法的功能。
強調心在生起種種差別法相的同時，其本質（平等性）不變，且此種生起萬法的功能是恆常不間斷的，體現了心法在論述中的主導地位與連續性。
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此處描述的是一種特定的法藏或功德儲蓄，以「如意珠」比喻其能隨願滿足、圓滿一切的需求與成就，體現法性之殊勝與圓滿。
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此句為論書之承接語，用於對前文所述之法相或類別進行細分，指明接下來將闡述兩種不同的義理或分類。
。
此句為論書中的詰問，旨在請釋對前文提到的「二」之具體內涵進行定義與說明。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常涉及對法相、對立或二元對立概念的剖析。
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此處描述如意寶（Cintāmaṇi）的不同種類。
在論書語境中，如意寶常被用作比喻，象徵能隨心滿足願望的法力或功德，此處則在對其具體類別進行分類說明。
。
此處以「如意寶」為喻，說明不同層次的法力或功能差異。
第一種功能單一且純粹（僅出金剛），象徵堅固不壞的真理或特定之果；第二種功能則全面，能涵蓋世間所有善惡的造作，用以對比不同境界的顯現能力。
。
此處討論如意力（manimaya/wish-fulfilling power）的不同層次。
一體如意（ekatva-manimaya）之功能純粹，僅能導向清淨境界；而三自如意（tri-svata-manimaya）則具有更廣的作用範圍，能生起染汙（煩惱、業）與清淨兩種性質的法。
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此句為引用經論之開場，旨在透過引用《如如契經》來論證或深化當前論述的法義。
金剛藏菩薩在此代表具足智慧與堅固定力的修行者。
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此處以金翅鳥（天敵）死後化為如意珠利益龍王（受害者）為喻，說明在佛法轉化下，原本對立或有害的狀態能轉化為極大的利益，體現了法性轉化與圓融的義理。
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此句論述心的本質法（心本法）與真理利益的關係。
在《釋摩訶衍論》的論理框架中，強調心的本原狀態能生起圓滿的真理與利他功德，說明心法與覺悟之利樂具有內在的必然聯繫。
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此句引用經文以比喻說明「化身」或「方便」的特質。
遮多利鬼雖為鬼道，但因報恩心而化作如意珠，象徵覺悟者或菩薩能隨緣化現，以適當的形態（如意珠）在長時間中利益眾生，強調願力與方便法門的運用。
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本句論述心的能動性與決定性。
在瑜伽行派（或相關論書）的框架下，心（意識）是種子與業力的運作主體，其染汙或清淨的狀態，直接決定了眾生是繼續在生死輪迴中流轉，還是能證悟涅槃解脫。
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此處為論述某種法相或分類的第五項，將其定義或命名為「方寸」。
在論書體系中，此類編號通常用於界定特定的心法、心境或修行階段的特徵。
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此句為論書之承接語，用於對前文所述之法相或類別進行細分，將其區分為兩種不同的屬性或類型，以利後文詳細論述。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對特定對立或二元概念（如名實、能所、或兩種法等）的定義與分析，以破除對象的執著。
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此處描述佛身相好之細節，將其分為白毫與亂色兩種方寸之相，用以說明佛陀身相之殊勝與精微。
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此處描述修行者在禪定或觀想中，於特定的心意識空間（方寸）中觀察不同層次的生命相狀。
第一階段僅見天界之像，第二階段則擴展至五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）的全面顯現，體現觀想由簡至繁、由高至低的次第。
。
本句描述在極微小的空間（二毫）中，能完整且清晰地顯現眾生的身分與相狀。
此處旨在說明佛法中關於微細與宏大相即的特質，強調覺悟之智能如明鏡般照徹一切，不因空間之微小而損及顯現之分明。
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此句在論述中用於承接前文的邏輯推演，指出前述的理路同樣適用於所討論的兩種根本法（本法），以確立法義的統一性與一致性。
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本句引用《攝無量契經》以比喻說明法界的兩種相貌。
清淨法界以「白色」比喻其純淨、無染、一體之相；無盡法界以「亂色（雜色）」比喻其重重無盡、種種相現、圓融交錯之相。
此處旨在透過物質（布料）的視覺特徵，對比法界在「絕對清淨」與「現象繁複」兩種層面的特質。
。
此處為論述不同法義或名相的次第分類，將「如來藏」列為第六項。
如來藏指眾生皆具備的佛性，是如來之法身在凡夫中未顯現的潛在狀態。
。
此句為論書之承接語，旨在將前述之法相或對象進一步細分為兩種不同的類別或層次，以利於後續的邏輯分析與辨析。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對特定對立或分類概念（二法）的詳細定義與分析。
在《釋摩訶衍論》的論理結構中，通常用於釐清名相，以破除對象的執著或建立正確的法義區分。
。
此處討論如來藏在不同層次的顯現或狀態。
第一種強調的是超越了輪迴轉變與煩惱束縛的本質狀態（遠轉遠縛）；第二種則是指如來藏在現象界中，與種種造作（行）與表相（相）相隨而現的狀態。
。
此句為論書中引用經典的轉接語。
在《釋摩訶衍論》中，作者透過引用「契經」（佛陀親口所說的經）來證明其論點的權威性，並以「佛子」稱呼對話者，顯示其對修行者之期許。
。
本句定義「如來藏」的本質。
強調其核心為覺性（覺者）與真如（如如），其特質在於徹底超越了導致眾生流轉的業因，以及由分別心（慮知）所造成的束縛。
文中以「白白」比喻絕對的清淨，說明如來藏是超越一切染汙的本覺狀態。
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本句引用《楞伽經》說明如來藏在現象界的運作。
如來藏雖本自清淨，但在未覺悟前，作為種子（因）能生起善或不善的業力，並隨之承受苦樂。
其生滅現象並非實有，而是一種幻化，如同伎兒（魔術師）變幻出的假象，旨在破除對生滅相的執著。
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此處在論述法界之層次或種類，指涉達到絕對統一、不分差別的最高境界，即「一法界」，強調萬法圓融、無二無別的體性。
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此句為論書中的分類導引語，用於將前述之法相或對象進一步細分為兩種不同的類別，以利後文詳細論述其差異與特質。
。
此句為論書中的詰問，旨在請對前文提及的「二」之具體內涵進行定義與說明。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常涉及對法相、對立或分類的辨析。
。
此處描述法界的不同相狀或層次。
在《釋摩訶衍論》的體系中，透過「純白」與「無盡」等特質，揭示法界在不同觀照下的顯現，用以說明真如或法性之廣大與清淨。
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此處將法界的狀態比擬為世界生成過程中的不同階段。
空劫代表毀滅後的虛空狀態，住劫代表世界存在且穩定之時，用以說明法界在不同層次或階段的特質差異。
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此段文字討論種子（Bīja）在法界中的性質。
將「空種」比作虛空，強調其本質的無礙與恆久；將「遍種」的無礙歸因於其長時（恆久）的特性，旨在說明真如法界中種子功能的遍在與不滅。
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此處在論述不同類別或階段的法義，將「摩訶衍」列為第八項，並指示讀者參照前文已對該名相所做的詳細定義與解釋，以維持論述的簡潔與一致性。
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此句出於《釋摩訶衍論》，在討論物質組成或色法（Rūpa）的細分特徵時，將其分為不同的類別，此處指涉其中第九種特質或類別為「中實」，意指其內部實質的狀態。
。
此句為論書之承接語，用於對前文提及之法相或類別進行細分，指明接下來將論述兩種不同的對象或觀點。
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此句為論書中的詰問，旨在請求對前文提及的「二」之具體內涵進行定義與解析。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常涉及對法相的區分或對立概念的辨析。
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此處討論中實（中道實相）的兩種安住狀態。
一是以平等心、無分別地安住於實相；二是以區分、別異的視角安住於實相，用以分析法義的細微差異。
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此處以明珠比喻「中實」之性質。
在論述中實（中道實相）的層次時，第一種狀態強調其自性清淨、獨立不依的明徹；第二種則強調其能隨緣、順應而顯現的特質，用以說明實相在不同層次的顯現方式。
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本句探討真心與真如、生滅之間的關係。
透過「珠」的比喻，說明觀照心性時，若從真如的恆常性切入，則能體悟現象（異）與本質（同）的統一；若從生滅的變異性切入，則能體悟變異（同）與恆常（異）的統一，旨在破除對立，契入中道真心。
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此處在論述心的組成結構。
在《釋摩訶衍論》的分析框架中，將心的組成要素（如前文所述的十項）整合起來，定義為一個完整的「心」之實體或功能單元，旨在分析心識的構成與運作機制。
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此句為論書之承接語，用於將前述之法相或概念進一步細分為兩種類別，以利於後續的邏輯分析與推演。
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此句為論著中的詰問形式，旨在引出對特定對立或二元概念（如名相與實義、或兩種法等）的詳細定義與分析，是論理推演中常見的承接問句。
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此處討論心識在認知對象時的兩種層次：一是對單一法（一）的認知，二是對萬法（一切）之總體的認知。
旨在分析心如何透過對象的單一或多樣，而體現其本質的統一性。
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此處討論心法之命名邏輯。
在瑜伽行派的分析框架中，區分「所作」（結果/對象）與「能作」（功能/主體），說明心識的定義是基於其功能屬性（能作）或其所產生的法相（所作）而定名。
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此句為論書引用經典的開場，旨在透過引用《一心法契經》中舍利弗的問答，來論證或闡發論著中的法義。
舍利弗作為智慧第一，其提問通常代表了修行者對深奧法義的探詢。
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本句旨在透過「否定法」來描述心體（心之本質）的超越性。
透過四對矛盾的否定（非大非小、非法非非法、非同非異、非一非一切），破除對心體之物質性、實體性、對立性及數量性的執著，揭示心體不可言說、超越二元對立的空性特質。
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本句探討「一」的兩種不同義理：真如心之「一」是指絕對的單一、不變的體性（體一）；而生滅心之「一」是指由多種種種業力、名色等組成，但在現象上呈現為一個意識運作的整體（相一）。
此處旨在區分絕對真理與相對現象的統一性差異。
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此句為論述中的質詢，旨在探討佛陀在不同階段或針對不同對象所說的教法（權教與實教）之間，是否存在邏輯上的衝突或前後不一的缺陷。
在《釋摩訶衍論》的語境中，這通常是用來引出對「方便法」與「究竟法」之辨析，說明佛陀之教化是隨機設化，而非真正相違。
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此句為佛陀對對話者的稱呼，開啟教導。
在論書語境中，「善男子」是指具備菩提心、發心修行且能領悟法義的修行者。
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此句為對話中的否定或糾正，旨在指正對方在論述法義時出現的偏差，要求其停止錯誤的見解或表述，以符合正確的論理與法義。
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此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對特定法義、論點或現象的詳細解釋與論證。
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本句探討心的本質與名相。
從體相分析，心法並非單一實體，而是由多種組成或狀態構成；但由於其在認知與造作的功能上表現出統一性，為了方便說明，纔在名相上將其統稱為「一個心」。
這體現了佛教中「假名」與「實相」的區分。
。
本句探討心法與現象界的關係。
從體性上講，心法與其所造的現象（一切）並非同一實體；但從功能與因果上講，所有經驗現象皆由心識營造，因此在名相上將心法概括為「一切」。
這體現了瑜伽行派關於「萬法唯心」的名相辨析，區分了實體與假名。
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本句在討論心的定義與名相。
論著在此區分「一心」與「一切心」，強調名相的設定是基於心的功能性（能作），而非單純的數量或總稱，旨在釐清心法在運作上的單一性與能動性。
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此句為論書中常見的承接語，表示前文所述之法義在原典或詳細論述中仍有更廣泛的展開，在此處作概括性結尾。
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此句為對前文所列舉之十項法義或組成部分的總結，確認其數量之完備性，在論書體例中常用於界定一個完整的法相類別。
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本句說明前述的十個名相具有總括性，能將諸佛所證悟並儲藏在法藏中的所有真理與智慧之根本名稱全部涵蓋在內，體現了論著中對法義分類的系統化總結。

本句為論書之過渡句，旨在梳理論述結構。
作者先完成了對特定兩種法（通常指心法或心所法之類別）的十種異名分析，隨後將論述重點轉向「二門」的名稱區分，以釐清概念界限。
。
本句為論書中的提問，旨在探討「真如」這一核心概念在不同語境下被賦予的十種名稱及其內涵。
在《釋摩訶衍論》的體系中，透過對名相的分析，旨在揭示萬法本質的同一性與不變性。
。
此處為引出後續偈頌的過渡語，標誌著論著由散文論述轉為以偈頌形式總結或闡述要義。

本段列舉十種特定的名稱，旨在說明這些名稱僅為特定對象或層次的稱呼，而非「真如」這一絕對真理的普遍、共相名稱。
在《釋摩訶衍論》的論述體系中，區分名相的差異有助於釐清真如與假名、現象之間的關係。

本句為論述之開端，旨在說明「心真如門」（即心之本質為真如的義理）在佛教論典中具有十種不同的名相表述，用以從不同角度闡釋心與真如的同一性。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後續對特定十項法義（如十地、十力或十項修行階段）的詳細定義與分析。
。
此處討論如來藏的特質。
如來藏指眾生本具的佛性，在此語境中強調其純淨、不被客塵或煩惱雜染的本然狀態，故稱「無雜亂」。
。
此處論述中道或空性的體現，強調在對立的兩極（如有無、垢淨等）之間，透過體悟其本質的同一性，而進入不分彼此、平等無差別的境界。
。
此處論述修行之正道。
強調清淨門的唯一性與純粹性，意指正確的解脫路徑是單一且明確的，不存在分歧或錯誤的偏差，修行者只要依此正道前行即可達到清淨。
。
此處討論的是佛陀或覺悟境界的特質。
所謂「不起不動」，是指心意識不再隨境而起、不再受業力驅使而波動。
其核心在於「離作業」，即不再產生新的業力造作，從而達到絕對的寂靜與不動。
。
此句描述修行或心境達到某種境界後，不再受限於斷裂或束縛的狀態。
在《釋摩訶衍論》的論述體系中，強調的是一種超越障礙、自然通達的境界，故稱之為「無斷無縛」。
。
此處論述修行或境界之門，強調超越空間維度與對立方向的絕對狀態。
當意識不再受限於「上下」的二元對立時，便不再有「往來」的遷徙與變動，體現一種不動、不遷的定境或實相。
。
此處論述解脫的門徑。
所謂「出世間」，是指超越了生死輪迴的世俗狀態。
而能出世間的關鍵在於「無四相」，即破除對我、人、眾生、壽者（四相）的實有執著，從而達到解脫。
。
此處討論的是一種境界或門徑。
寂滅寂靜指完全熄滅煩惱與痛苦的狀態。
所謂「無往向」，是指達到此圓滿境界後，不再有生死的流轉或對外在處所的追求，處於絕對的止息狀態。
。
此處討論的是一種總括性的相狀（大總相），強調其超越了個體、種種差異的區分，達到一種全體統一、不再有個別差異的境界。
。
此處論述十門之最後一門。
真如指事物的本然實相，不隨緣而變，亦無妄想虛構，故稱之為「無虛偽」。
在論書體系中，此門旨在揭示超越對立與虛妄的絕對真理。
。
此句為總結性陳述，旨在對前文所列舉的十項法義或特徵進行定名與歸納，確立其在論述體系中的數量界定。
。
本句說明前述十個名相具有總括性，能將諸佛法藏中所有關於「平等」之義理與法門的名稱全部納入其中，體現了論著對法義分類的系統性與完整性。
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此句為論書中的提問，旨在探討關於「生滅」這一概念在不同層次或定義下的十種名稱（名相）。
在《釋摩訶衍論》的體系中，這通常涉及對現象界生起與消逝之性質的詳細分類與分析，用以破除對恆常或單一生滅的執著。
。
此為引出偈頌的過渡句，在論書中，作者通常以散文形式解釋後，再以偈頌（頌）來總結核心要義，以便於記憶與傳承。

本段列舉十種特定的名相，旨在說明這些名稱所指涉的境界或法相，已超越了普通世間生滅（生起與滅盡）的對立與變易，屬於不共的、超越生滅的稱呼。

此句為論述之開端，旨在對「心生滅」這一心理過程的分類進行定義。
在《釋摩訶衍論》的體系中，探討心的生起與消逝（生滅）是分析意識運作與解脫路徑的核心，此處預告將詳細列舉十種不同的名相來界定心生滅的狀態。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對特定十項法義（如十地、十信或十項對治法等，依上下文而定）的詳細定義與分析。
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此處討論的是阿賴耶識（藏識）的功能。
藏識之特質在於「攝持」，即將過去所有造作的業力種子（無論是染汙的煩惱還是清淨的善法）全部儲藏其中，作為未來果報的依據。
。
本句解釋「如來藏」之義理。
在《釋摩訶衍論》的論述框架中，如來藏並非指一個實體，而是指如來法身被客塵、煩惱所覆蓋的狀態。
因此稱為「藏」，意指「覆藏」或「隱藏」，說明眾生雖具備佛性，但因被無明遮蔽而未能顯現。
。
此處討論心識運作的機制。
所謂「起動門」是指心在產生意識活動時，能使心念相續、接續不斷地運作，使業力或心法得以持續執行，是心靈活動得以運轉的關鍵切入點。
。
此處討論的是修行路徑或法門的分類。
所謂「有斷有縛門」，是指透過斷除煩惱與解開束縛的手段，來消除修行過程中的種種障礙，使心靈能趨向解脫。
。
此處討論的是關於「有」的分類或門徑。
在論述生命輪迴或境界之時，因有不同層級（上下）的區別，導致眾生在不同境界間遷徙，故稱之為「有去有來」。
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此處論述法相的繁複性。
在《釋摩訶衍論》的體系中，分析現象（染淨之法）時，其相狀的分別極其細膩且數量龐大，故稱之為「多相分異門」，旨在說明萬法在染汙與清淨的不同層次中具有無量種相的分別。
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此處討論的是心法或識的運作機制。
所謂「世間門」是指心識在世間運作、產生經驗的入口或機制。
其成立的條件在於「四相」（通常指心、心所、心物、心境或相關的四種特徵）共同作用與轉化，導致眾生在世間輪迴與感知。
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此處討論的是一種特定的觀察門徑（或分析框架）。
「流轉還滅」是指從生死的流轉到最終熄滅（涅槃）的全過程。
此門之所以重要，是因為它將對立的生死與涅槃一併納入觀察，使修行者能全面理解從繫縛到解脫的轉化邏輯。
。
此句論述法之依存性。
所謂「相待俱成」，是指事物必須依賴其他條件（對待面）而共同成立，不存在絕對獨立、不依他緣而自成的實體（自成法）。
這體現了佛教中「緣起」的核心義理，破除對單一實體的執著。
。
此處討論的是一種分類或門徑（門），將其定義為「生滅門」，旨在揭示一切現象在生起與滅去之間不斷循環的特質，從而體現「無常」的法相。
。
此句在論述中用於對前述之法相或項目進行總結，明確界定其數量總計為十項，以確立法義的結構完整性。
。
本句說明前述之十種名稱具有總括性，能將諸佛法藏中所有差異化的教法名相全部納入其中，體現了法門雖多而歸於一的總攝義。

此句為論書的過渡句，標誌著論述結構的轉移。
作者在完成對特定法門（二門）及其細分名稱（十種別名）的定義後，將進入對這些對象進行「同異」比對與「分相」（區分特徵）的詳細分析，旨在透過對比來釐清法義的精確界限。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討兩種法（通常指不同層次的法或對立的法）在體質（本法）上的相同點與不同點，以及其具體的相狀差異，以釐清法義的界限。
。
此處為論書之轉折，由散文論述轉入偈頌形式，用以總結前文或強調核心要義。

本段討論名相的辨析。
在論述法相時，相同的名稱可能對應不同的對象（門境），導致「同名異義」的現象。
此處旨在釐清術語在不同邏輯門徑下的適用範圍，避免因名稱相同而產生義理上的混淆。

此句為論書之總綱，旨在對比兩種「本法」（根本法）的屬性。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，透過分析其差異（異）與共同點（同），以釐清法義的界限與關聯，是典型的論理分析手法。
。
此句為論書中的設問，旨在引出對「三異」之定義的詳細解釋。
在《釋摩訶衍論》的語境中，通常涉及對法相、性質或修行境界之區分的分析。
。
此處在討論「摩訶衍」（大乘）的義理定義。
文中透過「依異」說明大乘法門與小乘在依止的對象、修行目標或所依的法義上有所區別，強調其廣大與殊勝的特質，故而稱為大乘。
。
此處討論修行者進入特定法門的條件。
論述強調並非所有眾生都能以同一方式入道，而是根據其根機、因緣等條件的差異，而對應不同的入門途徑（門異）。
。
此處討論識與境界的關係。
強調「境」的異質性與獨立依緣性，說明意識所對應的外部對象（境界）具有各自的特質與依止條件，因此在認識論上將其區分為不同的境界。
。
本句為總結性陳述，旨在對前文所述的三種不同層次的差異（異）進行定名。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，透過區分不同層次的差異，以釐清大乘與小乘在法義、修行及果位上的區別。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在特定法義分析中，兩種性質或狀態相同之定義。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常用於區分名相的同一性或類比性，以釐清對法義的誤解。
。
此處在論述法性的特質或量相。
所謂「遍同」，是指該法在空間（法界）上的分佈是周遍的，且在性質或量度上保持一致，沒有差異，是用以說明法界圓融或普遍性質的論證過程。
。
此處討論的是名相的共用問題。
在論述法義時，某些術語在不同語境或對象下具有不同的指涉對象，但名稱相同，稱為「名同」。
此處指出有十種此類情況，旨在提醒修行者與研究者在分析名相時需區分其對應的實體，避免因名稱相同而產生混淆。
。
此句出於《釋摩訶衍論》，在討論名相與實相的辨析。
此處的「二同」是指在特定的邏輯或法義分析中，兩種對象在某個維度上具有相同性質或定義的狀態，用以界定概念的同一性。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對前述法義、現象或論點的因果分析與邏輯論證。
。
此句討論名言與實義的關係。
在論述中，旨在說明某些術語雖然在字面上相同，但在不同的語境或法義體系中，其所指代的對象或內涵截然不同，不可混淆。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討兩種不同的修行或理論體系（法門）在性質上的共同點與差異點，以釐清其法義界限。
。
此為論書中的過渡句，標誌著接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前文所述的法義。

本句出自《釋摩訶衍論》，旨在分析法相的細微差異。
在相同的法義框架下，透過「七異」來區分不同的層次與面向，說明即便在同一法門中，因對象、依止、體相、境界及位階的不同，而產生名相上的區別，以避免混淆。

此句為論著中的分析性陳述，旨在透過「異」與「同」的對比，釐清兩種法門（或觀門）在性質、功能或適用對象上的區別與共性，是典型的論理分析方法。
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此句為論書中的設問，旨在探討在特定法義分析中，區分對象或狀態的七種不同特徵或差異點，用以建立嚴謹的辨析框架。
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本句在論述真如門與生滅門的差異。
真如門代表絕對的真理與覺悟境界，僅有已離垢、得解脫的聖者能契入；而生滅門則是指處於輪迴、變易的現象世界，涵蓋了所有處於三聚（貪、嗔、癡）煩惱中的凡夫眾生。
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此處區分「真如門」與「生滅門」。
真如門指絕對的實相，無雜染、無變易，故稱「一向清白」；生滅門指現象界，包含所有對立的染汙與清淨法，處於不斷的生起與滅盡之中。
此為論述真俗二諦或能相與所相的區分。
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本句在論述不同修行層次或法相的區別，強調其「所依」（依止的對象或基礎）之差異。
在《釋摩訶衍論》的語境中，旨在說明大乘（摩訶衍）之教法如何依於特定的義理而與小乘有所區別。
。
本段論述「真如門」與「生滅門」在修行實踐（行法）上的根本差異。
真如門採取「頓悟」或「不生」的立場，認為任何心念的生起皆是繫縛，故以「不生」為行；生滅門則在現象界中，透過觀察生滅的過程（生、滅、既生又滅），在生滅法中尋找解脫之徑。
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此處討論心之二門（真如門與生滅門）與其本體的關係。
真如門代表心的不變本質，故與本體等同；生滅門代表心在時間與空間中的變異顯現，故與本體有所區別。
此為論述心之體相差異的分析。
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本句引用《楞伽契經》說明寂滅、一心與如來藏三者的同一性。
在《釋摩訶衍論》的語境中，旨在強調眾生本具的清淨佛性（如來藏）即是超越對立、寂滅不生的絕對狀態（一心）。
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本句論述境界差異的成因。
在《釋摩訶衍論》的論理框架中，強調個體感知的境界並非絕對，而是由其自身的因緣（緣起條件）所決定，因此導致不同眾生所體會的境界各異。
。
本句討論修行者在不同位地（階位）上的差異。
在真如門（絕對真理）的視角下，雖體悟真如，但仍與雜染之相共住；而在生滅門（現象世界）的視角下，則處於生死輪迴、往來遷徙的狀態。
這說明瞭在達到究竟圓滿前，修行者在真俗兩門中不同的處境。
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此處在論述法相或性質的區別，將其總結為七種不同的差異（七異），用以界定對象在特定分析框架下的區分特徵。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討「一同」的定義。
在《釋摩訶衍論》的論理體系中，通常涉及對法相、性質或類別之同一性的界定，用以分析事物在屬性或實體上是否一致。
。
此句在論述法相或性質的統一性。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，用以說明某種法性或特徵在所有對象上均一致，不存在差異，從而確立其普遍適用的理據。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後續對前述法義、邏輯或現象之原因分析，以建立嚴密的論證體系。
。
本句在論述名相與義理的對應關係。
在論書的邏輯分析中，強調名稱的差異會導致其所代表的法義產生區別，旨在釐清術語定義以避免混淆。
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此句為論書中的詰問，旨在尋求經據以證明「門位地」的分類與定義。
在《釋摩訶衍論》的體系中，討論修行者的位階（位）與境界（地）時，必須依據佛經（契經）的權威說明來確立其正當性。
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此句為論中之詢問，旨在釐清特定類別或法相中成員的具體數量，以建立嚴謹的分析框架。
。
此句為承接詞，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）的方式來闡述前文所述的法義，在論書中常用於總結或強調重點。

本句旨在釐清真如與生滅的關係。
真如（絕對真理）在體性上是唯一的，不分種類；而生滅門（現象界）則區分為不同層次（如世俗與勝義，或不同種類的生滅）。
若將真如的單一性與生滅的多樣性混淆，或將兩者的層次順序顛倒，便會產生誤解。

此處論師引用《楞伽經》來論證修行階段的劃分。
文中提到的「門、位、地」是指修行者在證悟過程中的不同層次與境界（如十信門、十信位、十地等），旨在透過權威經典的依據，確立修行次第的法義基礎。

本句採取「即」字圓融的論述方式，旨在說明菩薩修行中迴向、信心、佛地、十地與發心五者在體相上互不分離。
強調修行過程並非單純的線性遞增，而是從發心到成佛之間，各階段在實質上相互涵攝，體現了圓融無礙的修行邏輯。

此句為引經之序詞，旨在引用《楞伽契經》的教義來論證或支持《釋摩訶衍論》中的觀點。
在瑜伽行派（Kasyapa/Yogacara）的論述體系中，經常引用《楞伽經》來闡明唯心與轉依的理路。

本段旨在破除對菩薩修行「十地」之次第的執著。
在究極的實相或寂滅境界中，各地的功德與境界不再是線性遞增的階梯，而是互即互入、不分高下。
透過將不同地位相互等同，揭示修行雖有階段之分，但其本質（寂滅）並無實質的次序差異，以此導向非二元、非次第的覺悟視角。

此句為引經之序詞，旨在引用《真修契經》的內容作為論據，以證實論書中所闡述的法義。

本段採取「歸謬法」（reductio ad absurdum），透過設定邏輯上絕對不可能的生理悖論（如子生母、年幼生年長），用以反駁對手關於「時間」或「因果」的錯誤推論。
在《釋摩訶衍論》的論辯語境中，旨在證明若採納對方的邏輯前提，將導致如此荒謬且違背常理的結論，從而否定其論點。
。
此句為論書中常見的詰問方式，透過反問來推導論點，旨在引導讀者思考前述論據是否成立，或為接下來的破立論證做鋪墊。

本段討論心真如門的位地設定。
在該體系中，真如門的住位被定義為「一向雜亂」，意指在尚未完全契入真如之前，心意識仍處於混雜、未純淨的狀態，且此門下不設其他層級，強調其單一的性質。
。
本句指出在其他契經中設定的修行位次（如十地等），是基於「生滅門」（即從現象、有為法的角度）來描述的次第。
論者提醒修行者應審慎觀察，以區分現象上的次第與究竟的實相，避免對位地產生執著。
。
本句在論述心識或法相的生滅過程。
在《釋摩訶衍論》的體系中，「生滅門」是指處於生起與滅盡變易之中的狀態，而「位」則指在該過程中所處的階段或層次。
。
此句為論書中的詰問形式，旨在請對師或對論者詳細闡釋前文提及的「二」之具體內涵。
在《釋摩訶衍論》的論辯體系中，此類問句是用於導出後續法義分析的關鍵轉折。
。
此處討論的是修行或法門的兩種方向。
在《釋摩訶衍論》的論述體系中，通常指涉對治不同根機或不同層次真理的進入路徑，一種旨在提升至更高層次的覺悟（向上），另一種則是在對治煩惱或適應低層根機時的運用（向下）。
。
本句為論述之承接，指出將針對前述的兩種生滅（通常指世俗生滅與勝義生滅，或不同層次的生滅觀）進行明確的辨析與論述，旨在透過決擇（判斷）來破除對生滅現象的執著。
。
本句探討心意識的生滅現象（生滅門）與其本質真如（性真如理）之間的關係。
在《釋摩訶衍論》的論述框架中，旨在釐清修行者透過正確的智慧（正智）觀察生滅相，最終證悟的真如本性應如何歸類於法相的體系之中。
。
本句在論述法相的區分。
將現象分為「生滅門」（屬變易、有為法）與「真如門」（屬不變、無為法）。
此處強調該對象具有生滅特徵，故被攝入生滅門，與恆常不變的真如門有明確的界限區別。
。
此句在論述真如的體相時，探討「理門」與「事門」（或指不同層次的真如觀照）在實質上是否具有差異。
旨在導向真如之體本一，不隨門徑而異的結論。
。
此句探討真如的本質。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，強調真如（絕對真理）是自證的，其理體不依賴於外在的條件或對立面而存在，具有自足性與絕對性。
。
本句討論在生滅門（現象界）中，理體的顯現與認知依賴於智慧的自覺與自證。
在《釋摩訶衍論》的體系中，強調透過智慧對生滅現象的理路進行分析與體悟，方能契入實相。
。
此句為論書之設問，旨在探討在修行階位中，兩種不同的「門位地」（進入特定境界的門戶位階）在法義理據上的區別，以釐清修行次第的精確差異。
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此處在論述法相或心境之區分，分析事物在運作或體現時，是否存在遮蔽、阻礙之狀態，用以區分不同的法義層次或境界。
。
此句強調在論述或教學時，不必全面鋪陳，僅需舉出部分例證（一隅），並根據受眾的根器或具體情境（隨應）進行對應的觀察與解析，以達到破除執著或闡明義理的目的。
。
此句為論書的總結性陳述，指出前文已完成對四種法相（通常指對法性、法相的定義與分類）的論述與確立，為後續的推論或實踐奠定基礎。
。
本段論述兩種法門（通常指真如門與迷妄門，或能所二門）如何共同涵蓋一切現象。
強調「真如」並非獨立於現象之外的實體，而是所有法的本質。
透過真如門的觀察，可以發現一切法在體性上皆是真如，無一例外，體現了理與事的圓融不二。
。
本句闡述論著在分析法相時的分類邏輯。
將「生滅」作為一個總括性的門類（類別），用以涵蓋所有現象法，理由是所有有為法皆具備生起與滅盡的特性，不存在不屬於生滅範疇的法。
。
此處論述「真如門」與「生滅門」的互不相涉性。
真如為絕對的不變實相，生滅為相對的變異現象。
兩者在性質上截然不同，因此不能以一方的定義或範疇去涵蓋、攝受另一方，旨在強調實相與現象的區分，避免將兩者混淆。
。
本句解釋「總攝」之義，強調其涵蓋範圍之廣大，不分對立。
在《釋摩訶衍論》的體系中，真理的圓滿體現於能同時攝受「生滅」（現象、變易）與「真如」（不變、實相）這兩種截然不同的法性，以此證明其法義的完備性。
。
此為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對特定法義或論點的詳細論證與分析。
。
本句討論在論述體系中兩種對待法門或觀門的關係。
雖然在終極真理或體性上（平等性）沒有高下之分，但在功能、相貌或進入的路徑上（別相）則各有差異。
這體現了「體同用異」或「同體異用」的論理結構。
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此句說明前文所述之修行法門或教理，具有廣泛的攝受力，能將圓滿的果位或圓滿的理體納入其中，顯示該法門的完備性與究竟性。
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此句為論書中常見的承接式問句，旨在引出後文對前述法義的詳細解釋或定義，是用於釐清名相、深化論證的邏輯轉折。
。
本段討論論著中「問」與「答」的結構關係。
在論理推演中，提問（問門）與回答（答門）是相輔相成、不可分離的。
透過這種問答形式，能將法義的因果邏輯（顯因門）清晰地呈現出來，使讀者能直接掌握問題的核心與對應的解答。

此句為論書的結構轉接語。
在論述體系中，通常先以「略說」建立整體框架或核心要點，隨後以「廣說」進行詳細的論證、分析與展開，以確保讀者能由淺入深地掌握法義。

此段論述核心在於「心」與「法界」的同一性。
強調心之真如體（本質）是法界的總相，而世間萬法的差異（別相）並非實有，而是依託於「妄念」而顯現的虛幻之相。
若能離妄心，則所有對立的境界相狀皆不成立，揭示了萬法唯心且本自空寂的義理。
。
本句闡述真如的本質。
強調一切法在最根本的層面上，不依賴於語言（言說）、標籤（名字）或意識的對象化（心緣）而存在。
這種超越了分別心的狀態即是「畢竟平等」，揭示了萬法本質的統一性與不可毀損性，最終歸結於「一心」的體性。
。
本句旨在破除對「真如」的語言執著。
論者指出語言僅是標記（假名），不能代表實相。
由於語言依附於意識的妄念而生，而妄念本身不可得，因此用語言定義的「真如」並不具備任何可執著的相狀，以此導向對真如之「空性」的正確理解。
。
本句論述「言法」與「真如」的關係。
在修行過程中，需透過語言（教法）來破除對語言名相的執著（因言遣言）；但從究竟實相看，真如體性本自圓滿，並無缺失或雜染，因此並非真的有東西被「遣除」，而是體認到萬法本性即是真如。
。
本句論述空性與如性的關係。
由於一切法在實相上皆為「如」（如如不動、不生不滅），不存在對立或差異，因此無法在其中建立任何區分或執著的見解（立論）。
。
本句闡明真如的超越性。
真如作為萬法之本質，超越了語言的界定（不可說）與意識的造作（不可念），因此不能以對立或概念化的方式來把握，只能透過離相的體悟來契入。
。
此句為論書中典型的「問答」結構。
在探討深奧的法義後，提出實踐層面的疑問：既然法義如此深遠或嚴苛，凡夫眾生如何能透過隨順（順應）此法，而獲得進入解脫境界或證悟真理的機會。
。
本句闡述大乘空義之實踐。
所謂「隨順」，是指在修行中能徹悟一切法之空性，打破主客體（能與所）的對立。
即便在語言表達（說）或心念思惟（念）的過程中，依然能體認到並無實有的主體（能說、能念）與客體（可說、可念），從而達到不落相的隨順狀態。
。
本句探討禪定或三昧的深層境界。
在修行過程中，若心中仍意識到「我在說法」或「正在進行某種法義表達」的意識（說念），則仍處於有為的分別相中。
唯有超越這種意識的對立與執著，心境與法義合一，纔算真正進入（得入）無分別的定境或真理之門。
。
此處進入對「真如」名相的定義分析。
在論述中，為了讓修行者明確理解真如的內涵，將其分為兩種不同的義理（通常指絕對的真如與依於名言的真如），以區分實相與對實相的描述。
。
此句為論中之詰問，旨在請教或導引出對特定「二種」法義、對立項或分類的詳細定義。
在《釋摩訶衍論》的論證結構中，通常用於由總述轉入分說，以釐清名相的界限。
。
此句探討空性與真實的關係。
在《釋摩訶衍論》的論理框架中，強調「空」並非單純的否定或虛無，而是一種「如實」的狀態。
正因為能破除一切虛妄的執著（空），才能讓事物最真實的本質（實）得以究竟顯現。
這體現了空實不二的辯證關係。
。
此處討論的是「如實」之性質。
在論述中，區分了相對的空與絕對的實。
這裡強調「如實」並非指虛無的空，而是指一種具備真實自體（自性）且超越了煩惱漏染（無漏）的究竟狀態，說明解脫之果具有真實的功德特質。
。
本句解釋「空」的義理。
在《釋摩訶衍論》的語境中，此處的「空」並非指單純的虛無，而是指真如或本性之清淨，其特質在於與一切煩惱、汙染（染法）完全不相應，即不相染、不相雜。
。
本句闡述修行者在進入深層定境或體悟真理時，心念不再被現象界的「差別相」（即對事物對立、區分的認知）所牽著走。
由於心念回歸真實、不再虛妄，因此能超越一切對立的相狀，體現法界的平等性。
。
本段採取「四句」及「八不」的否定邏輯，旨在破除對真如自性的任何概念化定義。
透過否定「有、無、一、異」及其反面與綜合，將修行者從二元對立的語言陷阱中拉出。
最後指出「空」並非指實體上的虛無，而是指真如與眾生基於妄心的「分別相」完全不相應（不相干），以此揭示真如的不可言說性與超越性。
。
本句闡明「空」的對象是「妄心」。
在《釋摩訶衍論》的論理框架中，空性並非指實體上的消失，而是指對妄想、執著的否定。
若能離除妄心，則不再有對立的執著，也就無需透過「空」來對治，因為能空與所空之對立已然消融。
。
本段論述「空」與「不空」的辯證關係。
在《釋摩訶衍論》的語境中，「空」是指破除虛妄的假相（無妄），而「不空」則是指在破除假相後，顯現出真心恆常、清淨圓滿的實相。
這種不空並非指實有之物質，而是一種離於能取、所取的「相應」狀態，強調證悟後的真心與法體合一。

此句為論著的結構性說明，指出該段落屬於「廣說分」，旨在對前述要點進行詳細的展開與論證，以使讀者對法義有更全面且深刻的理解。
。
在論書的論證結構中，「門」指涉分析問題的切入點、路徑或分類方式。
此處表示針對前述議題，將從三個不同的維度或邏輯面向進行詳細闡述。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對特定三種法相、類別或性質的詳細定義與分析，是論證過程中的邏輯銜接。
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本句將論述真如的法門分為三類：首先是直接揭示真如之本質（體性）；其次是以對機的問答方式消除對真如的疑惑（決疑）；最後則是運用方便的假說來展現真如的種種相貌（開相），旨在由淺入深地引導修行者體悟真如。
。
此句為論書的結構導引，說明在討論的第一個大項目（門）之下，進一步細分為三個子項目（門），旨在建立嚴謹的論證邏輯體系。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對前文提及之「三」種法相、分類或定義的詳細解釋，以釐清論義。
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此句概述了論著的結構安排，採取「名—體—解」的邏輯順序：先設定術語（名字），再揭示實相（真體），最後對術語進行義理上的闡釋，以確保修行者在理解名相後能直指本體，再透過解釋消除對名相的執著。
。
本句區分了「體」與「相（名）」的關係。
心真如作為法界大總相的體性，是超越名言的實相；而將其稱為「心真如」或「法界」等，則是為了方便說明而建立的語言標記（名字門）。
這體現了論著中對於實相與名言分別的辨析。
。
本句說明名相的設定邏輯：真如之體雖一，但為了方便說明其在不同層次的運作與特質（功能），而設定多種名稱。
這體現了佛教「依名而立」的教學方法，旨在透過名稱區分法義，而非指體性有所分化。
。
此處為論述中的詰問，旨在探討在定義特定法相或名相時，為何必須排除其他不相應的名稱，而僅選定此特定名稱來界定，是用以釐清名相定義之精確性與唯一性的辯論過程。
。
此句討論果報產生的時機。
在論述業力與果報的關係時，強調果報的顯現並非隨機，而是必須在業力成熟（當）的時機才會發生。
。
此處為論著之撰寫體例說明。
作者在分析名相或分類時，僅列出具代表性或關鍵的名稱，對於其餘不符合特定條件或重複性質的名稱，為了簡潔起見而省略不記載。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對特定法義、定義或論點的詳細解釋，以確保論證的嚴謹性。
。
此處討論心、法、界三者在業力或功能上的分類。
心作為主導意識，是所有業力的根本（大業）；法作為萬法之總稱，涵蓋所有現象（總業）；界則指涉現象的特質與範疇（相業）。
。
本句旨在說明「門」（方法、路徑）與「體」（本質、體性）的不二關係。
在《釋摩訶衍論》的論述框架中，修行進入佛法之門的過程，其本身即是體現佛法本體的過程，並非門在彼岸、體在此岸，而是門即是體。
。
本句強調在論述法相或分析對象時，不能概而論之，而應針對每一種不同的特徵（別相）進行嚴謹的審視與判定，以確保對法義的認知精確無誤。
。
此句為論書的過渡語，標誌著論述焦點的轉移。
首先透過「建立名字」來界定概念與名相（名言），以便於討論；隨後進入「直詮真體」，旨在直接揭示事物不被名言遮蔽的真實本質（實相）。
。
本句說明在論述心性時，若強調「不生不滅」，其重點在於揭示萬法本質的真如狀態（真如門），而將涉及現象變遷、生起與滅盡的對立過程（生滅門）簡略處理。
這體現了從絕對真理（真如）切入，以涵蓋相對現象（生滅）的論述邏輯。
。
本段旨在區分「真如」與「生滅法」的本質差異。
真如法具有超越時空的恆常性，不落入生、滅、住、異四種變易狀態；而世俗的生滅法則在不斷的變遷中定義其存在。
兩者的根本區別在於「相」的有無：生滅法依賴於現象特徵的出現與消失，而真如法則離於一切相狀。
。
本句屬於論書中對名詞定義與邏輯辨析的微細討論。
在《釋摩訶衍論》的中觀辯證語境下，作者在區分「非」（否定/對立）與「不」（不成立/非有）的邏輯差異，旨在破除對法之實有的執著，說明其否定之否定，以達中道義理。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或結論的邏輯推導與詳細解釋。
。
本段旨在闡明真如的不可言說性與超越性。
透過重複的「是」與「非」（否定之否定），展現中觀破斥一切執著的邏輯，說明真如法不在任何二元對立的定義之中，故而不能以語言的肯定或否定來捕捉。
。
本句論述「假有」與「實無」的辯證關係。
在《釋摩訶衍論》的體系中，現象界的差別（假有）並非真實，而是妄念的產物。
然而，若無此假有之顯現，則無法對比並體悟到真如的實無。
因此，生滅門的假象是為了導向真如門的覺悟，是以假顯真的教學方便。
。
本句闡明心與境界的相依關係。
強調外在境界的顯現依賴於內心的念頭與戲論（分別心）；當意識不再進行虛妄的分別與造作（戲論）時，所感知的妄想境界隨之消失，揭示境界即是心造的義理。
。
本句闡述真如（Tathatā）的本質。
真如法超越了語言的描述（言說相）、概念的定義（名字相）以及意識的分別造作（心緣相）。
強調真如並非透過邏輯推論或名相定義而得，而是透過「離絕」一切虛妄相狀，直接顯現其本然的空寂與真實。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討心識的分類及其數量。
在《釋摩訶衍論》的瑜伽行派（或相關唯識體系）語境中，心量涉及對心、心王、心心的數量界定與名相分析，是為了精確區分意識運作的層次。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出對前文所述對象之具體特徵、性質或形態的詳細分析與定義。
。
此處為引出偈頌的過渡語。
在論典中，作者常在散文解釋後，以偈頌形式總結核心義理，以便於記憶與傳誦。

本句說明在論述心法或名相時，由於不同經典（契經）的闡述角度與分類標準不同，導致對「言說」、「名字」與「心量」的定義與數量產生多種不同的界定。

此句為論書之導引，旨在對「言說」這一名相進行分類定義。
在《釋摩訶衍論》的語境中，這通常涉及對佛法教理之表達、傳達或詮釋的五種不同層次或方式，用以分析法義如何被傳達與理解。
。
此句為質詢句，旨在請教前文提及之「五」種法義的具體內容。
在《釋摩訶衍論》的論述脈絡中，通常涉及對特定法相、五種修行階段或五種心法之定義的探詢。
。
此處在論述言說（語言表達）的不同層次或種類。
從對待「相」的執著、如夢的虛幻、妄想的執取，到無始的習氣，最終導向符合實相真義的言說，呈現出從迷到覺、從權到實的遞進過程。
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此句為引用前導語，旨在引入《楞伽契經》的權威教義以支持論著觀點。
大慧（Mahā-mati）為經中代表覺悟智慧的對話者，在此作為聽法者。
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本句解析「相言說」的定義。
在論述中，指修行者或眾生因未能徹悟空性，而對物質（色法）等現象產生執著，進而將其視為實有並加以描述、定義的語言行為。
這是一種基於錯覺的認知與表達方式。
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此為佛陀或論主對大慧菩薩的呼喚，旨在引起聽法者的注意，準備進入核心法義的論述。
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本句探討意識如何將虛妄的境界轉化為夢境。
強調夢境的產生並非無中生有，而是依據意識中既有的「虛妄受用」而生。
透過「覺」的對比，揭示夢境與現實受用同樣具有不實的本質，旨在引導修行者體認現象界的虛幻性。
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此為佛或論主對對話者大慧菩薩的稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義論述。
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本句分析執著（ clung to/attachment）於言說的心理機制。
說明個體對特定言論的執著並非無端而來，而是基於對過去經驗（所聞）與行為（所作）的記憶（念）而產生的心理慣性與認同。
。
此為佛陀或論主對對話對象大慧菩薩的稱呼，用以開啟後續的法義對答。
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本句解釋「無始言說」的成因。
在論書語境中，強調眾生對名相、概念的執著（戲論）並非偶然，而是深植於無始劫以來煩惱種子的持續燻習，說明瞭語言與概念執著的深層根源。
。
本句強調「言」與「義」的區別。
文字（言文）僅是導向真理的工具（指月之指），而非真理本身。
真正的實相（如實之義）超越語言的界定，若將文字相誤認為實義，則會陷入執著，故強調不可言說，以導向直覺的體悟。
。
此句為對話中的請法之問，旨在請求如來針對特定議題或在當前情境下闡述正確的法義。
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本句揭示了「權教」與「真諦」的關係。
真理（實相）本質上是不可言說的（不可說），但由於眾生仍處於生死輪迴且依賴語言概念（在生說）來認知，佛陀為了對治眾生的執著，才運用語言作為方便法門來指引，此即「以不可說之法，而說不可說」。
。
本句強調佛法修習與理解應著眼於「義」（實質真理、法義），而非拘泥於「文」（文字形式、語言表象）。
在論書語境中，旨在提醒讀者不可陷入文字之爭，而應領悟文字背後所指的實相。
。
本句旨在區分「語言文字」與「實相真義」。
在論述佛法時，眾生所使用的語言僅是方便的指引（文語），不能將文字本身等同於最終的真理（義），強調破除對文字表象的執著，以契入實相。
。
本句探討語言與真理（義）之間的斷裂。
在論述最高真理時，任何試圖用語言定義的「非義之語」皆是虛妄。
若語言僅能描述「空無」，則無法傳達實相之義；而脫離了實相之義的語言，在本質上即是妄語。
這體現了佛教中「言語道斷」與對語言侷限性的深刻剖析。
。
本段論述旨在破除對「空」與「實」的二元對立執著。
首先否定「實空」與「空實」的兩端，接著否定「中間」的調和論（不中），進而導向離於三相（兩端與中間）的絕對狀態。
這種狀態超越了空間與處所的限制（不見處所），達到如如不動的真如實相。
。
此處在分析五種言說的性質。
前四種由於基於虛妄或不實的認知，無法觸及真理的本質；唯有最後一種「如實說」符合事物的真實相狀，因此能作為探討真理的基礎。
。
此句為論著中的承接語，指出馬鳴菩薩在論述某項法義時，是基於前文所建立的四個論據或前提條件而導出結論。
。
本句探討超越語言概念（言說相）後的實相之「有」。
在論述中，旨在區分在離言之境中，對「有」的定義或分類，以破除對名相的執著，進入實相的體悟。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對特定對立或分類（二法）的詳細定義。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常用於區分不同的法相、見解或修行階段，以透過對比來釐清義理。
。
此處在討論名相的區分。
在論述語言與認知的關係時，區分「字」本身（符號/形式）與「字影」（指涉的意象或對象），旨在分析名與實、相與義的層次差異，避免在認知上將符號與其實體混淆。
。
此句為論師引用《楞伽契經》之內容，旨在透過經論互證，強化論述之權威性。
大慧（Mahā-prajñā）在此為佛陀對其弟子的稱呼，象徵具足大智慧之修行者。
。
此處討論的是語言與文字的組成結構。
在論書的分析框架中，「名身」是指構成語言的物質基礎或形式符號（字母/音節），強調文字作為一種區分標記的功能，是表達法義的工具層面。
。
此句引用《道品契經》以「鏡像」為喻，旨在說明現象（影）與實體（鏡中之物）的關係。
在論書語境中，通常用以論證名相的假立與實相的差異，強調影像雖有顯現，但並非實有，以此破除對現象的執著。
。
此處討論文字（字）的分類，在論書體系中通常是用於區分語言的組成形式或功能，為後續分析名相與語言邏輯做鋪陳。
。
此句為論典中典型的詰問形式，旨在引出對特定對立或分類（二法）的定義。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常用於分析法相或破除對立之見，需結合前後文確定此處「二」所指的具體對象。
。
此處討論的是關於名相或文字表徵的依據。
在《釋摩訶衍論》的論述脈絡中，區分了依於「聲」的顯現（語言、名稱）與依於「空」的本質（空性、無自性），用以分析名言與實相的關係。
。
此句為引經據典，旨在透過引用《楞伽契經》來論證或補充本論的觀點。
大慧是佛陀在該經中經常對話的菩薩，代表具足大智慧的修行者。
。
本句在論述語言與聲音的構成。
在《釋摩訶衍論》的語境中，探討「字身」旨在分析語言文字如何透過聲音的物理屬性（長短、高低）來組成，是用於分析名言與實相關係的基礎討論。
。
本段引用《大海契經》以比喻法說明「虛空輪字」的觀修方式。
以飛鳥在明亮時發出的和聲，象徵修行者在心境清明（明耀）時，能體悟到虛空輪字所代表的法音或法性，強調一種自然、調和且清澈的觀照狀態。
。
此處在論述兩種對比的分析法。
作者指出在兩組對比中，前者（通常指世俗或初步的說明）不足以揭示究竟的深層真理，而後者（通常指勝義或深層的說明）則能正確地闡明真理，以此區分詮釋層級的差異。
。
此句為論著中的承接語，表示後文的論述是基於前文已建立的論據、定義或分析框架（門）而展開的推論。
。
本句探討心識在超越語言文字與表象（名相）後的運作狀態。
在《釋摩訶衍論》的體系中，強調心量之區分是為了分析心識的不同層次或功能，而非執著於名相的分別。
。
此句為論典中典型的設問形式，旨在引出後文對特定「十項」法義（如十地、十波羅蜜或十種法門）的詳細定義與分類說明。
。
此段落詳列識心的分類。
前六識為對外感官認知，第七末那識為執著自我的意識，第八阿梨耶識為儲藏種子的根本識。
後述之「多一識」與「一一識」則屬於該論書對識心細分或特定分析的特殊分類，用以分析識心的運作與組成。
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此處在分析心的對象（緣）。
在所列的十種心狀態中，前九種心所對待的皆是世俗或相對的對象，而非究極真理；唯有最後一種心（通常指無著或世親體系中的特定定境或智慧心）能直接對準真理，將真理作為其認知境界。
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此句為論書中的承接語，表示後文的論述將基於前文已設定的九個分析要點或條件展開，旨在維持論證的邏輯連貫性。
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本句旨在說明真理的體證不在於追求外部的客體（餘境界），而是在於對心之所依緣的覺察。
強調真理與意識的依緣不相離，破除將真理視為獨立於心之外之實體的錯覺。
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本句論述究竟實相的平等性。
透過「三離」（離言、離相、離覺或依論著之特定離相）來顯現不可破壞的平等功德，並指出現象界的種種差別並非實有，而是由「四種妄言說」（通常指對法性的錯誤定義或名言執著）所驅動的虛妄分別。
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本句旨在揭示外道論議的本質。
外道雖有複雜的論辯體系（變論）與種種執著（異執），但其核心缺乏實相，僅是在語言文字的定義與概念（名字）中推演，屬於名言假立，而非真理的體現。
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本句說明在修行過程中，無論是消除煩惱（煩惱障）或破除對現象的錯誤認知（所知障），其運作的核心與依據都在於「心品」（心識）。
強調心識是轉化障礙、達成解脫的關鍵依止。
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本句論述真如本體（真體）與其特性的關係。
在論述中，當本體遠離了染汙或虛妄的「三相」（通常指苦、空、無常或特定的相狀）後，自然顯現出對應的「三德」（如常、樂、我、淨等正向特質）。
強調的是「離相」與「具德」的必然因果關係。
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本句闡釋真如的本質即是一心。
在《釋摩訶衍論》的體系中，強調真如並非外在的實體，而是指心之本然的真實狀態。
所謂「總結體」，是指將真如的體性概括地定義為這一心，確立了心與真如的同一性。
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本段旨在說明語言的侷限性與空性。
一切名相皆為假立，不具自性，僅是意識隨妄念而起的投射。
透過否定語言的實體性，導向「三離」（離情、離法、離中），使修行者脫離對名相的執著，進入真實的覺悟狀態。
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本段論述旨在破除對「相」的執著。
論者指出語言、名相與心識皆為虛幻，無自性實體。
因此，在絕對的真實理（真如）中，不能說它「不離三相」，因為「相」本身屬於虛假、妄想的範疇，而「如實之法」則是超越一切虛假相狀的真理，兩者在性質上截然不同，不可混淆。
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本句說明論著在闡述真如時採用的「轉言」修辭法。
首先確立真如，隨後立即否定其相（無相），是為了防止修行者將真如視為一種實有的對象而產生法執。
透過這種否定，使心靈不落入任何實體化的錯覺中。
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本句在論述眾生對「真如」的錯誤認知（常見的實體化執著）。
眾生誤以為真如是一個遠離一切相狀、具足圓滿德相的獨立實體，雖然否定了現象界的假相，卻陷入了對「實相」之永恆實有的執著，將真如視為一種決定性的實體存在，而非中道空性。
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本句旨在警示對法義的錯誤認知（計著）會導致對立的極端見。
在論述中，若將無常或空性誤解為一種恆常的實體，即是墮入「常邊」，這將成為修行者無法脫離輪迴、無法證悟真理的障礙。
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本句旨在破除對「真如」的實體化執著。
若將真如視為一種恆常不變的實體或具體的相狀，則會落入常見的見解錯誤（如常見的實有見）。
因此，論著強調真如亦是「無相」的，以導向中道，避免修行者將真如誤認為另一種法執。
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本段論述語言在表達究極真理時的矛盾與功能。
語言雖是工具，但真如（絕對真理）本無相、不可言說。
因此採取「以言遣言」的策略，利用語言引導修行者超越語言的執著，最終使言說止於真如，體現了「言底盡處」的實相義理。
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本句論述中觀破相的邏輯：真理（實相）不可言說，但若完全不使用語言，則無法指引修行者脫離對「相」的執著。
因此，語言在此扮演「藥」的角色，其目的是為了在指明實相後，讓修行者最終捨棄對語言工具的依賴，達到「因言遣言」的境界。
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本句處於論述破除對「如」之執著的語境中。
在《釋摩訶衍論》的體系中，若將「如」視為一種實有的對象或定式（如如），則會產生新的法執。
此處強調透過正確的觀照，能遣除對這種僵化名相的執著，回歸到真正的空性與中道。
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本句在論述中旨在否定前述四種可能的見解或假設，指出其不符合正法義理，屬於錯誤的虛妄論述，以確立正確的法義方向。
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本句引用《維摩詰經》內容，強調大菩薩在教化眾生時，雖目標一致（皆為導向不二門），但會根據眾生的根機與自身擅長的方便法門（隨所自樂），採取多樣化的教法（八千一種），體現了「對機接引」的圓融智慧。
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本句強調透過維摩詰的教導，使大眾超越語言的對立與分別。
在般若與中觀的語境中，「言說」即是假名，而對「不二」的執著亦成另一種對立。
真正的解脫在於除遣一切依賴語言建構的假相（假說之垢），回歸實相。
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此處描述維摩詰以「沈默」作為一種表達方式。
在大乘佛教的辯證中，最高深的真理往往超越語言文字的描述（不可說），沈默即是最高形式的教導，旨在破除對語言名相的執著。
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此處描述文殊菩薩對維摩居士之法義闡述表示高度認同與讚嘆，體現大乘菩薩間以法為友、相互激發之情境。
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此為對話中的稱呼語，指稱在家修行且具有一定資歷或財力的佛教信徒。
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此句探討「如」（Tathatā/真如）在語言傳達與感官接收過程中的狀態。
強調無論是在表達（言說）或接收（耳聽）的過程中，其本質的如實相並不因形式的改變而改變，旨在分析名言與實相之間的關係。
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此處為讚嘆語，表示對前文所述之法義、見地或修行成果的高度認可與肯定。
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本句強調真理的單一性與絕對性，指出超越了對立、分別的境界纔是真正的解脫之道，符合論書中破除二見、趨向一乘或絕對真理的論述邏輯。
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本句強調萬法之本質為「不二」，即超越了對立、分別與二元論的絕對真實狀態，指明法體（法之本質）在究竟義上是統一且不可分割的。
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此句為論書之過渡句，標誌著論述結構的轉移。
首先是以「直詮」方式直接揭示真理本質（真體門），隨後則進入對相關術語、名相進行詳細定義與解析的階段（名字門），旨在由體入相，使讀者對法義有更精確的認知。
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本句在討論「真如」名相的定義。
論者指出，若定義真如為「不可遣除」且「一切法皆真」，此種解釋方式是基於「真」的本義（即真實、不虛）來對真如進行名相上的定義。
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本段論述空性與如來實相。
由於一切法在體性上皆與「如」（真如/實相）無異，因此在究極義上沒有任何可獨立建立的法相或見解。
後句說明「如」字在此處是作為一個名相（釋名）來定義，用以指稱法界本然的狀態。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引導讀者進入對特定法義的深入分析與辨析，是論理推演的轉折點。
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本句旨在破除對「斷證」的執著。
在《釋摩訶衍論》的論理框架中，強調真如或究極智慧並非透過後天的「斷除」煩惱而「證得」的產物，因為本性本就清淨，若認為有斷除與證得的過程，反而落入有為法的對立與執著。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述法義的詳細解釋或論證，以符合論理推演的次第。
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此句論述修行中「斷道」（斷除煩惱之道）的生起條件。
強調斷道並非無條件自發，而是必須先透過「治障」（消除修行上的障礙，如煩惱、習氣等）作為前提條件，方能導向斷除煩惱的果位。
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本句論述真如本性的純淨。
由於真體（真如）本自清淨，不含任何煩惱或染汙，因此在真體層面上，不需要透過修行「斷道」來除去染法，因為根本沒有可除之物。
這旨在強調真體的自性清淨，而非透過對治而得。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的具體原因分析或法義論證。
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此句旨在論證萬法與真體的同一性。
透過「雙重否定」（無、非）來肯定，說明所有現象（一一法）在其實質上皆不離真體，不存在獨立於真體之外的法，體現了大乘論典中對法性本原的肯定。
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本句討論在修行過程中，智慧如何對治障礙（障智）與心識層次（心高下）之間的對應關係。
在《釋摩訶衍論》的體系中，強調透過對治障礙的智慧，能使修行者在不同的位地（修行階段）中逐步建立並證悟，說明智慧的運用與心靈境界的提升是相輔相成的。
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本句論述「如」（真如/實相）的不可分性。
由於如體是絕對的一體，不存在任何空間、時間或性質上的分位（區分），因此無法透過任何邏輯或手段將其設定為具有特定屬性的對象。
這是在強調實相的不可分與不可造作性。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的詳細論證與理由分析。
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此句闡明萬法本質皆為『如』（真如）。
在論述中，旨在破除對法有別的執著，強調一切現象（一法）在體性上與真如不二，不存在脫離如體而獨立存在的法。
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本句闡明「真如」的定義及其不可言說性。
在《釋摩訶衍論》的論述框架中，真如是指超越語言（說）與意識概念（念）的絕對實相。
由於真如非對待、非名相，故不能透過語言或思維來捕捉，此處將「不可說不可念」作為真如的特徵，並對前文的分析進行總結。

此句為論著的結構過渡，說明論述順序：先闡述真如的本體特質（體），隨後進入透過問答方式來破除執著、釐清疑義的實踐過程（用）。

此句為論書中典型的「設問」結構。
在闡述完某項法義後，透過擬設對方的疑問，以引出後續更詳細的解釋。
此處核心在於探討眾生在面對特定法義時，如何透過「隨順」（即契合、實踐該義理）來達成進入特定境界或證悟的目標。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在明確對方的疑問基礎（依據之句）與具體疑點，以便進行精確的法義辨析與解答。
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本句討論在論證過程中，對方因無法以語言或心念捕捉的深奧法義（不可說不可念），而對其是否能與實相相符（隨順）產生質疑。
這反映了在論學中，對於超越語言界限的真理如何被認知與實踐的辯論。
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此句處於論理辯析過程中，說明對方的疑問（疑）是基於對前文「第二轉言句」的理解而產生的。
在論書體系中，這屬於對對手論點來源的分析，旨在釐清疑義的起因，以便隨後進行破斥或解釋。
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此處在分析經論的邏輯結構，將「隨順」視為修行或條件的因，將「得入」視為達成境界或證得的果，用以釐清文本中因果關係的對應。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的詳細論證與法義分析。
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本句闡述了智慧成長的遞進過程：由「聞」入於「思」，由「思」入於「修」。
強調在每一階段的轉化中，都需依循「方便」之法，使聞、思、修三慧相續生起，最終達成圓滿的覺悟。
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本段論述語言、智慧與實踐之間的遞進關係。
強調「言說」（教法傳承）是啟發「三慧」（聞思修）的基礎，而智慧則是導向「萬行」（菩薩行或修行實踐）的關鍵。
說明瞭從聞法、生慧到行持的必然邏輯鏈條。
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本段論述真如的不可言說性與不可思量性。
由於真如超越語言與意識的範疇，因此在絕對層面上不存在對立的言教與分別心產生的三慧，進而推論出若執著於名相，則無法真正契入並成就菩薩十地的實踐。
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此句探討修行之依止與次第。
在《釋摩訶衍論》的論述框架中，強調修行並非一蹴而就，而需有正確的依止對象（如法、師或特定的修習對象）作為基礎，方能依循次第逐步提升心靈境界。
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此句描述修行者或對話者在面對法義時，因對「隨順」的具體操作或定義產生疑惑，而向導師請教。
在《釋摩訶衍論》的論理體系中，隨順通常指修行心態或法門與正法、佛意之契合。
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本段論述修行因果的邏輯關係。
強調「行因」（修行實踐）是產生「果德」（證果功德）的前提。
透過「能入」（主體：金剛心）與「所入」（客體/境界：金剛地）的對應關係，說明心境的轉化與境界的契合是證悟金剛地的必要條件。
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本句探討證悟的必要條件。
在論述中，強調若缺乏正確的因（修行、聞思、正見），則無法找到進入如來圓滿智慧境界的門徑。
此處以「海」喻指如來智慧之廣大無邊且深邃。
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此句描述修行者或對話者在面對深奧法義時，先產生疑問，透過正詢（問法）來破除迷津，最終得以進入正確的見地或修行境界。
強調「疑」與「問」是通往「入」之正道。
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本段討論修行路徑的兩種視角：生滅門（依對待、因果、漸修）與真如門（依本性、頓悟）。
質疑者試圖將生滅門的「因果漸修」邏輯套用到真如門中，認為即便在真如門的境界，依然需要經過撥加行等階段的具足與積累，以此探討頓悟與漸修在實踐上的關係。
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此句為論書中典型的承接語，表示論主或對話者在分析完前述理路後，針對該特定切入點（此意）正式提出疑問，以導出後續的論證與解答。
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本句旨在破除對「能」與「所」的二元執著。
在論述法義時，雖有語言表達（說）與心靈記憶（念）的現象，但從實相觀之，能說之主體與可說之客體皆是空寂，無實體存在。
能在此種「空」的覺知中運作，即為隨順真理。
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本段討論修行者在進入定境或實相時，如何區分真正的「入」與僅僅是對名相的記憶（說念）。
文中強調必須排除對「隨順自有」的兩種誤解，以確定是否真正契入真理，而非落入主觀的妄想或對概念的執著。
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此句為論述中的詰問，旨在引出後文對特定法義之「兩種」分類的詳細定義與解釋。
在《釋摩訶衍論》的論證結構中，常用此類問答形式來釐清名相。
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此處區分兩種隨順（順應）的層次：一是對世俗生滅現象的順應，二是對究竟真如實相的順應。
在《釋摩訶衍論》的體系中，這涉及從現象到實相的認知轉化，說明修行需兼顧對世間法與出世間法的正確對待。
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此處討論的是在生滅法（有為法）的運作過程中，其隨順（相應或依循）的兩種不同狀態或類別，屬於對法相分析的細分。
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此句為論書中的詰問，旨在請教或導引對特定對立概念（二元）的定義。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常用於分析法相或破除對立見，需結合前後文確定具體指涉的「二」之內容。
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此處討論隨順之分類。
在《釋摩訶衍論》的論述體系中，隨順是指依循特定法理或對象而行。
向上隨順通常指對上師、聖者或更高層次法義的依循；向下隨順則指對眾生根機、世俗法或低層次對象的適應與接引。
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本句說明修行階位（從信心到金剛）的性質。
這些階段並非最終目的，而是為了導向「菩提果」而設定的「隨順方便」，強調修行次第是為了契合根機而設的手段，旨在最終證悟覺悟之果。
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本句論述修行者從本覺的清淨自性（妙藏）向下展開，直到在凡夫心中生起最初的信仰（第一念信），這整個過程是為了適應並對接「耶耶地」（初發心階段）而設的方便法門，體現了從絕對真理向相對修行實踐的轉化。
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本句討論修行中「隨順」的機制。
在《釋摩訶衍論》的論理框架下，說明修行者如何透過外在的音聲（法音）作為媒介，在心中種下對無常的認知，從而生起初步的聞慧（聽聞而產生的智慧），這是向上精進的基礎過程。
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此句描述修行者在認知無常時的心智演進過程。
首先透過「聞慧」（聽聞正法而產生的初步理解），作為基礎，進而激發「思慧」（透過邏輯推演與內省而產生的深刻體悟），體現了從外在接收資訊到內在轉化認知的心法次第。
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本句描述修行智慧的遞進過程：首先透過「思慧」（思惟、邏輯推論）體認萬物無常，隨後將此認知轉化為實際的「修慧」（透過禪定或實踐深化體悟），使對無常的認知從理論層面昇華至證悟層面。
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本句強調「慧」與「行」的相依關係。
首先透過對萬法無常的觀察與思惟（修慧），將其轉化為實際的修行行為與功德（行德），使對無常的認知不單止於理論，而是在實踐中深化。
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在《釋摩訶衍論》的論述脈絡中，「向上」指涉修行者在覺悟層次上的提升，或指法義由淺入深、由權入實的遞進過程，強調修行實踐與智慧體悟的進階。
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此處討論修行之次第。
所謂「向下隨順」是指在修行過程中，先建立穩固的行德（戒律與功德），以此作為基礎，進而導向並生長出對應的智慧。
強調行與慧的相依關係，行德是智慧生長的資糧。
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本句描述修行智慧的遞進過程。
透過恆常的實踐（修慧），使心靈對真理的審視與思惟能力（思慧）得以持續增長，強調修行之連續性與智慧之深化。
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本句描述修行中「聞」與「思」的相依關係。
在《釋摩訶衍論》的論理體系中，聞慧（聽聞正法而得的智慧）需透過思慧（對所聞之法進行深入思考、分析的智慧）來內化與鞏固，兩者互為因果，共同推動智慧的增長。
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本句描述修行者在獲取智慧的過程中，透過持續不斷的聽聞（聞慧），進而轉化為能恆常地對外宣說法義的能力。
強調「聞」與「說」的因果遞進關係，是從受教到教人的修行次第。
。
在《釋摩訶衍論》的論述脈絡中，此句通常用於界定某種法義、境界或修習次第的遞降或低階狀態，用以區分與「向上」或「高階」之義理的差異。
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此處論述兩種修行或認知門徑（如理門與事門，或不同層次的觀照）在體悟上是同步圓滿的，並非線性遞進的階段關係，強調其不可分性與同步性。
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此句為論著中的承轉語。
作者指出「障智」（遮蔽智慧的煩惱或習氣）具有不同的相狀（別相），但在此處不詳展開，而是在後文適當的論述位置再行詳細解釋。
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本句論述真如（絕對真理）的不可言說性。
真如超越了對立的二元概念（如常與無常），而語言（音聲言說）必然基於區分與對立，因此無法捕捉或描述真如的實相。
。
本句討論認知對象時的正確觀照。
在《釋摩訶衍論》的論理體系中，若缺乏對事物恆常性與無常性的正確辨析（三慧），則無法在正確的觀念中進行思惟（念），導致對法義的認知偏差。
。
本句討論在論述最高義理時的矛盾與權宜。
雖然在邏輯上並非完全沒有表達或思考的途徑（自門之言說），但為了破除對名相的執著，必須採取「不可說、不可念」的否定方式，以導向超越語言與概念的實相。
。
本句旨在破除對法門之間對立或因果依存的執著。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，強調不同法門（異門）各有其適用之處，不可將其視為互斥或互為因果的條件，以避免落入實有的對立或依賴之見。
。
本句是在探討進入真如（絕對真理）之門後，意識活動（言說與念）的性質。
在論述中旨在區分世俗的分別心與真如中不二的覺知，探究在無分別智的狀態下，心念如何運作。
。
本句探討真如（如如）的表達方式。
在究極實相中，語言不再是依賴於時間（常或無常）的物質聲波，且打破了「能說者」（主體）與「可說者」（客體）的二元對立。
這種「無能說、可說」的狀態，纔是真正契合如來實相的「如如」之說。
。
此處討論意識（念）的性質，旨在破除對「念」的實有執著。
透過區分三種智慧（無能念、可念、寂滅寂靜），說明在深層的覺悟狀態中，主體（能念）與客體（可念）皆消融，進入寂靜不二的境界，以此證明意識的本質並非恆常，亦非單純的世俗認知。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述觀點的邏輯論證與法義解釋。
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本句說明真如（絕對真理）的本質是超越時空與對立的。
在真如門中，不存在世俗認知中的「往」、「向」等空間位移或心念的遷轉，因此不存在因對立而產生的雜亂與動搖，體現了不生不滅、恆常寂靜的特質。
。
本句為論書中的設問，旨在探討修行者如何使自身的心意識或行持與萬法本然的真理（真如）相契合、不相違背。
在《釋摩訶衍論》的體系中，這涉及將分別心轉化為無分別智，以契合實相的過程。
。
本段旨在破除對「法」與「語言」的執著。
在真如的境界中，一切名言、概念（說）皆是假名，不應落入「常」或「無常」的二元對立，亦應破除「能說（主體）」與「所說（客體）」的對立。
唯有體悟到語言的不可得，才能真正契合真如的實相。
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本句強調對真如（絕對真理）之教導必須正確領悟。
若修行者在理解真如的法義時，將錯就錯或產生相反的認知，即落入「顛倒」的錯覺中，無法契入實相。
。
本句旨在破除對「念」（意識活動/思考）的實體化執著。
透過否定「常」與「無常」的對立，以及否定「能（主體）」與「所（客體）」的二元對立，將修行者導向超越意識造作的寂滅狀態，體現了論書中以破除名相來契入寂靜的修法。
。
本句強調正確認知「寂滅寂靜」之重要性。
在論述修行心境時，若對寂滅的性質產生錯誤的見解（如將暫時的定境誤認為最終的寂滅），即屬於「顛倒」，這種認知偏差會阻礙修行者達成真正的解脫。
。
本句處於論述邏輯的轉折點。
在分析完「隨順相」（即順應現象而呈現的相狀）後，論者將討論重心轉向「入疑」，即透過對前述相狀產生懷疑或質詢，以進一步破除執著，導向真實的智慧體悟。
這是典型的論書推演方式：先立相，後破相。
。
此句為論述之過渡語，用於將前述之對象或法相進一步細分為兩種類別，以利於後續詳細分析其特質或差異。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對特定對立或分類（二法）的定義與詳細解析。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常用於釐清名相的界限，以破除對象的執著或建立正確的法義區分。
。
此處論述兩種入道或觀照的途徑：一種是從現象界的生滅相中觀察而入，另一種則是直接契入不變的真如本性。
在《釋摩訶衍論》的體系中，這涉及對事諦與理諦的區分與實踐。
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本句討論在生滅法（現象界）中如何契入中道。
在論書的體系中，這通常涉及對立見的破除，說明即便在生滅的現象中，亦有兩種不同的方式或層次來體悟中道，以避免落入斷常兩邊。
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此句為論書中的詰問形式，旨在引出對特定二法（如二諦、二乘或二種見解）的定義與分析，是論證過程中的關鍵轉折，用以釐清概念邊界。
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此處討論的是進入某種境界或法門的兩種方向或路徑。
在《釋摩訶衍論》的論述脈絡中，通常涉及對法相、境界或修行次第的分析，區分不同的進入方式以釐清其屬性或層次。
。
本句在論述修行位次之進階。
在《釋摩訶衍論》的體系中，「向上」指涉修行層次的提升，而「金剛地」則代表一種堅固不可破壞、至高無上的覺悟境界，象徵修行者已達至不可退轉的階段。
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此句在論述空間方位或特定地名之對應關係，將「向下」的方向性具體指涉至名為「耶耶」的地域，屬於對特定地理名相的定義或說明。
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此處強調在分析論典或法義時，不能斷章取義，而應根據上下文的邏輯順序（隨順句）進行嚴謹的審視與推論，以確保對法義的理解不至偏差。
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本句探討修行者與真如的關係。
在《釋摩訶衍論》的體系中，強調透過覺悟進入真如，而這種進入並非依賴外在，而是回歸到自心本然的依止，體現了自力覺悟與本質同一的義理。
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此句為論典中的詰問，旨在探討進入特定境界、法門或證悟狀態所需的條件、手段或資糧。
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在《釋摩訶衍論》的瑜伽行派體系中，「雜位」是指在初地（見道位）之後、達到十地之前，修行者在修行過程中處於的不同階段或不純粹的位階，用以區分修行進程中的細微差異。
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此句為對詢，旨在探詢進入特定境界、法門或三昧的具體修行方法與條件。
在《釋摩訶衍論》的論述脈絡中，通常涉及如何透過智慧與實踐進入深層的真如或大乘境界。
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此處討論的是心意識在不同層次的運作。
在瑜伽行派（或相關論書）的語境中，強調意識在達到更高層次的定或覺悟時，能脫離對語言符號（說）的依賴，進入一種非語言的、直接的認知狀態。
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此句為論書中的詰問，旨在探討修行者在進入特定境界或體悟真理時，需要捨棄或超越哪些對法義的執著與言語表述（說念）。
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本句闡明真如的不可言說性與非對待性。
真如是超越語言（言說）與意識概念（念）的實相，任何試圖用語言定義或以心念捕捉的行為，皆是造作且偏離實相。
因此，唯有在捨棄語言標記與意識分別的狀態下，才能真正契入真如之境。
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此處論述佛陀轉法輪之次第目的。
第一轉重點在於建立成就之基礎或結果；第二轉則側重於破除對法義的疑惑，使正理明確，體現了由淺入深、由果入理的教化邏輯。

此句為論書的結構過渡，說明論述次第。
首先透過「問答」破除對法的執著與疑惑（決疑），隨後進入「假說」階段，即利用暫時的名相（假名）來描述不可言說的真如實相，以便於修行者領悟。
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在論述特定法義時，將其分析為兩種不同的切入角度或分類方式，以利於詳細闡釋其內涵。
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此句為論典中典型的詰問形式，旨在引出對特定對立或分類概念（如二諦、二乘或二種法）的詳細定義與分析，以釐清法義之區分。
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此處論述真如的兩種面向：一是「空」門，指破除一切虛妄執著，體現萬法本質的空性；二是「不空」門，指在空性之中，真如之性不至於斷滅，能生萬法，體現其圓滿自備的功德。
此為中道之義，避免落入斷見或常見。
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本句闡述「如實空」的義理，強調在如如（真如）的體性中，一切有為的染汙法（染法）皆無自性。
無論其數量如何之多（過於恆沙），在真如的視角下皆是空寂無有，以此破除對現象界的實有執著。
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本句論述「如實不空」的義理。
在如如（真如）的體性中，並非空無一物，而是具足一切清淨法（淨法）。
這種「不空」是指圓滿的具足，說明真如體雖離戲論之空，卻在實相上包含一切正法，無有遺漏。
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此處論述兩種法門（或觀門）在運作上具有同步性與不可分割性。
強調在修行或體悟時，兩者並非截然分開，而是隨一方的顯現而另一方亦然，體現了法義的圓融與相依。
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此句為論書中的過渡語，提示接下來將進入以「頌」（偈頌）的形式來闡述深奧的佛法理義，旨在將前文的散文論述總結或深化為易於記憶與傳誦的詩節。
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此處為論著中的承接語，旨在引用先前的論點或經文偈頌，以作為後續論證的依據。

本句闡述修行由破除虛妄至證悟真如的過程。
首先需透過觀照遠離「三假相」（指對法之假名、假相的執著），進而圓滿「三實德」（對真理之真實功德的體現），最終以此為因緣，契入並確立不生不滅的真如本體。
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本偈論述證悟真如的次第：首先需透過破除「四句」（肯定、否定、肯定且否定、非肯定非否定）的邏輯執著，消除對法相的偏見；隨後圓滿四法德（通常指與真如相應的功德），以此為基礎，方能建立起對真如（絕對真理）的正確體認。
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本句旨在闡明心法運作的根源。
在《釋摩訶衍論》的論述體系中，強調一切煩惱（過患）與清淨（功德）皆非偶然，而是由特定的心相（心理特質或構成要素）所驅動。
此處的「三四」是指論著中前文定義的特定心相分類，說明心念的性質決定了行為的結果。
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本句討論的是在論述法相或數量時的界定邏輯。
強調在特定的因緣或定義下，數量的範圍是固定且精確的，不容隨意增減，旨在確立一個嚴謹的分析框架（安立），以避免在推論過程中產生偏差。

本段旨在區分「亂住證」與「往向證」。
修行者若僅停留在對真如的靜慮體驗或一種主觀的相應感（亂住），而缺乏正確的修行次第與實踐方向（往向），則容易陷入一種似是而非的定境，而非真正的解脫進展。

本句標誌著論述焦點的轉移。
在瑜伽行派或大乘心法論述中，心被分為兩種面向：一是超越時間、不生不滅的本質（真如門），二是處於因緣造作、生起與消滅的現象面（生滅門）。
此處由體（真如）轉向用（生滅），旨在分析眾生如何從生滅心轉向真如心。

本句闡明生滅心與如來藏的關係。
在《釋摩訶衍論》的體系中，生滅的現象心並非無根之物，而是依止於不生不滅的如來藏（佛性）而顯現。
這說明瞭現象界的生滅是基於本質的恆常，如來藏是生滅心的依止處與潛在基礎。
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本句闡述阿賴耶識的本質。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識具有「不生不滅」（指其種子與依止的恆常性）與「生滅」（指其隨業而轉、不斷變更的相續性）兩種特質。
兩者「和合」且「非一非異」，說明其既非單純的恆常實體，亦非單純的瞬間生滅，而是一種動態的相續狀態。
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此處論述意識（或特定識）的兩種功能：『攝』指其作為主體能包容、涵蓋所有現象（法）；『生』指其作為因緣能造作、顯現所有現象。
這體現了識在構成經驗世界中的主導地位。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對特定對立或二元概念（如世俗與勝義、有與無等）的定義與分析，以破除對象的執著。
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此處在論述覺與不覺的對立區分，旨在分析心靈狀態或認知層次的差異，是論證覺悟之本質及其對立面的基礎分類。

此句為論著之轉折語，旨在將前述議題區分為兩種不同的分析視角或理論路徑（門），以便後續詳細展開論述。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對特定對立概念或二元分類的定義與分析。
在《釋摩訶衍論》的論證邏輯中，通常用於剖析名相的對立或區分法義的差異。
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此句在論述依止關係（依他起）的分析。
將依止分為「所依」與「能依」兩方面，並區分其相狀為「總相」（整體、共相）與「別相」（個別、特相），用以分析法相的成立條件與區分特徵。
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本句討論在修行過程中，心意識停留在思考（住思）的兩種層次。
此處提及的「生滅門」是指心意識仍處於有為的生起與滅盡狀態中，且此種狀態是以「一心」（指意識的統一或特定心法）作為依止基礎而運作的觀察路徑。
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此處論述生滅門的涵蓋範圍。
在瑜伽行派的體系中，眾生的覺與不覺（迷與悟）皆是以阿賴耶識（梨耶）為基礎的種子生起與轉化，因此生滅門的義理必須依據阿賴耶識來解釋。
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此句為論書之過渡語，標誌著論者將開始對預先設定的分析框架中的第一個項目（初門）進行詳細闡述。
在《釋摩訶衍論》這類論釋體系中，「門」通常指涉討論的範疇、議題或分析的切入點。
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此句屬於論書的論理分析，解釋為何在文中提及「心生滅」這一概念。
在論述體系中，「唱上」是指重複前文的內容或前提，以便對當前的論點（立）進行明確的界定與確立，確保論證的邏輯連貫。
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本句旨在闡明「如來藏」與「一心」的同一性。
在《釋摩訶衍論》的論理框架中，如來藏並非外在的實體，而是指眾生本具的、能生一切覺悟的本心。
此處透過「所依」與「名」的關係，說明如來藏即是那唯一的、根本的心識體性。
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此處討論心識的層次與名稱之對應關係。
在論述心法體系時，說明當高層次的心識功能（上心字）向下運作或轉化時，為了區分其不同的狀態或功能，而賦予不同的名稱（異名）。
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本句論述修行之起點。
在《釋摩訶衍論》的體系中，修行者必須先具備對「生滅」現象的覺察（生滅心），才能對接相應的法門。
這說明瞭修行需由現象層面的生滅觀察起步，方能導向不生不滅的真如境界，強調了「生滅門」作為入道之基礎的必要性。
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本句標誌著論著進入核心義理的闡述階段。
作者明確指出將採取「如來藏」的視角（門）來解析佛法，旨在揭示眾生本具的佛性與覺悟潛能，將深奧的理路予以具體化、明確化。
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此句為論中之詰問，旨在探討如來藏（佛性）在眾生中的普遍性與個體性，即是單一一個如來藏遍一切眾生，還是每位眾生各具一個如來藏。
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此句為論中之詰問，旨在探討「如來藏」在法相或體繫上的歸屬與攝受關係，分析其在究竟義與世俗義之間的定位。
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此為引出偈頌的過渡句，標誌著接下來將以詩歌形式（偈頌）來總結或闡述前文的論義。

本句說明「如來藏」在不同經典（契經）中的定義存在差異，並將其區分為十種義項。
此處特別指出其中一種定義，將如來藏視為涵蓋了「行」（有為法）與「相」（法相）的整體，顯示出如來藏在論述中可依據不同的分析視角而有不同的涵義。

本句說明如來藏的教法並非單一表述，而是根據眾生的根機與不同經論的側重點，分為十種不同的義理或名稱來闡釋，體現了佛法「對機設教」的特點。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對特定十種法義（如十地、十項等）的詳細定義與分析，符合論書循序漸進的論證結構。
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此處討論如來藏的層次或種類。
大總持如來藏是指具備最高攝受能力的如來藏，能將所有個體的、各類如來藏（佛性）全部包容與統攝，體現其至高無上的圓滿性。
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本段引用《諸佛無盡藏契經》，旨在闡明「如來藏」的本質。
如來藏在此被定義為一種「陀羅尼」（總持），強調其具備「盡攝」的功能，即能將一切法藏、功德悉數攝受，且在法義上無礙通達，體現了佛性圓滿、平等且無所不能的特質。
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本句強調特定法義（前文所述之理）是所有如來藏的基礎。
在《釋摩訶衍論》的語境中，旨在論證如來藏作為覺悟之本質，其成立必須依據特定的根本理據，不可脫離此根本而獨立存在。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前述論點的理據分析或因果解釋，以強化論證的邏輯嚴密性。
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本句透過不同的稱號（王、主、天、地）來描述如來藏的絕對主宰性與遍在性。
在《釋摩訶衍論》的語境中，這是在闡明如來藏作為一切法之本源與最高實相的地位，強調其超越空間（天、地）且具備統御（王、主）一切眾生佛性的特質。
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本句解釋「如來藏」之名稱由來。
在《釋摩訶衍論》的語境中，如來藏被視為一切功德的總集與來源，如同陀羅尼（總持）般能攝持一切，且其特質是無盡、殊勝且圓滿的，故得此名。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對該經論核心教義、宗旨或論證目標的詳細解析，是導向法義核心的轉折句。
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本句在論述陀羅尼藏與一般如來藏在「依相」上的區別。
陀羅尼藏在此被視為一種總相（通用特徵），而其他契經中對如來藏的描述則側重於別相（個別差異特徵），用以區分不同層次的法義顯示。
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此句為論書中的設問，旨在探討「如來藏」這一名相的定義與內涵。
在《釋摩訶衍論》的語境中，此問是用以引出對眾生本具佛性、能藏如來種子的法義解析，區分其與一般空性或法身的細微差異。
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本句在論述修行或法相的運作，說明某種行為或狀態的目的在於「攝持」，即將散亂的心意識或法相加以攝受、控制並維持在正確的狀態中，以防止其流失或偏移。
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此處討論如來藏被客塵煩惱縛住的狀態及其轉化。
所謂「遠轉」是指透過修行使心識遠離對如來藏的束縛。
文中提到的「一清一滿」是指在轉化過程中，一方面去除垢染而趨向清淨，另一方面恢復本有的圓滿自性，兩者相輔相成，使如來藏不再被遮蔽。
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此句為論書引用經文的轉接語。
論師在論述過程中，引用經中佛陀對菩薩（佛子）的教言，以經之權威來證實論點。
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本句定義「如來藏」的本質。
強調其體性為純粹的覺性（覺者）與真如（如如），其特質在於「離」：離於導致生死流轉的業因，以及離於意識分別（慮知）的束縛。
文中「白白」是以顏色隱喻極致的純淨，說明如來藏是超越一切染汙的本覺狀態。
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此句為論書中的提問，旨在引出對該部經典核心教義的解析與說明，是論述結構中典型的承接式問句。
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本段論述真如之本質。
在真如的絕對境界中，超越了對立的二元論（如惑與覺、因與果）。
因為真如本身即是圓滿，不依賴於任何因緣而生，亦不產生任何區分，故稱「一真一如」，強調如來體之絕對清淨與不可分性。
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此句為論書中的設問，旨在探討「如來藏」這一名相的定義與內涵。
在《釋摩訶衍論》的語境中，這是在分析眾生如何內在蘊含佛性，以及該名相如何對應於如來之實相與藏匿之義。
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此句在論述法相或心境之純淨，強調其本質不與雜染之法相混雜，故而稱為「無雜」。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，這通常是用來定義某種清淨狀態或法性的特徵。
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此處討論如來藏被遮蔽的原因。
文中指出「行」的影響，即相如來藏與法身如來中負責流轉（輪迴）的力量結合，使得本具的覺性被客塵煩惱所覆蓋，而不能顯現。
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本句探討如來藏與世俗生滅、苦樂的關係。
如來藏本身是清淨的，但因與善不善的種子（因）相應，而顯現出受苦受樂的現象。
這種生滅並非如來藏本身的實質改變，而是一種如「伎兒」（幻術師）般變現的假象，旨在說明現象界的生滅不離於如來藏的本性。
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此句為論書中典型的設問句，旨在引出後文對該經論核心教義的詳細解析與論證，是用於導引讀者進入法義核心的轉折語。
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本句論述心識在生滅門的運作機制。
說明心在與煩惱（惑）及覺悟（覺）結合其對應的力量（力）時，會導致截然不同的結果：前者導向生死輪迴，後者導向涅槃解脫。
強調心之能變與力量的作用是決定生死涅槃的關鍵。
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此句以「幻術師」為喻，說明雖然幻象本身無實體，但能操縱幻象的「非幻之人」（幻術師）能使其產生功能。
在論述體系中，此喻用以解釋即便現象（幻）是空性的，但依據因緣（力用），仍能顯現出對應的作用，用以說明「假名」與「實質」之間的運作關係。
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本句為論書之設問，旨在探討「如來藏」這一名相的定義與內涵。
在《釋摩訶衍論》的語境中，此處旨在分析眾生如何內在具足佛性，以及此「藏」之義是指如來之法身被客塵煩惱所覆藏，而非指一個實體容器。
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此句在論述心識或法相的遮蔽狀態。
在《釋摩訶衍論》的論證脈絡中，討論某種法或相狀如何被覆蓋、遮蔽，導致無法顯現或被誤認，旨在分析遮蔽（覆）的因果關係。
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本句論述真如與如來藏的同一性。
在《釋摩訶衍論》的體系中，強調真如（絕對真理）與如來藏（眾生內在的佛性）並無二致，以此確立一切眾生皆具成佛可能性的法義基礎。
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本段論述如來藏的超越性。
強調如來藏（佛性）超越了二元對立的邏輯（建立與誹謗、常與無常），且非透過一般的認知功能（正體智、意識）所能捕捉的對象，旨在破除對如來藏的實體化想像，指明其不可言說、不可思索的本質。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋。
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此處討論的是絕對的真理（理）與相對的現象（事）之別。
在理體層面，一切對立、區分（彼彼）皆不成立，體現了非二元的絕對狀態，旨在破除對相對對立概念的執著。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出對特定經文核心義理的分析與闡釋，是進入法義討論的導引句。
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本句旨在區分「理」與「智」。
在真如門中，真如的本性（性真如）是自體圓滿、自成其理的（唯理自理），不依賴於主觀的認識、分別或智慧的能動作用（非智自理）。
這強調了真如的客觀自性，而非一種認知產生的結果。
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此句為論書中的設問，旨在探討「如來藏」這一名相的定義與內涵。
在《釋摩訶衍論》的語境中，這是在分析眾生如何內在具足佛性，以及該名相如何描述如來之法身被客塵（煩惱）所包裹而隱藏的狀態。
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此句在論述邏輯中起承接作用，旨在排除其他可能性，強調前文所述之因果關係或理據之唯一性與必然性。
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本句論述真如（如來藏）與生滅現象的關係。
真如之本性是超越生滅的恆常，但由於客塵染著（生滅之染），使得本來不生不滅的自性在現象上顯現為生滅相。
此處旨在說明「染」與「淨」的對立，以及現象界生滅之相如何遮蔽本覺。
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此句為論師引用《楞伽契經》之內容，旨在透過權威經典來論證其法義。
大慧（Mahā-prajñā）為經中主要的對話者，代表具足大智慧的修行者。
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本段旨在區分「有漏法」與「無漏法」的性質。
凡夫將「諸法剎那不住」的遷變特性（有漏法）錯誤地推論至「無漏法」（解脫道或涅槃），導致產生一種極端且錯誤的見解，認為解脫之法亦在變遷，這在論著中被定義為一種邪見。
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本句處於論述破除法執的語境中。
在《釋摩訶衍論》的體系中，即便如來藏或真如是佛性之體，若將其視為實有、恆常的實體而產生執著，仍需透過「破」的手段來遣除對其名相的執著，以契入真正的空性與中道，避免落入常見的實有見。
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此句為論書中典型的承接語，用於引出下文的新論點或進一步的詳細說明，對話對象為大慧菩薩。
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本句強調如來藏如來所證之法具有恆常性，非屬生滅無常的剎那法。
在《釋摩訶衍論》的語境中，旨在說明佛果之證悟超越了時間的碎片化，具有絕對的穩定與永恆性。
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此為佛陀或論主對對話者大慧菩薩的稱呼，用以開啟教導或提醒其注意接下來的法義論述。
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本句旨在論證佛果（證法）的恆常性。
若覺悟的真理是瞬時變易、不能恆住的，則修行者無法在不穩定狀態下達成永恆的聖者境界，從而否定了證果的可能性。
此處強調證悟之法必須具備恆常性，方能成立聖人之果。
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此句為對論中關於經義核心旨趣的詢問，旨在引出對該部經典之深層法義的解析與闡述。
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本句旨在說明「生滅」與「真如」的關係。
在現象界的生滅過程中，其本質（性）即是真如。
真如理超越了時間與變異的「無常相」，因此在實相層面上是不生不滅的。
這體現了即相顯性、不離相而見性的觀點。
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本句為論書中的設問，旨在探討「如來藏」這一名相的定義與內涵。
在《釋摩訶衍論》的語境中，此問旨在揭示眾生雖被客塵煩惱遮蔽，但本質中內在含蓄著如來智慧的義理。
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此句在論述心識或法性被客塵、煩惱所染汙的狀態，解釋為何會產生錯覺或不淨之相，強調「染」是導致迷亂或不純淨的直接原因。
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此處討論如來藏被遮蔽的狀態。
在《釋摩訶衍論》的體系中，如來藏雖本自圓滿，但因種種空（如對空性的誤解或執著於空）而將如來的真性覆蓋，使眾生不能直接見到如來之體。
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此句為引經據典之轉接語，旨在引用《勝鬘經》（契經）中的內容來論證或說明當前論述的法義。
在《釋摩訶衍論》的語境中，常透過引用大乘經典來確立其教理的正統性。
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本句論述如來藏之「空性」特質。
此處之「空」並非指虛無，而是指如來藏本性清淨，不與煩惱雜染共存。
透過「離」（遠離）、「脫」（脫離）、「異」（相異）三個層次的界定，強調如來藏與煩惱藏在體性上的絕對區別，以此確立如來藏的清淨本質。
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此句為論書中的設問，旨在探討經典文字（明文）與其深層義理之間的關係，是為了進一步闡發大乘佛法之實義而作的鋪陳。
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本句在論述如何透過對生滅法（有為法）中染汙性質的分析，來對治煩惱並導向解脫。
在《釋摩訶衍論》的體系中，區分生滅門與不生滅門，旨在透過對染法（Klesha-dharma）的辨析，最終導向對真如或不生不滅義的體悟。
。
本句探討覺性被遮蔽（隱覆）與其本質之間的關係。
在《釋摩訶衍論》的語境中，強調即便在迷妄隱覆狀態下，其底層的「本覺」依然具備無量功德，這說明瞭覺悟的可能性並非外來，而是基於自性本具的功德。
。
本句在探討染法（被煩惱汙染的現象）與「空性」之間的邏輯關係。
在《釋摩訶衍論》的論述框架中，旨在分析現象界的虛妄性，說明染法因缺乏自性而可被定義為空，以此導向解脫的智慧。
。
本段解釋「如來藏」的定義。
首先指出「染法」（煩惱、客塵）本質是空，無實體；但雖然空，卻在現象上能「隱覆」如來之真身。
此處區分了「能藏」（染法）與「所藏」（如來實德），說明「如來藏」之名是從能遮蔽的汙染法（能藏）這一角度而設定的名稱。
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此處討論如來藏的本質。
如來藏本身具足一切功德，是「不空」的（實相）；然而在凡夫的認知或特定的法相觀察中，因受到「空」的遮蔽或染汙，導致其不空之性被誤認為空或被空相所掩蓋。
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此句為引經據典之開端，旨在透過引用《勝鬘契經》之內容來論證或補充當前論著（釋摩訶衍論）的法義，顯示大乘經典之間義理的相承與一致性。
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本句闡述「如來藏」的恆常性與絕對性。
如來藏（佛性）遍在且不滅，無論經過多少時間或空間（過恆沙），其本質始終如一，不與法性分離，亦不產生異相，體現了佛法超越世俗邏輯的不可思議之處。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出對該經論核心教義、宗旨或論證目標的系統性解釋，以釐清其法義主旨。
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本句論述在「生滅門」的觀察視角下，眾生本具的覺性（本覺）雖具足圓滿功德，但因處於輪迴生滅之中，被無量煩惱與染汙法所遮蔽，說明瞭本覺與染汙共存的狀態，為後續闡述如何透過修行去除染汙以顯現本覺做鋪陳。
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此句為論書中的詰問，旨在探討「淨法」（清淨法）與「不空」（非空性/實有）之間的邏輯關係。
在《釋摩訶衍論》的體系中，討論空與不空是用以區分迷染與覺悟的關鍵，此處在詢問將清淨法定義為「不空」的法理依據。
。
本句旨在說明「不空」的義理。
在《釋摩訶衍論》的語境中，不空並非指物質上的存在，而是指清淨法（真如/實相）的自體功能是真實不虛、絕對可靠的。
它與世俗的虛妄、偽飾相對，強調真理的實質性與不可撼動性。
。
本段解釋「如來藏」與「法身」的關係及其命名邏輯。
在《釋摩訶衍論》的體系中，如來藏是指本來清淨的佛性被客塵煩惱（染）所遮蔽（覆）的狀態。
當這種清淨性被遮掩時，稱為「藏」；當修行突破遮蔽而顯現時，則稱為「法身」。
強調的是同一本體在「隱」與「顯」兩種狀態下的不同稱呼。
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本句論述如來藏的攝受能力。
如來藏雖被無明所遮蔽（無明藏），但其自性清淨心本質上包含並能攝受一切佛事功德，說明眾生雖在迷染中，但覺性本具圓滿。
。
本段引用《不增不減契經》以論證如來藏的本質。
強調「如來藏」與「清淨法」在本際上是相應不二的，且這種清淨性並非後天獲得，而是無始以來便具足的法體。
其核心在於說明佛性（如來藏）與智慧的不可分離性，體現瞭如來藏思想中「本自清淨」的特質。
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此句為論書中典型的設問句，旨在引出後續對該經文核心教義、宗旨或論題的詳細解析與說明。
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本句闡述眾生自性本具的圓滿性。
在《釋摩訶衍論》的語境中，強調眾生雖處於迷染，但其自性清淨心（佛性）本就具足三智（通常指三識或三種圓滿智慧）與四德（常、樂、我、淨），此圓滿狀態是超越時間、從無始以來即然不變的。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討「如來藏」這一名相的定義與成立根據。
在《釋摩訶衍論》的語境中，這涉及對眾生本具佛性以及如來質性如何被客塵所覆沒的法義分析。
。
本句在討論名相的建立。
說明由於眾生心意識的顛倒（錯覺），無法覺知實相，因此纔在能（主體）與所（客體）的對立區分中，根據其清淨與否而設定名稱。
這揭示了名相僅是基於錯覺而建立的暫定稱呼，而非實體。
。
本句討論如來藏在攝受體系中的地位。
指出如來藏能攝受一切染法與無明（地藏），而這種攝受能力源於其本質即是已出離一切、覺悟圓滿的正覺者（如來）。
這體現瞭如來藏中包含著將染汙轉化為清淨的潛能與實相。
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本段論述如來藏（佛性）的本質與煩惱的關係。
強調如來藏的「本際」（本質）本身是清淨的，與煩惱不相應（不相干、不相雜）。
然而，在現象層面上，眾生被煩惱纏縛，而要斷除這些不清淨的煩惱，必須依託如來菩提智的威力，而非單靠如來藏本體自行運作。
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此句為對論題或經名之定義詢問，旨在透過解析名稱（名）來揭示其內在的教義（義），是論書中常見的導引式問答，用以展開後續的法義分析。
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本句描述修行者從「始覺」進展至「滿佛」的過程。
在《釋摩訶衍論》的體系中，強調透過斷除煩惱與習氣等一切障礙，最終達到全知全覺的佛果位。
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本句論述智慧與染法之間的關係。
在特定的修習或觀察視角中，將智慧的明亮特質與煩惱的闇蔽特質作內外對比，旨在說明即便是在染法（被汙染的現象）之中，最終仍能被圓滿的智慧所攝持、轉化或涵蓋，體現了智慧對一切法（含染法）的主導與超越。
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此句為論書中的設問，旨在探討「如來藏」這一名相的定義與內涵。
在《釋摩訶衍論》的語境中，需釐清如來藏是指如來之本質被藏於煩惱之中，還是指如來之種子潛在於眾生之中，藉此區分不同部派對佛性與成佛可能性的見解。
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此句在論述心意識或定力對心念的控制與安定。
在《釋摩訶衍論》的語境中，攝持是指透過禪定或正念，將散亂的心念收攝、安定在單一對象上，使其不再隨境而轉。
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此句論述眾生未能覺悟的成因。
如來藏（佛性）本自具足，但因被深厚的煩惱（客塵）所遮蔽，導致法身如來的光明無法顯現，使眾生處於迷妄狀態，將本有的覺性隱沒在煩惱之中。
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本段引用《不增不減契經》旨在說明「如來藏」的本質。
如來藏作為一切法的根本，具有超越時間（未來際）的恆常性與平等性。
其核心義理在於「不離不脫」，強調絕對的真如（如來藏）與現象界（世法）之間並非對立，而是體用不二的關係，一切法皆備於如來藏之中。
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此句為論典中典型的啟發式提問，旨在引出後文對該經論核心教義、宗旨或論題的詳細闡釋，是用於導引讀者進入法義分析的過渡句。
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本句闡述心體（心之本質）與法界的同一性。
心體雖在現象上顯現為多，但其本質等同於法界，能橫跨三際（空間全域），且不分染汙或清淨，一切法皆在心體的涵蓋與通達之中，體現了心法不二與法界圓融的義理。
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本句論述「隨緣門」的視角：從現象界觀察，眾生雖有自性清淨心，但因被煩惱與染汙法所遮蔽（隱藏沈沒），導致法身如來的真理特質未能顯現。
這是在說明真如在染汙世界中被遮蔽的狀態。
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此句為對前文所列舉之法項目的總結，確認其數量總計為十項，在論書結構中起承接與定量的作用。
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本句為論著中的過渡句，旨在從前述的十項分析框架中，聚焦於「如來藏」、「行（造作/習氣）」與「相（相狀/表相）」三者的關係進行深入論述，探討覺性如何被客塵所遮蔽或顯現。
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本句為論著的結構過渡，標誌著論述重心從「如來藏」（佛性、覺性之本體）轉向「阿梨耶識」（種子識、儲藏識之功能）。
在《釋摩訶衍論》的語境中，旨在辨析如來藏與阿賴耶識在體用上的關係與差異。
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本句解釋阿梨耶識（阿賴耶識）的本質。
它具有雙重面向：一是超越生滅的真如性（不生不滅），二是隨緣生滅的現象相（生滅）。
兩者和合而成，既非單一亦非截然不同。
文中提到「略去分名，建立滿名」，是指在定義時省略了詳細的組成成分（分名），而直接以一個總稱（滿名）來概括，以求簡潔，但需注意其內涵之豐富性。
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本句為論書中的詰問，旨在釐清在特定論述脈絡下，關於存在狀態的兩種對立定義：一是超越時間與因果的「不生不滅」（常恆義），二是處於因緣遷變中的「生滅」（無常義），要求對這兩種法相進行明確的界定與區分。
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此句在論典中通常用於探討法相或定義的邊界，旨在釐清特定概念的範圍，以避免混淆，是典型的毘曇（阿毘達磨）分析方法。
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此為引出偈頌的過渡語，標誌著論著將以詩律形式（偈頌）來總結或闡述前文所述的法義。

本句在論述法相與體性。
在《釋摩訶衍論》的體系中，「不生滅」是指超越了生起與毀滅的對立，將所有不屬於有為（由因緣和合而生）的法（即無為法）統括在一起的絕對狀態或本質。
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本句說明「生滅」一詞在論著中的定義。
在《釋摩訶衍論》的體系中，凡是經過因緣造作、有生有滅的現象（有為法），都被統攝在「生滅」這個名相之下，用以對比不生不滅的真如實相。

此處論述「不生不滅」之名相定義。
在論著語境中，由於該法理（或境界）能將所有不屬於造作、不隨因緣生滅的「無為法」全部攝入其中，因此其特質即是超越生滅的恆常狀態。
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本句旨在定義「無為法」的本質。
在論書體系中，有為法具有生、住、異、滅的四相，而無為法（如法性、涅槃等）則超越時間與因果的生滅變化，因此「不生不滅」被視為所有無為法共有的總體相貌（總相）。
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本句解釋「生滅」之名義。
在論述中，生滅不僅指單純的產生與消失，更是一個總稱，涵蓋所有處於遷變、不恆常狀態的有為法（samskrta-dharma）。
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本句在論述「生滅」一詞的定義。
在論書的體系中，凡是屬於「有」（即有為法、處於存在狀態之法）的對象，必然具有生起與滅失的特性。
因此，「生滅」被視為所有有為法（諸有法）的共同總相（通用特徵）。
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本句為論書中的詰問，旨在釐清法相。
在部派佛教與論書體系中，將一切現象（法）區分為「有為法」（由因緣和合而生，有生滅）與「無為法」（不依因緣而恆常，如空間或涅槃），此處在探討兩者的具體分類數量。
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此句為論典中常見的詢問形式，旨在釐清特定法相、名號或定義，以便後續進行詳細的法義分析與辨析。
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此句為引出後續偈頌的過渡語，在論書中常用以將散文論述轉化為易於記憶的詩節（偈頌）形式。

本句旨在對「無為法」進行分類。
在《釋摩訶衍論》的體系中，無為法不單指單一的空性，而是將其區分為絕對的真理（真如）、先天具足的覺性（本覺）、修行後產生的覺悟（始覺）以及作為空間特性的虛空，以建立從本體到實踐的論述框架。
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本句在論述有為法的分類。
在《釋摩訶衍論》的體系中，將所有由因緣和合而生的有為法，概括為以「根本無明」為源頭，以及隨之產生的「四相」（通常指我相、人相、眾生相、壽者相，或依論著體系而定的四種特徵），用以分析眾生如何由無明而陷入輪迴的機制。

本句為論著之開端，旨在對「無為法」進行分類定義。
在《釋摩訶衍論》的體系中，無為法是指不由因緣造作而生、非物質且不處於時間變遷中的法，此處將其區分為四類以利後續詳細分析。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對特定四種法義、類別或條件的詳細定義與分析，以建立嚴謹的論證結構。
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本句在論述無為法的四種分類。
真如為絕對真理之體；本覺為眾生本具之覺性；始覺為修行過程中由迷轉悟的覺悟；虛空則指空間之空性。
此分類旨在區分體、相、用以及空間維度上的無為狀態。
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本句為論述有為法的分類。
在《釋摩訶衍論》的體系中，有為法是指依賴因緣而生、處於遷變之中的現象，此處旨在對其性質或類別進行五種劃分，以建立對現象界的分析框架。
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此句為論書中的詰問形式，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義與解釋。
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本段描述有為法的五種分類。
首先是以根本無明為基底的有為法，隨後則是根據有為法在時間維度上的四個階段（生、住、異、滅）而區分的相狀。
這體現了有為法必須經歷生起、持續、改變與消滅的必然過程。
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此句為論書中的詰問，旨在探討「無為法」的實體或本質。
在《釋摩訶衍論》的體系中，無為法是指不由因緣造作而恆常存在、不生不滅的法，此處要求對其體相進行明確定義。
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此句為論書中常見的詰問方式，旨在透過質詢來分析某種法相、觀念或修法手段在實踐上的實際功能與效用，以導向對真理的深層剖析。
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此處為論書中引入偈頌（頌）的轉接語，預告接下來將以詩節形式闡述法義。

本句討論法相的分類邏輯。
在論述對象的依止或屬性時，區分為「通」（普遍適用、共相）與「別」（個別差異、別相）。
作者將此邏輯類比於「體」（本質）與「用」（作用）的關係，提醒修行者或學者在分析法義時，必須根據對方的解釋脈絡（隨釋）來正確觀察，不可僵化地套用單一框架。

本句探討真如與無為法在成立上的依止關係。
在《釋摩訶衍論》的體系中，分析法性（真如）如何與無為法相互關聯，旨在釐清實相與現象界之依止邏輯，避免對「無為」產生實有的執著。
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此句為論書中的詰問形式，旨在引出對特定對立或分類（二法）的詳細定義與分析。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常用於釐清名相的界限，以破除對象的執著或釐清法義的區分。
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此處在論述心的本質。
在《釋摩訶衍論》的體系中，心本法超越了世間對立的「有為」（因緣造作）與「無為」（不造作之法），強調心之本體具有超越兩極的特性，以此作為一切依止的基礎。
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此句討論生滅與寂靜的關係。
在論述中指出，雖然現象上表現為生滅（門），但其內在的實體（體）則是寂靜的理法。
這說明瞭現象（相）與本質（體）的對立統一，強調在變幻的生滅現象中尋找不變的寂靜理體。
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本句探討本覺（先天覺性）之無為法在論述上的依據。
在《釋摩訶衍論》的體系中，本覺作為不造作的無為法，其成立或顯現需依據特定的法義框架來界定，旨在說明覺性雖本自圓滿，但在論理分析上仍有其依止的對象或基礎。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在針對前文提及的「二」之概念（通常涉及法相、對立或分類）請求詳細定義與解釋，以釐清名相之義。
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此處討論的是心法之體性。
在《釋摩訶衍論》的體系中，通所依是指一種超越了有為（因緣和合）與無為（如空性、涅槃等定相）之對立的根本狀態，直接指涉心的本然法性（一心本法），以此作為一切顯現的基礎。
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此處在論述不同法門或心識的依止對象（所依）之差異。
強調在生滅門（現象界）的運作中，其核心體質是由於自然具備的本覺智慧（本智）所構成，用以區分與其他依止對象的性質差異。
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本句討論在「始覺」階段，修行者對無為法（不造作之法）的依止對象。
在《釋摩訶衍論》的體系中，區分始覺與終覺，說明在尚未達到圓滿覺悟前，對真如或無為境界的認知與依止仍有其特定的依據或層次。
。
此句為論書中的詰問形式，旨在請對前文提及的「二」之分類或定義進行詳細說明。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常用於釐清名相的界定，以便後續展開法義分析。
。
此處在論述心的本質（心本法）。
文中強調該體性超越了「有為」（由因緣構成、有生滅）與「無為」（不依因緣、無生滅）的二元對立，指出心的本體是一種超越常情對立的絕對狀態，作為一切依止的基礎。
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此處討論的是心法或智之成立的條件。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，分析某種智（如意識或特定覺知）是否具有「別所依」（獨立的依止對象）。
文中指出該智屬於「生滅門」，意味著它處於有為法的生滅變異之中，並非恆常不變，且其產生必須依賴於其他條件（隨他起），因此其體性是由這種依緣而生的智所構成。
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本句探討無為法中「虛空」的依止性質。
在論述中，虛空雖為無為，但其存在或定義仍需依據特定的條件或對象而成立，此處指出其具有兩種依止方式，用以分析無為法的分類與特徵。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後文對特定法義的二種分類說明。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常用於釐清概念的區分或對立面。
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此處討論的是「所依」的本質。
在《釋摩訶衍論》的論述框架中，強調心法之本體超越了世俗對立的「有為」（由因緣和合而生）與「無為」（不依因緣而恆常）的二元對立，指出其真實體相即是「一心本法」，旨在破除對法相的執著，回歸心法本源。
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此處討論的是法相的依止關係。
論者指出在生滅門（現象界）中，所有事物皆由因緣和合而成，缺乏恆常不變的自性（體），因此無法像真實法那樣作為獨立的依止對象。
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在《釋摩訶衍論》的論述脈絡中，此處總結前文所述的兩種依止（依據）關係，用以界定法義的成立基礎或依據，是論書中典型的總結式句法。
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本句指出真如（絕對真理）之無為法並非全然靜止，而是具有兩種功能性的作用（用），旨在說明體用不二的理路，即在無為的本體中包含著運作的機能。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對前文提及之「二」種法相、二種見解或二種分類的詳細定義與解析，以釐清義理。
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此處討論法性或種子的通用功能，說明某種根本原理或潛能（通用）是所有現象（諸法）得以生起的前提條件，強調其普遍的能動性。
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此處討論的是在區分兩種法門或功能（別用）的同時，如何不破壞其本質上的平等性。
在論述中，強調「用」的差異並不影響「體」的平等，旨在說明現象的區分與本質的統一並不矛盾。
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本句探討本覺（原始覺性）之無為法在運作上的兩種面向。
在《釋摩訶衍論》的體系中，本覺雖為不生不滅的無為法，但其在顯現與救度上具有特定的功能作用，旨在說明體用不二的關係。
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此句為論書中典型的詰問式結構，旨在引出後文對特定對立或二分法名相的詳細定義與分析，以釐清法義之區分。
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此處討論的是法之性質的變通與不固定。
在《釋摩訶衍論》的論述框架中，強調事物若能「通用」，即是不被其「自性」（固有、不變的特質）所束縛，從而能隨緣而用，體現了空性與靈活運用的義理。
。
此處討論的是兩種法相或功能在體系中的獨立性。
強調兩者在運作邏輯上具有區別，且不存在將其中一種轉化為另一種的可能性，旨在釐清名相的界限，避免混淆。
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本句探討「始覺」狀態下對「無為法」（非因造作而生之法）的體悟及其運作機制。
在《釋摩訶衍論》的體系中，區分始覺與終覺，說明在修行初期的覺悟階段，無為之法如何對修行者產生作用，以導向最終的圓滿覺悟。
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此句為論書中的詰問，旨在引出對特定對立或分類（二法）的定義。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常用於區分真俗二諦、有無二邊或兩種不同的見解，以透過分析對立項來導向中道或正見。
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此處討論心識或名相的運作特質。
所謂「通用」，是指其功能並非固定，而是隨著妄想（妄心）的起伏而變現、轉化，說明瞭現象界的虛幻性與依他起性。
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本句說明在修行或論理推導中，兩種不同的對治法（或觀法）不可混淆，必須根據所面對的特定煩惱或錯誤認知（過失），採取相應的對治手段，方能達到消除障礙的效果。
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本句討論虛空作為「無為法」的特質及其在法相分析中的功能。
在《釋摩訶衍論》的論述體系中，虛空雖為無為，但其在空間容納與法界運作上具有特定的作用（用），用以分析空間與物質、心法的關係。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在導出對特定對立概念或二元區分的詳細定義。
在《釋摩訶衍論》的脈絡中，通常涉及對法相、名相或修行階段的區分，用以破除對單一概念的執著或釐清義理界限。
。
此處討論業力或種子的運作機制。
說明在通用法則中，由於具備「欲」（渴求、願望）的動力，才使得對應的果報或現象得以顯現（令有）。
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此處討論的是在分析法相時，將兩種不同的作用或層次區分開來，目的是為了在確立現象作用的同時，不至於遮蔽或喪失其本質上的「空性」。
在論書體系中，強調區分「用」與「性」，以避免將現象的運作誤認為是實有的本質。
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在《釋摩訶衍論》的論述脈絡中，此句用於總結前文所述的兩種功能或作用（用），明確界定其分類屬性，以利於後續對法義的推演與分析。
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本句在論述名相的定義與界定。
在論理分析中，「通」指一般的、共相的定義（他義），而「別」則指特殊的、個別的定義（自義），用以區分對象的共性與特性。
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此句指引修行者或研究者，應將前述的兩種論點或定義作為基礎，透過深入且全面的思惟（觀察），以釐清法義之實相，避免片面理解。
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此句為論著中的過渡語，指出關於對象之差異特徵（別相）的詳細分析，將在後續的論述章節中具體展開。
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本句為論書中的詰問，旨在探討「有為法」（由因緣和合而生之法）在特定分類下的組成要素或其核心本質（體）。
在《釋摩訶衍論》的分析框架中，這通常涉及對心所或色法等有為組成部分的定義與剖析。
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此句為論書中的詰問，旨在探討特定法相、名相或修行手段在實踐中的實際功能與效用，以釐清其在論證體系中的必要性。
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此處為引出後續偈頌的過渡語，在論書中，作者常用偈頌來總結前文的分析或強調核心要義。

本句討論的是論述對象的依據（依有）之分類。
將其分為「通」（普遍性、共相）與「別」（特殊性、別相）。
作者指出這種分類邏輯與「體」（本體）與「用」（作用）的關係相似，提醒修行者或學者在觀察法義時，必須根據對方的解釋脈絡來區分通用與個別的層次。

本句討論有為法產生的依託條件。
在《釋摩訶衍論》的體系中，探討無明如何作為根本原因，導致有為法的生起，並分析其在依託（依）上的兩種不同性質或對象。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對特定對立或二元概念（如世俗與勝義、有漏與無漏等）的詳細定義與分析，以破除對象的執著或釐清法義的界限。
。
此處討論心法之依止。
在《釋摩訶衍論》的體系中，通依是指一種超越了「有為」（由因緣構成、會變遷）與「無為」（恆常不變之法）二元對立的根本狀態，直接指涉心的本質（心本法），作為所有心法運作的基礎。
。
此處討論修行階位之依止關係。
在生滅門（對治煩惱、趨向涅槃的階段）中，強調以「大力住地」作為實踐的基礎體現，說明不同法門或階位在依止對象上的差異性。
。
本句討論有為法（由因緣和合而生）的生起特徵。
在《釋摩訶衍論》的論述體系中，分析有為法之生起必須依據特定的條件或基盤（依），此處指出其依止分為兩種，旨在釐清現象生起的法理基礎。
。
此句為論書中典型的詰問式結構，旨在引出後文對特定對立或分類（二法）的詳細定義與分析，以釐清法義。
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此處討論心法之依託。
在《釋摩訶衍論》的體系中，心本法（心之本質）超越了有為（因緣造作）與無為（恆常不變之法）的二元對立，作為一切心法運作的根本依據（通依）。
。
本句在討論依他起性或相關依止關係時，區分「正依」與「別依」。
此處說明「別依」的性質，是指在生滅法（有為法）的範疇中，將種種染汙的法（染法）進行詳細分類，以此作為其體相。
。
此處討論「有」的性質。
在論述中，將「有」分為不同的相狀，此句指出「住相」之有（指恆常或停留的狀態）是構成「有」這一概念的兩種依止（依據）之一。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對特定對立概念或二元區分的詳細定義。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常用於釐清法相或破除對特定對象的錯誤認知。
。
此處討論心法之體性。
在《釋摩訶衍論》的體系中，心之本法（心本法）超越了世俗對「有為」（因緣和合）與「無為」（恆常不變）的二元對立區分，作為一切法能依託而起的根本基盤（通依）。
。
此處討論的是「別依」的性質。
在《釋摩訶衍論》的體系中，將別依分為不同類別，此句指出第二種別依的體質屬於「生滅門」中較為粗重的染汙法（麁分染法），強調其處於輪迴生滅且受染汙的狀態，與清淨法或不生不滅法相對。
。
本句討論有為法的依託（依）。
在《釋摩訶衍論》的論述體系中，有為法依其性質與相狀的不同，其依託的對象或方式分為兩種，用以分析現象世界的構成與依止關係。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在釐清前文提及的「二」之具體內涵。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常涉及對法相、對立或二元分別的分析，透過提問以導出後續的詳細定義與辨析。
。
此處討論心識的依止性質。
在《釋摩訶衍論》的體系中，通依是指一種普遍的依止，它超越了有為（因緣和合）與無為（恆常不變）的二元對立，直接以心的本體（心本法）作為其存在之基礎。
。
此處討論的是「別依」的性質。
在瑜伽師地或論書體系中，分析法之依託。
此句指出別依的體性屬於生滅門（對立、變易的範疇）中較為粗重的染汙法，用以區分不同層次的依託關係。
。
本句討論有為法中「滅相」的分類。
在論述有為法的生、住、異、滅四相時，滅相（即法之消滅）並非單一狀態，而是根據其依止的性質分為兩種不同的依止方式，用以分析法之滅盡的機制。
。
此句為論書中典型的詰問式結構，旨在引出對前文提及之「二」種法義、分類或對立項的具體定義與詳細解釋。
。
此處討論心法之依止。
在《釋摩訶衍論》的體系中，心本法作為通依，超越了有為（由因緣構成）與無為（如空間、涅槃等）的二元對立，強調心之本質是所有現象顯現的基礎。
。
此處討論的是法相的依止關係。
在《釋摩訶衍論》的體系中，區分了不同的依止方式。
這裡指出某些法（二者）並非共依，而是各自獨立依止，且其構成的本體（體）屬於生滅門中較為粗顯的染汙法（麁分染法），強調其處於迷染、有漏的層次。
。
在《釋摩訶衍論》的論述體系中，此處指涉法義上的兩種依止（依據），用以說明法相或修行之依據，強調對象與依止關係的確立。
。
本句指出「根本無明」在產生輪迴與煩惱過程中的功能性區分。
在《釋摩訶衍論》的體系中，無明不僅是缺乏智慧的狀態，更具有能動的「用」（作用），導致眾生對實相的誤認並進而產生種種習氣與業力。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對特定對立或分類（二法）的詳細定義與分析。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常用於釐清名相的界限，以破除對象的執著或建立正確的法義區分。
。
此句在論述煩惱或心識的特質，說明其具有「通用性」，意指該心理狀態或種子能作為基礎，導向並生起各種不同類型的染汙法（煩惱），而非僅限於單一種類。
。
此處討論心識或煩惱之運作模式。
所謂「別用」是指其獨立於主體或特定對象之外的運作方式，這種運作特點在於隨處產生遮蔽與妨礙，使修行者無法契入真理。
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本句討論有為法中關於『生相』（產生之相貌/特徵）的運作機制。
在論書的分析框架下，有為法因其生起而具有特定的功能或作用，此處旨在區分這兩種不同的作用方式。
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此句為論書中的詰問，旨在引出對特定「二種」法義或對立概念的詳細定義與分析，是論證過程中的承接性提問。
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此處討論的是關於「力」或某種功能（通用）的運作範圍。
在《釋摩訶衍論》的論述體系中，分析事物作用的空間維度（上、下、中），旨在說明該功能之全面性與無礙性，不侷限於單一方向。
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本句討論在修行或認知中，若將兩種應然圓融或相依的法義（如名實、能所等）強行分離、分開運用，將導致對實相的認知產生偏差，進而成為修行上的障礙。
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本句延續前文對「生相」的分析，將其推演至「住相」與「異相」。
在《釋摩訶衍論》的論述體系中，透過對生、住、異、滅等相的分析，旨在破除對現象實有的執著，揭示其依因緣而生的空性特質。
。
本句討論有為法中關於「滅」之相狀的運作機制。
在論書的分析框架下，有為法之滅相並非單一狀態，而是區分為兩種不同的功能或作用方式，用以說明法相如何生滅與轉化。
。
此句為論書中的詰問，旨在請求對特定對立概念或二元區分的詳細定義。
在《釋摩訶衍論》的論辯體系中，通常用於釐清名相，以破除對立之見或確立法義的界限。
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此處討論的是某種法力或作用的範圍與性質。
在《釋摩訶衍論》的論述體系中，分析法能（作用力）如何對外（上方/他者）及對內（自身）產生影響，說明其功能的普遍性與涵蓋範圍。
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此處討論法相或修法之運作，強調特定兩種法門或功能若不相輔相成而各自獨立運作，將無法達到預期效果，反而成為修行或理解上的障礙。
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在《釋摩訶衍論》的論述脈絡中，此處在區分法義的兩種不同運作或功能（用），用以釐清名相的界限與實質作用。
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此句為論著中的過渡語。
作者在討論法相或特徵時，由於內容繁複，先將其概括，並告知讀者在後續對應的論述章節（文處）中會再進行具體的分析與闡釋。
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本句為論書中的詰問，旨在探討「心」作為一切法之體性的理論依據。
在《釋摩訶衍論》的語境中，強調心與萬法的不二關係，即所有現象（有為與無為）在究極體性上皆由心所攝。
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此句為論書中常見的引經據典之結語，用以證明前文所述之論點具有經據支持，確立論述的正統性與權威性。
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此句為對話中的詢問，旨在請對方明確指出所提及的具體經典名稱或內容，以確立後續論述的依據。
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此處為對特定論著或經典的指稱，說明前文所述之內容或法義出自於《道智經》中。
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此句為論典中常見的承接式問句，用於引出後續對特定法義的詳細解釋或論證，旨在建立邏輯遞進，使讀者關注即將展開的論述。
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此句為經典引用之轉折語，標誌著論書將引用特定經論的對話內容，以文殊師利菩薩的請問來引導出後續的法義討論。
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本句闡述阿賴耶識（種子識）的特性，強調其作為萬法之儲藏處，能涵蓋並具足一切種子與現象，是瑜伽行派（唯識）中關於識之廣泛性與完備性的核心論述。
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本句在論述諸法之數量極其龐大，旨在探討在無量無邊的現象（法）之中，其最核心的依止或根本來源為何，是用以導向對「本質」或「一乘」之探究的詰問。
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此句為論中對特定對象（如佛或菩薩）出生地的詢問，旨在探討其化現或生起之處，以釐清其身分與來源。
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本句探討一切法（包括有為與無為）的來源。
在《釋摩訶衍論》的論述脈絡中，強調萬法之生起處（如真如或佛性之體）具有超越常情、不可思議的殊勝特質，旨在破除對法之生滅的凡夫見解。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的因緣解釋或邏輯論證，符合論書推演法義的結構。
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本句討論在特定境界（非有為非無為處）中，法之生起的可能性。
在論述中旨在分析不同法性在特定處所的生起條件，說明該處能容納並產生兩種性質截然不同的法（有為與無為）。
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此句為論典中典型的對話開端，文殊師利菩薩作為智慧的象徵，在此向佛陀請法或進一步探詢義理。
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此句探討超越二元對立的境界。
在論述中，有為法指由因緣和合而生之法，無為法指不依因緣而恆常之法（如涅槃）。
「非有為非無為」旨在破除對兩端名相的執著，指向超越對立、不可言說的究極實相。
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本段論述「一心本法」的超越性與能動性。
在《釋摩訶衍論》的語境中，此本法處於有為（造作、遷變）與無為（恆常、不變）的兩極之外，正因其不被任何一方限制，才具備能生起一切有為與無為現象的潛能，揭示了心法作為萬法根源的絕對特質。
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此句為論述中的轉接詞，用於引出接下來的進一步說明或新的論點，對話對象為具備菩薩志向的修行者。
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此處以世俗的依託關係作比喻，旨在說明在論述法義時，某個對象可能同時具有兩種不同層次的依止或依據，用以類比法相或理體在不同層面的依止關係。
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本句論述一切法（無論是因緣構成的有為法或不造作的無為法）在認識論與存在論上的依託關係。
透過「通達依」（認識主體或基礎）與「支分依」（組成部分或屬性）的分析，旨在剖析法之成立的條件，符合論書對名相與體性的嚴密分析體系。
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此句為論典中常見的轉接語，用於引出接下來要論述的新要點或進一步的說明。
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此句以草木生長需土壤（外在環境）與種子（內在因緣）為喻，旨在說明法相的生起必須具備相應的依託與條件，是用於論證「依」與「因」之關係的譬喻。
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本句論述一切法（無論是物質現象的有為法，或心靈境界的無為法）在認識論與存在論上的依止關係。
所謂「二依」，是指法要被認知必須依賴於能通達的意識（通達依），而法本身的成立則依賴於其組成要素（支分依）。
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此句為論書中的承接語，說明前文對特定法義的論述是為了詳盡闡明而展開，旨在使讀者全面理解該論題的邏輯與內涵。
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本句在論述種子與現行、能燻與所燻的關係。
透過與「和合」（指由多種因素組合而成的現象）進行對比，旨在區分「能燻」（能產生影響的種子/因）與「所燻」（被影響的對象/果）在法義上的本質差異，強調燻習過程中的主客體區分。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後續對特定法義的詳細闡述或論證過程，用以導引讀者進入核心論點的分析。
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此句討論在區分「染」（煩惱、雜染）與「淨」（清淨、解脫）之法時，其顯現的程度或作用力並非絕對一致，而是存在強弱、勝劣的差異。
在論書語境中，這通常用於分析法相的特質或修行階段的差異。
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此句為論著中的承接語，旨在將複雜的法義區分為兩個邏輯門徑（二門），以便於系統性地展開論述，符合論書之結構特點。
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此句為論書中的詰問，旨在進一步釐清前文提及的「二」之具體內涵或分類，透過問答形式導出對法相或對立概念的詳細分析。
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本句討論在生滅門（對立與變遷的現象界）中，轉依或轉向的兩種路徑。
下轉門指由高轉低或向外流轉，上轉門指由低轉高或向內昇華。
論者指出在生滅法的運作邏輯中，所有的轉化僅限於這兩種方向。
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此句為論書中的設問，旨在引導後文對兩種不同的修行或認知路徑（門）進行對比分析，以釐清其義理上的差異。
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此句為引導詞，標誌著接下來將以偈頌（詩歌形式）的方式來闡述法義。
在論書中，通常先以散文解釋，隨後以偈頌總結以利於記憶。

本句描述心靈墮落的機制。
在瑜伽師地或論書體系中，「下轉」指心意識受染汙法（如貪嗔癡）驅使，背離覺悟的本性，由高層次的意識狀態向低層次的煩惱狀態轉移，導致生命境界下降。
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此句描述修行者在轉依過程中的心態轉變。
當修行者能使清淨心（淨法）主導，而使煩惱（染法）失去影響力時，心識便能向最高層次的覺悟境界（原上上）轉化，進入所謂的「上轉門」階段，以達成究竟解脫。

本句討論修行中「染」與「淨」的轉化機制。
在瑜伽行派的體系中，轉依（轉門）的前提在於認清染汙法（煩惱、習氣）與清淨法（智慧、無漏）之間的勝劣差異，透過對此差異的體悟與實踐，方能將染汙心轉化為清淨心。
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本句為論述之序言，指出接下來將先討論「下轉門」。
在《釋摩訶衍論》的體系中，「轉門」是指修行者從凡夫轉向聖道、或在不同果位間轉移的關鍵階段，而「下轉門」則是指進入此轉化過程的初步階段或較低層次的轉向。
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此句探討無明之起源。
在《釋摩訶衍論》的論述體系中，討論無明是否由前世種子燻習而生，旨在分析煩惱的生起機制及其與業力、種子的關係，以釐清究竟的無明之源。
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本句探討種子在阿賴耶識中透過反覆燻習而形成習氣或業力的時間機制，旨在釐清「燻」這一心理過程發生的具體時機。
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此句為承接詞，標誌著接下來將以偈頌（詩節）的形式來闡述法義。
在論書中，常用偈頌來概括前文的分析或總結核心要義，以便於記憶與傳播。

本段討論「燻習」的對象（所燻）。
在瑜伽師地或相關論典體系中，燻習不僅發生在有為法中，亦可發生在法界心（最究竟的心識）與四種無為法（如空間、圓融等不生不滅之法）中。
文中強調燻習的效力並非侷限於特定時間點（初、中、後），而是全面涵蓋，以說明種子與現行之間深層且持續的感應關係。

本句討論無明（根本無明）的產生機制。
在《釋摩訶衍論》的體系中，無明並非憑空而生，而是透過「燻習」作用。
這裡指出無明與五種法（法界與四無為）之間存在燻習關係，用以解釋迷染的深層根源及其與無為法之關聯。
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此句探討在論述心識或種子燻習時，如何將其影響力遍及整個法界（一切現象世界）的具體特徵與運作方式。
在《釋摩訶衍論》的語境中，這涉及對法界整體性與個體燻習關係的分析。
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此為引出偈頌的過渡語。
在論書中，作者常以散文形式解釋法義後，引用偈頌（頌）來總結或強調核心要點，以便於記憶與傳承。

本句探討法界心的運作特質。
法界心指涵蓋全法界的覺性，其「自在」是指不受束縛、隨緣運用的能力。
將其分為「有為」與「無為」，是指這種自在既能顯現於現象界的因果運作（有為），也能安住在超越現象的寂靜本性中（無為），體現了理事無礙的境界。
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本句論述無明作為輪迴根源的運作機制。
在《釋摩訶衍論》的體系中，說明根本無明並非憑空產生，而是依於一種初始的自在狀態（初自在），進而對心識產生燻習作用，導致後續的煩惱與業力積累。

此句探討法界心（即體現法界真如之心）的特質，指出其具備兩種「自在」的境界，通常指在體相與用之上的無礙與自由，是論述心與法界合一後之功能表現。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對特定對立概念或二元區分的詳細定義。
在《釋摩訶衍論》的語境中，通常涉及對法相、名相或修行階段的區分，透過提問來釐清概念邊界。
。
此處討論的是關於「自在」的定義。
在論述中，有為自在是指對所有由因緣和合而生的現象（有為法）具有主宰力，並能作為這些現象產生的基礎或依託，說明其在現象界中的功能性主導地位。
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此處討論的是自在（svatantra）的分類。
在《釋摩訶衍論》的論述框架中，區分有為與無為之自在。
無為自在是指不依賴於造作而獨立存在的狀態，它是所有無為法（如空性、涅槃等）得以成立的依止基礎。
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本句討論無明與自在（主宰/能動性）的關係。
在《釋摩訶衍論》的論理框架中，強調根本無明的種子或潛在影響力（燻事）是源於最初的能動狀態（初自在），而非後天或後期的主宰作用，用以說明無明深層的根源與運作機制。
。
本句討論無明與其所依的關係。
在論述中，強調「根本無明」的燻習作用是作用於其自身的依止基盤（自所依）之量度上，而非依附於外部的其他對象，旨在釐清無明產生與運作的內在機制。
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本句探討在修行過程中，如何透過燻習（習氣的轉化與種子種植）來契入真如法性，並詢問其具體的顯現相狀。
在《釋摩訶衍論》的瑜伽師地或唯識體系語境下，強調的是從染汙心轉向清淨真如的過程。
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此為引出偈頌的過渡句，在論書中用於將前文的散文論述總結為精煉的偈頌，以便於記憶與傳誦。

本句論述真如法在顯現上的兩種特質：「通」指真如之體性普遍一致，遍及一切；「別」指在不同根機或相狀中顯現出的差異性。
此處強調真如雖是一體，但在作用上具有普遍性與特殊性的雙重面向。
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本句討論無為法（如無明、種子）如何對後續產生影響。
在《釋摩訶衍論》的論述框架中，強調即使是無為法，在特定的作用機制下（初作用），也能對心識產生「燻」的作用，使種子得以儲存或轉化，以此解釋業力與習氣的延續過程。

本句闡述真如（絕對真理）在運作上的兩種面向：「通」是指真如遍及一切、無處不在的普遍性；「別」是指在具體現象中呈現出的差異性或特定功能。
這說明瞭絕對真理與相對現象之間的統一與區分。
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本句討論種子與燻習的機制。
在《釋摩訶衍論》的論述中，強調根本無明作為種子，其燻習作用發生在最初的動作（初作用）階段，而非在後續的結果或後續作用中，旨在釐清業力種子如何被植入並影響心識的時序關係。
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本句在討論無為法的分類與定義。
作者指出真如以及其他三種無為法（通常指空、假、中或其他論述體系中的無為法）在確立其定義或性質時，應依據其最初的設定（初用），而非後續推演或衍生的用法（後用），以確保法義的嚴謹性與不混淆。
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此處討論的是「燻習」（Vāsanā）在時間維度上的界定。
在論證種子如何被燻習或種子如何發現時，時間的量度不能被碎片化地切割為僅僅是開始或僅僅是結束，而必須將整個時間過程（初、中、後）視為一個完整的量度，才能正確解釋燻習的連續性與完整性。
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此處討論的是「無明」作為種子燻習時的運作方式。
強調無明之燻習具有整體性與連續性，並非將時間切分為初、中、後三個獨立階段而分別作用，而是將整個時間過程視為一個整體一次性地完成燻習，以說明業力種子在心相中深沉且不間斷的特質。
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本句旨在探討「燻法」的定義與機制。
在《釋摩訶衍論》的瑜伽師地與唯識框架中，「燻」是指一種心靈的印刻作用，即前唸的種子或心態對後念產生影響，使後念中產生相應的種子或習氣。
此處提出疑問，要求明確能動者（能燻）與受動者（所燻）之間的法義關係。
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此處解釋「燻」的機制。
在論述種子與現行之關係時，「燻」是指一種法能將另一種法牽引並使其與自身性質契合，形成一種不分離的共時性運作，從而使種子在阿賴耶識中得到儲存或轉化。
。
此處討論種子與現行的關係。
所謂「所燻」，是指心識在接收到法（燻法）的影響時，能順應地接受其印痕而無排斥或障礙，從而使種子得以在心中種植。
這強調了受燻者（心識）與燻法之間必須具備一種不相抵觸的相容性。
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本句論述有為法與無為法之間的種子轉化關係。
在《釋摩訶衍論》的體系中，強調透過特定的有為法（如修行、思惟等）之燻習，能使心識轉向無為的境界，最終契入法界心之體性。
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本段論述能燻（主導方）與所燻（受影響方）的關係。
在論著的體系中，說明不生不滅的本質（能燻）如何與生滅的現象（所燻）在運作上同步且和合，藉此解釋絕對真理與相對現象的共存關係。
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此處討論種子與燻習的機制。
大無明作為一種深層的煩惱，其存在需要一個基礎（通依），即心本法。
而燻習的過程則依於最初的自在（主導狀態）而生起，說明瞭無明如何透過心的依止而持續在心識中留種、深化。
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本句為論述有為法的總結或導引。
在《釋摩訶衍論》的體系中，有為法（由因緣和合而生之法）被區分為四種不同的相狀（如心法、心法所緣、色法、心所法，或依據不同分類法），此處提示修行者或學者應依照前文所述的邏輯來認知有為法的性質。
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本句論述有為法與無為法之間的關係。
在《釋摩訶衍論》的體系中，說明即便是有為的燻習（業力種子之種植），其深層依據仍是無為的法性作用。
此處強調「大無明」如何透過「四無為」的機制在有為層面產生作用，旨在揭示現象（有為）與本質（無為）的相依關係。
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本句強調在修行或研習論典時，透過對前述義理的對照與分析，能使修行者在自我抉擇（決擇）時，對法義的邏輯與實相有清晰的認知，不再混淆。
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本句旨在區分「有為法」（由因緣和合而生，有生滅）與「無為法」（超越因緣，不生不滅，如涅槃）。
透過「非一非異」的中道論述，說明兩者在法性上雖有共通之處（非異），但在性質與運作上截然不同（非一），藉此釐清對法義的認知，避免落入極端。
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此句為論書中典型的設問句，旨在引出後文關於教導、闡釋法義的具體方法或內容，符合論書透過問答來推演法義的結構特點。
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本句在論述一法界心在不同自在狀態下的作用差異。
區分「無為自在」的別事作用（指不依賴條件、獨立運作的功用）與「有為自在」的通達作用（指在現象界中周遍通達的功用）。
兩者雖同源於一法界心，但因其作用的理路（運作邏輯）不同，故在名相上區分為非一。
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本段討論心識之「薰染」機制。
在《釋摩訶衍論》的體系中，強調受燻者（法界心及其功能）與能燻者（有為法）在究極理體上是一致的，旨在破除能所對立，顯示心與法互為薰染、不相分離的圓融理路。
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此處討論的是「燻」與「染」的邏輯關係。
在論述中，區分「能燻」（主體/原因）與「所燻」（客體/結果），強調兩者在法性或功能上的差異，以證明其並非同一實體，是用於分析心法或種子染淨過程的辨析。
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本句論述心王與心所、或種子與現行之間之關係。
強調「能燻」（種子/心）與「所燻」（心相/心所）在實質上並非兩個獨立的實體，而是同一心意識的不同面向或功能表現，旨在破除對能、所之二元的執著，確立心一體的義理。
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此處在解釋「阿梨耶識」（Alaya-vijñāna）的名稱義理。
在《釋摩訶衍論》的論述框架中，強調此識能攝受一切種子，使其不散失，故具有「總結」與「圓滿」的特質，使其成為種子儲存與承接的基礎。

本句為論著的結構過渡，說明論述進程。
在《釋摩訶衍論》的體系中，「轉門」指轉依或轉向不同境界的機理。
下轉門通常指從高位向下化度或轉向世間法，上轉門則指由凡夫或低位轉向聖位、解脫之境。
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本句討論論理建構之方法。
在論述「轉門」（轉依或轉向之門）的成立條件時，強調必須回歸並依據經論原典的文字表述，以確保論證的正確性與權威性。
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此句為論書引用經典的轉接語，旨在透過引用《楞伽王契經》來論證其法義。
此處將聽眾稱為「佛子」，指具有菩薩心、志向成佛的修行者。
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此句描述一種互依的關係，在論述心識或法相的出入、轉移過程中，說明主體與客體之間相互依存、互為條件的狀態，體現了法相宗對依他起或相互關係的分析。
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此句為論著中的設問，旨在引出對該經典核心教義、宗旨或論題的詳細解析，是典型的論書結構，透過問答形式來展開法義說明。
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此句在論述佛陀教法的傳承與演進，說明特定論述或名稱之所以如此設定，是因為其內容旨在揭示佛陀教法中前兩次轉法輪（通常指初轉法輪之四聖諦與二轉法輪之十二因緣或空義）的義理。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對特定法義、修行方法或論題的詳細闡釋與論證。
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此處討論菩薩的「下轉」之義。
下轉是指大菩薩為了度化眾生，從高層次的覺悟境界（出世間）向下進入娑婆世界，且在過程中依循特定的因緣或他力導引而來，以適應眾生的根機。
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本句討論在菩薩道修行階段（入時）中，能令他人依止並導向解脫的境界，屬於「上轉」的轉依或轉化層次，體現了菩薩在教化他人與自身進步上的高度。
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此句為論書中典型的設問方式，旨在引出後續對特定法義的詳細解釋與論證，以啟發讀者思考並釐清概念。
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本句在解析「我來依他」的深層義理。
將「我」定義為本覺如來藏，說明眾生本質即是佛；「來」解釋為受燻，指本覺被客塵染汙而陷入輪迴；「依他」則說明眾生因無明而不再依止自性，轉而依止外在的妄想與客塵。
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本句討論論述邏輯與教法次第。
在《釋摩訶衍論》的體系中，將絕對的「不生不滅」與現象界的「生滅」進行和合（結合）論述，是為了從高深理法向下轉向具體的修行或對治，以便化導不同根器的人，此即所謂的「下轉門」。
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本句討論在論理建構上如何定義「上轉門」。
在《釋摩訶衍論》的體系中，透過將對立的「生滅」（現象界）與「不生不滅」（本體界）進行和合（結合），以此來成立轉依或轉門的論理基礎，旨在說明從現象到實相的轉化過程。
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此句為論著中的論證銜接，說明前文所述的義理是後文特定術語或表述存在的前提與依據，強調論理的一致性。
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此句旨在說明論著的編撰邏輯。
作者（馬鳴菩薩）採取「舉一反三」的教學法，透過次第的分析與代表性的舉例，使義理完整，無需詳盡列舉所有細節亦能使讀者明瞭，故在論證上不存在缺失。
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此句為論書中的承接語。
作者指出前文所討論的「轉門」（指修行轉化、轉向解脫的門徑）之義理，在後續討論如何「對治」煩惱與習氣的章節中，將會得到明確的闡釋與證明。
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此句為論書的結構過渡語。
在《釋摩訶衍論》的論述體系中，作者將論題分為不同的「門」（章節/範疇）來展開。
先後討論「上轉」（指向上位或轉依的過程）與「該攝安立」（指對法相的涵攝與確立），旨在建立嚴謹的邏輯推演，以闡明大乘佛法的義理。
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此句為論書中的設問，旨在探討意識（識）在不同層次、功能或種類上的區分及其具體數量。
在《釋摩訶衍論》的瑜伽行派語境下，這通常涉及對五識、意識及阿賴耶識等識體系統的分類分析。
。
此句為論著中的詰問，旨在梳理不同經典對於「識」（意識/認知功能）的分類定義。
在《釋摩訶衍論》的語境下，這是在對比不同教法對心識體系的描述，以釐清名相與法義的差異。
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此處為論書之轉接詞，標誌著接下來將以偈頌（詩格）的形式來總結或闡述前文所述的法義，以便於記憶與傳播。

本句旨在說明釋迦牟尼佛在世期間所宣說的教法，根據對象、時機與內容的不同，可總結為十種不同類別的經集，體現了佛法「對機設教」的特點。
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此處在論述法相或修行次第的結構，說明相關契經在論述時，採取了從單一（一種）到圓滿（十種）的遞進方式，且在根本經典中已有明確的分類與解釋。

本句在討論集結聖典時，針對不同部派或聖者對「識」的定義與分類所產生的異說。
此處旨在對比不同教義體系中對心識數量與功能的界定，是論述名相分類的基礎。
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此句為論書中的設問，旨在探討大乘教法中針對不同根機、對象而設的十種差異化教法（差別經），用以說明佛法教化之機宜與權巧方便。
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此處討論識的分類與結構。
論述者提出一種觀點，認為存在一種最高層級或最根本的「識」，能夠涵蓋並統攝所有其他類型的識（如五識、意識等），旨在探討心識的統一性與層級關係。
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此句為論述結構的過渡語，旨在對前文提及的某項法義進行分類，將其細分為四個具體類別，以便後續逐一詳述。
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此句為論書中的詰問句，旨在引出後文對特定四種法相、四種分類或四種修行階段的詳細定義。
在《釋摩訶衍論》的論理結構中，此類問句用於界定名相，使論述嚴謹。
。
本段討論心識的總攝關係。
在《釋摩訶衍論》的論述框架中，探討如何將多元的識（諸識）歸納為單一的心識體系，使其能全面涵蓋（遍於）兩種自在（通常指心自在與法自在），以證明此種設定在邏輯與法義上是完備且成立的。
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本段為論書引用經典的開端。
文殊師利菩薩代表智慧之化身，透過承接佛陀的威神力（加持），啟請佛陀對「識」的分類進行詳細說明，旨在探究意識的層次與性質。
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此句為論書中的詰問，旨在探究某種法（Dharma）的「體」（本質、實相）與「相」（顯現、特徵）。
在《釋摩訶衍論》的瑜伽行派或大乘論述語境下，區分體與相是為了精確定義法的性質，避免對名相產生誤解。
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此句為求法者向論主或導師表達請法之意，請求將深奧的法義依照對象的根器與問題的性質，進行詳細且有區別的分析與闡釋。
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此句為經典中常見的讚嘆語。
世尊以「善哉」肯定文殊菩薩的發問或對法義的領悟，旨在鼓勵對話者並以此引導後續的法義開示。
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此句描述在論述或對話脈絡中，為了讓廣大聽眾（大眾）能獲益或解惑，而提出特定問題的必要性，體現了佛教教學中「對機」與「利他」的導引方式。
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此句為論師在進入核心法義分析前的叮囑，強調「諦聽」與「思念」的結合，體現了佛教學習中「聞、思、修」的次第，要求學習者在接受教法前先建立專注且深思的心理狀態，以便能正確理解隨後的分別解說。
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此處為經典中常見的對話轉接，文殊菩薩以「善哉」讚嘆佛陀所開示之法義精深且正確，表達對法義的認同與接納，隨後將進入更深層的詢問或討論。
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此句描述修行者或眾生對正法產生強烈的渴求與歡喜心。
在論書語境中，這種「樂聞」的心態是進入正法門、啟動智慧覺悟的前提條件。
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本句出自《釋摩訶衍論》，旨在闡明意識的本質。
佛陀強調真正的「識」僅有一種（通常指能覺知、不染著的真識或根本識），而世俗所認知的種種分別識、妄識，皆是因緣而生的錯覺或衍生現象，並非真正實有的建立。
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此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後文對前述論點的具體理由或法義分析，是用於邏輯推導的轉接語。
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本段論述識的單一性與功能的多樣性。
強調雖然在經驗或名稱上將識區分為多種（如眼耳鼻舌身意識），但其本質（體）是唯一的，而種種的區分僅是其功能（用）的展現，旨在破除對識之多樣性的實有執著。
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本段出自《釋摩訶衍論》，討論識的建立與性質。
此處強調在特定的法義論證中，僅需確立一種核心的識（通常指阿賴耶識或主導性的識），而其他次要或衍生出的識則無需重複建立，以避免邏輯冗餘並確立識之單一主體性。
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此處論述建立阿賴耶識的必要性。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識作為第八識，必須能兼容「有漏（障礙）」與「無漏（無障礙）」兩種種子，才能解釋眾生如何從凡夫（有障礙）轉向聖者（無障礙），並能統攝所有其他識的功能。
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此句為論書引用經典的開端，旨在透過引用《阿梨耶識契經》中觀自在菩薩與佛陀的對話，來論證或說明關於阿賴耶識的法義。
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本句為論書中的設問，旨在探討如何正確認知「總相」。
在論述體系中，「總相」是指能涵蓋多個個體或現象的共同特徵或概括性相狀。
通達總相識是指對此概括性認知達到無誤且徹底的領悟，是區分個相與總相、進而建立正確法相認知的重要步驟。
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此句為論書中的詰問，旨在探討「總相」（General Characteristic/Universal）的定義與成立根據。
在《釋摩訶衍論》的體系中，需釐清總相是如何涵蓋多個個體特徵而成為一個共同標誌的邏輯基礎。
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本句明確定義阿梨耶識（第八識）的功能特質。
在《釋摩訶衍論》的瑜伽行派語境中，阿梨耶識具有「通達總相」的特性，能攝持一切種子並涵蓋萬法之總體特徵，而非僅僅是個別的分別相。
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此處討論意識（識）的涵容能力。
在《釋摩訶衍論》的體系中，說明識能對應並包含所有現象（法），無論這些現象是屬於有礙（受限、有障礙）的世俗法，還是非礙（無礙、超越）的真理法，識皆能全面具足且完備。
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本句透過比喻說明「總相」的定義。
大海雖由無數水波組成，但「大海」一詞能涵蓋所有水波的共性，以此論證總相是指能概括多個個體或現象之共同特徵的名稱。
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本句論述末那識在識體系中的統攝作用。
末那識（第七識）透過其特有的十一種義理（如恆審視心、執著我等），將其他識的運作統攝在內，確立其在意識構造中的核心地位。
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本句旨在說明在心識體系中，儘管心識種類繁多，但主導自我執著、使生命流轉的核心在於末那識（manas）的運作。
此處強調末那識在轉依或執著過程中的主導地位，而其餘心識僅為其運作之基礎或對象。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、論據或因果關係的詳細解釋，以強化邏輯推導的嚴密性。
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本句說明末那識（第七識）的運作特質。
在瑜伽師地與論書體系中，末那識因其具備特定的十一種義理特徵（如恆審、執我等），使其在意識運作中扮演關鍵角色，導致眾生產生強烈的自我執著與種種造作。
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此處討論識的體系結構。
論著提出一種見解，認為意識具有主導地位，能統攝其他識。
其核心在於意識的「自在」（靈活運用、隨意轉化），使其能根據對象與環境的差異，靈活地執行認知與處理功能。
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此句以幻師變幻為喻，旨在說明「一與多」的關係。
在論述佛法或心識之作用時，用以比喻單一的本體（或主體）能顯現出多種不同的相狀，而這些相狀雖看似多樣，實則皆由單一力量所化，本質上並非實有。
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此句以視覺錯覺（如鏡面反射或多重影像）為喻，說明凡夫因執著於現象（相）而產生錯覺，將單一實相誤認為多個個體；而具備智慧者能穿透表象，見到其單一的本質。
在《釋摩訶衍論》的語境中，這常用於比喻對法性的認知差異，強調破除對「多」的執著，回歸到「一」的實相。
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本句以「幻師」比喻意識的能變特質。
在《釋摩訶衍論》的體系中，強調意識（第六識）在妄想分別中扮演主導角色，能將單一的識能轉化為多種錯覺或現象（七事），揭示世間顯現皆為意識變現的幻象。
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本句討論對象的實相與認知差異。
凡夫因執著於相，將意識所顯現的現象誤認為獨立存在的「七事」（指前文所述之七種組成或特徵）；而覺者（如來或聖者）則能徹見其本質，知其僅為意識的變現，並無實體之七事存在，此為破除相執、體現唯識理路之論述。
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本句討論的是在同一種識（意識）的基礎上，如何區分或建立四種不同的教理（契經）說明。
在論書語境中，這通常涉及對同一心識功能的不同層次分析或分類，旨在透過名相的建立來釐清法義。
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此處討論的是對「識」的分類與總括。
在《釋摩訶衍論》的論述體系中，透過設定特定的兩種識（通常指能識與所識，或特定的心識分類），旨在建立一個邏輯框架，用以涵蓋並解釋所有意識運作的總體狀態。
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此句為論書中的詰問，旨在引出對特定對立概念或二元區分的定義。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常用於分析法義上的對立項，以進一步導向對中道或非二元的理解。
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此處在論述識的分類，區分了深層的儲藏識（阿賴耶識）與主導認知、分別的意識，旨在分析心識的結構與運作層次。
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本句解釋阿賴耶識（第八識）作為總體的統攝作用。
在瑜伽師地與論典體系中，阿賴耶識含藏種子，當業力成熟轉化時，會顯現出前三識（眼、耳、鼻、舌、身、意之感官識），說明第八識與前三識之間種子與現行、根源與顯現的關係。
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本句解釋「意識」一詞在本文中的定義範圍。
在《釋摩訶衍論》的論述體系中，意識並非僅指單一的第六識，而是將能隨境轉變的七種識（轉識）作為一個整體來概括說明。
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此句為引經據典之開端，旨在引用《楞伽契經》的教理來論證或補充當前論述。
大慧（Mahamati）是該經中主要的對話者，代表具足大智慧的菩薩，其對話過程旨在揭示深奧的佛法義理。
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此句說明在瑜伽行派（唯識）的體系中，對「識」的分類有詳細與簡略兩種表述方式。
廣說之八種識即為五感識、意識及阿賴耶識；略說之二種通常指將識分為「染汙」與「清淨」，或將其概括為「能識」與「所識」。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對特定對立或分類概念（二諦、二乘或二種法等）的定義與分析。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，此類問句用於釐清名相，以便後續展開詳細的法義辨析。
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此處在論述意識的分類。
了別識是指對對象之性質的直接認知；分別事識則是指對具體事物、對象之差異進行區分與判斷的認知功能。
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此句為論書中的承接語，用以說明前文之所以詳細展開論述的原因，旨在透過廣泛的分析來確立法義，確保讀者能全面理解該論題的邏輯與內涵。
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本句論述在分析心識系統時，透過建立三種基本的識類（通常指對象、功能或層次的區分），來涵蓋並解釋所有心識的運作，旨在建立一個完整的識體系框架。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後文對特定「三法」或「三種類別」的詳細定義與分析。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，此類問句用於釐清名相，建立邏輯推演的基礎。
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此處列舉瑜伽行派（唯識）體系中的三種清淨識（或稱三種心王），說明意識層級的遞增與功能區分，是分析心靈構造的核心基礎。
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此處在論述阿梨耶識（阿賴耶識）的定義或名稱由來，說明其為一種總稱，涵蓋了三種不同的識之相狀（三相識），旨在分析該識的組成結構與功能特徵。
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本句解釋末那識的定義與特性。
在瑜伽師地與論書體系中，末那識（Manas）具有強烈的執著傾向，直接將第七識（阿賴耶識）誤認為恆常的「我」，故稱其為「直意根」，強調其直接指向自我意識的根源性特質。
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本句在論述識的分類。
在《釋摩訶衍論》的體系中，意識並非單指第六識，而是將由前六識（眼耳鼻舌身意）在轉依或運作過程中產生的意識活動總括而論，強調其「轉」的動態特質。
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本句為引用前經之說法，旨在強調修行者在面對聖者或法義時應具備的恭敬心。
在大乘論典中，引用經文以資證明是常見的論證方式，「敬首」即是指頂禮，象徵放下我執，以謙卑心接納正法。
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此句說明在不同分析層次下對「識」的分類。
廣說之十識通常包含五根識、意識及阿賴耶識等（依論書體系而定）；總說之三識則將其概括為三大類，旨在由詳入簡，方便對法義的掌握。
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此句為論典中典型的詰問式結構，旨在引出後文對特定三種法義、類別或條件的詳細定義與分析。
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此處在討論識的性質與相狀。
根據《釋摩訶衍論》的論述，將識分為不同的相狀（細相、根相、分離相）來分析其運作與特徵，旨在透過細分識的相狀，釐清心識與根、境之間的關係及其性質。
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此處論述識的分類體系。
透過建立四種基本的識（通常指眼、耳、鼻、舌、身、意等識的總括或特定分類），旨在建立一個完整的框架，將所有複雜的認知現象（諸識）全部納入其中進行分析與解釋。
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此句為論書中典型的詰問式結構，旨在引出後文對特定四種法相、四種境界或四種分類的詳細定義與解釋。
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此句在論述心識的組成或分類。
文中透過在既有的三項基礎上增加「心識」這一項，用以界定特定的心法結構或分析心識的運作層次。
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本句旨在說明「識」的分類體系。
儘管在不同的認知狀態或對象下，識的表現形式看似無量，但其本質與功能仍可歸納在四種基本的識法之中，強調現象的繁多與本質的簡約。
。
此句為論書中典型的詰問式結構，旨在引出後文對特定四種法義（如四種心、四種種姓或四種境界等，需依前後文判定）的詳細定義與分析。
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此段文字在論述識的分類與依止關係。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，區分「能依」與「所依」以說明心識運作的層次。
文中列舉了四種識的狀態或功能：本一識（基礎識）、持藏識（種子識）、意持識（末那識）以及遍分別識（對萬法普遍起分別的識），旨在詳盡分析意識的結構與依止邏輯。
。
此處論述識法的分類體系。
透過設定五種基本的識類，旨在建立一個完整的邏輯框架，將所有可能的認知形式（諸識）全部涵蓋在內，以便於後續對心識運作的分析與對治。
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此句為論書中的詰問句，旨在引出後文對特定五種法相、五種修行階段或五種分類的詳細定義。
在《釋摩訶衍論》的論證結構中，此類問句用於釐清名相，以便隨後進行嚴密的法義分析。
。
此處討論意識在不同狀態下的運作。
在特定的四種心法或狀態中，加入了「隨順遍轉」的識功能，使意識能根據對象的性質而靈活轉化、遍及運作，用以解釋識之變現或轉依的機制。
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本段討論識的層次與涵蓋關係。
區分了「彼彼識」（個別、分立的識）與一種更高層次的「隨順遍轉識」。
後者具有遍在性，能攝受並運作於所有個別識之上，體現了意識在不同層級上的統攝與轉化功能。
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此處論述在分析心識的分類體系。
透過設定六種識（眼、耳、鼻、舌、身、意）作為基本框架，將所有感官與心靈的認知活動（諸識）納入其中進行系統化概括。
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此句為論書中的設問，旨在引出後文對特定六種法項（如六根、六塵或六識等，需視上下文而定）的詳細定義與分析。
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此句在論述意識的組成與分類。
在瑜伽行派（唯識）體系中，將感知分為前五識（眼、耳、鼻、舌、身）與第六意識。
前五識僅負責對外境的初步接收（別識），而第六意識則負責綜合判斷與意識活動。
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本段揭示佛陀在教化眾生時採用的「權法」或「方便」手段。
針對根機較淺的眾生，佛陀會隱去深層的義理（如第八識等），僅宣說基礎的六識，以符合聽者的認知能力，避免其因無法理解而產生疑惑或排斥。
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本句旨在說明論師在宣說教法時的機巧與深意。
在瑜伽行派（或相關論書）的體系中，討論識的分類時，雖區分六識，但其功能或本質在特定層面上能涵蓋或代表所有識的運作，此處強調的是「以六識顯現一切識」的義理。
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此處論述識的分類體系，透過建立七種識的框架，將所有意識活動的種類與功能完整地涵蓋在內，以便於對識的性質進行系統性的分析與破除。
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此句為論典中典型的詰問形式，旨在引出對特定法義（在此語境下指七種特定的法相或分類）的詳細定義與解釋。
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此句在論述識的組成或分類。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，除了前五感識與意識（前六識），特別強調第七末那識的作用，此處在解釋為何在既有的六識框架中需加入末那識以構成完整的識體系。
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此句為論書引用經論之轉接語，顯示論主正引用《法門契經》中的內容，並以佛陀對文殊菩薩的對話形式展開後續教導。
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本句為對「識法」之分類定義。
在《釋摩訶衍論》的論述體系中，識法是指意識對對象的認知與分別功能，此處明確指出其分類共有七種，為後續詳細分析識的運作與性質奠定基礎。
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此句為論書中的詰問句，旨在引出後文對特定「七種」法義（如七種分法或七種修行階段）的詳細定義與解釋。
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本句在論述意識的組成與分類。
在《釋摩訶衍論》的體系中，將前六識（眼耳鼻舌身意）視為一種識身，並將其與第七末那識區分或併列，用以分析意識如何執著自我並運作。
。
本句討論七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、意識）在認知對象時的運作機制。
說明意識的轉變（轉）並非單一模式，而是根據對象與條件，存在「同時發生」或「依序發生」兩種不同的時間邏輯。
。
本句說明第七意識（末那識）的功能特性。
在瑜伽師地與唯識體系中，第七識不僅具有執著自我的功能，且在特定運作下能起到儲存（持藏）與支持意識（第六識）進行分別思考的基礎作用，顯示其在心識結構中的過渡與支撐地位。
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此處論述意識的分類體系。
透過建立八種識的框架，將所有心識的運作與種類完整地涵蓋在內，旨在分析意識的結構及其對生命經驗的主導作用。
。
此句為論書中的詰問句，旨在引出後文對特定八種法相或分類的詳細定義。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常用於釐清名相的具體內涵。
。
此句在論述識的數量與分類。
在瑜伽行派的體系中，由前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意識、意識）進一步增加第八識（阿賴耶識），以完整建構其心識理論體系，解釋種子與業力的儲存。
。
此句引用《道智契經》之論述，旨在界定心王（主導心識）的種類。
在瑜伽師地或相關論典體系中，心王是指能主導意識運作的核心心識，區分八種心王是用於分析心法之性質與功能的基礎分類。
。
此句為論書中的設問句，旨在引出後文對特定「八種」法義（如八風、八識或八種特定法相，需視前後文而定）的詳細定義與解釋。
。
本句旨在界定識法的總量。
在《釋摩訶衍論》的瑜伽師地觀點中，將識分為八種心王，涵蓋了從感官認知到深層業報的全部心識功能，明確指出所有識法皆包含在此八識體系之內。
。
此處討論的是對「識」的分類體系。
透過建立九種識的框架，旨在將所有不同層次與功能的意識狀態（諸識）完整地涵蓋與統攝，以便於對心識運作進行系統性的分析。
。
此句為論書中的詰問句，旨在引出後文對特定「九種」法義、類別或項目的詳細定義與解釋。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，此類問答形式用於釐清名相，建立嚴謹的法義分類。
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謂前八中加唵摩羅識故。
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金剛三昧契經中
作如是說：爾時無住菩薩而白佛言：「尊者
以何利轉而轉眾生一切情識入唵摩羅？」。
佛言：「諸佛如來常以一覺而轉諸識入唵
摩羅故。
」。
此處論述識的分類體系。
透過建立十種識的框架，將所有不同層次的認知功能（諸識）完整地納入其中，以便於對心識運作進行系統性的分析與界定。
。
此句為論書中的詢問式結構，旨在引出後文對特定「十種」法相或分類的詳細定義與解釋。
。
此句在論述心識的分類或組成。
在既有的九種分析項目中，將「一切心識」納入其中，用以說明心識在法相分析中的涵蓋範圍或其特定的組合邏輯。
。
本句討論心量與識之關係。
雖強調心之能容無量，但其運作與顯現仍不脫離識的範疇（十識），旨在說明心靈功能的界限與識的全面性，避免對「無量」產生脫離名相的誤解。
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此句為對前文所述內容之總結，明確指出該論述之出處或名稱為《十種異說契經》，用以界定討論的文本範圍。
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此句為論著中的詰問，旨在探討前述之十種法義或項目，如何在特定的「寶冊」（指代承載核心教法的典籍或法門總綱）中被系統性地歸納與攝受。
這體現了論書在組織教理時，將個別法相歸入總體框架的邏輯結構。
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此句為論書中常見的詰問方式，旨在引導出後續對特定法義、定義或論據的邏輯建構與確立過程，以確保論證的嚴謹性。
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此處為引出後續偈頌的過渡語，標誌著論著從散文論述轉向以詩偈形式總結或闡述核心義理。

此句為論著的編撰說明。
作者指出雖然在論書主體中已有論述，但為了讓讀者更明確，決定將原本散見於經中的相關內容，系統性地整合並歸納在本論的總結性論述中，以達到對法義的深化與統一。

此處為論著的編撰說明。
作者在論述中為了照顧根器較淺（鈍根）的讀者，採取將「經文」與「論釋」對照的方式，以確保對經義的理解不至偏差。
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本句旨在說明「一心法契」的內涵，將經論中對「一心識」的論述，提升至「一法界」的圓融視角。
強調從個體的意識識染，到最終被法界全體所攝受的義理統一，體現了大乘論典中以一法界涵蓋萬有的觀點。
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此句在論述論著之間的承接關係。
說明《阿梨耶識契經》旨在建立「阿梨耶識」（阿賴耶識）的基礎定義與體系，而《摩訶衍論》則進一步將相關的法義（阿梨耶）全面地攝受並加以論證。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的具體原因分析與論證。
。
此句闡述阿梨耶識（阿賴耶識）的體用關係。
其「體」是不生不滅的（真如性），而其「用」則是隨緣生滅的（染汙識）。
兩者和合而成的狀態，既非單一的絕對空性，也非單純的生滅現象，而是在中道義理下定義的阿梨耶識，體現了真俗二諦的不二性。
。
此處論述意識（識）在認識論與建構論上的核心功能。
第一，「攝」指涵攝，意指一切法皆為識之顯現或對象，無一不在識的範圍之外；第二，「生」指生起，意指一切法皆由識之變現或造作而產生。
這體現了唯識學中「萬法唯識」的基礎邏輯。
。
此句為論書中的詰問，旨在釐清特定法義中的二分對立或兩種分類。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常用於區分不同的法相、見解或修行階段，以透過對比來深化對大乘義理的理解。
。
此句在論述對立的法相或狀態，將其區分為「覺」與「不覺」兩種義理，用以分析心識或眾生在解脫與迷染之間的差異。
。
本句在對比契經與《摩訶衍論》對「末那識」的論述方式。
契經側重於建立大末那識的整體概念，而《摩訶衍論》則採取總攝的方式，將末那識的特質與功能進行系統性的歸納與涵蓋。
。
此為論書中常見的設問句式，用於引出後文對前述觀點、現象或結論的理路分析與原因解釋。
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本句闡述生命處於生滅輪迴的根本原因。
在《釋摩訶衍論》的體系中，強調心識的能動性（轉）是驅動生滅因緣的核心，說明眾生因心意意識的執著與運作，導致在生死流轉中不斷變遷。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引導讀者進入對前文所述法義的詳細剖析與論證，是論理推演的轉折點。
。
本句解釋「意」的產生機制與功能。
在瑜伽師地或論書體系中，意（manas）依託於阿賴耶識（ālaya-vijñāna），因受無明遮蔽而產生對自我的執著與能取作用，負責將意識流轉化為連續的念相，連結根與境。
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此處討論的是關於「意」（manas）在不同義理或分析維度下的多重定義。
在《釋摩訶衍論》的論述體系中，同一心法在不同層次或功能上會有不同的名相稱呼，以利於精確區分其作用。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後文對特定五種法相、五種種姓或五種修行階段的詳細定義與分析。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，此類問句用於界定討論範圍，確保法義推導的嚴謹性。
。
此處論述業識的產生機制。
在瑜伽行派（或相關論典）的體系中，業識的運作源於無明（Avidyā）的遮蔽，使心不能覺知真實法性，進而產生妄動與造業，形成意識的流轉。
。
此處討論識的運作機制。
所謂「轉識」是指意識在對象之間轉移或運作的過程；而「動心」是指心念的起伏或波動。
論述強調，正是因為心具有這種轉動的特性，才能對外覺知並識別各種相狀。
。
此處論述意識的功能之一，即「現量」或「顯現」的功能。
說明識之本性如鏡，能將外界的境界（色聲香味觸法）予以顯現，而鏡與像的關係說明瞭識在顯現境界時，其本質與所顯之相的對立與依存關係。
。
本段論述意識（現行識）的生起機制。
強調意識的顯現與感官對象（五塵）的接觸是同步的，不存在時間上的先後延遲。
所謂「常在前」，是指意識在認知過程中始終處於領受對象的領前位置，體現了識之任運（自然）的生起特性。
。
此處討論意識的分類。
智識是指一種具備辨析能力的意識，能將法區分為「染」（被煩惱汙染的）與「淨」（清淨無染的），是心識在認知過程中的一種分別功能。
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此處討論意識的分類或狀態。
相續識是指心識在時間流轉中，前一念與後一念緊密相接、不曾中斷的連續狀態，強調心法傳遞的連續性。
。
此句為論書中的承接語，表示前文所述之義理，後續將會進一步詳細展開論述，以使論證完整。
。
此句在討論不同論典對「意識」定義的統一性與歸類。
作者指出《七化契經》中所論述的意識在本質上是一致的，而《摩訶衍論》則將此意識納入其特定的體系分類（攝）之中，旨在釐清名相的界限與涵蓋範圍。
。
本段旨在區分「相續識」與「意識」的關係。
相續識是心識的連續流轉，而當此識在凡夫身上產生深重的取著（執著）並生起「我執」與「我所執」時，便形成了對外攀緣、分別六塵的意識功能。
這揭示了意識的產生是以我執為核心的妄想分別過程。
。
此句為論著中的承接語，說明前文之所以詳細展開論述，是為了完整闡明法義，使論證周延。
。
本句強調在運用不同經典或教法時，必須根據對象的根機、時機以及具體的法義處境，進行精確的對應與匹配，不可混淆或隨意套用。
。
此句為論書的結構過渡句。
作者首先完成了對「攝（攝取）」與「安立（定義/確立）」之法義的論述，隨後將論述重點轉向對「藏識（阿賴耶識）」之名相進行詳細的剖析與定義。
。
此句為論述之提問，旨在探討阿賴耶識（第八識）在不同層次或狀態下的名稱差異及其具體的數量分類，屬於瑜伽師地宗對心識體系精細分析的討論。
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此句在論典中旨在探討「契經」（符合佛法真義的經典）中出現的「異說」（表述方式或切入角度的不同）。
在論述過程中，需辨析這些差異是屬於權宜之計（權法）還是義理上的區別，以釐清教法的一致性。
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此句出於《釋摩訶衍論》，屬於對經論文字解析的詰問。
在論書體系中，旨在釐清特定術語（字義）在法義體系中所處的位置或其對應的實義，以確保對大乘教義的理解不至產生偏差。
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此處為引導詞，標誌著接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前文所述的論義。
在論書中，常用偈頌來幫助讀者記憶核心要義。

有十阿梨耶，契經異說故，
摩訶鍵怛摽、鍵阿尸伽羅、
白白唵摩羅、黑白唵摩羅、
羯羅羅鍵摩、縛多提鍵摩、
奢呵那鍵摩、婆阿叉尼羅、
白白迦薩羅、黑白迦薩羅。
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此句為論述之承接，說明作者在分析「識」的種類時，是依據《摩訶衍論》中對十識的詳細分類定義，將其對應地進行配對與歸屬分析，體現了論著之間法義的承接與系統化分類。

本句為論述阿賴耶識（種子識）之分類。
在《釋摩訶衍論》的體系中，阿賴耶識並非單一恆常之體，而是根據其功能、性質或演化階段分為十種不同的狀態或類別，用以詳述心識如何儲存種子並在不同境界中運作。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析。
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此句說明在契經（對機說法）中，為了適應不同根機的眾生，佛陀會將法義分開、詳細地予以闡述，而非一次性概括，故稱「別別說」。
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此句為論書中的設問句，旨在引出後文對特定十項法義（如十地、十力或十種特定法相）的詳細定義與解釋，是論述結構中典型的「設問-回答」模式。
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此處討論阿賴耶識（Alaya-vijñāna）的特質。
稱其為「大攝主」與「總相大識」，強調該識具有包容、攝受一切種子與現象的總體性功能，是瑜伽行派（Yogācāra）中解釋生命延續與業力儲存的核心機制。
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本句解釋阿賴耶識的成立條件。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識並非恆常不變的實體，而是由於「根本無明」的遮蔽，導致眾生對真實法產生錯覺，進而形成一個能儲藏種子的深層意識層級。
若無無明，則不會有阿賴耶識的別立。
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本句旨在說明意識（識）的虛妄性質。
以剎奢只多提王為例，指出其意識運作僅是妄法，未能突破分別心而契入法界不二的真體。
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本句闡述唯識學中「染汙」的運作機制。
阿梨耶識（阿賴耶識）作為種子識，儲藏一切種子；當染汙的種子成熟時，會不斷地生起染法，並在種子與現行之間形成循環，導致輪迴中的染汙狀態持續不絕。
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本句討論意識與心靈狀態的依止關係。
在《釋摩訶衍論》的分析框架中，探討特定類別的識（如提王識）如何作為其他心法（黑品眷屬，即與貪嗔癡等不善法相關的隨法）的依止基礎。
若缺乏此主導之識，相關的不善心法便失去了生起與延續的條件。
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本句為論述過程中的疑問句，旨在探討阿賴耶識（種子識）在瑜伽行派體系中，應如何透過邏輯決擇（分析）將其性質與功能歸納（攝）入特定的法相定義之中。
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本句定義「不覺」的義理。
在《釋摩訶衍論》的語境中，「不覺」並非單純的無意識，而是指對「真如」唯一性的認知缺失。
因為未能如實契入真如法一的實相，導致修行者在心念生起時未能即時覺察，仍處於迷妄的狀態。
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此處討論的是意識層級的轉化。
在《釋摩訶衍論》的體系中，將原本染汙的阿賴耶識（儲藏識）在達到本覺狀態時，視為一種清淨的自然本智，因此將其定義為清淨的阿賴耶識。
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此段文字論述「淨識」的特質，將阿賴耶識（儲藏識）在覺悟後的狀態描述為「淨識」。
與凡夫識會受能燻、被燻而產生變異不同，佛之淨識已轉依，達到無漏、恆常、不動的境界，強調覺悟後的心體本自清淨且不隨境轉。
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本句為論述過程中的疑問，旨在探討阿賴耶識在瑜伽行派（唯識）體系中，應如何定義其性質、功能以及在心識分類中應被歸入何種範疇（攝）。
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本段旨在闡述「覺體」（覺悟之本體）的特質。
透過「虛空」比喻其無礙與廣大，透過「淨鏡」比喻其能照徹萬物而不染著，說明覺性本具的清淨與圓滿，不被妄念遮蔽。
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此處討論阿賴耶識的四種性質或層次。
文中指出「染淨本覺」的阿賴耶識，其本質是陀羅尼智（能持不散之智），但因其不守自性（即產生變異或與染汙結合），纔在名相上被區分為阿賴耶識。
這揭示了識與智之間的轉化關係，以及本覺在染汙狀態下的運作機制。
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此句為經論引用之轉接語，交代後續對話的來源與對話參與者。
光嚴童子作為請問者，代表修行者向佛陀請益法義。
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本段討論進入特定覺悟境界的困難及其名相。
文中提到「隨他緣起陀羅尼智」，是指一種能隨順眾生根機與緣起條件而運作的不可思議智慧（陀羅尼），這種智慧在特定的認識體系中被定義為「楞伽王識」，強調其對一切緣起法之統攝與覺知能力。
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此句為論中之設問，旨在探詢「楞伽王」之定義或其在法義上的象徵意義。
在《釋摩訶衍論》的語境中，此類設問通常用於引導出對特定名相的深層義理分析。
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此句為詢問式，旨在確認前文所舉之比喻是否是用來闡釋「緣起陀羅尼智」。
在《釋摩訶衍論》的語境中，強調透過對緣起法（Dependent Origination）的深刻洞察與持誦（陀羅尼）的定力，來證得圓滿的智慧。
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此段描述楞伽王及其隨從的居所與規模，在論書敘事中用以交代特定人物的背景與法力範圍，屬於敘事性描述。
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本句描述菩薩眷屬依仗佛陀（楞伽王）的威神力與方便法門，化現宮殿於十方世界中自在遊行，強調眷屬的遊行能力源於對佛陀願力與智慧的依止。
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此段描述鬼神在面對更高層次的覺悟者或佛法威力時，自認缺乏能力與威德的狀態，旨在對比世間神力與佛法真理之差異，強調即便在天神鬼神之域，若無正法加持，仍受限於自身的業力與能力不足。
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此句為對話中的確認語，表示對大王所提出的建議或決定表示認同，符合法理或情理。
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此句描述在修行者或大眾之中，賦予其足以承擔法義或實踐修行的能力（堪能），強調修行之基礎能力之獲授。
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此處以楞伽王為喻，說明某種主導力量（或能指）與其所產生的殊勝功能（或所指）之間具有同步性與不可分離的共時關係，強調力量的賦予與運作是相依且同步的。
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此處討論神通與顯現的差異。
楞伽王展現的並非物理上的「分身」（即將一個身體分成多個），而是透過神通力在多個空間同時遍滿，使不同對象同時感知到完整的身相，用以說明非凡聖者的自在神通。
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此句描述法義或心法在時間（時）與空間（處）上的普遍性與同步性，強調其恆常共存、不相脫離的特質，體現了法界運作的整體性。
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本句論述菩薩在修行過程中，不應執著於自性智（如來智）的清淨，而應以大悲心進入染汙法界。
透過承受一切煩惱與外在鬼神眾的薰染而不捨離，將其轉化為菩提，體現了「不離染而淨」的圓融運轉，是為了度化一切眾生而必須具備的接引能力。
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本句說明修行者或說法者在特定因緣下，難以在正式集會中闡述深奧法義。
文中提到的「楞伽王識」是指一種能隨機宜而轉化的覺悟智慧，將深層的覺知轉化為能度眾生的識能。
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本句為論述過程中的詰問，旨在探討阿梨耶識（阿賴耶識）在法相分析中應被歸類於何種性質或範疇之中，以釐清其在心法體系中的定位。
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此句論述心與無明的關係。
自性清淨心本然清淨，但因「無明風動」而產生妄心，且心與無明在初始狀態下並非實有形相，而是處於一種互不分離、共生共存的狀態，說明瞭煩惱與心之深層關聯。
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此處在論述阿賴耶識（阿梨耶識）的構成。
文中將其定義為由「業相」（業的特徵/種子）與「業識」（對業的認知/覺知）共同組成，強調阿賴耶識作為儲藏業力種子的功能，是基於業相與識分的結合而確立的名相。
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本段討論阿賴耶識的本質特性。
強調其非主客對立的認知過程（無能了、無所了），且具有不可分割的整體性。
其名稱「鍵摩」之義，旨在說明該識如同微細的水流般持續不斷地流轉（流轉義），而非透過意識的能動分析來運作。
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本句在探討阿賴耶識（種子識）的性質與分類。
在《釋摩訶衍論》的論述框架中，需透過決擇（分析判定）來確定此識在心法體系中應被攝入（歸類）於何種法相或範疇之中。
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本句說明「不覺」（無明）與其產生的三種相（通常指與煩惱、業力相關的特徵）之間的因果與共時關係。
強調不覺是根源，而產生的相狀與此根源在運作上是同步且不可分割的。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後文對特定「三種」法義、分類或對象的詳細定義與解釋。
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本句解析「無明」與「業」的關係。
在《釋摩訶衍論》的體系中，業的本質被定義為心的波動（心動），而這種波動的根源在於「不覺」（無明）。
當修行者證得覺悟（覺）時，心不再受無明驅使而波動，業相隨之消除。
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本句闡述因果律。
在論述心法或業力時，強調任何擾動（動）皆是因，而痛苦（苦）則是其必然的果，說明苦果之產生必有其對應的因緣，不可脫離。
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此處討論阿賴耶識的特質。
重點在於「轉」字，指阿賴耶識不僅能儲藏種子，且在能見境界之相後，能將意識的狀態進行轉化或變易，這是其作為根本識之功能特徵。
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本句探討意識的層次與轉變。
在瑜伽行派的語境中，「見見」是指對覺知本身的錯誤認知或執著；當這種錯誤的認知轉化或運作時，會導致另一種對「無見」的認知（無見見）產生。
這描述了識體在面對對象時，由執著轉向否定或空性的認知過程。
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本句為論述過程中的疑問句，旨在探討阿梨耶識（阿賴耶識）在法相分類或體系定位上，應如何進行邏輯上的判定（決擇）與歸類（攝）。
在《釋摩訶衍論》的瑜伽行派語境中，重點在於釐清此識的性質及其在心法體系中的位置。
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此處討論視覺感官（眼根）與對象（色法）的運作機制。
強調「見」的發生必須依賴於動態的條件（如眼根的運作或對象的顯現），若缺乏此動能，則無法產生視覺認知。
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此處討論阿梨耶識（阿賴耶識）的不同面向或分類。
本句強調該識之功能在於對境界相狀的呈現與識別，說明阿梨耶識不僅是種子儲藏之所，亦與現行識的識別功能相應，從而確立其名相。
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本句解釋阿梨耶識（阿賴耶識）之名稱由來。
其核心在於「轉」字，指種子在識中不斷地生滅、轉化。
由於種子（別異）與其對應的行法（相異）在現前地不斷地運作與轉化，使得意識流動不息，故名為「轉識」或「阿梨耶識」。
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本句說明阿賴耶識的性質與名稱。
首先定義其為「異熟無記」，意指它是過去業力成熟的結果（異熟），且其本身不具備善或惡的道德屬性（無記）。
其次解釋其別名「成就」，是因為它能完整地保存所有種子，使其在時機成熟時能如實顯現，這種功能在相相上表現為「淨白」。
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本句在探討阿賴耶識（種子識）的性質與分類。
在《釋摩訶衍論》的瑜伽行派語境中，重點在於如何透過正確的分析（決擇），將此識納入適當的法相體系中（攝），以釐清其在五識、末那識與阿賴耶識之間的關係及其功能。
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此處論述心物關係，強調「境界」（客觀對象）並非獨立存在，而是依循「能見」（主體覺知）而產生的妄想顯現。
若無能見之識，則無所見之境，旨在破除對外境實有性的執著。
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此處討論的是阿梨耶識（Alaya-vijñāna）在不同層次的定義。
在本段語境中，它不再僅是指儲藏種子的意識，而是指一種「性真」的狀態，即透過正智（無分別智）所證得的清淨真如本性。
這體現了從染汙識轉依至清淨智的過程，將真如之體視為最高層次的阿梨耶識。
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此處引用《諸法同體契經》旨在說明阿賴耶識的廣大攝受能力。
阿賴耶識作為根本識，不僅包含能覺知的識心（有識），連於無意識或非識的狀態（非識）亦在其中，體現其「如如」之不變與全攝之義。
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本句在論述阿賴耶識的性質與功能，探討其在唯識體系中應如何被定義、分析並歸入適當的法相類別（攝），以釐清其與其他識的區別。
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本句解釋「清淨」的義理。
在般若智慧的視域中，其本質（質）與對象（境）與真如實相合一，不染著於妄想與對立，因此被定義為清淨。
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此處討論的是意識體系的細分。
在《釋摩訶衍論》的框架中，區分了染汙與清淨的識。
此句強調「清淨始覺阿梨耶識」並非後天修得，而是本具的清白般若智慧，在法相體系中特立為一種清淨的種子識（阿賴耶識），以對應覺悟的本質。
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本段論述「本覺」與「始覺」的互不分離。
本覺是眾生本具的清淨覺性，始覺則是透過修行而恢復的覺知。
阿梨耶識在修行過程中轉化為始覺淨識，而這種覺醒過程與本覺是相依且不離的，體現了本覺與始覺圓融不二的義理。
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此句探討事物之間相互依存的關係（相依性）。
在論述因果或條件時，說明兩者互為條件而存在，且在性質上處於「非一非異」的狀態，旨在破除對事物單一實體或完全獨立的執著。
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本句在探討阿賴耶識（Alaya-vijñāna）的性質與定義，詢問應以何種標準或邏輯來判定其屬性，並將其納入特定的法相體系中。
在《釋摩訶衍論》的瑜伽師地義理框架下，重點在於釐清此識與其他識的區別及其功能。
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此處論述本覺與始覺的關係。
本覺指眾生本具的覺性（真如），始覺指透過修行而覺悟的過程。
論者強調兩者在體性上是一致的，區分本覺與始覺僅是為了方便說明從迷到悟的轉化過程，實則始覺即是本覺的顯現。
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此處討論的是意識轉變的層次。
在始覺階段，修行者雖生般若智慧，但仍處於染汙與清淨交織的狀態，因此將這種隨緣而起的始覺智慧，在識的體系中別立為一種特殊的阿賴耶識，以說明從染汙向清淨過渡的心理機制。
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此句為論著中引用經典的過渡語，旨在透過引用《果圓滿契經》來論證後續法義。
文中「樹王」為對話對象的稱號。
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本句探討覺性在染汙與清淨狀態下的運作。
強調始覺（初覺）與本覺皆非實有自性，而是依緣而起的。
即使是阿賴耶識在始覺階段的染淨之分，其本質仍是不離緣起，以此破除對「覺性」有恆常實體的執著。
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本句為論述過程中的詰問，旨在探討阿賴耶識（種子識）的性質、功能及其在識體系中的定位，要求對其進行精確的邏輯分析（決擇）與範疇歸納（攝）。
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此句闡述本覺與始覺的辯證關係。
本覺是眾生本具的清淨覺性（體），不覺是因客塵遮蔽而產生的迷妄狀態（用），而始覺則是從迷妄中重新恢復覺知的過程。
三者互為前提：無本覺則無覺悟之基，無不覺則無需始覺。
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本句在論述覺悟的性質與根源。
強調「究竟覺」之成立在於其心原（根本）即是覺性；反之，若根源仍處於不覺狀態，則無法稱為究竟覺。
此處旨在區分覺與不覺的本質差異，並說明論著中採取廣泛闡述的編排方式。
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本句強調在論述法義時，對於需要經過審慎抉擇（決擇）的關鍵義理，應在適當的時機予以詳盡的闡述，以確保論證的嚴密性與完整性。
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此處為論著的結構性說明。
作者在討論心識體系時，將「末那識」與「意識」的細分分類（十種與六種）留至後文詳述，以維持論述的次第與邏輯。
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本句為論書的結構過渡，說明論述進程。
首先透過「剖字」定義名相，再透過「分相」分析其特徵，最後進入核心的「總識」討論，探討阿賴耶識（藏識）如何攝受一切種子並主導眾生的輪迴與圓滿。
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此處論述意識（或特定之識）的兩種核心功能：『攝』指涵攝，即將一切現象法納入其認知範圍內；『生』指造作，即意識作為種子或因緣，驅動一切法之生起。
這體現了識在現象界中既是認知的主體，也是造作的根源。
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此句為論典中典型的詰問形式，旨在引出對特定對立或二元概念（如名色、煩惱與業等）的詳細定義與分析，以利於後續的破除或建立法義。
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此處在論述本識（阿賴耶識）的性質。
透過「覺」與「不覺」兩種面向的對比或涵蓋，旨在闡明本識在功能與體相上的完備性與殊勝特質，說明其不僅包含覺悟的潛能，亦涵蓋未覺的狀態，整體呈現出圓滿相。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者或對話者對前文所述的法義進行更深層次的剖析與詳細解釋，是論證過程中的邏輯轉折點。
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此句為論證過程中的結論部分，說明某種狀態或果位的成立，是基於兩種特定圓滿（通常指福德與智慧，或相應的修行條件）的完備。
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此句為論典中典型的詰問形式，旨在引出後續對特定對立概念或二種法相的詳細定義與分析。
在《釋摩訶衍論》的論證體系中，通常用於釐清名相的界定。
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此處在論述對象的兩種極端狀態或性質。
在論理分析中，將事物的屬性分為正向的「功德」（能導向解脫或正向結果的特質）與負向的「過患」（導致痛苦或障礙的特質），並以「圓滿」表示其性質之徹底與完全。
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本句論述「覺」義之殊勝。
在《釋摩訶衍論》的語境中，強調覺悟的本質（覺義）具有極大的攝受力與生起力，能將無量無邊的功德涵蓋其中，並以此為基石生起對等的功德，體現了覺性與功德之間互攝互生的圓融關係。
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本句探討「不覺」義之能攝與能生。
在論述中，透過對「不覺」義理的體悟與攝受，能將所有煩惱與過患（即過患圓滿之狀態）轉化為離脫過患的解脫狀態。
其邏輯在於：能攝受多少種離脫過患的義理，便能生起相應數量且無量無邊的解脫功德。
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本句說明在論述眾生被攝受及種子燻習的種種差異相時，作者採取先總後分的結構，將具體的區分與判定標準（決擇）延後至專門的章節中詳細闡述。