大藏經白話翻譯計畫

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此處記述的是解經的四種分析方法（四重門），旨在透過系統性的邏輯分析，由淺入深地剖析經文的義理，是疏釋經典時常用的論理框架。

此處為疏釋文體之轉折，標誌著進入「問答式」的論述結構，由後續的疑問引出對《法華經》義理的詳細解析。

本句解析《法華經》的結構與宗旨。
作者指出經中透過玄音、多寶、善稱等菩薩的讚歎，揭示佛智的深廣與平等。
雖然經文在形式上（文）有七個大的論述軸心（七軸），但其最終目的在於破除三乘之別，揭示唯一的佛乘（一乘）真理。
。
此句為疏論之疑問，旨在探討在闡釋《法華經》之開權顯實過程中，為何首先需要說明「方便」的義理。
在法華經的語境中，「方便」是指佛陀為了接引根機而設的權宜之計，以便最終導向一乘實相。

此為對話體結構之轉折，標誌著針對前文所提之疑問或議題，即將進入正式的解答與義理闡述。

此句闡釋《法華經》的「開權顯實」教法。
佛陀為了對應眾生根機的不同，先設聲聞、緣覺、菩薩三乘之權宜方便（權），待時機成熟後，再揭示所有眾生最終都應行唯一的佛乘（實），以達到圓滿覺悟。
。
本句闡明《法華經》的核心教理，即「開權顯實」。
佛陀先以適應眾生根機的「方便」教法（權教）引導，最終旨在揭示唯一的真實法相（實相），即一乘佛道。
。
此句討論的是法華經義理分析的邏輯結構。
在解釋經義時，若要將多個現象或教法歸納為「一」（一乘），必須先釐清原先區分的「三」（三乘）之意涵，以確立從分到合的論證過程，確保義理推導嚴謹。

此段為對特定名號的語言學解析（釋名），旨在說明「傴和拘舍羅」這一名稱在梵文原義上如何對應到「方便」與「勝智」的法義，強調其名稱本身即蘊含了以方便手段達成卓越智慧的深意。
。
此句討論「方便」在名相上的運用。
在法華義理中，方便（Upāya）雖為權宜之計，但其名相在解釋時可分為「權」與「實」的對立（離），亦可視為權即是實、實即是權的圓融（合）。
。
此處在解析《法華經》中關於「方便」的義理。
疏釋將「方便」拆解為「方」與「便」：『方』代表正理、法方；『便』代表便捷、巧妙。
強調佛陀在宣說深奧真理時，能根據眾生根機，運用巧妙的語言將深遠的義理具象化，使之易於理解，此即「方便」之核心義理。
。
本句說明該義疏的解釋視角具有包容性，能將小乘（小根）與大乘（大根）的教理相互貫通，而非單純地將其區分為聲聞、緣覺、菩薩三乘之別，旨在揭示法華經中「會三歸一」的圓融義理。
。
此處解析「方便」二字的組成義理。
將「方」定義為眾生的根機與所處環境（域），將「便」定義為佛陀對應的教化手段（適化之法）。
強調佛法教學必須符合「機」與「教」的對應，如同醫師診病給藥，方能達到度化效果。
。
此句旨在說明法義的普遍適用性。
在《法華經》的權實體系中，強調佛法之理不分乘別，無論是小乘、大乘或三乘（聲聞、緣覺、菩薩），其核心真理是相通且共用的，旨在打破對特定乘相的執著，導向一乘之義。
。
此段解釋「方便」二字的深義。
在法華經的義疏脈絡中，「方便」不僅是權宜之計，更是指在五濁惡世（險途）中，佛陀為了讓眾生能安全到達彼岸而設定的救度手段。
其中「方」指引導眾生脫離危險的教法路徑，「便」指眾生由此獲得的實質解脫利益。
強調三乘教法作為初步的階梯，是達成一乘圓滿之必要的過渡手段。
。
此句旨在說明法義的普遍適用性。
在《法華義疏》的語境下，強調某些理法並非僅適用於特定的三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之分，而是能通達於大乘與小乘的整體，體現法華經「會三歸一」的圓融義理。
。
此處為疏釋之體例，旨在定義「方便」在法華經義理中的核心功能。
方便並非指一般的手段，而是指佛陀為了引導眾生而運用之靈活智慧（智用），將深奧的真理轉化為適宜的教法，使眾生能依其根機而獲益。
。
此句解析佛法教導中「權實」的關係。
在究極真理（實相）中，法門並無差別，但為了對治不同根機的眾生，佛陀運用「方便力」將其區分為三種（如三乘或三種教法），這種因材施教的教學技巧即稱為「善巧」。

此處為疏論之體例，採取問答形式以闡發經義，旨在透過擬設疑問來引導對法華經深層義理的剖析。

此句探討法華經中「權實」之關係。
在實相中本無三乘之分（無三），但佛陀為了對治眾生不同根機，而權設三乘之教（說三）。
此處在質詢這種「以假名指實相」的教法如何體現佛陀的善巧方便。

此為疏論中針對前文所提疑問之正式回答開端，標誌著從提問轉入法義解析的階段。

此處論述《法華經》開權顯實的核心義理。
佛陀先前宣說的三乘（聲聞、緣覺、菩薩）是權宜之計，如今捨棄三乘之分，直接揭示唯一佛乘，使眾生不再執著於小乘之利，而能趨向成佛的實益，此種教學策略即為「善巧方便」。

此處為疏論之體例，採取「問答式」結構，由擬問者提出疑問，隨後由論主進行詳細的義理解析，以釐清《法華經》之深義。

此句探討「實」與「方便」的關係。
在法華義疏的語境中，旨在辨析權法（方便）與實法（真實）的界限。
若某種教法或修行能令眾生獲得真實的解脫利益，則其本質即是真實，而非僅僅是權宜之計的方便法。

此為疏論中針對前文所提疑問之正式回答開端，標誌著由問項轉入義理解析之階段。

此處討論「方便」與「實相」的關係。
在法華義疏的語境中，強調雖然在理體（實相）上是一切圓融、無分三種，但為了教化眾生的利益，而設定名相上的區分（假名說三）。
這種為了引導眾生而設的手段即是「方便」，而方便的目的是為了導向最終的「實」。

此處解析《法華經》的核心教理「開權顯實」。
三乘（聲聞、緣覺、菩薩）並非最終目的，而是佛陀為了適應眾生根機而設的權宜之計（方便），旨在引導眾生最終都能進入唯一的佛乘（一乘），體現了由漸至頓、由權至實的教化過程。
。
此段解釋《法華經》的核心教理「會三歸一」。
說明佛陀在早前宣說的三乘（聲聞、緣覺、菩薩）教法，並非最終目的，而是根據眾生根機所設的「方便」，旨在引導所有眾生最終都能進入唯一真實的「一乘」佛道，證得佛慧。
。
此處論述法華經中權實相即的教理。
透過「三」與「不三」的辯證，說明雖然在教法上分為不同層次（權與實），但其最終目的在於導向單一的佛果（一乘）。
「因三悟不三」是指利用分項的說明作為方便，最終使學習者體悟到萬法不二的圓融境界。

此處為疏論之體例，採取問答形式（問答錄）以闡明經義，後文將接續具體的疑問與對應的解答。

此句為疏論中的提問，旨在探討佛陀為不同根機的眾生而開設的「三乘」（聲聞、緣覺、菩薩）之權宜教法（方便）。
在《法華經》的語境下，三乘被視為導向一乘（佛乘）的過渡手段。

此為疏論中典型的問答體裁，標誌著針對前文所提出的疑問開始進行法義解答。

此處討論佛陀在度化眾生時所採用的「方便法門」。
身方便是指佛陀透過改變外在形相（化身），以適應不同根機的眾生，使其能依此產生信心或領悟法義。
文中舉例包括化現為聲聞緣覺（二乘）、以卑微外相（垢衣長者）或威儀之相（樹王）來接引眾生。
。
此處解析《法華經》中「三車」之譬喻。
所謂「口方便」，是指佛陀為了對應眾生根機而採用的權巧方便。
在實相中，所有眾生最終皆乘一乘（佛乘），並無三種不同的乘途，但為了引導眾生，故在言語上設定三車之別，以虛指之法令眾生明瞭，進而由權入實。
。
此處論述修行中的「意方便」，指透過意識的運作來建立正信。
首先要求修行者在心中尋找並憶念過去佛的德相與教法，以此作為信心的基礎，是進入法華深義的準備步驟。
。
此句描述修行者在覺悟過程中的思惟階段，重點在於體認世間的苦難與混濁（濁惡世），並生起強烈的出離心，以求脫離輪迴之苦。
。
此句解析菩薩在化導眾生時，其智慧必須兼具「高度」與「廣度」。
上同古佛是指其覺悟境界與過去諸佛一致；下順眾生是指能隨機化導。
這種在兩端之間調適、運用而生的智慧，在法華義疏中被定義為「意方便」，是用於接引眾生的心理與方法上的權巧手段。

此處為疏論之分析，旨在探討法門之間相同與相異之處。
在《法華義疏》的脈絡中，「同異門」是用於辨析不同教法、名相或實相之間，在性質上如何一致以及在功能或表現上如何區別的分析方法。

此處為疏論之體例，採取問答形式（問答式論述）以釐清經義，後文將接續具體的疑問。

此句探討法華經的核心教理「開權顯實」。
三乘（聲聞、緣覺、菩薩）是為了對治不同根機而設的方便法門，而一乘（佛乘）則是唯一的真實歸宿。
作者在此對比前述義理與現行論述的一致性，強調真理的恆常與不變。

此為疏論中針對前文所提疑問之正式回答開端，標誌著從提問轉入義理闡釋的階段。

此句闡明《法華經》的核心教理結構，即「開權顯實」。
三乘（聲聞、緣覺、菩薩）是佛陀為了適應眾生根機而設的權宜方便，而一乘（佛乘）纔是最終的真實目的，旨在引導所有眾生皆成佛。
。
本段解釋《法華經》開權顯實的教理。
佛陀在初期為適應不同根機的人而設「三乘」之教（權教），但若修行者將其誤認為最終目的，則會產生執著。
因此，佛陀在此揭示三乘僅是引導修行的「方便」，而唯一的真實目標是「一佛乘」，旨在破除對小乘與分乘的執著，導向圓滿的覺悟。
。
本段論述《法華經》中「開權顯實」的邏輯。
即便修行者已從三乘（聲聞、緣覺、菩薩）轉向一乘，但若仍執著於「一乘」這個名相，便產生了細微的法執（細染）。
因此，必須進一步破除對「三」與「一」的對立執著，方能契入不著相的真實義。
。
此段論述旨在破除對數量與對立的執著。
作者透過「二」、「不二」、「非二非不二」的層次，說明從方便法（區分對立）到中道真實（超越對立與非對立）的推演過程。
在《法華義疏》的語境中，這是在解析權實之辨，強調最終的真實理體不可落於任何名相的定義之中。
。
本段旨在說明語言文字的侷限性。
即便使用「四句」(肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否) 的邏輯來分析二元或非二元，依然處於名言概念的層次，屬於引導眾生的「方便」法門。
真正的實相（寂滅相）超越一切語言邏輯，不可言說。
。
此處討論《法華經》中關於「方便」與「真實」的對應關係。
作者將「乘」（教法/載體）與「身」（佛身/實體）分為對應的四個層次或階段，用以說明從權方便到究竟真實的漸次演進過程，體現法華義疏中對權實雙方的系統化分析。
。
此句說明《法華經》在教法開示上的權實關係。
所謂「短」是指為了適應眾生根機而簡略、概括的說明（方便）；「長」則是指詳盡、完整且不失真理的深奧義理（真實）。
這體現了佛法「開權顯實」的教學策略，先以簡便之法引導，後以圓滿之義成就。
。
此處討論的是對立相的超越。
在法華義疏的脈絡中，強調不應執著於形式上的差異（如長短、大小、多寡），將其視為權宜的「方便」；唯有離於對立、不落兩邊的狀態，方能契入法性的「真實」。
。
此處運用中觀破相之理，說明對待現象的層次：首先是區分對立（二），其次是否定對立（不二）。
然而，若執著於「不二」而對立於「二」，仍陷於對立之中。
唯有超越「二」與「不二」的二元對立，方能契入不落兩邊的真實義。
這體現了從權教（方便）到實相（真實）的遞進過程。
。
本段討論中觀或法華義疏中常用的「四句」分析法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）。
作者指出，即便使用最精密的邏輯推演（如四句），只要還在名言概念中，就仍是「方便」而非「實相」。
唯有徹底離言、超越對立的分別心，才能契入如來法身的真實性。
。
本句引用《法華經》〈壽量品〉中關於法身特性的描述。
法身超越了世俗的對立概念（如實與虛、同與異），以「十不」（十種否定）來破除對法身的執著與定見，顯示法身不可思議、非言詮的絕對境界。

此處在解析《法華經》中「方便」的內涵。
作者將其分為「別門」（特殊情況）與「通門」（普遍原則）。
在別門中，三乘（聲聞、緣覺、菩薩）被視為引導眾生入道的權宜之計（方便）；而在通門中，方便被定義為一種「善巧」的教學手段，這種善巧性是不隨時間改變的普遍特質。
。
本段討論《法華經》中「會三歸一」的核心邏輯。
佛陀在早期為了適應不同根機而開顯聲聞、緣覺、菩薩三乘（三教），但在法華會中揭示唯一的佛乘（一乘）。
若不解釋其「善巧方便」的動機，修行者會認為前後說法矛盾（鉾楯），導致信仰動搖。
此處強調「照物機」即是根據眾生根器而設教，化解權實之爭。
。
此處解釋《法華經》中「方便」一詞的涵義。
在疏釋者的視角中，「方便」不僅是權宜之計，更是將多種教法（三一）與不同時空的教化（今昔）統攝起來的總稱，說明瞭方便法門在開顯一乘實相中的關鍵地位。
。
此處討論的是法華經中「開權顯實」的教理。
所謂「昔開今覆」，是指佛陀在過去為了適應眾生根機而開示權教（方便法門），而今在法華經中將這些權宜之計予以遮蔽或回收，以顯現唯一的真實佛乘。
。
此句論述《法華經》的核心教理「開權顯實」。
『開三』指佛陀在初期為了適應眾生根機，而開顯聲聞、緣覺、菩薩三乘（權教）；『覆三』則是指在法華會中，佛陀將三乘的區別遮蔽，揭示所有眾生最終皆能成佛的單一佛乘（實相）。
。
此句論述佛法教化的權實關係。
指佛陀在過去為了適應眾生根機，而暫且隱覆（權教）不現的深奧真理，在時機成熟後，於《法華經》中正式開啟（實教），揭示一乘之妙。
。
此句解析《法華經》中「開權顯實」的義理。
所謂「覆」是指佛陀在過去以權巧方便（權教）遮蔽一乘之實相，以免根機不足者生疑；「開」則是指在法華經中揭開遮蔽，顯現萬法歸一的圓滿一乘實相。
。
此處討論的是眾生對真理的認知障礙。
在《法華義疏》的脈絡中，指涉眾生因習氣或妄心，導致在過去與現在的時空維度中，皆無法洞察佛法之實相，處於被遮蔽（覆）的狀態。
。
此句出自《法華義疏》，討論佛陀在開顯一乘實相前，對眾生所採取的權巧方便。
所謂「覆」是指以權法遮蔽實相，以適應眾生的根機。
此處對比過去與現在在方便遮蔽上的差異，旨在說明從權教向實教過渡的次第。
。
此處討論的是法門或教理的開啟時機。
在《法華義疏》的脈絡中，分析佛陀開示法門的次第，指出某些法義在過去的教法與現在的法華教法中均有顯現或開啟。
。
此句描述《法華經》的核心教理「會三歸一」。
指佛陀在過去的教法中，為了適應眾生根機，權設聲聞、緣覺、菩薩三乘（開三）；而至法華經時，揭示所有眾生最終皆能成佛，將三乘會歸於唯一的佛乘（開一）。
。
此句解釋如來在宣說法門時，如何根據眾生的不同根機（機）與對法的認知（識法），運用「善巧方便」來引導眾生。
強調方便法門並非隨意造作，而是精準對接眾生心境且與最終真理（實相）不相違背的教化手段。
。
此句說明佛陀在開演法華經時，運用「方便」之手段，將過去的因緣與現在的教化相貫通，使眾生能依其根機領悟一乘真理。
。
此處討論《法華經》中「開權顯實」的教理。
所謂「三」指三乘（聲聞、緣覺、菩薩），「一」指佛乘。
修行者若執著於三乘的差異，便會陷入小乘之見而無法領悟唯一的佛乘真理。
佛陀先設三乘之權宜方便，目的是為了最終揭示唯一佛乘的實相。
。
此句解析《法華經》中「一乘」與「三乘」的關係。
修行者若陷入對「一乘」的偏執，反而會否定或遮蔽先前三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的教法。
實則一乘是三乘的圓滿統合，而非對立或取代，即是以一乘之體涵攝三乘之用。
。
此句討論修行者在成就佛果過程中的障礙。
所謂「三覆」是指遮蔽佛法因緣的三種遮蔽（通常指煩惱、習氣或對自性的錯誤執著）。
此處強調「執自性」是導致無法契入佛因緣的核心原因之一，屬於對實相的誤解而產生的執著。
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此處討論修行者在認知上的障礙。
執「自性一」是指陷入對單一、僵化自性的偏見，這種執著會遮蔽（覆）對佛法因緣中「三一」（通常指三種特質或層次在一個體中圓融）的正確理解，屬於對法義認知偏差的分析。
。
此處討論的是「方便」與「無方便」的辯證。
在法華義疏的語境中，強調執著於特定的方便法（權法）反而成為一種障礙（無方便）。
因此，打破對方便的執著，這種「無方便」的真理在過去與現在的法義中是相通且一致的。

此處為疏論之體例，採取「問答式」結構，由擬問者提出疑問，隨後由論主進行詳細的義理解析與解答。

此句在《法華義疏》中旨在探討「方便」之義理。
在法華經的權實體系中，「方便」是指佛陀為了度化眾生而設的權巧手段，其作用在於能跨越時間（今昔）與根機的限制，將眾生引導至究竟的實相（一乘）之中。

此為疏論中典型的問答結構，標誌著對前文所提疑問的正式解答開始。

此段解析《法華經》中「方便」與「第一」的辯證關係。
在法華義理中，三乘（聲聞、緣覺、菩薩）是為了對治眾生根機而設的權宜之計（方便），而一乘（佛乘）纔是最終的真實目的（第一）。
然而，能將「第一」的真理轉化為「方便」的教法，其背後依據的是佛陀的「善巧智」。
因此，「第一方便」並非指某個特定的教法，而是指佛陀能隨機接引、化導眾生的最高智慧。

此處為疏論之體例，採取「問答式」結構，由擬問者提出疑問，隨後由論師進行詳細解答，以釐清經義。

此句為疏釋對《法華經》結構的詰問。
探討「一乘」之教法在設定上是否被視為一種「方便」手段，以引導眾生進入最終的覺悟，進而解釋為何該章節被命名為「方便品」。

此為疏論中典型的問答體結構，標誌著針對前文所提出的疑問開始進行正式的法義解答。

此句為疏文中的承接語，用以確認前文所述之理路或結論在另一種情況下同樣成立，維持論證的一致性。
。
此句旨在說明佛陀在教化眾生時，雖依機設權，但其最終目的皆在於導向唯一的佛乘（一乘）。
「大方便」與「大善巧」在此指佛陀運用靈活且精妙的教學手段，使不同根機的眾生都能趨向覺悟，體現了法華經一乘思想在其他經典中的呼應。
。
此句在分析《法華經》的教法結構，說明其與《勝鬘經》在教學策略上的相似性。
兩者皆採取「方便」之法，先以一乘之名吸引眾生，旨在將不同根機的修行者最終導向唯一的佛乘，體現權實相應的教化邏輯。

此處為疏論之體例，採取「問答式」結構，由擬問者提出疑問，隨後由論主進行詳細的義理解析，以釐清《法華經》之深義。

此句探討《法華經》的核心教理，即佛陀為何在先前宣說三乘（聲聞、緣覺、菩薩）後，最終才揭示唯一的佛乘（一乘）。
「方便」在此指為了適應眾生根機而採取的權宜教法，旨在引導眾生最終進入唯一的覺悟之乘。

此為疏論中典型的問答體裁，標誌著對前文所提疑問的正式解答開始。

此段討論修行中「捨福」的正確觀念。
重點在於避免落入「邊見」：既不能執著於「有」（對福德的追求），也不能執著於「空」（落入斷滅空或空見）。
真正的「方便」是指在中道上操作，不著於有，亦不著於空，方能真正地捨離福德以求大乘之覺悟。
。
此段文字探討修行者在面對「常」與「無常」兩種對立觀念時的心態轉變。
初學者雖能破除對恆常的執著，但若將「無常」視為絕對真理而產生新執著，則仍未脫離對立。
真正的智慧（有方便無常）是超越兩端，不落入任何一種定見。
而「法忍」在此指達到一種能容納法義、不被二元對立所困擾的定力與忍耐境界。
。
此句解析《法華經》開權顯實的教法邏輯。
佛陀先以「一乘」來破除聲聞、緣覺（二乘）的小乘偏見，但為了防止修行者對「一乘」產生新的法執，故將其設定為「方便」，旨在引導眾生進入不著相的實相智慧。
。
本段揭示生死與解脫的關鍵在於「著」（執著）。
生死之苦源於對現象（相）的追求與執取；而修行入道的根本在於破除執著。
佛陀之所以運用「方便」法門，正是為了對治眾生的執著心，使其在不離世間的情況下，逐步達到無著的境界。

此處為疏論之體例，以「問答」形式展開對經文義理的深層剖析，旨在透過擬設疑問來釐清法義。

此句旨在探討不同經典在闡述「方便」這一教法手段上的異同。
在《法華義疏》的語境中，強調的是雖然各經所用方便不同，但最終目的皆在於導向一乘實相。

此為疏文之問答體裁，標誌著對前文所提疑問的正式解答開始。

此處討論的是對「乘」的義理詮釋。
在法華義疏的語境中，強調從權教（五乘）向實教（一乘）的統合，說明所有不同的修行路徑最終都指向唯一的佛乘，體現一乘圓融的義理。
。
本句解釋《法華經》中「權」與「實」的關係。
在法華義疏的語境中，權（權巧方便）與實（真實之理）並非對立，而是共同構成導向覺悟的「大方便」。
當修行者能將權實之別融會貫通，使其與智慧相契合，即稱為「合慧」。
。
此句討論《法華經》中「開權顯實」的教法結構。
所謂「開乘開慧」，是指佛陀打破先前設定的乘相限制，揭示唯一的佛乘與圓滿智慧。
文中引用「照一為權、照一為實」，是指在教化眾生時，先以權宜的方便法（權）來引導，最終指向唯一的真實法（實），使眾生從局部真理轉向全體真理。
。
此處解釋《法華經》的核心義理「開權顯實」。
所謂「開乘」，是指打破原先聲聞、緣覺等小乘的權限（權教），揭示所有眾生皆能成佛的一乘實相（實教)，將分開的二乘合而為一。
。
本句解釋「合慧」之義。
如來在開演法門時，能精準掌握眾生的根機（知機）與對法理的領悟程度（識法），並以此設計適合的教學手段（善巧方便），使教法能與眾生的智慧相契合，故名為「合慧」。
。
此段解釋「合乘」之義，旨在說明法華經的核心教理：將先前區分的聲聞、緣覺（二乘）以及菩薩法，最終全部統合於唯一的大乘佛法之中，破除乘之分別，開顯圓滿的覺悟智慧。
。
此處解析「開慧」之義。
在法華義疏的語境中，開慧是指打破對立，同時開啟對「空性」（破除執著）與「假有」（肯定現象）的正確認知，使修行者能從二元對立中解脫，契入大乘圓融之智。

此處為疏論之體例，採取問答形式（問答體）以闡明經義，後文將接續具體的疑問與對應的解答。

此處在討論《大品般若經》與《法華經》在教理上的關聯。
兩者皆強調「一切法」最終皆歸於大乘一乘之義，旨在論證般若空性與法華一乘在圓滿覺悟上的契合性。

此為疏論中典型的問答體結構，標誌著針對前文所提出的疑問開始進行正式的法義解答。

此句討論《法華經》中「大品」的教理構造。
在佛法傳達中，分為「法」（教理內容）與「人」（受法對象）。
此處指出該段經文在法義上已臻完善，但在機宜（對象）的對接上尚未完全展開或契合。
。
此處旨在說明「般若」作為大乘法門的核心，具有總攝一切善法的功能。
透過引用《大品般若經》，強調般若非單一法門，而是能將所有正法、善法統攝其中的最高智慧，體現大乘法門的圓融與廣大。
。
此處解釋《法華經》中「未會」之義。
在法華權實之判教中，二乘修行者雖有初步修行，但對於佛法最高目標（一乘）的領悟能力（大機）尚未成熟，因此在特定階段被定義為尚未會悟大乘真義的人。
。
此句解析《法華經》之開權顯實義理。
所謂「會」即是統合、圓融。
法華經打破三乘之分別，將所有修行者（人）提升至菩薩之位，並將所有教法（法）歸納為唯一的佛乘（一乘），旨在揭示一切眾生皆能成佛的單一乘相。
。
此處引用《攝大乘論》來區分教法呈現的兩種方式。
所謂「會」，指將分散的教理或法相匯集、整合在一起的邏輯結構。
顯會是指直接、明確地揭示教義，不隱匿其本意。
。
此處為《法華義疏》之章節標題或分類索引，指涉《法華經》中佛與菩薩之間、或特定對象之間不對外公開的深奧教義傳授或祕密集會，用以區分教法傳播的不同層次。
。
此句在解析法華經的會集性質。
將會眾分為「密會」與「顯會」兩種層次：密會是指深層的義理契合，即萬法皆歸於一乘大乘的真理；顯會則是指表象上的集會，即實際參與法華法會的眾多聽眾。
。
此處指在解析經義時，將其分為「理」與「事」兩種層次的會集或理解方式。
理會是指從根本真理、總相的層面來領會經義。
。
此處為疏論之標題或分項，指佛陀在法華經中針對不同根機所施之教導與化導過程，旨在說明從權教轉向實教的教化次第。
。
此處依《法華經》一乘思想，強調實相之單一性。
既然萬法最終皆歸於唯一的實相，則先前區分的聲聞、緣覺、菩薩三乘（三乘異）僅為權宜之設，在究竟義上並無差別，旨在導向單一佛乘。
。
此處討論的是「一乘」與「三乘」的關係。
引用《金光明經》旨在說明法界本性單一，並無三乘之分，旨在破除對三乘的執著，導向一乘之實相。
後句則指出若未領悟三教（通常指小乘、大乘、圓乘或不同教法之體系）的圓融，則無法稱之為真正的教化會集。
。
此句說明《法華經》之特質，在於將深奧的真理（理）與具體的教化手段（教）圓融統一，使修行者能透過教法而契入真理。

此處為疏論之體例，採取「問答式」結構，由擬設疑問以引出後續的詳細義理分析與解答。

此句探討法華經中「權實」的關係。
在法華經的教理中，聲聞、緣覺、菩薩三乘最初被設定為引導眾生的「方便」（權教），而最終目的是導向「一佛乘」的真實（實教）。
此處提出疑問，旨在分析方便與真實之間是否具有不可分或相即的關係。

此為疏論中典型的問答結構，標誌著針對前文所提出的疑問開始進行法義解答。

此處討論《法華經》中「權實」的辨析。
在法華義疏的脈絡中，探討佛陀在不同時期的教法定位。
此句說明一種判讀邏輯：將過去的三乘教法視為實相（或當時的實義），而將現在的教法視為權宜，透過現在的一乘法來對照與審視過去三乘法的定位。
。
此處論述權實之辨。
在法華經的教理框架中，過去所說的三乘（聲聞、緣覺、菩薩）是權宜的真實，而現在揭示的一乘（佛乘）則是究極的真實。
兩者皆為佛法，但層次不同，由權入實。
。
此處討論《法華經》中「權實」的關係。
三乘（聲聞、緣覺、菩薩）與一乘的區分，並非永恆不變的實相，而是佛陀為了適應不同根機的眾生而設的「權教」（方便法門），目的是為了最終將眾生引向唯一的佛道（正道/實相）。
。
此處討論法華經中「權實」的辨析。
指佛陀在不同時機所說的教法，其性質隨目的而異。
過去為對機而設的權宜教法（權），現在則開顯唯一的真實教法（實），即一乘法門，旨在說明從權法轉向實法的教理過程。

此處為疏論之體例，採取問答形式（問答體）以闡發經義，旨在透過擬設疑問來引出對《法華經》深層義理的解析。

此處探討在法華經的權實體系中，除了三乘（聲聞、緣覺、菩薩）外，一般凡夫所處的人道與天道（人天乘）是否同樣屬於佛陀為了引導眾生而設的權宜方便，以最終導向一乘佛果。

此為疏論中典型的問答體裁，標誌著對前文所提疑問的正式解答開始。

此處討論「方便」與「實相」的區別。
將欲界頂端的三十三天描述為「常樂我淨」（本屬涅槃特質），是以假名誘導眾生，故比喻為「指黃葉為真金」的方便法；而說明透過五戒十善的善業因果而獲人天果報，則是符合因果實相的直說，不屬於權宜之計。

此處為疏論對經文結構的劃分。
作者將《法華經》中特定範圍的篇幅界定為「正說」，旨在區分經文的論述體系，以便後續對法義進行系統性的解析與闡釋。
。
此處為《法華義疏》對《法華經》結構的分析。
作者將經文內容分為兩大類，其中第一部分（前九品）旨在揭示佛陀先以「方便」之乘引導眾生，隨後才開顯「真實」之乘（一乘）的教法次第。
。
此處在分析《法華經》的結構。
從〈寶塔品〉之後的內容，旨在揭示佛陀所顯現的應化身（方便身）與其究竟的法身（真實身）之間的關係，說明佛陀以方便法門引導眾生，最終導向真實的覺悟。
。
此句闡明《法華經》的核心教理：由「權」入「實」。
三乘（聲聞、緣覺、菩薩）是佛陀為適應眾生根機而設的權宜方便（權教），而一乘（佛乘）則是唯一的終極真理（實教），旨在引導所有眾生皆成佛。
。
此句區分佛陀在不同教化階段所顯現的身相。
前者為「方便身」，隨順眾生根機而顯現生老病死之相；後者為「真實身」，揭示佛陀本具的永恆不滅之法性，旨在導向一乘真實之義。

此處討論的是釋迦牟尼佛在化導眾生時的教法次第。
所謂「雙開」是指將兩種不同的教法（通常指權教與實教，或不同層次的法門）同時揭示，以適應不同根機的眾生。
文中提到的「三時」是指教化過程的三個階段，而「雙說」則是第一階段的特徵，即權實並陳。
。
此處討論的是對真理或佛性的遮蔽狀態。
所謂「雙覆」是指兩種層面的遮蔽（通常指客塵煩惱的遮蔽與無明深沉的遮蔽），使眾生無法見到本來面目或正法。
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此處為《法華義疏》中針對經文義理分析的論述結構，指在解釋法門或義理時，採取將兩種對立或相關的義項同時展開分析的論述方法。
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此處解釋「雙說」之義，將其與《華嚴經》初成道時的法會情境相聯繫。
強調佛陀在顯現圓滿身（法身）與宣說究竟真理時，透過特定的儀軌（如長者居師子座、羅列寶物）來對應法義的圓滿與莊嚴，以此說明教法與儀軌相稱的特質。
。
此處解析《法華經》中以「衣裝」比喻法門的權巧方便。
所謂「雙覆」，是指以卑劣之相覆蓋尊貴之本，旨在對應眾生根機（小器），先以權法隱沒實相，待時機成熟再行開顯。
長者（菩薩）不直接顯現，而遣人著垢衣，是為了在不驚擾根機的情況下，逐步導向真實的法義。
。
此處論述《法華經》的教法特點。
在法華會中，佛陀不再僅僅是以一種權法引導，而是將之前的權教（方便）與實教（真實）同時開啟並顯示，旨在將眾生從權法導向唯一的真實一乘，此種教學模式被稱為「雙開」。
。
此段描述《法華經》教理的結構安排。
透過「雙說」、「雙覆」、「雙開」的邏輯，說明佛法由根本教法出發，先展開分支教法以適應眾生根機（覆），最後再將所有分支教法統合回唯一的佛乘根本（開），體現權實相兼與圓融的教法體系。
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此處強調法華經所揭示的教理（三門）具有普遍性與絕對性，其義理並不侷限於單一佛陀在特定時空的教化，而是能統攝所有佛法教門的總綱。
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此處討論《法華經》的結構與開權顯實的邏輯。
三門指經論中常見的「開篇、正宗、結篇」或特定的教法門戶。
作者指出，佛法真義（三門）在法會始終皆在，並非後天創造，而是先前因機緣或權巧方便而暫時遮蔽（雙覆），隨後才顯現（雙開）。

此處論述佛陀化導眾生的策略。
在揭示一乘實相（法華經）之前，佛陀先將持有外道或錯誤見解（邪）的人，引導至聲聞、緣覺、菩薩等五乘的正確教法（正）中，作為初步的調伏與導正，此為「攝邪歸正」的權巧方便。
。
此處論述《法華經》的開權顯實之理。
五乘（聲聞、緣覺、菩薩、皮筏、化城等比喻或指五種乘法）雖在名稱與修行階段上有差異，但最終目的皆是導向唯一的佛果。
所謂「攝異歸同」，即是將種種權巧的教法（異）攝受並統一於一乘佛道（同）之中。
。
本句說明《法華經》的結構安排，後段重點在於揭示法身（真如身）的果位，並闡述從修行之因到圓滿之果的轉化過程（引因趣果），強調因果之間的接續與導引。
。
此處討論《法華經》在教法體繫上的「門」之設定。
作者對比了本經與往昔教法在接納眾生與開顯義理上的門徑差異，強調《法華經》在圓滿法會（結會）的完整結構中，能透過三門之運用，達到普度一切眾生、不捨一人之圓融境界。
。
此句為疏論中的引用指引，作者將當前論述與其先前撰寫的《法華玄義》序言內容相對照，以確保義理的一致性與系統性。

此處論述佛陀在度化眾生時所運用的三種主要手段（三輪）。
「大明」指佛陀具足圓滿的智慧之光，能照破一切無明。
知他心（他心通）用於對機接引；現神力（神通）用於威懾或化導頑劣之眾生；說教門（正法）則是最終導向解脫的核心手段。
。
此處論述《法華經》之圓融特質。
三輪（佛、法、僧）之功德涵蓋一切佛事與眾生。
重點在於「會五乘歸一乘」，說明法華經將之前的聲聞、緣覺、菩薩等不同乘次的教法，最終導向唯一的佛乘（一乘），體現其開權顯實的特點。
。
此處討論佛陀在度化眾生時，能隨機權巧地運用神通，自在地掌控時間的長短（延促），以適應不同根機的眾生而進行化導，此種運作機制稱為「神通輪」。
。
此處為疏論對經文的論證過程。
作者引用前文關於佛出世是為了開顯智慧的論述，並結合後文關於如來祕密神通力的描述，旨在證明佛陀示現出世與運用神通皆是基於圓滿智慧的權巧方便，以利眾生解脫。

此處在論述佛陀之功德體系，將「大明佛德」分為三種層次進行闡釋，首先提出的是最根本的「法身」，代表佛陀絕對的真理本體。
。
此處為疏論對經文名相的次第分析，將「波若」列為討論的第二項。
在《法華義疏》的語境中，般若不僅指一般的智慧，更指向能契入佛法實相、破除執著的究極智慧，是通往一乘覺悟的核心。
。
此處為對前文法義的條列式總結，指修行達到最終的解脫狀態，脫離一切煩惱與生死輪迴的束縛。
。
此句解釋三身或三種特質的內涵：法身是指如來以真理（正法）為本體；波若（般若）是指其智慧能遍照一切法界，無所不見；解脫則是指徹底斷除一切煩惱與束縛，達到絕對自由的狀態。
。
本段解析佛德的構成。
法身代表絕對真理的體性，般若代表覺悟的智慧，兩者之德圓滿則成就佛果；而解脫門則強調斷除一切煩惱牽累，達到究竟的清淨狀態。
三者共同構成了佛之圓滿功德。
。
此處討論佛之功德圓滿之相。
在《法華義疏》的判教框架下，即便功德圓滿，為了闡明佛陀的不同化現與體相，將其分為法身與報身（或化身）來詳細說明，旨在揭示絕對真理與救度眾生之手段的統一。
。
此處為疏論對前文所述法門或修行要素的條列分析，將「智慧」列為第二項核心要素，強調在法華義理中，除信、願等外，智慧的覺察與體悟至關重要。
。
此句為比喻，旨在說明佛陀的色身（物理形態）與智慧（覺悟能力）並存的狀態，用以類比世人具備肉身與心智，以便於解釋佛陀化身之理。
。
此句闡明佛陀之體用關係。
法身代表絕對的真如實相，是所有現象的本體（體）；而智慧則是此本體在運作、顯現及度化眾生時的功能（用）。
體用不二，體無用則枯寂，用無體則無根。
。
本句說明佛陀之智慧與感應的來源。
內在的覺悟智慧（般若）能洞察一切實相，而對外能隨機感應眾生，此兩種能力皆源於法身（真如法身）的圓滿功德。
。
此處討論如何對治生死輪迴。
文中指出針對生死的對治法有三種，其中第一項是說明「法身」的意義，旨在透過體悟法身之不生不滅，來對治由過去業報所導致的生死障礙（報障）。
。
本句說明佛法中「解脫」教法的設定目的。
眾生因業力牽引而陷入生死輪迴，形成障礙，佛陀針對此種業障而開示解脫之法，旨在破除束縛，使眾生脫離輪迴。
。
本句說明修行中對治「煩惱障」的手段。
煩惱障是指由貪、嗔、癡等雜染所構成的障礙，使其無法證悟真理；而對治此障的唯一途徑即是透過「般若」（大智慧）的觀照，以空性智慧破除執著，從而消除煩惱。
。
此處將十二因緣的運作機制簡化歸納為「三道」模型。
苦道指受苦的果報狀態，業道指造作行為的過程，煩惱道指驅使造業的心理根源。
三者互為因果，構成輪迴的閉環。
。
此句以登山為喻，描述覺悟成佛的過程。
登頂象徵達到最高真理（第一義）；「無明父母」指造成輪迴的根本原因（無明與行）；「免三道」指脫離欲界、色界、無色界的三種輪迴；「三德」指佛之法身、報身、化身或其具足的常、樂、我、淨等圓滿特質。
。
此句旨在區分二乘（聲聞、緣覺）與如來在覺悟境界上的差異。
二乘雖有成就，但其三德（常、樂、我、淨之體現或戒定慧等功德）尚未達到絕對的圓滿，而如來則具足全圓之三德，以此強調佛果與聖果的層次之別。
。
此處論述如來三業（身、口、意）與特定法相的對應關係。
將如來的身業對應於法身之光明，口業對應於般若之辨析，意業對應於解脫之顯現，旨在說明佛之三業皆非凡夫之造作，而是與真如、智慧、解脫圓融無礙的體現，並參照〈四相品〉之論述以作印證。
。
此段論述《法華經》之所以稱為「妙法」的理據。
透過對比「三德」的具備與否，區分了聖者（一乘）與凡夫、二乘（聲聞、緣覺）在認知上的差異。
文中將經義分為兩部分：前者側重於破除執著的般若智慧，後者側重於體現佛之本質的法身，強調智慧與法身的圓融無礙即是解脫之實相。

此為疏論之體例，採取「問答式」結構，由擬問者提出疑問，隨後由論主進行解析，旨在透過辯論與釐清，深化對《法華經》義理的理解。

此處為疏釋對經文結構的分析。
作者指出後段關於「法身」的論述在文字表述上較為清晰，而前段則需透過般若智慧的觀照才能正確辨析其深意，強調了對法華經義理理解時，需結合般若空性觀照的重要性。

此為疏論中針對前文所提疑問進行解答的標誌性開端，屬於論述結構的轉折詞。

本句在解析《法華經》中釋迦牟尼佛與多寶菩薩相互稱讚的義理。
強調佛之智慧（佛智）不僅深邃，且具有平等無礙的特質，體現了法華經中一乘佛果的圓滿智慧。

此處為疏論之體例，採取「問答式」結構，由擬問者提出疑問，隨後由論主進行法義解析，以釐清經文深意。

此句為詰問之語，探詢獲取「解脫明」（Vimukti-vidyā）或解脫功德的處所與路徑。
在《法華義疏》的語境中，通常指向透過領悟一乘法門而獲得的究竟解脫之智與德。

此為疏論中針對前文所提問題之正式回答開端，標誌著從提問轉入法義解析之階段。

此句依據《法華經》權實之教義，指出二乘（聲聞、緣覺）所證之解脫僅為小乘之局部解脫（離於虛妄），而非佛之圓滿解脫。
此為「開權顯實」之論述，旨在說明二乘解脫之侷限性，以導向一乘佛果。
。
此段區分了「部分解脫」與「完全解脫」的差異。
前者僅指脫離表象虛妄與初步的見思惑，仍處於有漏之境；後者則要求斷除五住心（五種執著的住處）並盡除有漏死與有餘儀死（二死），方能達到究竟圓滿的解脫境界。
。
此句闡述《法華經》開權顯實的核心機理。
透過「簡異」即簡除聲聞、緣覺二乘的區別，打破對阿羅漢果位的執著（捨保），將所有修行者導向唯一的佛乘（一極），體現了法華經「會三歸一」的教理。

此句指出佛教所有教法（無論是小乘的阿羅漢果或大乘的菩薩道）在根本運作上皆遵循因果律。
強調因果法門是所有修行階段的共同基礎，不論教法之高下、規模之大小，皆須透過種因得果來達成解脫。
。
此處論述大乘佛教中因果運作的兩種層次。
所謂「通因通果」，是指一種普遍性的因果關係，不論是凡夫或聖者，只要種下對應的因，即可獲得相應的果，屬於共相的因果規律。
。
此處討論因果關係的對應性。
在法華義疏的論述框架中，強調種種不同的修行因緣（別因），將會導向相應的不同果報（別果），用以闡明修行次第與果位之對應。
。
此句解釋「通因」與「通果」的義理。
在《法華經》的圓乘教法中，所有成佛者不論時空，其核心修行（因）皆是不二法門，最終獲得的覺悟（果）亦是同一至高無上的佛果，強調佛果的普遍性與唯一性。
。
此處為疏釋對經文結構的分析。
所謂「通因通果」，是指在法華經的教法體系中，所有修行者（不分階位）所共有的修行起點（因）以及最終共同達到的覺悟境界（果），強調一乘教法的普遍適用性與最終目標的一致性。
。
此段為《法華義疏》對經文結構的解析。
所謂「別因別果」，是指釋迦牟尼佛並非在本次聲聞緣覺之教化中才成佛，而是早在久遠劫前已修成佛道（長遠之因），並證得不退轉、不滅的佛果（常住之果）。
這旨在揭示佛陀之真實身分與成佛之久遠，是法華經「開權顯實」的核心義理。

此句為《法華義疏》中對佛陀智慧與身相的總結。
權實二智指佛陀在教化眾生時，依機設權的「權智」與揭示絕對真理的「實智」；真應兩身指佛陀究竟的「法身（真身）」與為度化眾生而顯現的「應身（化身）」。
強調佛陀的教法與顯現皆在權實、真應的圓融之中。
。
此句闡明《法華經》的核心教理：三乘（聲聞、緣覺、菩薩）是佛陀為了適應眾生根機而設的權宜方便（權），而一乘（佛乘）纔是最終的真實目的（實）。
修行者需從權法轉向實法，體悟萬法歸一的真理。
。
此句為疏論對經文結構的分析，指出在《法華經》的初分（前半部分）中，正是在闡述前文所提到的兩種智慧（通常指對機的智慧與開顯一乘的智慧）。
。
本句說明釋迦牟尼佛從出生到成道的歷史過程，在法義上屬於「應身」（Nirmāṇakāya）。
應身是指佛陀為了度化眾生，依因緣而顯現的化身，其生滅過程與成道形式皆是為了適應眾生的根機而設的方便。
。
此句闡述佛之「真身」（法身）的本質。
真身超越了時間（無始無終）與物質現象的生滅循環（非生非滅），是指離於一切有為法、恆常不變的覺性本體，而非指肉身（化身）。
。
此句說明《法華經》在論述佛陀之實相時，為了讓眾生理解佛陀既有化現的相貌（化身），又有永恆不滅的真理本質（法身），因此在後續經文中詳細辨析「二身」的差異與關係。

此句在《法華義疏》中旨在闡明《法華經》的定位。
將其比作「秤」（衡量標準），意指此經是判定是否為「妙法」的最高準則，而這個準則的核心即在於「一乘」之教義，即所有眾生最終皆能成佛的單一乘 vehicle。
。
此句引用《法華經》〈譬喻品〉，旨在強調「一佛乘」的至高無上。
在法華經的權實體系中，佛陀將之前的三乘（聲聞、緣覺、菩薩）權教轉化為唯一佛乘的實教，說明此法門能令一切眾生皆成佛，其清淨與微妙程度超越所有世間法與小乘法。
。
此處在分析「乘」的義理。
在佛教中，「乘」指載運眾生到達彼岸的工具或方法。
此句將其區分為兩種面向，首先提出的是「所乘之法」，即指修行者所依止、所利用的教法或手段（如三乘之法）。
。
此處討論的是受法者的根機。
在《法華義疏》的脈絡中，「能乘」指修行者具備足夠的智慧與根器，能夠承載並實踐佛陀所教授的深奧法門（如一乘法），而非因根機淺薄而無法領悟。
。
此句解析「乘」之義理。
在佛法中，「乘」指載運眾生到達彼岸的法門。
完整的乘義必須包含「能乘」（指佛法、教法或導師，作為載體）與「所乘」（指眾生或其心，作為被載者），兩者相應，法門的運作才趨於圓滿。
。
此句在《法華義疏》中旨在區分「法」的妙與不妙。
首先分析修行者所依止的乘法（所乘之法），若能契合一乘之實相，則即是「法妙」，意指法門之精妙在於能導向究竟圓滿的覺悟。
。
此句出自《法華義疏》，在解釋法華經中「現塔」的深意。
此處討論的是修行者如何能承載佛法之妙，強調一種超越一般世俗認知（明）而能承載真理的境界，將其定義為「人」之妙用，體現法華經中對眾生佛性與承載能力的肯定。
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此句為典型的論疏體式問句，旨在透過自問自答的方式，為後續推導法義提供邏輯依據，引出對前文所述結論的證明或論據。
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本句引用《法華經》〈方便品〉，說明佛陀雖教導不同乘的方便，但其自身始終處於大乘之實相中。
佛以所證之法為基礎，透過定力與智慧的圓滿莊嚴，將此作為救度眾生的手段，強調「所乘之法」即是佛陀證悟的真理與救度眾生的實踐體系。
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此句討論在觀照佛塔時，需超越對佛陀身相的「常」或「無常」之對立執著。
當修行者不再被這種二元對立的義理所束縛，才能正確辨識眾生所處的修行階段（能乘之人），體現出法華經中破除執著、開顯一乘的義理。
。
此句旨在說明「人法一如」的體悟。
在法華義疏的語境中，強調修行者對「人」與「法」的觀察不應對立，其本質（體）是統一的，所謂的兩種義理區分僅是為了教學或分析上的方便（權說），而非實相上的分裂。
。
此句旨在破除對「人」與「法」的二元執著。
在修行與教化中，雖區分導師（人）與教理（法）以利於指引，但從究竟的正觀（實相）來看，人法一體，皆是空相，無有別體。
此屬權法之方便，非實相之真義。

此處為疏論之體系結構，旨在分析眾生之所以不能覺悟、陷入顛倒迷亂的根本原因。
在法華義疏的脈絡下，探討迷因是為了進一步闡明如何透過一乘法門予以破除。
。
此處在分析迷悟之因果。
迷果是指因執著、無明等迷妄心所導致的輪迴果報或痛苦狀態，與「迷因」相對，構成迷悟體系中的果位分析。
。
此句說明《法華經》在義疏中的結構安排。
前半部側重於破除眾生對三乘之執著（迷因），後半部則側重於揭示因迷妄而產生的錯誤見解與果報（迷果），旨在引導眾生由迷轉悟，歸入一乘。
。
本段解析《法華經》中「開權顯實」的義理。
佛陀在設定權宜之計（權教）時，將一乘分為三乘，使眾生暫時滿足於小乘果位（小果）。
若修行者僅執著於此階段成果而不知其目的是為了導向佛果（大因），則陷入對因果關係的迷誤認知，故名「迷因」。
。
本段解析《法華經》中「開權顯實」的教理。
佛陀將聲聞、緣覺等小乘果位（小果）重新定義為成就佛果（大因）的基礎，旨在打破修行者對阿羅漢果位即是最終目標的執著（自保究竟之執），引導其轉向大乘菩薩道。
。
本段旨在說明《法華經》中破除對佛陀「壽量」之誤解的邏輯。
凡夫與二乘（聲聞、緣覺）僅能見到佛陀的化身（應身），故認為佛有生滅；而經文旨在揭示如來之法身本自具足、不生不滅，透過否定（斥）錯誤的認知（迷果），來確立法身常住的真實義。

此處為疏論之體例，採取「問答式」結構，由擬設的問者提出疑問，隨後由疏主進行詳細的義理解析與解答。

此句在探討權實之辨與名相的轉化。
作者透過類比，質詢在教法演進中，將「大因」與「小果」互易指稱，是否與將「法身」（絕對真理）與「生滅」（現象世界）互易指稱具有相同的邏輯，旨在分析權教與實教在名相上的運用與轉折。

此為疏文之對答體裁，用於回應前文所提出的疑問或論題，旨在透過問答方式闡明《法華經》之深義。

此句為疏論對前文義理之判斷，指出所討論的內容在性質或邏輯上並不相類，用以區分不同的教理層次或對照項。
。
本句解析如來身之權實之別。
如來以「應跡」現身於世，隨順眾生根機而顯現生滅相（有為法），此為方便遮掩；而其本質則是超越生滅、恆常不變的「法身」，此為真實義。
此處強調從權教（方便）向實教（真實）的轉折。
。
此段旨在破除對「身」的二元對立執著。
作者指出，將佛身區分為「真身」（法身）與「應身」（化身）是部分教法為了方便而設的權宜之計（封教），若執著於此區分即是迷失根本。
在法華經的一乘義理中，無論是小乘的果位（小果）還是大乘的修行階段（大因），其本質皆是同一法，不應作二。

此處為疏論對經義的分類總結。
在法華義疏的脈絡中，「惑」指煩惱，「倒」指顛倒妄想。
此句旨在將眾生因惑而產生的顛倒認知分為「自倒」與其他類別（通常對應他倒），用以分析眾生如何誤解佛法或自身本性。
。
此處討論認知或見解的錯誤狀態。
在《法華義疏》的論述脈絡中，「倒」指「顛倒」，即對真理的認知與事實相反，將錯認其為正，或將幻象認作真實。
。
此句在《法華義疏》中分析經文結構，將其分為兩部分。
前者針對「自倒」，即修行者因自身執著或誤解而產生的偏差；後者針對「他倒」，即受他人錯誤教導或外道見解而產生的偏差。
旨在說明《法華經》如何全面地清除內外障礙，以導向正見。
。
本段解析「自倒」（自我顛倒）之義。
在《法華經》語境中，二乘（聲聞、緣覺）雖證得阿羅漢果，但因執著於小乘之寂靜，誤以為已達究竟，而不知佛之圓滿一乘。
身子的疑惑揭示了二乘修行者在面對大乘究竟法時，其原有的認知體系發生崩潰與顛倒的過程。
。
此處解析二乘（聲聞、緣覺）對佛果位的誤解。
二乘執著於個人解脫，將如來視為與己不同的「他者」，且以自身的斷滅見（灰盡）來推論如來的境界，忽略了佛陀之身是法身常住而非物質斷滅，故稱為「他倒」之顛倒見。
。
此處分析經文結構，旨在說明如何透過對「二乘非究竟」與「法身常住」的論述，分別破除修行者對自身果位的誤認（自倒）以及對佛法本質的錯誤認知（他倒），最終導向一乘的正確見解。
。
本句描述修行者從小乘階段轉向大乘的關鍵轉折。
首先需破除「自他」的二元對立與顛倒見（即對我與眾生的錯誤認知），如此才能斷除一切煩惱。
在惑盡之後，修行者不再滿足於個人解脫的小志，而轉而發起普度眾生、求正覺的大心（菩提心）。
。
此段論述旨在說明《法華經》如何透過對立的破除來導向正見。
首先針對二乘（聲聞、緣覺）對「有餘涅槃」或小乘涅槃之常住的誤解進行破除（破常倒）；隨後揭示佛陀之究竟覺悟與法身之常住，以破除將「無常」泛化至如來常身之誤解（破無常倒），最終導向不落兩邊的正確見解。
。
此處討論修行者去除「顛倒見」的過程。
在法華義疏的語境中，強調破除對法義的錯誤認知（二倒），是達成預定覺悟時機（應期）的必要條件，體現了權實相應與修行次第。

此處為疏論之體例，採取「問答式」結構，由後學或擬設之問者提出疑問，以便隨後由論主進行詳細的義理闡釋。

此句為疏論之質詢，探討《法華經》初分內容在破除「顛倒見」上的完備程度。
重點在於分析其是否僅破除「常」見，或已涵蓋四倒（常、斷、來、去）之全盤破除。

此處為疏論之體例，標誌著對前文所提疑問或問題的正式解答開始。

此句為疏釋文，旨在說明前文所述之法義已將對象（通常指執著、妄念或權教之見解）完整地予以破除，使其不再有殘餘，以顯現真實義理。
。
此段解析二乘（聲聞、緣覺）在證果後仍可能落入的微細執著。
即便破除了對肉體、人格的執著（人我），若將涅槃狀態視為一種永恆的實體（法我），則仍未脫離「我倒」的顛倒見。
此處強調《法華經》或其前導經典旨在徹底破除「常、樂、我、淨」的四種顛倒認知，以導向真正的空性與一乘真理。
。
本句說明《法華經》後段內容之宗旨，旨在打破小乘（二乘）修行者將佛陀視為與凡夫一樣受限於五蘊特質（無常苦空無我）的狹隘見解，揭示佛陀之真實身分與超越性，並透過破除「四顛倒」來導向正見。
。
本文旨在說明《法華經》的圓滿性。
透過「破八倒」（破除八種顛倒見），能將眾生從錯覺中解脫，進而導向涅槃的終極境界。
這顯示出該經具有令一切有情皆能開悟、得道的普適性與究竟義。
。
此句出於《法華義疏》，旨在說明佛陀在開示時，即便未直接言明「涅槃」之名相，但其教化之核心意旨已然包含在內。
強調法義的傳達在於心意之契合與實相的顯現，而非僅在於文字名相的表述。
。
此句解釋佛陀在教法開示上的次第（權實之分）。
針對根機較淺、難以直接領悟深義的眾生，佛陀採取由淺入深、由權入實的策略，先以《法華》揭示一乘之理，再以《涅槃》明示佛性常住，以適應不同根機者的悟入過程。

此處為疏論之體例，採取「問答式」結構，由擬問者提出疑問，隨後由論主進行義理解析，以釐清《法華經》之深義。

此句為疏釋中的詰問，旨在探討前文如何透過論證，破除對事物恆常不變的執著（常見）以及顛倒錯亂的認知（倒見），以導向正確的法義理解。

此為疏文之體例，標誌著針對前文所提之疑問或議題開始進行正式的解答與論述。

此處為疏釋對《法華經》中關於「常」之義理的辯證。
作者引用〈譬喻品〉中對聲聞、緣覺之見解，指出若僅是斷除生死輪迴（入滅），而未證悟究竟實相（未滅），則仍處於有漏或不完全的狀態，不能將此種狀態等同於涅槃的「常」相。
。
此處討論在《法華經》義理中，如何透過破除對「無常」的執著（或對小乘無常觀的超越），來顯現佛法之真實義。
在疏釋中，作者指出這部分的論證在文字表述上較為清晰易懂。

此處為疏論之體例，採取問答形式（問答體）以釐清經義，後文將接續具體的疑問與對應的解答。

本句探討二乘（聲聞與緣覺）在修行過程中，雖能解脫部分煩惱，但仍對因果關係以及「自他」的界限持有錯誤認知（顛倒），導致無法進入一乘的圓滿覺悟。
此處旨在分析其殘留的微細煩惱（惑）。

此為疏論中典型的問答結構，標誌著針對前文所提出的疑問開始進行法義的解答與闡釋。

此句分析眾生產生錯誤見解（謬誤）的根源。
首先是心不穩定（四住已傾），失去了正定與正覺的基礎；其次是深層的無明遮蔽，導致對法義的誤解。
在《法華義疏》的語境中，這通常是用來解釋眾生為何無法直接領悟一乘真理而陷入權法或錯覺的心理機制。

此處討論大明菩薩在傳法時所採用的兩種教法門徑，其中「直說」是指不透過比喻或權巧方便，直接闡明法義的說法方式。
。
此處為論述結構之標題，指涉一種關於「相」（現象、相狀）如何成就或構成的理論解釋。
在《法華義疏》的判教與義理分析中，通常用於討論名相與實相之間的關係，或現象如何依據特定條件而成立。
。
此處解析《法華經》之結構與義理。
所謂「直說」是指不採取權巧方便的迂迴方式，直接揭示佛法最高、最純粹的真理（一乘），強調真理的單一性與清淨性，排除二元對立的極端，故稱之為「妙」。
。
此句出自《法華義疏》，旨在分析《法華經》在開顯一乘（唯一門）的過程中，如何處理先前所說的三乘（尤其是小乘）之關係。
說明即便在宣說唯一佛乘的法門中，仍需對照或包含對小乘教法的辨析，以達成權實之圓融。
。
此處解釋《法華經》中「一乘」的義理。
旨在破除對外道諸說（九十六宗）以及佛教內部權巧方便之分法（五乘）的執著，強調所有修行最終皆歸於唯一的佛道，即萬法歸一的圓融境界。
。
此句出自《法華義疏》，討論法門的隱喻與對比。
在此語境中，「妙虛通」指涉一種超越物質、空靈通達的法義境界，而「秤」則象徵一種衡量、對比或權衡的機制，意指透過對法義的權衡與對照，方能進入此微妙的通達境界。
。
此處解析「挾」字的義理。
在法華義疏的語境中，指凡夫因受限於「愛見」（對特定對象的偏愛與執著），無法廣容接納佛法之圓融真義，這種心靈上的狹隘與偏頗，即是以「挾」來形容。
。
此處旨在強調大乘佛法之廣大，對比二乘（聲聞、緣覺）容易落入的兩極偏見：一是認為死後一切皆無的「斷見」，二是認為靈魂或自我永恆不變的「常見」。
若以二乘的狹隘視角來衡量佛法真義，則顯得極其渺小。
。
此處解析《法華經》初分的教理目的。
首先確立「一乘」的清淨義，隨後破除兩種錯誤見解：一是凡夫對世間的愛著（愛見），二是聲聞、緣覺二乘對涅槃之斷常的偏執（斷常）。
透過否定權乘的侷限，直接揭示佛乘的真實，故稱為「直說」。
。
此處在分析經文的論述結構。
疏釋者指出，雖然前文提到「一道清淨」，但若僅止於此，無法判定該清淨狀態是屬於有為法的無常性質，還是屬於究竟圓滿的常住性質，因此需要後文的「稱相成說」來進一步明確其法義屬性。
。
此處討論的是對「無常」的認知層次。
在《法華經》的圓融義理中，真正的「妙」是指超越種種區分與對立。
若仍執著於小乘教法中對無常的細分（九十六種）或對四乘（聲聞、緣覺、菩薩、佛）的差異區分，則仍處於「麁法」（粗淺、未圓融的法）之境，未能契入一乘之妙。
。
此處在解析《法華經》中「妙」字的深義。
透過對比前述兩種法門或境界的差異（異），強調「妙法」具有超越對立、恆常不變且絕對清淨的特質，體現一乘之法超越權巧方便的圓融境界。
。
此句論述「法」與「證悟者」的同一性。
在涅槃與佛性義理中，若所證之理（法）具備常住特性，則證悟該理的主體（人）亦不再受生滅遷轉之影響，而與常法契合，達到常住不退的境界。
。
此段旨在論證佛與法的關係。
依據《涅槃經》「法常」的義理，說明佛之本質與法同一體，透過「常」與「獨一」的邏輯遞進，揭示佛性不生不滅的深義，是以相顯義的論證方式。

此段論述旨在說明經疏在編排章節時的邏輯。
作者強調「大判」（大綱區分）是為了方便論述，而非將義理截斷。
佛法義理具有圓融性，前後章節在實質意義上是相通的（前非無後，後非無前），分章僅是為了在教學或論述上建立明確的起訖順序。

此處為疏論之體例，採取問答形式（問答體）以釐清經義，後文將接續具體的疑問。

此處為疏論對經文結構的分析。
作者強調透過「開顯」（將經文邏輯分段）與「十門」（分析框架）來釐清《法華經》的教理結構，旨在說明若缺乏系統性的分析方法，修行者將難以正確領悟教法的權實之分與深淺次第。

此為疏文之問答體裁，標誌著對前文所提疑問之正式解答開始。

此句解釋《法華經》名稱中「妙」字的深義。
在法華義疏的語境中，「妙」並非指神奇，而是指能破除對立、契合中道且不落兩邊的正確觀照（正觀），強調經文全篇旨在導向不二法門。
。
此處以蓮花出淤泥而不染的特性，比喻菩薩或覺悟之心的境界：雖處於世間，但對法無執取（無得），對境無依附（無依），不被煩惱與外境所汙染（無染著）。
。
此段旨在說明任何形式的「執著」——無論是對有、空還是中道的執著——只要心念中仍有「取著」之相，就不能達到《法華經》所言的微妙境界。
真正的妙法應如蓮華，出淤泥而不染，完全超越對相的執取。
。
本段旨在闡明「一法多名」的義理。
說明佛法、法身、佛性、一乘、般若、涅槃，在本質上皆源於「正觀」這一核心，並非截然不同的法門，而是佛陀為了對治不同根機的眾生，而運用權巧方便所設定的不同名稱。
這體現了《法華經》中「會三歸一」的圓融思想。
。
本段強調修行核心在於「觀心」。
在《法華義疏》的語境中，開啟「佛知見」並非獲取外在知識，而是透過正觀（正確的觀察）使心靈恢復清淨，從而體現佛陀的覺悟境界。
。
此處為疏釋之結構說明。
作者在分析《法華經》義理時，雖認可有十種義項，但為了論述方便，將其歸納為「乘」與「身」兩個維度，並分別討論其「方便」（權宜之法）與「真實」（究竟之義）的對應關係，以釐清權實之辨。

此處為疏論之體例，採取問答形式（問答體）以釐清經義，後文將接續具體的疑問與對應的解答。

此處為疏釋對經文結構的分析。
作者在探討「明乘真實」（揭示一乘之實相）這一論述在教理邏輯中扮演的角色，是屬於「正明因」（正確地闡述達成目標的條件/原因），還是屬於「正明果」（正確地闡述最終的成就/結果）。

此處為疏論之問答體裁，標誌著對前文所提疑問的正式解答開始。

此處為疏釋對經文結構的分析。
作者指出經中由淺入深（略說至廣說）並以證說印證，配合對佛慧的讚歎，其核心目的在於揭示「果乘」——即圓滿覺悟的佛果之乘，而非僅止於修行過程的因乘。
。
此處解釋「妙」字的義理。
在《法華經》的語境中，「妙」是指佛果之乘（果乘）所具備的功德達到極致的圓滿，不遺漏任何一種德相且永不枯竭，如同蓮花出淤泥而不染且花果同時，象徵圓滿與清淨。
。
本段解釋《法華經》以「蓮華」比喻一乘之理。
蓮華的「圓滿」對應佛德之具足，「清淨」對應業障之盡除。
此處強調「果乘」之重要性，即修行最終達到的覺悟果位纔是真正的正道，而非僅停留在權宜的手段（因乘）。
。
此處解析《法華經》中「妙」字與「蓮華」喻義的條件。
在法華義疏的脈絡中，唯有達到功德圓滿且完全脫離煩惱累贅的狀態，方能契合「妙」之定義，並能以出淤泥而不染的蓮華來比喻其清淨與圓滿。
。
此處解析《法華經》的開權顯實之理。
說明佛陀先開設二乘（聲聞、緣覺）之果位作為方便法門，以適應不同根機，最終目的是引導眾生走向唯一真實的佛乘，將追求小乘解脫的目標提升至成佛的大乘果位。
。
此處論述《法華經》的核心義理「會三歸一」。
說明雖然表面上有聲聞、緣覺（二乘）的果位，但實際上這些果位僅是修行過程中的階段（因乘），最終目的皆是導向唯一的佛果。
將二乘之果視為佛果的預備階段，旨在破除對小乘果位的執著，導向大乘圓滿覺悟。

此句為疏論之結構分析，說明作者在解析經文時，將內容分為前後兩大段落，而每一段落內部又進一步區分為四個不同的層次或類別，以利於系統地闡釋法義。
。
此處為《法華義疏》之判教與結構分析。
作者將經文分為四個階段，第一階段旨在透過「略開」的方式揭示三種核心義理。
其中第一步是「動執生疑」，意指先打破對舊有法門的執著，使修行者產生對更高法義的渴求與疑問，以此作為進入一乘法門的契機。
。
此句描述修行者在面對深奧法義時，因尚未完全捨離執著（執）而導致心念波動（動），進而生起疑問。
在法華義疏的脈絡中，這種「疑」是從權教向實教過渡的心理過程，透過「申疑」與「致請」的互動，引導出後續更高層次的法義開示。
。
此句描述《法華義疏》的論述結構。
所謂「三顯一」，是指將之前的三乘（聲聞、緣覺、菩薩）最終顯現為單一的佛乘（一乘）。
透過這種從多到一的論證過程，使修行者破除對小乘與大乘之區分的執著，從而消除對佛法教義的懷疑，生起對一乘真理的堅定信仰。
。
此處為疏論的結構標題。
在經論體系中，「流通」指經文末尾關於法會結束、弟子承接、後世傳播及獲益的內容。
此段旨在分析《法華經》如何將深奧的教義由佛陀傳播至眾生，以及其傳承的意義。
。
此處解析《法華經》的開權顯實之法。
佛陀在揭示最高圓滿的一乘法門前，先對習以為常的三乘（聲聞、緣覺、菩薩）進行說明，透過「開三顯一」的教學策略，先打破眾生對三乘的定著，使其產生疑惑，進而能接納唯一的佛乘真理。
。
此句描述修行者在面對《法華經》中打破慣例、開顯一乘的「非常之說」時，心理產生的反應。
從最初的驚訝、動搖，到主動請益，體現了從對權教的執著轉向追求實相的過程。
。
本段記述佛陀在對話中採取「對機」的教法策略：首先分析對方執著的動搖處與疑惑的根源，在對方有求法心（有請）的情況下，透過廣說法門來破除三種錯誤執著並化解疑惑，最終導向正信與正解。
這體現了佛教教學中「破執」與「立信」的次第。
。
此句解釋《法華經》在設定「流通」之義的目的。
在佛經結構中，「流通」是指使法義能傳播、流傳於後世，確保未來的眾生在佛滅後仍能依此法得救，故在闡明正法後，必須說明其傳承與流通的機制。

此句為疏釋文，旨在明確標記對應經文的起止範圍。
作者指出其解析所針對的經文區段，涵蓋了本品的開端，以及其中的長行文（散文）與偈頌的第一部分。
。
此處為疏釋對經文結構的分析。
在《法華經》中，大眾多次請求佛陀開啟究竟真理，此句標記出第二段請求的起止範圍，旨在釐清經文的敘事次第與結構。
。
此句為疏論對經文結構的編排說明，明確界定第三文的起止範圍及其包含的篇幅（七品半），以便讀者對照經文與疏釋的對應關係。
。
此處為疏論之結構標記，指出在該論述體系中，「法師」這一品次在序位上屬於第四個論述段落（文）。

此處為疏釋文，旨在分析經文結構。
作者將初始段落分為兩部分，指出第一部分是透過對「二智」（通常指世俗智與出世間智，或不同層次的智慧）之描述顯得模糊、不清晰，以此作為引導，開啟整段義理的論述（開宗）。
。
此處為疏論的結構標記。
在解讀經典時，作者將論述分為「分明」（詳細分析）與「略說」（簡要概括）兩種層次，以便讀者由淺入深地掌握法義。
。
本段解釋《法華經》採取漸次開示的教法策略。
由於「一實理」（單一真實理法）深奧，且眾生根深蒂固的「三執」（我執、法執、以及對小乘果位的執著）無法立即消除，因此必須由淺入深，先開宗明義，再分明詳略，最後透過對佛陀智慧的讚歎，打破二乘（聲聞、緣覺）的狹隘見解，引導其向一乘轉向。
。
此句分析《法華經》中佛陀教法的結構。
讚歎佛之「二智」（指智與願，或指對機之智與圓滿之智）旨在揭示佛法最終的真實目的（實）；而指出聲聞、緣覺二乘之不足，則是為了打破其執著，以權宜之計（權）引導其向一乘圓滿之道邁進。
。
此處為疏釋者的教學邏輯說明。
在解釋《法華經》的義理時，採取由淺入深、由模糊到清晰的次第。
作者指出前文僅作初步提示（髣髴），後文雖較明確，但因篇幅或次第考量，尚未能全面詳盡地展開，故採取略說的方式。

此處為疏論的結構分析，將經文內容分為不同的段落進行解析。
「長行」是指經文中不分偈頌、以散文形式書寫的段落。
。
此處為疏論之結構標記，指出接下來的內容進入對經中偈頌部分的解釋。
。
此處為疏論對經文結構的分析。
「長行」指經文中較長的敘事段落。
此句指出該段落分為兩個部分，首部分旨在透過讚歎佛陀的兩種智慧（通常指世俗智與出世間智，或對機之智與法性之智），為後續揭示深義做鋪陳。
。
此處為疏論之結構標記，旨在分析佛陀在教化眾生時，如何運用「止言」（停止權宜之言，進入實相）與「加歎」（進一步讚歎、肯定其覺悟）兩種智慧手段，以導引眾生契入一乘實相。
。
此句為疏釋文的結構分析（判釋），指出該段落的論述分為兩個層次，首要部分在於闡述並讚嘆諸佛的兩種智慧（通常指事智與理智，或對待智與無對智，依據法華義疏之體系而定）。
。
此處為疏論之結構標題，旨在分析釋迦牟尼佛在法華經中所顯現的兩種智慧：一是對眾生根機的洞察（機智），二是對法義真理的圓融（法智），用以說明佛陀隨機化導的圓滿智慧。
。
此段為《法華義疏》的結構分析，旨在梳理經文中對佛陀「二智」（通常指智辯與明覺，或指對眾生根機的洞察與法義的圓滿）的讚歎次第。
作者區分了「序分」的敘事描述與「正分」的法義讚歎，以釐清經文的論述邏輯。
。
此處為疏釋對經文「爾時世尊」之解析，說明佛陀在進入三昧（定）與出定說法之間的時序關係，強調說法之機緣與定業圓滿的關聯。
。
此處討論修行對三業（身、口、意）的淨化與獲益。
入定能止息妄想、安定心神，直接作用於意業，使其獲得清淨與定力之利益。
。
此處論述佛菩薩之身相與業力之關係。
放光現象被視為身業（身體行為）積累功德後所顯現的利益與相好。
。
此句描述修行者或講法者在進入定境後，為了向眾生闡述口業（言語）之正向利益與修持方法，而有意識地從定中而出，將內在體悟轉化為外在的教導。
。
此處解釋《法華經》中佛陀之相貌。
在法華義疏的脈絡中，強調佛陀以「大人相」現前，是為了對應其將要宣說的「大法」（一乘之法），以此建立法義的權威性與適宜性，使聽法者能從外相感悟到內在法義的殊勝。
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此處解釋「安祥」之義，指修行者在處世的動態（事）與內心的寂靜（理）之間，能達到圓融不礙的境界，不因環境之變而失去內在的安定。
。
此句解釋「安祥」之義。
在佛法語境中，安祥不僅是指外相的安詳，更核心的是指內在定力深厚，達到一種絕對的自在狀態，即便面對外界任何干擾或威脅，心境依然不動如山，這纔是真正的安祥。
。
此處解析《法華經》中佛陀對舍利弗發問的結構。
在經疏語境中，佛陀並非單純地告知，而是透過設定對話對象（舍利弗），藉由問答形式將深奧的法義引導出來，使聽法者能更清晰地理解經義。
此即所謂的「出對揚」，意指透過對答來顯揚真理。

此處為疏釋文中的問答體裁，標誌著接下來將進入對經文義理的質詢與解析環節。

此句為對佛陀或法會中特定情境的疑問，探討在特定機緣下，為何某些法義或訊息未直接告知菩薩，旨在引出後續關於「機時」或「權實」的法義解釋。

此為疏文之問答體裁，標誌著對前文所提疑問之正式解答開始。

此處論述《法華經》中「破小乘實相」的教理。
聲聞乘修行者以為證得阿羅漢果即是究竟解脫，但佛陀旨在揭示此為暫時的方便，並非最終的圓滿覺悟，故而透過教法來否定（斥）其自以為的究竟，引導其向一乘圓滿之果邁進。
。
此句說明菩薩因具備較高的修行境界與智慧，已脫離一般凡夫或小乘修行者所受的特定法患（障礙），因此在特定的教法開示中，無需對菩薩重複說明該患之危害或對治方法。

此處為疏論之體例，採取問答形式以闡明經義，後文將接續具體的疑問。

此句出於《法華義疏》，探討佛陀在宣說一乘法門時，對不同果位修行者的教化對象與機宜。
此處質詢為何不將此法告知緣覺者，旨在分析權教與實相的對接，以及緣覺者之機根是否能領受一乘之義。

此為疏論中針對前文所提之疑問或議題，準備進入正式解答的過渡詞。

此句解析《法華經》會集眾生的根機差異。
說明在該法會中，即便存在具備緣覺潛能的修行者（因人），但其悟性與根機仍遜於利根聲聞，因此不屬於此次深奧法門的宣說對象。

此處為疏論之體例，採取問答形式（問答體）以闡發經義，旨在透過擬設疑問來層層剖析《法華經》的深層義理。

此處在討論《法華經》與其他經論（如《大品》）在開篇對弟子（身子）的教導方式或義理上的對比，旨在分析法華經開示之獨特性。

此為疏論中典型的問答結構，標誌著針對前文所提出的疑問開始進行法義解析與解答。

此句解析《法華經》中「密告」的教化機理。
佛陀針對不同根器的人採取權巧方便，對根器較淺（小人）的修行者，先以祕密的方式啟導，使其在不被恐懼或執著所礙的情況下，逐步由小乘轉向學習大乘之圓滿教法。
。
本句解析《法華經》的開示方式。
在法華義疏的語境中，佛陀將原本為聲聞設定的小乘果位，轉而公開導向大乘菩薩道，此種不隱瞞、直接指引的教法方式稱為「顯告」，體現了法華經「開權顯實」的一乘宗旨。

此處為疏論之體例，採取問答形式（問答體）以闡明經義，後文將接續具體的疑問與對應的解答。

此句為質詢句，旨在探討不同經典在教法層級上的「祕密」定義。
在法華義疏的語境中，討論重點在於《法華經》揭示一乘之理，屬於深密之教，而《大品般若》雖論空性，但在教理定位上與《法華》的祕密性有所區別。

此為疏論中針對前文所提疑問之對答開端，標誌著由問轉入正式的義理解析。

此處討論《法華經》中關於成佛路徑的開示。
二乘（聲聞、緣覺）在初級教法中被視為追求個人解脫，而菩薩則追求普度眾生。
文中指出《大品》直接揭示菩薩成佛的道理，其邏輯清晰，如同藥藥對症，因此在教理上不屬於隱祕的深層機密，而是明確的指引。
。
本句解析《法華經》的核心義理：破除二乘之見。
在之前的教法中，聲聞與緣覺被認為僅能達到阿羅漢或化聖之果，無法成佛。
而《法華經》開示「一乘」之理，將原本被視為限制（毒）的二乘之見，轉化為成就佛果的階梯（藥），此種權實轉化之妙，故稱為「祕密」。

此處為疏論之體例，採取問答形式（問答體）以釐清經義，後文將接續具體的疑問。

此句為疏論之設問，旨在探討《法華經》的教理對不同根機的修行者而言，在理解與實踐上的難易差異，以導出後續關於權實與一乘的論述。

此為疏論中典型的問答結構，標誌著針對前文所提疑問開始進行法義的解答與闡釋。

此段論述《法華經》中《大品》（即〈方便品〉）將要義付囑給阿難的原因。
重點在於阿難對菩薩作為「大人」之特質及其成佛過程的認知，使其具備承接此深奧教法之能力。
。
此句解析《法華經》的核心義理「開權顯實」。
過去佛法（昔教）為了適應根機，將弟子分為三乘，使聲聞、緣覺以為僅能證果而不能成佛（權教）；而《法華經》打破此限，明示所有眾生皆有佛性，皆能成佛（實教）。
由於此義理顛覆了聲聞對自身定位的認知，極難在短時間內領悟，因此在特定的付囑情境中，不將此深奧義理直接付囑給阿難。

此處論述佛陀對聲聞弟子開示的深意。
在《法華經》的權實體系中，聲聞乘僅為方便，最終目的是引導其轉向大乘修行（大因），以達成圓滿的佛果。
。
此處指佛陀透過權巧方便的教化，最終導向使眾生獲取佛果（大果）的目的。
在《法華義疏》的語境中，強調從權法轉向實法，使眾生不滿足於小果，而追求圓滿的佛果。
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此句描述《法華經》開示一乘之核心：將原本追求小果（阿羅漢果）的聲聞弟子，導向修行菩薩道（大因），以期達成成佛之圓滿果位（大果），並消除其對高深法門的畏懼心。
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此處論述法華經中「開權顯實」的教化策略。
透過舉出心量較小、根機較淺的人也能成佛的例子，以激發其他修行者的信心與願力，體現一乘佛法中「一切眾生皆可成佛」的普適性。
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此處解析《法華經》開權顯實的機理。
聲聞乘之果位（阿羅漢）雖高，但易使修行者產生「已辦」之滿足心而止步不前。
佛陀先以大果（佛果）吸引，再令其捨棄小果（聲聞果），旨在打破其對小乘成就的執著，導向圓滿的一乘覺悟。

此處為疏論之體例，採取問答形式以釐清經義，後文將接續具體的疑問。

此句探討佛陀在傳法時的對機設教。
身子（Kṣāntiśīla）在此處作為代表，佛陀選擇對其單獨開示，旨在透過特定對象的啟發，進而對所有聲聞產生教化作用，體現了佛法依機而說的特質。

此為疏論中針對前文所提之疑問或問題進行正式解答的起始標誌。

此句描述修行者因具足根器（根緣）且成熟，能迅速契入佛法，並在佛陀傳法過程中扮演關鍵的領導與輔助角色，體現了根器成熟與法緣契合的重要性。
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此處論述法門的對象與內容。
所謂「平等第一智慧」是指能體悟一切眾生皆能成佛、法界平等無礙的最高智慧。
由於此義理深奧，必須對應於具備足夠根基與智慧的修行者，方能領悟其真義。
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此句解釋佛陀在宣說法華經時，會根據聽法者的根器（能力）與因緣（時機）來選擇適當的教法，即所謂的「對機接引」。

此處為《法華義疏》對經文結構的分析。
作者將經文內容區分為不同的項次，此句被判定為「正歎」部分，旨在闡明諸佛所具備的兩種智慧（通常指對法性與對機方的智慧）其深廣程度不可思議。
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此處解析佛陀開示法門的機緣。
一般法會多由弟子請法而起，但佛陀若主動開示，旨在體現其「大悲心」之圓滿，能隨機設教，在眾生根機成熟（機動）時即予教導，不拘泥於形式上的請法程序。
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此句引用肇什明之語，以世俗的親情與友情比喻佛法中大悲心的自然流露。
在《法華義疏》的語境中，強調佛陀或菩薩對眾生的救度是自發且無條件的，不需眾生先有請求，即以大悲心主動接引。
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此處解釋佛陀在《法華經》中採取「自說」而非「對問」形式的原因。
由於一乘之理深奧玄妙，超出一般眾生的認知與發問能力，故由佛陀依其慈悲與智慧主動開示，以破除眾生之迷執。
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此句引用偈頌，旨在強調佛陀在菩提道場正覺時所證悟的真理，其圓滿且絕對，已超越了語言與邏輯的質詢範圍，無人能就此法提出疑問或要求進一步解釋。
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本文在討論「智慧」的定義差異，區分了「因地」與「果地」的認知狀態。
在修行階段（因地），由於殘餘煩惱（惑）的遮蔽，對法性的認知仍有偏差；而達到果位後，由於煩惱徹底消除，所得的智慧纔是絕對真實的「如實智」。
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此段討論佛之智慧的分類。
作者將「一切智」與「一切種智」區分，前者對應於「空」（真諦），後者對應於「有」（俗諦）。
其核心邏輯在於：由於法界本身包含真俗二諦，因此能覺知法的智慧也隨之分為對應的兩種功能，強調智與法（所照之對象）的對應關係。
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此處討論佛之智慧的分類。
在《法華經》的語境中，透過對「佛」、「如來」、「自然」三種名號對應的智慧進行區分，旨在闡明覺悟之境界的層次與圓滿性。
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此句定義佛陀三種層次的智慧表現：一切種智是指對所有種子、法相的全面認知；一切智是指對所有法之性質的通達；無功用智則是指在圓滿覺悟後，不再需要刻意運用心力即可自然而然地知曉一切。
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此句解釋「自然」之義，指一種無礙、不造作的覺知狀態。
在法華義疏的語境中，強調的是一種超越了刻意推演、直接契入真理的智慧境界，即「任運」而然，不假外求或主觀造作。
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此處在討論佛之智慧的分類。
前三智通常指能知眾生機宜、能知方便法門、能知適時開導的智慧；而第四種「無師智」是指佛陀在成道時，無需依止任何外在導師，憑藉自身修行而自覺覺悟的最高智慧。
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此句解析「無師智」的義理，強調在佛法修習中，有部分最高階的覺悟（上三智）屬於自覺或法性之顯現，而非依賴外在導師的言傳身教而得，旨在說明覺悟的內在自足性。
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此處說明在《法華義疏》的論述框架中，特定的四種智慧構成了經文的核心義理（正宗），旨在揭示佛陀覺悟的本質及其教化之核心。

此處為疏論的結構分析，說明對特定經文段落的解讀將分為三個層次，第一部分涉及「雙標」，即同時標示或對照兩種義理、對象或名稱的分析方法。
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此處為疏論之結構標記。
「次」表示論述順序的遞進；「雙釋」指針對前文提到的兩個對象、兩種義理或兩個名相，進行併列或對照的解釋說明，是典型的經疏分析體例。
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此處為疏論之結構標記，指在分析完前項內容後，針對該段義理進行兩層次的總結歸納，以釐清法義之邏輯關聯。
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此句為疏釋文，旨在界定「諸佛智慧」在文本中的具體指涉，強調其指向的是佛陀覺悟後所具備的真實智慧（實智），而非權宜或初步的認知。
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本段解釋「甚深」與「無量」在佛智層面的具體義理。
深指垂直的不可測（源底），量指水平的不可限（邊岸）。
強調佛陀的實智超越了凡夫、聲聞緣覺（二乘）乃至菩薩的認知量能，體現佛智之絕對性。
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此句強調佛陀之圓滿智慧（如來智）與凡夫或二乘聖者的認知能力有本質上的差異。
以「海」喻其深廣，說明佛智之不可思議，旨在揭示唯有佛果之圓滿覺悟才能完全通達法界實相。
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此處在解析《法華經》中「甚深」一詞的內涵。
首先區分出「義甚深」，強調佛陀證果後的功德（果德）之廣大與深邃，其所含之法義非凡夫或初學者能輕易領悟，屬於對佛果位之深廣度的界定。
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此句解析佛之法身特質。
在《法華義疏》的語境中，「體甚深」是指佛的本體超越了相對的對立與區分，呈現出絕對的平等與統一，即法身之體不分種種相異，體現了圓融無礙的真理。
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此處解釋「內證」之義。
在法華義疏的語境中，內證是指佛陀內在對真如法身之體證。
佛與法身之相應，即是超越語言文字、直接契合實相的最高證悟狀態。
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此句解釋修行或法門之依止深遠，其核心在於法身（Dharmakāya）是所有佛陀共同的本體與依止處，顯示出法門的普遍性與絕對性。
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此句闡明佛陀覺悟的特質。
在《法華義疏》的語境中，強調「無上」與「甚深」是指超越一切世間與出世間法、不可思議的最高智慧，即佛果的圓滿覺悟。
。
此句強調修行者若要獲得最終的覺悟果位（果德），必須完整具備前文所提到的五種條件或特質，說明瞭修行與果位之間必然的因果關聯。
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此處解釋「甚深」與「無量」的義理。
在佛教邏輯中，「四句」指正、否、亦正亦否、非正非否的四種邏輯可能性，若法義超越此種邏輯框架而不能被窮盡，即為「甚深」；而「百非」指各種否定或推論，若無法以此界定其範圍，則證明其法義之廣大無邊，即為「無量」。

此處為疏釋文體之轉折，標誌著進入「問答式」的論述結構，旨在透過擬設疑問來深入解析《法華經》的義理。

此處為疏釋對經文用詞的細微辨析。
在佛法名相中，「深」已足以表達義理之精微，而使用「甚深」則是用於強調其超越常情、難以測度的程度，旨在引起聽法者的警覺與恭敬。

此為疏論中典型的問答結構，標誌著針對前文所提出的疑問開始進行正式的法義解答。

此句為對「甚深」一詞的義理分析。
在法華經的語境中，佛法之深奧並非單純的深，而是達到極致的深，用以對比凡夫之淺見，強調佛陀所開示之法義超越常人之理解能力。
。
此句解析如來之「機權方便」。
如來在妙觀中深知眾生實相，並非真的將智慧視為愚笨，而是針對二乘（聲聞、緣覺）因執著於小乘之見而產生的愚癡，採取「強歎為智」的權巧方便，藉此鼓勵並引導其向一乘之道邁進。
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此處解釋「無量」之義。
作者指出「無量」並非指一種具體的量度（如深或淺），而是一種相對的描述。
由於二乘（聲聞、緣覺）的智慧與境界有限，無法衡量佛法之深廣，因此對他們而言，此法即是「無量」。
。
此句引用《華嚴經》旨在說明法界的實相超越了二元對立的數量概念（有量與無量）。
在圓融的法界視角中，不能以有無量之分來定義，而如來（牟尼）的智慧與境界則完全超越此種對立的分別相。

本段解析《法華經》中對佛陀智慧的讚歎。
作者指出，強調佛陀「二智」（通常指指覺悟世俗與出世間的智慧）的圓滿，其目的不在於否定其他智慧，而是在於透過對比，揭示二乘（聲聞、緣覺）所證得的果位僅是局部或暫時的，而非最終的究竟覺悟，藉此導向一乘的圓滿覺悟。
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此句解析佛陀在說法時的機權方便。
佛陀之所以採取特定的說法方式或表現，是為了先令眾生生起恭敬心，進而能全心領受正法，此種隨機設教的運用正體現了佛陀深邃的智慧。
。
此處討論法華經的教法結構。
在醫藥比喻的框架下，「歎藥門」是指先讚歎佛法如良藥，能治癒眾生煩惱病苦，旨在令眾生生起信心，使其願意接受後續的治療（教法）。
。
此處為《法華義疏》之結構標題。
在法華經的權實教法中，「授藥」象徵佛陀根據眾生的病苦（煩惱與執著）程度，對症下藥地開示適當的教法，以導向最終的覺悟。
。
此句為疏論之結構說明。
在《法華經》的義理體系中，將佛法比作醫藥。
首先透過「歎藥」來揭示藥品的殊勝與必要性（建立信心），隨後才進入「授藥」階段，將具體的法藥交付給眾生以治其病（實踐解脫）。

此處為疏釋文體之特徵，採取「問答式」結構，旨在透過擬設疑問來引導對經文深層義理的剖析與闡釋。

此句為疏釋者針對經文之疑問，探討在佛陀具足全方位的功德（如慈悲、定力、福德等）中，為何特定段落強調讚歎其智慧。
在《法華經》的語境中，智慧是破除一切執著、開顯一乘實相的核心，故而成為讚歎的重點。

此為疏論中針對前文所提疑問進行解答的起始標誌，屬於論述結構的轉接詞。

此句解析一乘之體相。
說明一乘之實體涵蓋一切圓滿功德（萬德），而智慧則是驅動並統領這些功德的核心關鍵，因此在經文中特別強調與讚歎智慧的重要性。

此處為疏釋對經文結構的分析。
在法華經的教理框架中，區分「權智」（權巧方便之智）與「實智」（究竟真實之智）。
此段旨在說明文中如何透過標示權智來展現佛陀隨機化導的方便手段。
。
此句為疏釋文，旨在釐清經文中名相的指涉對象。
將「其智慧」對應至前文提及的智慧，並將「門」定義為「權智」，即佛菩薩為了適應眾生根機而方便運用的權宜智慧，以區分於究竟智慧。
。
此處論述「開權顯實」的邏輯，強調佛陀所說的所有教法（包括權教與實教）皆是為了導向最終的佛智。
一切教法並非終點，而是作為進入佛智慧的「門」或手段，修行者應正確把握此種工具性，以期通達覺悟。
。
此句引用《法華經》〈藥草喻品〉，說明菩薩或佛以「智方便」為手段，將深奧的法義轉化為適合眾生的形式，使聞法者能由此契入「一切智地」。
此處旨在論證修行者或教法之效驗，證明其已證得究竟智慧。
。
此句強調在修行過程中，透過「觀」的實踐來生起正確的理解（解）。
在法華義疏的語境中，觀照不僅是認知，更是將理論轉化為實踐的關鍵，是通往最終解脫的必要門徑。
。
此句論述「教」（佛法教導）與「實解」（對真理的真實領悟）之間的辯證關係。
教法是導向實解的工具，而實解則能驗證教法的正確性，兩者相輔相成，共同構成進入真理的門徑。
。
本句強調在學習《法華經》時，必須先識別出佛陀所設的「權」法（方便法），理解權法與實相之間的關係，才能將其作為進入深層義理的門戶。
這體現了法華義疏中「權實相即」的判教邏輯。
。
此句解析《法華經》中關於法門深奧的特質。
說明眾生在面對深奧法義時，起初因缺乏基礎或執著而無法理解（難解），即便在修行過程中，若未能徹悟其核心義理，仍無法真正進入該法門的境界（難入）。
。
此句出自《法華義疏》，旨在解釋《法華經》中關於一乘教法的深奧之處。
聲聞與辟支佛雖有成就，但因執著於小乘之見，無法領悟佛陀圓滿的權實教義，故稱其為「不解之人」，而佛法之真義則在於超越此種侷限的境界。
。
此句為疏釋文，分析《法華經》的敘事結構。
說明在揭示「一乘」最終目的之前，先透過讚歎佛陀智慧的深不可測，為後續破除三乘之別、顯發單一佛乘的真理做鋪陳。
。
本句解析《法華經》中智慧門的深奧，強調一乘佛法之高深，使追求小乘果位的聲聞與緣覺（二乘）無法企及，旨在破除二乘的偏見與執著，引導其轉向佛乘。
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此處解析《法華經》中如來運用「權巧方便」的教法策略。
如來為了適應不同根機的二乘修行者，將單一的佛道（一）化為三種不同的教法（三），使修行者能依其根機進入，最終導向唯一的乘（一乘）。
這體現了「開權顯實」的義理，即以權法引導，最終顯現真實。
。
此處論述《法華經》中「會三歸一」的關鍵。
二乘（聲聞、緣覺）因執著於小乘的區分（三乘之分），將其視為實有而停留其中，未能將其視為權方便法以導向唯一的佛乘（一乘）。
因不能從一乘的圓融視角回視，故對原先的三乘教法亦缺乏真正的洞察。
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此處論述《法華經》中權實之辨。
二乘（聲聞、緣覺）因執著於小乘之果，未能領悟三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的漸次教法，亦未能契入一佛乘的終極真理，故被比喻為雖在佛法門前，卻未能進入正門。
此強調了從權教（方便）轉向實教（一乘）的重要性。

此處為疏論之體例，採取「問答式」結構，由擬問者提出疑問，隨後由解釋者（疏主）進行法義解析，以釐清經文深意。

此句為疏論者的質詢，旨在探討「難解難入」與「不能知」之間的邏輯差異。
前者強調修行與理解的困難度（過程），後者則指對法義完全缺乏認知（結果），藉此引出對法華經深奧義理的進一步剖析。

此為疏論中典型的問答體裁，標誌著針對前文所提疑問開始進行正式的義理解答。

此句論述《法華經》中「開權顯實」的教理。
佛陀先權設三乘（聲聞、緣覺、菩薩）以適應不同根機，實則旨在導向唯一佛乘。
二乘者因執著於小乘之果，未能領悟此種權宜之計，故無法從權法（三乘）轉入實法（一乘）。

此句為疏釋文，旨在標記經文結構。
作者指出從「所以者何」開始的段落屬於第二組對應關係，其核心目的在於闡明佛陀所具備的兩種智慧（通常指指引眾生解脫的對治智與圓滿的般若智）。
。
本句解釋佛陀運用「實智」（真實智慧）與「權智」（權宜方便智慧）的根源。
實智與權智的深奧程度，取決於佛在成道前所積累的修行因緣（行因）。
因地積累越深，其所顯現的果位智慧就越深妙，導致眾生難以直接領悟。
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此處分析二乘（聲聞、緣覺）無法領悟一乘深義的原因。
在法華義疏的脈絡中，二乘因執著於阿羅漢果之小乘果位（殖因近果），產生了對解脫的定見，反而使其在面對更高層次的佛法智慧時顯得遲鈍，形成一種「近果而鈍」的法義狀態。
。
此處為疏論對經文的結構分析，旨在解釋菩薩在成佛前必須具備的兩個核心條件：一是「外在因緣」——多次遇佛聞法；二是「內在努力」——長期的修行積累。
這兩者相輔相成，方能圓滿佛果。
。
此處為疏釋對經文結構的分析，說明修行在時間上的累積（久積）與內容上的全面性（一切行）之關係，強調修行不僅需量在於廣度（一切行），更需質在於強度（精勤勇猛）。
。
此句為疏釋之文，旨在分析經文結構。
作者將修行分為「被動的實踐（所策之行）」與「主動的動力（能策之勤）」，說明修行者在法華經的教導下，如何從外在的激勵轉化為內在的精進。
。
此句解釋菩薩修行之因果關係。
強調「德」為體，「名」為用；名聲的廣播並非刻意追求，而是內在德行（德樹）深厚後自然顯現的結果，體現了內在修持與外在感應的邏輯。
。
本句說明判定修行者是否具備「備修眾行」與「精勤勇猛」之標準。
在法華義疏的脈絡中，修行者的實踐程度往往透過其在聖賢或大眾間的口碑與名聲（名稱普聞）作為外在的印證，以此推知其內在的修行實況。
。
此處引用《攝大乘論》來解釋修行時間的長短與修行內容的關係。
說明在菩薩道中，若設定的修行目標是供養極多數量的佛，則在時間維度上必然需要極長的積累，以此界定「長時修」的義理。
。
此句解析菩薩在修行成佛過程中的全面性。
強調「盡行」即是不捨棄任何一項佛法道行，達到圓滿無缺的修行狀態，體現了法華經中一乘圓滿的修行特質。
。
此句解析「勇猛」之義，強調修行者在實踐時應排除散漫（悠悠）的心態，以高度的專注與恭敬心（尊重）來精進，將心志提升至勇猛之境，方能有效推進修行。
。
此處定義精進的內在心理狀態，強調並非僅是外在的勤勞，而是心念在善法上的高度集中與連續性，透過排除雜念（無間）來達到修行的深化。
。
此句在《法華義疏》中區分兩種方便法門。
頓方便指為了迅速對治眾生習氣而採用的權巧手段；常方便則指能恆久運作、導向究竟一乘的常住方便，旨在說明佛陀在教化眾生時，依機而設，由權入實的演進過程。
。
本句強調修行之因果關係：內在的實修（內德）是基礎與因，而外在的名聲（外名）則是隨之而來的果。
說明真正的名望並非刻意追求，而是基於內在德行具足後的自然顯現。

此處為疏釋文，旨在分析經文結構。
作者將經文內容分為「雙」（對比或對應的組別），此段標誌著進入第三組分析，旨在對前述的兩種智慧（通常指世俗智與出世間智，或權智與實智）進行總結性論述。
。
此句為疏論的結構說明。
作者在解析經文時，將佛陀的教法分為「實智」（真實不變的究竟義）與「權智」（為了接引眾生而設的權宜方便），先對前者做總結，隨後對後者進行總結，以闡明權實之別。
。
此處論述的是佛教論著或經疏的寫作結構（三門法）。
「標」為提出議題，「釋」為詳細闡述，「結」為總結要義。
只有經過這三個階段，對法義的論述纔算圓滿具足，確保讀者能由淺入深地掌握核心義理。
。
此處為疏釋之文，旨在解析《法華經》中佛陀對舍利弗的教導。
其核心在於強調「妙法」的特質：深、難解、難入。
這說明瞭法華經作為一乘之教，其義理超越了之前的權教，需要極高的根器才能領悟。
。
此句說明佛陀教化眾生的基礎在於其自身的功德圓滿。
在《法華義疏》的語境中，強調如來不僅是覺悟者，更是具備教導能力的「法師」，其化導眾生的能力源於其成就的諸般功德。
。
此處為疏釋對經文結構的分析。
作者將讚歎佛智的內容分為兩個層次：首先是概論所有佛共有的二智（通常指知量與知質，或對法與對機之智），接著則具體針對本師釋迦牟尼佛的二智進行詳細闡述，以展現其教化之妙。
。
此處解析《法華經》的編排邏輯。
先由廣大的諸佛境界導入，再聚焦於本師釋迦牟尼佛的特質，是為了符合眾生的根機，採取由淺入深、由廣至 narrowing 的漸次教化方式，使受眾能逐步領悟深義。
。
此句解析《法華經》的論述結構：先建立諸佛共有的普遍教理（開宗），再說明本佛（釋迦牟尼佛）如何依機隨順地展開權實之教。
其目的是為了化導那些對「三乘」有深厚執著、難以接受「一乘」圓融義理的修行者，消除其對一乘教法的疑慮。
。
此處為疏釋文對經文結構的分析。
在法華經的教理框架中，「權智」是指佛陀為了適應眾生的根機，而運用方便法門（權宜之計）來引導眾生的智慧，與最終揭示真理的「實智」相對。
。
此處為疏文之標題或綱要，指涉對「實智」的讚歎。
在《法華義疏》的語境中，「實智」通常指能徹見萬法實相、不落於權巧方便的究竟智慧，對比於對治病根的「權智」。
。
此處為疏論之結構標題。
在《法華經》的教理體系中，「權智」是指佛陀為了適應眾生根機，而暫時使用權宜方便法（權法）來引導眾生，最終導向實相（實法）的智慧。
此段旨在再次強調並讚歎佛陀在開權顯實過程中所展現的巧妙智慧。

此處為疏論之體例，採取問答形式（問答式論述）以釐清經義，後文將接續具體的疑問與對應的解答。

此處為疏釋對經文的詰問，旨在辨析釋迦牟尼佛所具備的兩種智慧（通常指世俗智與出世間智，或權巧方便智與真實智慧）與前文所述之智慧在法義上的差異，以釐清法華經中權實圓融的教理。

此為疏論中典型的問答體結構，標誌著針對前文所提疑問開始進行法義上的解答。

此處為疏釋文，分析經文結構的編排邏輯。
作者指出經文中對佛德的讚歎採取「先略後廣」的次第，旨在透過由淺入深、由簡至繁的對比，使讀者能更透徹地理解佛陀智慧與功德的深廣。
。
此處解析《法華經》中關於「二智」（通常指佛之明與智，或指對機之智與法性之智）的地位。
在法華一乘的體系中，這兩種智慧是主導性的，因此在論述之初先以簡略的方式予以讚歎，以奠定後續詳述一乘義理的基礎。
。
此句解釋《法華經》中讚歎功德的邏輯：欲證悟佛果（果乘）必須圓滿所有菩薩行與福慧雙修之德，不容有缺。
因此，經文中才會詳細且廣泛地讚歎眾多的功德，以示成佛之條件之完備。
。
此句解析《法華經》的開示邏輯。
在法華義疏的語境中，「實」指究極的真理（一乘法），「權」指為了適應眾生根機而設的方便手段（三乘法）。
「從實起權」是指佛陀基於真實法門，為了導引眾生而建立權宜之法，此處在讚歎諸佛運用此種圓融手段的智慧。
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此句解析《法華經》的核心教法。
釋迦牟尼佛在教化眾生時，先根據眾生的根機而設權宜之計（權），最終目的是為了讓眾生契入唯一的真實法門（實），即一乘之義。
此處「通」字意指透過權法作為橋樑，使眾生能通達真實。
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此句描述疏論在解析經文時的邏輯方法。
在讚歎佛陀功德時，不應僅描述結果，而應將其成就的「果」與先前修習的「因」相結合，從因果關係中闡明佛德的真實性。
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此句描述在法華義疏的論述脈絡中，透過對釋迦牟尼佛的讚嘆，並採取「以果釋果」的法義分析方法，即以究竟圓滿的果位境界來闡明對應的果位真義，以對應法華經中開顯一乘之果的特質。

此處解析《法華經》中佛陀提及成佛時間的表述。
在法華義疏的語境中，佛陀雖在久遠劫前已得實證（實智），但對外宣稱成佛時間較短，是以「權智」（權宜之智）來對接眾生的根機，此句旨在說明佛陀在教化眾生時所採用的權巧方便。
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此處討論法華經中「權」與「實」的轉化關係。
權指方便法門，實指究極真理。
佛陀在教化眾生時，先以真實智慧設定方便（從實起權），使眾生能依其根機入道；隨後再透過方便法門將眾生導向真實的覺悟（從權起實），此為權實相即的教法運作。
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此句為疏釋之文，解釋論述結構。
作者說明為何在此處詳細展開討論，是因為前文僅簡略提到「權智」的辨析具有「難解難入」的特性，為了使讀者透徹理解，故在此處進行廣義的釋義。
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此處為《法華義疏》對《法華經》中「成佛」時間點的義理分析。
疏著區分了「成道」的不同層次，此句討論的是世俗意義上的成道，即釋迦牟尼在印度伽耶（Kāya）菩提樹下覺悟，開啟其在人間教化眾生的方便化身事業。
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本段旨在解析《法華經》中關於佛陀成道時間的義理。
說明佛陀並非在釋迦牟尼時代才初次成佛，而是久遠劫前已得正覺，後來為了適應眾生的根機，才運用「權智」（權巧方便的智慧）示現成道與教化，此為權實之辨。

此句為疏釋文，旨在解析《法華經》中佛陀運用「權智」（權宜之智）的邏輯。
說明佛陀並非隨機說法，而是根據眾生的種種因緣，採取適當的權宜手段（權法），以導向最終的真實教法（實法）。
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本句解釋「因緣」在法華義疏語境下的具體指涉。
在法華經的權實體系中，佛陀依據眾生的根機（三乘），採取不同的方便手段來度化，此處的「因緣」即是指這種對應不同根機的度化契機與條件。
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此句解析《法華經》中關於「機宜」的論述。
說明眾生因其宿世根基（籍）的不同，導致領悟佛法、進入正道的路徑與方式各異，因此佛陀才依機設化，開顯種種方便法門。
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本段旨在解釋佛陀在教化眾生時，會根據受眾的根機（聲聞、緣覺、菩薩）而採取不同的對機說法（權巧方便）。
透過引用《智度論》，說明佛陀對聲聞與菩薩在譬喻選擇上的差異，體現了「對機接引」的教法特點。
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此處解釋為何在一般的三藏教法中不出現「揵闥婆城」的比喻。
揵闥婆城（乾城）在佛典中常喻指看似存在實則虛幻之境。
此處強調三藏（律、經、論）之教法側重於對治與修行，而「一切法本性空」以及「因果本無所有」的深層空義，屬於更高層次的般若或法華圓教義理，故在基礎三藏中不予詳述。
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此處在討論論著間的比喻引用。
作者指出《成實論》雖屬小乘論書，但其採用的比喻實際上是借用了大乘菩薩行的觀點，用以在小乘的法義框架內進行說明，旨在釐清不同教法層級間的解釋差異。
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此處論述《法華經》中著名的「三車」、「三乘」比喻。
旨在說明雖然聲聞、緣覺、菩薩三乘在權教中看似不同，但最終皆由佛陀救度，共同達到解脫的目的，體現「會三歸一」的法華一乘義。
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此句為疏釋文，旨在將經文中的比喻（喻）與其實際對應的教法（法）進行對接。
在《法華義疏》的脈絡中，解釋「廣演言教」這一名相在比喻體系中代表的是當下所宣說的法義。
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此句解釋「方便」之義。
在《法華經》及其義疏中，「方便」是指佛陀為了對應眾生根機，而採用的巧妙權宜手段（善巧法），旨在引導眾生走向究竟的真理。
此處明確指出，前文所用的各種比喻（法譬）即是方便的體現。
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此處在分析佛陀教化眾生的「三業」方便。
口業指以言語比喻（法譬）開示；身業指以神通示現感化；意業則指在心意識層面運用密行的化導。
三者共同構成佛陀為對機接引而設的「方便」手段。
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此句引用《法華論》解釋「方便」的涵義。
在法華經體系中，佛陀的化身行相（從誕生到涅槃）並非真實的生滅，而是為了度化眾生而設的「方便」手段，旨在引導眾生最終覺悟佛乘。
此處強調佛陀的一切示現皆為方便法門。
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此處描述佛陀在教化眾生時採用的「對比法」或「破事顯理」的方便手段。
透過揭示外道邪見的邏輯漏洞與缺陷（顯其過失），使眾生在對比中能更清晰地體認到正法（佛法）的殊勝與真實功德，從而產生信心並趨向正道。
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此處描述佛菩薩在度化眾生時所採用的「方便」手段。
第一種方便是引導眾生由凡夫之境轉向修行善法，建立正信與善業，作為進入更高深法門（如一乘法）的基礎準備。
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此處為疏釋之條目，旨在說明佛陀在開顯一乘法門或特定教理時，其目的之一在於破除修行者對前述權教或法義的疑慮，使其能正信不疑，進而契入實相。
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此處指修行過程中的第三階段，旨在引導修行者超越一般的智慧，進入一種更深、更勝的覺悟狀態（增上勝智），以契合法華經之圓融義理。
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此句說明菩薩或教化者在度化眾生時，運用「四攝法」作為方便手段，以親近、感化眾生，使其樂於親近佛法，是慈悲與方便智慧的具體實踐。
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此處討論佛陀在度化眾生時所採用的「方便」手段。
正方便是指符合常情且能導向正覺的示現（如三十二相之莊嚴）；邪方便則是指為了對治特定根機，故意採取看似錯誤、不合常理或反向的手段，以達到破除執著、開導心性的目的。
這屬於法華經中「權實」與「方便」的深層教理分析。
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本句解析佛陀在教化眾生時，並非直接開示終極真理，而是根據眾生的根機，採取適當的權宜手段（權法），先引導其離棄對世間與法上的執著，以達到最終的覺悟。
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本句揭示了「方便」的最終目的。
在《法華經》的體系中，佛陀運用種種權巧方便，並非為了建立法門本身，而是作為一種手段，引導根機不同的眾生逐步破除對法、對我的執著，最終導向真實的覺悟。
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本段旨在闡明「權實之辨」。
三乘（聲聞、緣覺、菩薩）是佛陀針對眾生不同根機而設的方便法門（權教），目的是引導眾生脫離三界輪迴，而非最終的實相（實教）。
若將方便法門誤認為最終目的而產生執著，則無法契入一乘之實相，故稱之為「難解難入」。
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本句揭示法華經「開權顯實」的核心。
佛陀先前宣說三乘（聲聞、緣覺、菩薩）是為了適應眾生根機的「方便」，目的是導向最終的離著。
若修行者將三乘視為終極目標而產生執著，便陷入了「著於無著」的矛盾——即將「追求無著」這件事本身變成了新的執著，導致無法契入一佛乘的真義。
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此處討論修行者在面對「有」的概念時產生的四種執著（著）。
第一種「著界」是指將意識侷限於物質與精神的生存空間（三界），未能超越對生存環境的執著，是脫離輪迴的首要障礙。
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此處討論修行者在禪定過程中對特定境界的「著」（執著或停留）。
「著地」是指修行者在進入禪定後，心意識停留在某個特定的定境層次而未能進一步突破，從最基礎的初禪直到最高層次的非非想處與滅盡定，皆可能成為執著的對象。
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此處在分析法華經的教理結構，將受法者的類別分為「著分」（即依附於世俗身份的區分），明確區分在家與出家兩種不同的修行身分狀態。
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此段分析修行者在不同身分（在家與出家）中所面臨的對待與執著。
在家者易受世俗人情、同類之情牽絆而造業；出家者雖離世俗，但易陷入對名聞利養的追求或對自身「覺悟」狀態的執著，此皆為修行中需破除的微細煩惱。
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此句討論修行者對「乘」的執著。
在法華經的權實體系中，無論是追求阿羅漢果的小乘，還是追求菩提的大乘，若心存分別與執著，皆為一種障礙，需透過破除對特定「乘」的執著，方能契入一乘之實相。
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此句為疏釋文，指出經文中「所以者何」這一問句之後的內容，其核心目的在於闡明佛陀在教化眾生時所運用的「權智」（權巧智慧），即根據眾生根機而設的方便法門。
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本句闡明修行「內聖外王」的邏輯：內在的修持（德）是基礎，外在的教化（巧）是表現。
唯有內在功德圓滿，其外在的方便法門（善巧）才具備真實的效力，能真正利益他人，而非流於形式的技巧。

此句為疏釋文，旨在分析《法華經》經文的結構與義理。
作者指出在特定段落之後，其論述重點轉向讚嘆如來之「實智」，即能洞察一切實相、不被假相遮蔽的真實智慧。
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此處區分「權智」與「實智」。
權智是指為了適應眾生根機而採用的權宜、暫時的認知標示；實智則是指直接契入真理、無礙且深廣的真實智慧。
此段旨在說明從權教（方便）轉向實教（真理）的認知轉化。
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此段為《法華義疏》對佛陀智慧（知見）的解析。
透過「廣、大、深、遠」四個維度，闡明佛智之圓滿：廣指遍照，大指超越聲聞緣覺之小乘限度，深指洞察微細之理，遠指跨越時間空間之無量。
這體現了法華經中一乘佛法之至高無上。
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此處為疏論對名相定義的辨析。
作者對比了兩種解釋路徑：一種是傳統的（舊雲），將其對應到具體的修行功德（四無量心與四辨才）；另一種則是依據《法華論》的體系，將其提升至一種絕對的、無障礙的境界，強調法華一乘之圓融無礙。
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此處為疏釋對經文結構的分析。
首先指出對象的「知見」（認知與見地），隨後透過兩個維度進行讚歎，其中第一門重點在於強調佛智的「圓滿」，即涵蓋一切、無有遺漏的全知境界。
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此句描述菩薩在修行過程中，達到無障無礙的境界，並讚嘆其在漫長的累劫中，所有功德與智慧皆已圓滿，無有缺失。
在《法華義疏》的語境下，強調的是一乘圓滿的成就與不可思議的功德。
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此處為疏釋對經文的義理分析。
作者指出，儘管文中出現了諸佛與釋迦牟尼等主體，但其核心目的並非在討論佛的身分或數量，而是透過這些描述來顯發「無所畏」的勇力實際上是源於深湛智慧的體現。
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此處說明經文結構，指出讚歎佛德的範圍不僅限於智慧，而是涵蓋所有圓滿的功德，強調佛陀功德之全備與無量。
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此處在解析佛號或菩薩名號中「具嘆一切德」的深層義理。
疏釋將其分為兩種解釋方向，第一種「以眾德為乘」是指將圓滿的功德作為修行或度眾的資糧與工具（乘），藉此達到覺悟或救度他人。
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此句說明在《法華經》的教法體系中，為了揭示唯一的佛乘（一乘），必須先全面地讚歎佛陀的一切功德，以建立對佛陀圓滿智慧與能力的信心，進而接納一乘的深奧義理。
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此處在解析對佛德的認知偏差。
修行者若僅認可佛智而低估其餘功德，即是陷入一種誤區。
疏文旨在強調佛陀的功德是全方位的（圓滿），且這種深廣的境界超越了追求阿羅漢或辟支佛（二乘）的認知範疇。
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此段解析佛陀在法華經中展現「十力」與「無畏」的邏輯順序。
十力屬於佛陀內在的智慧能力（內德），使其能精準觀察眾生根機（知根識藥）並對治；而這種內在的圓滿覺悟（了十境）直接導致了外在表現上的絕對自信與無所畏懼（無畏）。
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此句為對佛號或名號中「力無畏」之義理詮釋。
在《法華義疏》的脈絡中，將「無畏」之力量歸於「智慧」，意指佛陀因覺悟一切法相、破除無明，故能令眾生遠離恐懼，此種無畏之能實則源自於圓滿的智慧。
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此處為疏釋對經文名相的解析。
指修行者透過禪定達到心靈的解脫，進入三昧狀態，此種成就體現了佛陀圓滿的功德。
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本句旨在對前文提及的修行名相進行定義與界定。
將禪、定、解脫、三昧分別對應到具體的定境與法門，以釐清修行層次與對象，避免對通用術語產生混淆。
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本文闡述禪定修行的遞進階梯。
修行者需先由基礎的四禪進入，再進階至四空定（合計為八禪），隨後透過八解脫定進一步深化，最終以此定力為基礎，證得三空門的深邃義理，體現了由定入慧、由淺入深的次第修行路徑。
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此句強調法華經義理的整體性。
雖然在分析或解釋時將其分為不同的科目（諸科），但其本質是統一的，分科僅是為了方便說明而採取的權宜手段，而非本質上的割裂。
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本段對禪、定、解脫、三昧四個術語進行定義區分：禪強調功德的累積；定強調意識的集中與不散亂；解脫強調對煩惱與牽累的徹底剷除（夷）；三昧則強調心境的專一與不偏斜。
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此句為疏釋文，旨在說明經文中「深入無際」之四字在結構上的作用。
作者指出此處由「別」轉「總」，將先前詳細分析的八項功德（八科）以一個概括性的讚歎詞予以總結，體現了法華經義理中由詳入簡、由分至合的論述邏輯。
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此句解析「無際」之義。
從佛的視角出發，一切功德皆在覺悟之中，其邊際（底限）是可知的；但對於凡夫或未覺悟者而言，因無法量測其深廣，故感其為無邊無際。
此處強調佛之智慧能窮盡一切法相。
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此處為疏釋對經文的解析。
作者指出在讚嘆佛陀功德時，先詳細列舉了八項具體功德（八科德），由於這些功德之深廣無法窮盡，因此最後以「成就一切未曾有法」作為總括性的讚嘆，以涵蓋所有超越常情、前所未有的殊勝境界。

此處為佛陀對其弟子舍利弗的呼喚，準備進入對法義的詳細開示。
在《法華經》及其義疏的語境中，舍利弗常代表智慧第一的弟子，其詢問或被呼喚通常是用於引出對深奧義理（如一乘法門）的解析。
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此處為疏釋文，旨在分析經文結構。
作者將經文內容分為不同次第，指出在特定段落之後，其論述重點在於再次讚歎佛陀為了度化眾生而隨機設教的「權智」。
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本段討論佛陀教化眾生的內外條件。
內德圓滿指佛陀自覺的智慧與功德已臻極致；外巧說法則是指將此圓滿智慧轉化為適合眾生理解的語言與方式。
其中「巧說法」側重於教法本身的結構與表達，「巧稱機」則側重於根據對象的根器（能力與傾向）來量身定製教法，體現了法華經中「開權顯實」的教化核心。
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此處為疏釋對經文的解析。
作者將佛陀的「言辭柔軟」與其內在的智慧（四無礙智）及外在的表現（五種音聲）相聯繫，說明佛陀能依機宣說，其柔軟的言辭是智慧與妙音的共同體現。
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本段在分析《法華經》中「權」與「實」的教化過程。
權智（權宜智慧）是指佛陀為了適應眾生根機而開導的方便法門。
此處強調「捨小」是進入一乘大道的前提，必須先破除對小乘阿羅漢果位的執著（離諸著），才能領悟真正的實相。
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此句解析佛陀在《法華經》中運用「巧說」（權巧方便）之妙用。
佛陀依眾生根機而設方便法，使眾生能順應其心而領悟深義，最終產生巨大的法喜並趨向覺悟。
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此處為佛陀對其大弟子舍利弗的直接呼喚，準備進入對法義的詳細開示或對話。
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此處解析如來之「巧說」與「勝用」。
如來在開示眾生時，能依機而設，運用種種方便法門（巧說），而這種能力並非單一，而是涵蓋了所有能令眾生得益的殊勝功德與運用手段。

此處為《法華義疏》對經文的釋義。
佛陀對舍利弗說「止」，並非單純要求停止發言，而是一種教學技巧（權巧方便），透過先制止其慣性思考，進而引導其領悟更高層次的智慧，故疏釋者指出此舉實為讚歎其智慧之深廣。
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此句闡明語言的侷限性。
即便使用「甚深」、「無量」等最高級的詞彙來讚歎佛法，但只要進入「名言」（語言概念）的範疇，就無法完全涵蓋法義的真實境界。
這體現了法華經中「不可思議」的特質，即真理超越文字表述。
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此處論述最高境界的覺悟（至人之智）已超越意識的造作（心行）與語言的界限。
在法華經的義疏脈絡中，強調真理的不可言說性。
當語言失效時，真正的讚歎才達到極致。
因此將其分為「止言」（體認不可說）與「加歎」（在不可說中仍行讚歎）兩種智慧，以顯現法身功德之不可思議。
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此句為疏釋之文，解釋「止言」的義理。
在《法華義疏》的脈絡中，這是一種對前文論述的總結。
透過「止言」將繁複的名相分析予以收束，使修行者從對名相的執著中解脫，回歸到法華經所揭示的真實無名相之本質。
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本句旨在說明「權」與「實」的對立僅是為了方便教化而設的假名。
在究竟的真理（無名相）中，權實並不二，但為了讓眾生能依次第理解，才將其區分為深淺、難易的不同名相。
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本句旨在闡明「實相」的絕對平等性。
在究竟實相中，所有的對立區分（如佛與佛、教法的深淺、權法與實法）皆是為了對治眾生而設的方便，而非實相本身的特質。
強調實相超越一切二元對立與名相區分。
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此句引用般若經之核心思想，旨在透過「非 A 非 B」的否定方式，破除對法相的執著。
強調諸法在空性上不落入任何二元對立的定義（如深與淺、智與愚、權與實），以導向不著相的中道智慧。
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此處解析佛陀在宣說法華深義前採取「止」的機巧。
透過暫時的停止，營造莊嚴氛圍並增加大眾對即將宣說之法的渴求感，使大眾在恭敬心中請求佛陀開示，此為教法傳遞中的權巧方便。
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此句描述佛陀在法華經中運用「方便」之法，透過特定的機緣或手段，使部分對法執著或尚未成熟的聽眾（五千比丘）暫時離開，以便為更深層的義理（如一乘法門）鋪陳環境，屬於權巧方便的教化過程。
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此段旨在解釋佛陀在特定時機停止說法的理由。
根據《法華論》的觀點，佛陀能隨機設教，當聽法者的根機（法器）足以領悟該法義，且心中已獲得滿足與開悟時，重複的教導不再必要，故而止言。
這體現了佛法「隨根而說」的教學原則。
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此處說明法師在解說經義時採取「略說」的對象與原因。
在《法華義疏》的脈絡中，強調菩薩具備「利根」（敏銳的根器），能從簡練的要義中推演完整法義，無需冗長的鋪陳即可領會深意。
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此處描述《法華經》中聲聞弟子在面對佛陀宣說一乘法時，因根機之限而無法立即契入，需透過重複的請求與詳細的開示，方能破除對小乘法之執著而領悟大乘義理。
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此句在解析《法華經》中關於「乘」的定義。
作者區分了「通說」與「偏說」兩種判讀框架：通說是指涵蓋所有修行路徑的總稱（大乘與小乘）；而偏說（或特定視角下的廣說）則是指向追求阿羅漢果位的聲聞乘。
這體現了法華經中「開權顯實」的教理，即在不同層次的解釋中，將權巧方便的二乘最終導向唯一佛乘。
。
此句為疏著作者在解析經文時，提及前人或古德對該段經義的另一種詮釋觀點，用以對比或補充當前的論述。

此處為疏釋之體例說明。
在分析經文時，將其分為「標止」（指出經文中停止或轉折之處）與「釋止」（對該停止之義理進行詳細解釋）兩個層次，以釐清經文的論述結構。
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此句為疏論之慣用語，指涉前文已詳細論述之內容，指示讀者參照前述之文字表述，無需重複贅述。
。
此段為疏釋文，分析《法華經》中佛陀「止言」（沈默）的深意。
強調法之「妙」在於超越語言文字的界限，若眾生根機不足，強行言說亦無法契入，故採取止言以示法之不可言說性。
。
此句在《法華義疏》中旨在闡明佛陀的智慧境界與教法之深奧。
由於某些深層義理僅有佛陀能完全徹悟，對於尚未達到此境界的眾生而言，言說亦無法令其領會，故在特定語境下不須詳加說明。
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此處討論的是佛法中「不可說」或「默契」的義理，指出在特定的教法脈絡下，即便不透過言語表述，其內含的深意僅限於前述的兩種情況。

此處為疏論之體例，採取問答形式（問答體）以釐清經義，由擬設之問者提出疑問，隨後由論主進行解答。

此句討論《法華經》中「權實」的關係。
質疑者認為，若將三乘視為方便、一乘視為真實，則其核心仍是在討論「法」的有無與區分，尚未達到完全超越語言、名相的「絕言」境界（即空寂或不可言說之境）。

此為疏論中針對前文所提之疑問進行解答的標記，開啟後續的義理分析。

此句強調「一乘」（佛乘）的實相智慧與「三乘」（聲聞、緣覺、菩薩乘）的權宜教法之間存在本質上的差異。
一乘之智是指圓融無礙的覺悟，已超越了三乘分截、對立的語言定義與概念框架。
。
此處為疏釋中的「難」與「答」結構。
質詢者針對「絕言」（斷除言語、超越名言）的定義提出質疑：若僅是從三乘（聲聞、緣覺、菩薩）轉向一乘（佛乘），仍是在名言概念中切換，尚未達到真正超越一切名相、語言的境界，故問為何仍稱之為「絕言」。
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此處討論「絕言」（否定、超越言語）的邏輯對稱性。
在法華經的權實之辨中，若主張一乘（實相）否定了三乘（權教）的有效性，則反之三乘對一乘的否定在邏輯上亦成立。
此段旨在透過辯證分析，探討一乘與三乘在名言上的相互超越與否定關係。
。
此句為論理推演，旨在透過類比（牛馬）來反駁對方的邏輯。
在討論法相或數量的關係時，若主張某種對立關係（如三與一）不能互絕，則在同類邏輯下，不同種的事物（如牛與馬）也應適用相同規則，以此揭示對方論點在邏輯上的矛盾或不自洽。
。
本段旨在強調佛智的超越性。
首先肯定佛智為「最第一」的最高境界；其次指出此種真理（法）超越了語言的邏輯與描述能力，處於「寂滅」狀態，即不可言說、不可思議的境界，符合法華經中權實交替與開顯一乘的深義。
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此段描述如來之智慧處於超越二元對立的絕對狀態。
透過「非有非無」破除對立見，「不三不一」破除數量與類別之執，「離人離法」指超越主體（能觀）與客體（所觀）的區分。
強調真如智慧超越了語言的界定（名言），故稱之為「絕言」，旨在引導修行者由文字轉向實相的體悟。
。
此句描述佛陀成道之初的「默然」狀態，旨在說明真理之深奧不可言說，或佛陀在觀察眾生根機尚未成熟時，採取不言之教，體現般若系經典中對「言詮」與「實相」之間差距的強調。
。
此處引用肇師（肇先之）的觀點，旨在說明究極真理（實相）超越語言文字的侷限。
任何對真理的定義或認知，若落入「有」或「無」的二元對立，都會導致對實相的扭曲。
這體現了般若中道之義，強調真理不可言說，僅能透過親證而得。

此處為疏釋對經文的邏輯分析。
作者指出在特定段落後，關於「唯佛能知」的義理已然明確，因此在經文中無需贅言，體現了佛法教導中權實之分與對象之適宜。
。
此句旨在說明佛與佛之間心意相通，圓滿覺悟之境界相同，故無需透過語言文字來傳達法義。
在《法華義疏》的語境中，是用以論證法身之同一性或覺悟境界之契合。
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本句解釋「諸法實相」的內涵。
在《法華義疏》的語境中，將實相與如來藏、法身、佛性等名相等同，強調萬法之本質（體）具有恆常不變的特性，是眾生皆可成佛的根本依據。
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此句旨在說明「正法」與「正觀」在義理上的同一性。
在《法華義疏》的脈絡中，強調正確的法義（正法）必須透過正確的觀察與體悟（正觀）來實現，兩者互為表裡，非截然不同的兩件事。
。
此處在解析《法華經》中關於「相」的論述。
作者將其分為兩個層次：一是「一相門」，指超越區別、本質統一的實相（真如）；二是「差別相門」，指在實相之上的種種現象區別。
這體現了佛法中「理事無礙」或「一即多」的觀照方式。
。
此處論述法相與智相的對應關係。
在法華義疏的語境中，強調現象界的「差別」（個體差異）與本質上的「無差別」（體性平等）是不可分割的兩面。
諸佛的智慧能同時徹悟這兩種境界，既不捨棄差別相，也不執著於無差別，以此體現圓融的智慧。
。
此句闡釋「一切智」的本質。
在法華義疏的語境中，如來智並非指對所有瑣碎事物的累計認知，而是體悟到萬法在實相上無有差別（平等性），這種超越對立與區分的覺知即是「一切智」，亦即如來之智慧。
。
此句說明佛智的特質。
佛智並非單一的認知，而是包含「種智」在內，能對世間一切差別的法相、名稱進行精確照覺且不迷亂的圓滿智慧。
。
此句為疏釋之轉接語，說明在闡述佛陀智慧的深廣時，必須透過具體的對象或境界（境）作為對照，才能將抽象的智慧（智）具象化地顯現出來，使讀者能領會其義。

此處為疏論之體例，以問答形式展開對《法華經》義理的深入剖析，旨在透過設問來引導對法義的釐清與論證。

此句為疏釋中的詰問，旨在探討在法華經的教理框架下，如何透過對照「差別」（指現象的多元、權宜的手段）與「無差別」（指本質的同一、絕對的真理）來理解佛法。
這反映了權實相即、事事無礙的辯證邏輯。

此處為疏文之問答體裁，標誌著對前文所提疑問的正式解答開始。

此處為疏釋文，指出後續的偈頌在文字表述上十分完備，且能同時揭示兩種不同的法義（通常指權與實、或不同層次的教義），旨在引導讀者透過偈頌理解深層的經義。
。
此處為疏釋對經文的解析。
在法華義疏的體系中，將法義分為「總門」與「別門（差別門）」。
此句說明該段經文是在討論果報種種不同的具體特徵，故屬於「差別門」的範疇，旨在分析不同層次的差異與特質。
。
本句解析法華經之深義。
指究極的真理（法）超越了語言文字的表述，進入一種不分彼此、不著相的寂滅狀態，此即為「無差別門」，強調真理的絕對性與不可言說性。
。
此處論述中道觀點，說明現象（差別）與本質（無差別）的不可思議圓融。
修行者不應執著於表象的對立，而應在承認現象存在（假名）的同時，體悟其空性本質（實相），即「假實不二」。
。
此句闡述「理事無礙」之義。
在絕對的真如（不動真際）中，本質是平等的、無差別的，但真如能隨緣顯現出種種現象（宛然差別）。
這說明瞭真理與現象並非對立，而是真理本身即是萬法之基，萬法皆由真如而建立。
。
此句旨在強調佛陀之智慧（佛智）與凡夫或一般聖者的區別。
在《法華義疏》的脈絡中，強調唯有圓滿覺悟的佛陀才能徹底洞察法華經中所揭示的深奧義理與權實之分。

此處為疏論之體例，採取問答形式（問答體）以釐清經義，後文將接續具體的疑問與對應的解答。

此處為疏釋對經文的邏輯質詢。
討論焦點在於「實相」與「相性」的關係：前者指超越一切對立、不分差別的絕對真理（無差別）；後者則是在實相中顯現出的各種特質或性質（差別）。
此問旨在釐清在法華義理中，如何將「絕對的同一性」與「相對的多樣性」統一於實相之中。

此為疏論中典型的問答結構，標誌著對前文所提疑問的正式解答開始。

此句解析經文的論述結構。
在法華義疏的語境中，透過「實相」（絕對真理）與「性相」（事相之本質）的對比，說明修行者如何從觀察現象的「差別」進入到體悟本質的「無差別」境界，是以對立面來顯現不二法門的教學法。

此處為疏論之體例，採取問答形式（問答體）以釐清經義，後文將接續具體的疑問。

此句為疏釋文中的設問，旨在引導讀者分析前文十句之核心義理，是典型的經疏教學法，透過自問自答來展開對《法華經》深層義理的剖析。

此為疏文中的問答體結構，標誌著針對前文所提出的疑問開始進行正式的解答。

此句為疏論之總結，旨在說明在法華義理的分析框架下，任何現象（一切法）皆可從十個不同的觀察角度（十門）來全面剖析，以顯現其圓融與完整性。
。
此處為疏釋作者引用《大智度論》來佐證當前經文的論點。
在般若系論著中，對「一切法」的分類（如九種）是用以分析現象界的性質，旨在透過對法相的窮盡分析，最終導向對空性的體悟。
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此處指《法華論》中提出的五種分析法（五法），旨在透過這五種邏輯或觀照方式，來涵蓋並解釋世間與出世間的一切法相，是理解法華經義理的關鍵分析框架。
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本段為《法華義疏》對偈頌的釋義。
作者旨在說明如何透過「佛之因果」（即從修行因到成佛果的過程）來解析「十法」的具體特徵（性相）。
強調「性相義」是指法之本質（性）與顯現之相貌（相）的內涵，需在因果的框架下才能正確理解。
。
此句說明佛之成道並非單一因果，而是圓滿所有行願與功德的總和。
由於佛果深廣，難以一次盡述，故作者採取「以事顯理」或「以局部顯全體」的方法，先以般若（智慧）的因果作為切入點，來揭示佛果的深義。
。
此處為對經文名相的釋義。
在法華義疏的論述脈絡中，探討「相」與「性」的對應關係，說明般若（智慧）在觀察對象時，將「無著」（不執著、不黏著）的狀態定義為其顯現的相貌。
。
此處討論的是「性」的定義。
在法義中，「性」指事物內在不變的特質（自性）。
當一個相體達到「無著」（不與外境產生執著或染著）的狀態時，其本質便呈現出不可更易的恆常特徵，故定義為「性」。
。
此句闡明般若（智慧）的實質。
在法華義疏的脈絡中，般若並非單純的知識，而是透過「正觀」（正確的觀照）來體現其本質，強調實踐上的觀照與智慧的同一性。
。
此句解釋般若（Prajñā）之所以被稱為「力」的原因。
在佛教修行中，智慧不僅是認知，更是具備破除無明、斷除煩惱的實踐能力，能將修行者從輪迴的束縛中解脫，故稱之為力。
。
此處解析般若（波若）的能動性。
般若非僅是靜止的體性，而具有「照境」的功用，能將一切現象（境）照澈，使其顯現真實本質，故以「作」字體現其運作之義。
。
此處解釋修行中「因」的成立條件。
透過習慣「無所得」的觀照（即破除對法執的空性觀），使覺悟之果得以生起，因此將此觀法定義為產生結果的「因」，並將其對應至佛教傳統的四緣（因緣、等無間緣、共時緣、增上緣）體系中。
。
此處解釋「緣」的發生機制：當修行者面對「實相」這一客體境界（境）時，能由此觸發對應的「實相智」（智）。
在佛教邏輯或因果論的四緣（種子緣、相應緣、增上緣、有緣，或依特定論著之四緣）中，此處強調的是作為條件促使結果產生的「緣緣」作用。
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此處在討論因果名相的辨析。
在佛教因果論中，「果」與「報」常被視為同一義理的不同表述，此句記錄了對這兩個術語是否具有區別性的學術討論。
。
此句論述因果轉化的邏輯。
在《法華義疏》的語境中，強調修行者的「因力」（修行之功德）最終成熟為「果」（覺悟之位），而「因義」（因果的真理與法義）則具現為最終的「報」（果報之相）。
。
此處區分「果」與「報」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「果」是一個較寬泛的概念，包含所有因緣成熟後的結果（包括涅槃等無為果）；而「報」則特指由業力牽引而產生的具體果報，必然是處於有為法（物質或心理現象）的範疇。
。
此處區分「果」與「報」。
『果』作為廣義的結果，包含世俗的有漏果（如天人果）與出世間的無漏果（如阿羅漢、菩薩果）；而『報』則特指因業而感得的果報，由於報應必然與業力、執著相關，故僅屬於有漏法。
。
此處討論業果與報應的性質。
在法華義疏的判釋中，修行所得之「果」可涵蓋善、惡、無記三性；而所謂的「報」（報應/果報）則被界定為無記，意指報應本身是業力的自然運作，不具備主觀的善惡道德屬性。
。
此句說明「果」的定義。
在佛法因果論中，凡是能作為後續因緣的稱為「因」；而達到最終圓滿、不再產生後續輪迴或變異的狀態，即稱為「果」。
無漏法（如涅槃、解脫）一旦成就，即是終極目標，不再作為生滅法的因，故名為果。
。
此句解析「報」字的義理。
在佛教因果論中，「有漏」指未斷除煩惱、仍在輪迴中的狀態。
由於有漏之法具備能動的業力與執著，因此能迅速地在六道中產生具體的果報（報身或報果），以此區分於無漏的涅槃境界。
。
此處引用《攝大乘論》旨在辨析「果」與「報」的名相差異。
在佛教因果論中，「果」涵蓋了從種子萌發到最終成熟的整個過程（生義）；而「報」則特指因緣成熟後所感得的具體結果（熟義）。
兩者在廣義上通用，但在精確的論理分析中有所區分。
。
此句說明修行從「般若」（智慧）起步，最終達成「薩婆若」（一切智/全覺）的過程。
在《法華義疏》的脈絡中，強調智慧的修習與圓滿之果之間的因果承接關係。
。
此句說明因果關係：修行者透過實踐「五度」（五種佈施）積累資糧，最終在果位上顯現為福德圓滿的莊嚴相貌與能力。
在《法華義疏》的脈絡中，強調修行實踐（因）與果報顯現（報）的對應。
。
此句討論佛德的運作邏輯：首先是透過修行積累深厚的功德（詶因），而這些功德並非僅是靜止的狀態，而是會轉化為具體的「應用義」，即佛陀在度化眾生時所展現的種種神力與方便法門，作為功德的報應。
。
此句區分佛身的不同層次：法身代表絕對的真理與覺悟之體，是最終的成就（果）；報身則是菩薩在長久修行中積累功德，而化現出的報應之身，用以度化眾生。
。
此句引用《涅槃經》論述佛性的不生不滅。
涅槃在世俗理解中是修行之果，但從究極實相看，法身（真如）是本自具足、無始既有的，而非由後天因緣造作而得，旨在說明佛性本有的特質。
。
此句解釋「報」字的義理，強調果報並非偶然，而是基於先前所修之因（修因）而產生的對應結果。
在《法華義疏》的脈絡中，這是用於說明修行與果位之間因果關係的基礎邏輯。
。
此處解釋修行之因果關係。
般若（Prajñā）作為覺悟的手段與條件，故為「本」；而達到圓滿覺悟的狀態（Sarvajñā/薩婆若）則是修行的最終目標與結果，故為「末」。
此非指末端之意，而是指果位之終局。
。
此處討論「薩婆若」（全知）與「波若」（般若）的邏輯關係。
在義疏的分析框架中，強調全知之智是般若智慧的基礎與來源，故將其定為「本」；而般若的顯現或運用則是其後的結果，故定為「末」。
。
此句闡明般若（智慧）與佛果之間的互為因果關係。
一方面，菩薩必須透過修習般若智慧才能證悟成佛（生因）；另一方面，佛陀成道後，其核心使命即是教導眾生般若智慧，使其脫離苦海（說因）。
。
此處說明菩薩修行階位的次第關係。
十地是成就佛果的必經過程與基礎（本），而佛果則是修行圓滿後的最終果位（末）。
「本末」在此非指好壞，而是指因果與時間上的先後順序。
。
此處論述菩薩修行階位（十地）的來源。
強調十地之義理並非獨立存在，而是依於佛的智慧而建立。
在法義體系中，佛陀的覺悟是所有修行階段的根源與導向，故稱佛為「本」，十地為「末」（指後續的展開或結果）。
。
此處解釋「究竟等」的義理，旨在破除對「因」與「果」的二元對立執著。
透過將因果攝入「不二」之理，揭示在最高覺悟境界中，因與果不再是前後相承的區分，而是圓融無礙的整體。
。
此句引用《法華經》藥草喻品，說明修行達到究竟涅槃後，其特質為永恆的寂滅，且在法義上最終契合於「空」的本質，強調實相的空寂與不生不滅。

此處為疏釋文，旨在分析經文結構。
作者將偈頌內容分為兩部分，首段重點在於透過讚歎「二智」來揭示深層義理。
。
此處為疏論對經文結構的分析。
指出前段的偈頌（頌）已完結（止），隨後進入對兩種智慧（通常指世俗智與第一義諦智，或權智與實智）的讚歎與說明。
。
此處為疏釋文，分析經文結構。
作者指出該段長行（長偈）的旨趣在於闡明兩種智慧（通常指佛之智慧），並將其解析為兩個層次，首先討論的是對諸佛智慧的讚歎。
。
此處為疏論之結構標記，指出後續內容將進入對釋迦牟尼佛之功德讚歎，旨在闡明佛陀開顯一乘法門之殊勝。
。
此處為疏論對經文結構的分析。
作者說明如何透過偈頌的運用來導引法義（轉勢），並將其內容區分為兩個部分，首先聚焦於對佛陀兩種智慧（通常指對法之智與對機之智）的讚歎。
。
此句為疏釋文，指明後續兩段偈頌的義理核心在於解釋對兩種智慧（通常指世俗智與出世間智，或權智與實智）的讚歎。
。
此處為疏論對經文結構的分析。
作者將前兩偈的內容拆解為四組對應關係（四雙），旨在對比「諸佛」與「釋迦佛」在智慧層面上的共性與特性，以闡明法華經中關於佛智的深義。
。
此處為疏釋對偈頌結構的分析，區分「總」與「別」的論述邏輯。
總指概括性的讚歎，別指針對特定面向或細節的具體讚歎，旨在闡明佛德之圓滿與深廣。
。
本段解析佛陀兩種智慧的運用：實智（真實智慧）對應於佛力之無所畏懼，代表覺悟的絕對真理；權智（權宜智慧）則對應於「餘法」，是指佛陀為了適應不同根機的眾生而採用的方便手段（權法）。
。
此段為對偈頌義理的解析。
首先透過「世雄」強調佛陀在世間中無與倫比的地位與不可量度的智慧；其次透過「佛力」強調其圓滿功德所帶來的無畏境界，旨在說明佛陀在法身與化身層面的殊勝。
。
此處解析《法華經》中關於「無差別智」的境界。
指修行者達到一種超越主客體對立的狀態，不再區分內在心法與外在現象，使能觀照一切法實相而無分別心。
。
此處解析佛陀之「差別智」，指能隨機隨類、精確辨識眾生根機與外在環境的智慧。
文中以「十力」比喻，強調佛智之全面性與精準度，能對應不同境界而無所不知。

此處為疏釋對經文結構的分析。
作者指出在特定的偈頌段落中，採取了「舉因釋果」的論證方式，旨在說明菩薩成就果位之背後的修行因緣。
。
此處為疏釋對經文結構的分析。
作者將兩句偈頌分為「通用」與「特指」兩個層次：先論述所有佛共有的因果規律（諸佛），再具體論述本師釋迦牟尼佛的因果實相，旨在說明佛果之成就必由因緣導向，且具備普遍性與特殊性的統一。
。
此處為疏釋對經文結構的分析。
指出初偈的論證邏輯是「舉因釋果」，旨在強調佛法果位的深奧精妙，遠超凡夫之智能領悟。
。
此處為疏釋文，分析經中偈頌的結構。
作者指出該偈頌採取「舉因釋果」的論證方式，旨在強調佛陀之智慧與覺悟的唯一性，非凡夫或一般聖者能領悟。
。
此處為疏釋對偈頌的分析。
指出初偈的核心在於闡明佛陀成道之前的「行因」（修行之因），由於因之圓滿且深廣，所以所導出的「果」（佛果）之義理才顯得如此深邃。
強調因果相應的邏輯，說明欲解悟果之深，必先明行因之切。
。
此句為疏釋文，旨在解釋接下來偈頌的旨趣。
強調「因果」的邏輯關係：因為有正確的修行（行因），才能成就相應的果位；而此果位的內涵（果義）超越常情，極其精妙。

此處為疏釋文，旨在標記經文結構。
作者指出在特定句後，第二部分的頌文上半段告一段落，其核心義理在於讚歎佛菩薩所具備的兩種智慧（通常指世俗智與出世間智，或對法之洞察力）。
。
此處描述的是疏論的編撰體例。
在處理長行（正文）時，先標記出「止言」（即經文中需要停頓或重點解析的關鍵詞句），隨後再對該止言進行詳細的義理釋義。
。
此句為疏論作者的說明，表示在該段論述中，僅針對經中的偈頌（頌）進行義理的解釋（釋），而不再做額外的擴展或對散文部分的詳細分析。
。
此句為疏釋之結構分析，說明對特定經文（止言）的解釋邏輯：先建立「眾生之不可得」（不解），再對比「佛之圓滿」（唯佛解），以突顯佛陀智慧的殊勝與法華經義的深奧。
。
此句為疏論之過渡語，指作者將以偈頌的形式，再次對前文提及的兩個重點（法義或對象）進行總結與讚歎，以深化對《法華經》義理的理解。
。
此處為疏論對經文結構的分析（分章），說明該段經文的組成數量及其邏輯分段。
強調「唯佛能解」是指法華經之深奧義理，非凡夫或小乘聖者能徹悟，唯有圓滿覺悟的佛陀方能完全領悟。
。
此處為疏論對經文結構的分析，指出接下來的偈頌內容旨在揭示眾生因執著或愚癡，無法領悟佛法深層的義理門徑（章門）。
。
此句出自《法華義疏》，旨在說明佛陀在教授法華深義前，先以「三有」（三種存在狀態）與「九行」（九種修行法門）等教理，為眾生破除迷執，釐清對法門要領（章門）的誤解，從而為領會一乘實相做準備。
。
此處為疏釋文的結構標記。
作者在解析《法華經》時，明確指出接下來要對經文中關於「唯佛能解」的段落（長度約一行半）進行詳細的義理闡釋。
。
此處為疏釋對經文結構的分析。
指出經文在敘述上採取對比手法：先陳述凡夫眾生因業力與智慧不足而無法領悟深法，隨後對比出佛陀圓滿智慧的唯一能解性，以凸顯法華經義之深奧與佛陀教化之殊勝。
。
此處為疏釋對經文結構的分析，說明作者在安排偈頌順序時，先強調「唯佛能解」之深奧義理，以作為後續偈文的鋪陳與銜接。
。
此句為疏釋之文，旨在分析經文結構。
作者將文本分為兩部分：一是「所解」（客體），即需要被領悟的法理內容；二是「能解」（主體），即具備足夠根器、能夠領悟該法理的修行者。
這種「能、所」的分析法是典型的佛教論理分析方式，用以釐清教法傳遞的對象與內容。
。
此處為疏釋對經文結構的分析。
作者在解釋特定偈頌時，指出「如是大果報」這段文字對應於其設定的「頌十事」分析框架中，屬於描述「果報」之義的兩句偈頌部分。
。
此處討論因明學（Nyāya）的論證結構。
在構成一個完整的「頌」（論證）時，通常包含宗、因、譬喻、結語。
此句指出「性相頌」的組成部分在因明論證的邏輯結構中，對應於其中的兩句（通常指描述性質與相貌的定義部分）。
。
此句在解析佛果與因地的對應關係。
果位上區分為體現真理的法身與化現給眾生見的報身；而因地（修行過程）則對應為外在顯現的相狀（外相）與內在涵養的自性（內性），說明修行由內而外、由因至果的體系。

此處為疏釋文，旨在分析經文結構。
作者將經文分為不同段落，指出在論述「法不可示」之後，接下來的第二個論點在於闡明眾生因根器不足而無法領悟深法。
。
此句為疏釋文，旨在分析經文結構。
作者將論述分為兩部分：一是分析法義本身的深奧之處（法），二是分析受眾根機的不足之處（人），藉此說明法與人的契合程度。
。
本句解釋為何最高深的法（上大果報）無法透過語言傳達。
在《法華義疏》的語境中，強調真理的實相超越了名言、概念的區分（言辭相寂滅），語言僅能作為指月之指，而不能等同於月亮本身，故稱「不可示」。
。
此段論述屬於法華義疏對名相與實相的辨析。
首先以「假名」方便指引，將法分開為「因」與「果」來討論，但其最終目的是為了破除對因果二元的執著，導向「非因非果」的不可得性，進而契入不二的寂滅真義。
這體現了佛教「以假入真」的教學邏輯。
。
此句為疏釋文，旨在指明經文結構。
作者將文本分為上下兩部分，指出後半段的內容是在分析或描述對法義不理解的人之狀態或特徵，以對比前文之理解者。
。
此處為對《法華經》偈頌的釋義。
說明該句旨在強調唯有具備堅固信心的菩薩能領悟深法，藉此排除對佛法能力的懷疑，並對執著於小乘果位、缺乏大乘信心的二乘弟子進行斥責，以導向一乘之義。
。
此處為疏釋對經文偈頌的邏輯分析，旨在強調法華經深意之難解，唯有具足正等覺的佛陀方能徹悟，以此凸顯佛智之殊勝與法義之深奧。
。
此句為發問句，旨在探討凡夫眾生如何從迷妄狀態轉化，最終證得與佛等同的覺悟智慧。
在《法華義疏》的語境中，這通常涉及開權顯實的教理，說明眾生皆有佛性，透過佛法導引可成就佛智。
。
本句強調《法華經》深奧義理對受者的要求。
由於法華之法屬於開權顯實的最高教法，唯有具備強大信力與菩提心的菩薩，才能在面對艱深教理時不生疑惑，進而達成真正的信解。
。
本文區分「聞見」與「眼見」之差異，說明菩薩雖在十地階段能體悟佛性，但仍屬推論或間接體認；唯有圓滿成佛後，才能真正直接、現前地證悟佛性之實相。
此處將佛性等同於諸佛之智慧，強調證悟的實質內容即是覺悟之智。
。
此句引用《涅槃經》闡明佛性、空性與智慧的同一性。
在涅槃經的佛性論框架下，「第一義空」並非指斷滅的空，而是指超越對立、離於妄想的真如實相，此實相即是佛性，而體悟此實相的覺知即是智慧。
。
此處解析《法華經》中對二乘（聲聞、緣覺）的權巧方便之斥責。
透過強調「唯菩薩能信」的專屬性，反襯出二乘在信受一乘大乘法上的不足，旨在激發二乘破除小乘之執，轉向追求佛果。
。
此句說明佛陀在法華經中採取權巧方便的意圖。
針對追求阿羅漢或辟支佛果位的二乘弟子，因其對佛陀之圓滿覺悟或一乘之教法存有疑慮（不信），佛陀透過特定的教法引導，使其轉化心念，最終接納並信仰一乘法門。

此處為疏論的結構說明。
作者在解析《法華經》時，將內容分為不同階段，此段標誌著進入第三階段，旨在針對先前眾生對經義產生疑惑或不理解的特定章節（章門）進行詳細的釋義。
。
此處為疏論的結構分析，旨在將經文內容區分為三個階段。
首先指出聲聞乘修行者因執著於小乘之見，而無法領悟大乘圓融之義，以此作為後續闡發一乘之道的鋪陳。
。
此處為疏論的結構標題，旨在分析緣覺（Pratyekabuddha）因其修行方向偏向個體解脫，對於大乘圓融之法義或佛法深層意涵缺乏領悟。
。
此句為疏論的結構標題，旨在分析菩薩在特定法義或機緣下未能領悟的原因，以對比後續的開悟過程，符合《法華義疏》對經文義理層次遞進的解析結構。
。
此句運用遞減類比（反面論證），強調法華經深奧之義理。
三聖（聲聞、緣覺、菩薩）已具備高度智慧，若他們尚且難以完全領悟，則處於六道輪迴中、煩惱深重的眾生更遑論能理解。
。
此處描述在特定法義討論或心境轉化中，因前述原因導致對先前言論的遺忘或不再執著於言說，屬疏釋中對心態轉折的敘述。
。
此處為疏釋對經文結構的邏輯說明。
作者指出前文已論述過六趣（六道）眾生對法不解的情況，為了避免重複，本次論述重點僅聚焦於三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在特定層次上的不解之處，以展現教法由淺入深、由凡入聖的辨析次第。
。
本句強調佛智之深奧與超越性。
三乘（聲聞、緣覺、菩薩）雖有修行，但若未達佛果，仍無法完全契入佛之圓滿智慧；而六趣九道之凡夫眾生更遑論之。
此處旨在對比凡夫、聖者與佛智之間的境界差異。
。
此句說明如來之智（佛智）的超越性。
佛智並非在聖凡對立的層次上運作，而是超越了對立（非聖非凡）且不依賴於對象或感官認知（絕緣絕觀），因此處於對立或依緣認知中的眾生無法以常識或有限的智慧來領悟。
。
此處為疏論的結構分析，旨在將《法華經》中聲聞弟子對一乘教法不能領悟的原因，依其根機深淺分為三類進行詳細闡釋。
首先討論的是「鈍根」，即修行資質較低、對深法領悟力較慢的弟子。
。
此句為疏釋文的導引，指出接下來將論述即便在聲聞乘中屬於「利根」（悟性較高）的修行者，為何仍無法領悟《法華經》的深義，旨在強調一乘法門之深奧與權教之侷限。
。
此句在論述眾生對深奧法義的領悟能力。
說明在特定的法義面前，無論根機之高下（明利或鈍），若缺乏正確的導引或未達悟境，僅憑思慮（思量）仍無法破除迷妄而真正理解。
。
此段為《法華義疏》對經文的釋義，旨在區分菩薩與聲聞在領悟法華深義上的差異。
強調聲聞因執著於阿羅漢果或根機不足，無法承接一乘之大義，與菩薩之信解形成對比。
。
此句在解析《法華經》中關於「根機」的差異。
說明部分聲聞弟子因根機較鈍，無法直接領會佛陀深奧的圓滿智慧（佛智），因此在經文中以「不堪」來描述其無法承接深法的情況。
。
此句為疏釋文，作者在解釋經文時，認為接下來的兩段義理與前文一脈相承或表述明確，無需贅述，讀者可直接依文義領會。
。
此處為疏釋文，旨在分析經文結構。
作者指出在討論完辟支佛（緣覺）的利智後，接下來的論述重點在於闡明緣覺者因其修行特質或見地限制，而無法領悟更高深法義（如一乘）的原因。
。
此句在分析不同乘者的根機差異。
聲聞乘的範圍較廣，涵蓋了從聰慧（利根）到遲鈍（鈍根）的所有修行者；而緣覺乘則特指那些能透過觀察因緣而自悟的利根修行者。
。
此句旨在說明根器差異對悟道速度與程度的影響。
在法華義疏的脈絡中，透過對比緣覺者與智慧第一菩薩舍利弗，強調不同乘之人及其根器高低的區別，以此論證為何在特定討論中無需列舉鈍根緣覺者的例子。
。
此句為疏釋文，旨在分析經文結構。
作者將經文內容分為不同部分，此處指出在提及「新發意菩薩」之後的第三個論述重點，在於闡明菩薩對某項法義尚不理解的狀態，以作後續解釋之鋪陳。
。
此句為疏論的結構分析（判教/分章），旨在將經文內容區分為不同的論述階段。
此處指出第一部分在討論「始行菩薩」因修行階段較初，對深奧法義尚不領悟的狀態，以對比後續的進展。
。
此處為疏論對經文結構的分析。
作者將經文分為不同段落，此段旨在探討即便已進入「不退」境界的高階菩薩，在面對特定法義（如一乘之深義）時，仍有未盡通達或需進一步開示之處。
。
此處為疏釋對經文的分析，將小乘修行者的類別進行區分。
在法華經的權實體系中，聲聞與緣覺皆屬於小乘範疇，其共同特點是在此階段對大乘圓融之義缺乏領悟。
。
此處旨在區分大乘修行者的進階層次。
大乘法門廣大，修行者在證悟之前，需經歷從初發心（初心）到圓滿成就（終行）的過程，而部分行者對此次第缺乏認知。
。
此處為疏文對經中登場人物或類別的數量統計，將前述的六道眾生與其他特定對象相加，總計為十類人，用以釐清法會參與者或受教對象的構成。

此處為疏論之體例，採取問答形式以闡發經義，旨在透過擬設疑問來引導對法華經深層義理的剖析。

此句為疏論中的設問，旨在探討為何即便在修行路上的二乘（聲聞、緣覺）與部分菩薩，仍無法領悟法華經中所揭示的深奧義理，通常是用以引出後文關於「機根」或「權實」的解釋。

此為疏論中典型的問答體裁，標誌著針對前文所提出的疑問開始進行法義解答。

此句為疏論之轉接語，顯示作者在闡釋《法華經》義理時，為了深化理解或在不同層次的論述中，對同一要義進行重複且遞進的說明，體現了疏釋經論時循序漸進的教學法。
。
本句分析二乘（聲聞、緣覺）無法領悟法華深義的原因。
二乘修行雖求斷除，但若在「斷」或「常」的對立中產生執著（有所得心），即落入邊見。
而諸佛的境界是超越斷常的對立，達到「無所得」的空靈正觀，這是二乘執著於小乘果位時無法企及的視角。

此為疏論之體例，採取問答形式（問答式論述）以釐清經義，後文將接續具體的疑問與對應的解答。

此句在《法華義疏》中旨在辨析二乘（聲聞、緣覺）對涅槃的認知誤區。
二乘常陷入「斷滅見」（認為死後一切消失）或「常見」（認為有永恆的自我）的極端，但實際上其修行過程與果位中亦有非斷非常的狀態。
此處透過反問，旨在破除對二乘法義的片面認定，為引導至一乘的圓融義做鋪陳。

此為疏論中典型的問答體結構，標誌著針對前文所提出的疑問開始進行法義上的解答。

此處論述二乘（聲聞、緣覺）在自身境界中雖已離凡夫外道之偏見，但因其心量有限且執著於小乘之果，若強行追求大乘佛菩薩之圓滿果位，反而會因不契理而墮入「斷見」（認為死後無所有）或「常見」（認為有不變之我）的極端誤區。
。
此句引用龍樹菩薩《中論》之義，旨在破除對「法」的執著。
若認為存在一個恆定不變的法則（受法）來主導事物，則必然落入「常見」（認為事物永恆不變）或「斷見」（認為死後或滅後完全消失）的兩極偏見，背離了中道實相。
。
此處討論修行者在證果之前的認知狀態。
在法華義疏的論述脈絡中，強調菩薩在修行過程中（因位）對最終果位的體悟與認知，說明以「因位之人尚未知曉果位」來解釋菩薩的「不解」，在邏輯上較為合理且易於被接受。
。
此句對比菩薩與佛在「覺知」上的差異。
十住菩薩雖已進入高位，但仍有微細的執著（有所住），導致對實相的觀察尚不完全透徹（不了了）；而佛已證得圓滿無住，故能徹徹見到法界實相（了了）。

此處為《法華義疏》對《法華經》內容的註疏。
文中引用經句，指出佛陀向舍利弗說明法門之深奧，其「無漏」指超越煩惱、不墮生死；「不思議」指超越常情邏輯之妙。
隨後進入對「唯佛能解」這一核心義理的詳細解析，強調佛陀之智慧與圓滿覺悟的唯一性。
。
此處在解析《法華經》義理，區分不同層次的「無漏」。
作者指出，二乘（聲聞、緣覺）雖在小乘體系中被視為無漏，但若以大乘法華之視角觀之，只要心中仍有「有所得」（即對解脫果位的執著或對法執的微細染著），則仍屬於有漏之境界。
此乃以一乘之圓滿對比二乘之偏狹。
。
此句解釋「無漏」之義。
在佛教修行中，「漏」指煩惱與生死之缺陷，如漏桶般無法持守。
當修行者透過智慧斷除所有煩惱（諸漏）後，心境不再有流漏，即達至「無漏」的解脫狀態。
。
本段解釋「不可思議」的深層義理。
首先區分「思」與「議」：思是指心意識的推論運作（心行），議是指語言的表述（言語）。
當修行達到心行斷、言語滅的境界，便超越了邏輯思維與語言定義的範疇。
進而說明佛之智慧超越一切凡聖的認知限度，強調佛果之不可思議性，以此闡明法華經中深奧的義理。
。
此處討論的是對法門深淺、相狀總別的領悟能力。
在法華義疏的脈絡中，強調並非所有佛都能立即洞悉此深義，而需具備能將總體（總）與個別（別）之義理圓融領悟的智慧。

此句為疏論的結構導引，指出經文中從「舍利弗當知」開始的內容屬於第二個主要論述區塊，作者將在此對該段落進行條理清晰的概要解釋。
。
此處為疏釋對經文體例的分析。
作者在解釋特定術語或段落時，採取相對論的視角：當該段落比前文更清晰時，定義為「分明」；當其相對於後文的詳細展開而顯得簡練時，定義為「略說」。
這體現了法華義疏在解析經文時，注重前後文對照的論證方法。
。
本段為疏釋文，旨在解釋《法華經》中設定特定論述結構的意圖。
作者指出，若僅強調佛智之深奧（僅佛能解），會使追求阿羅漢或辟支佛果的二乘行者產生挫折感而放棄，因此必須透過說明「權實二智」的差異，在權宜與真實之間建立橋樑，引導二乘行者轉向一乘的大乘信仰。

此句為疏釋之結構分析，旨在說明經文的論述邏輯。
在《法華義疏》的語境中，這體現了「以多顯一」的教法，即透過描述無數佛的功德或現相，最終導向唯一的法華一乘真理或單一的佛果。
。
此句為疏論的結構導引，說明接下來的論述將以釋迦牟尼佛為基準，將其法義或特質分為三個面向進行詳細闡釋。
。
此句為疏論之結構說明，指明在該義疏的編排中，所討論的兩個章節各自包含三個子項或論點，用以釐清經義的邏輯層次。

此處為疏論對經文結構的分析（章句解析）。
作者在說明第一章的組成，指出其中第一部分（半行文字）旨在強調諸佛在法華法門上的教義是一致的，體現一乘之共相。
。
此處為疏釋對經文結構的分析。
指在特定的經文段落中，接下來的半行內容其核心法義在於「勸信」，即引導修行者對佛法或特定法門產生堅定的信心，這是進入深層法義前的必要基礎。
。
此處為疏釋對經文結構的分析。
在法華經的權實體系中，作者指出特定段落的後半部分不再使用權宜的方便手段，而是直接揭示佛法的終極真實義（實義）。
。
此處論述「理」與「教」的關係。
理是指究竟的真理（實相），是不分彼此、不二的；教則是為了引導眾生而設的語言表述。
既然所有佛陀所表述的對象（理）相同，其教法的核心義理自然一致，不論形式如何，其指向的真理均無差異。
。
此句解釋《法華經》中「會三歸一」的教理。
佛陀在早期宣說三乘（聲聞、緣覺、菩薩）是權宜之計（權教），而現在揭示唯一的佛乘（實教）。
為了消除眾生對前後教法不一致的疑惑，佛陀強調其核心宗旨始終如一，僅是隨機化導。
。
此處論述《法華經》中「權實」的轉化。
先前所說的三乘（聲聞、緣覺、菩薩）屬於權宜之計（權法），並非最終真實，故在教法與果位上有區別；而今揭示的一乘（佛乘）纔是唯一的真實法門，因此在究竟義上不再有差異。
。
此句解析《法華經》中信心的轉化。
三乘（聲聞、緣覺、菩薩）為權教，旨在依機設教；一乘（佛乘）為實相，旨在開顯一切眾生皆能成佛。
從對三乘的信仰轉向對一乘的信仰，即是從「小信」提升至「大信」。
。
本段解析《法華經》中「開權顯實」的教法邏輯。
說明佛陀依機說法（適緣），雖在不同階段使用不同乘次的權宜方便（小乘、大乘等），但最終目的在於引導所有眾生進入「一乘」的真實境界，強調佛性的普遍性與成佛的必然性。
。
此句為疏釋之結論，強調前文所述之法義具有決定性的必然性，因此在經文中使用了「要」、「當」等表示必須、必然的詞彙來加以強調。

此段為疏釋對經文結構的分析。
作者將釋迦牟尼佛開示「三種教法」的過程分為三個部分：首先確定受眾（所對之人），接著運用權法（開權）引導，最後說明如此設計的深意（釋開權意），體現了法華經中權實相兼的教學邏輯。
。
本段解析《法華經》中關於「三乘」的權設義理。
強調三乘（聲聞、緣覺、菩薩）並非絕對的真理分法，而是針對眾生對三界（欲界、色界、無色界）的執著，而設的權宜方便法門，目的是為了引導眾生最終出離三界，回歸一乘真理。
。
此處描述修行者或聽法眾對法門教理的質詢。
在《法華義疏》的語境中，這通常涉及「權」與「實」的辨析：即在實相上（絕對真理）並無區分，但在方便教法（權宜之計）中為了引導眾生而設定的分類。
眾人的疑問在於探究「無三」之實相與「說三」之方便之間的關係。
。
此句解釋佛法設定特定數量（如三乘或三種方便）的原因。
由於眾生執著深厚且各異，佛陀需依其根機，以適當的方便法門作為引導，使其逐步脫離執著而達到覺悟。

此句為疏釋文，旨在標記經文結構。
指出該段落的核心在於「執」與「疑」：修行者因對法義產生執著，導致心念波動（動），進而生起疑惑，最終透過請法來化解執著、破除疑問。
。
此句為疏論的結構分析，旨在將經文內容區分為不同的論述階段。
在此處，作者首先指出該段落的第一部分是在闡明眾生或修行者在面對法義時所產生的疑惑，這是為了後續透過破疑來導向正見的教學次第。
。
此句為疏論的結構標記，指出接下來的論述重點在於分析眾生或菩薩請求佛陀宣說法華深義的過程與動機。

此句為疏論的結構分析，旨在解析《法華經》文本的組織方式。
首先界定討論範圍（初文），並指出其組成部分，其中第一部分聚焦於對佛法產生疑問的眾生（疑眾），這是為了透過破除疑惑來引出後續的開示。
。
此句為疏釋文，旨在標記經文結構。
作者將經文內容分為不同段落，此處指出從「各作是念」起，進入探討眾生對佛法產生疑惑的義理分析階段。
。
此處為疏釋文，旨在將經文中眾多修行者或聽法者的疑問進行邏輯分類，以便逐一解析。
此句標誌著分析框架的開始，將疑問的第一類定為對當前法義或時機的詢問。
。
此處為名單列舉，記載於《法華義疏》中涉及的特定人物或名相，屬敘事性名單，無深奧法義需解析。
。
此處討論修行者或聽法者在面對佛陀不同時期的教法（今之開示與昔之權教）時，因未能領悟權實之別而產生的疑惑，屬於法華經中關於「權教」與「實相」轉折時的心態分析。
。
本段解析《法華經》中佛陀稱讚「方便」之目的。
在法華義疏的脈絡中，佛陀並非僅僅稱讚權宜之計，而是透過對方便的肯定，來引導那些執著於聲聞、緣覺（二乘）以及初步三乘教法的修行者，使其明白三乘皆為權方便，而非最終實相，進而導向一乘之實相。
。
此處解析《法華經》的教法結構，說明佛陀在揭示最高真理（真實相）之前，必須先設定適當的權宜手段（方便門），以符合眾生的根機。
文中提到的「疑」是指透過對方便法的質詢或疑義，來引導修行者進一步探求真實義的教學技巧。
。
此處為疏釋對經文邏輯的分析。
作者指出讀者（或修行者）在閱讀時，會根據前後文的接續而產生疑問。
這裡討論的是《法華經》中「方便」與「實相」的關係，說明佛陀先以三乘（聲聞、緣覺、菩薩）作為方便法門，以適應眾生根機，最終才揭示一乘真理。
。
此句為疏釋文，分析經文中「而作是言」這一敘事轉折，指出其深層義理並非僅是言語表達，而是體現了修行者內在證悟（內證）的真實智慧（實智）。
。
此句為疏文對經文或前文的釋義。
作者指出「有所言說」這一表述，其核心在於說明「智慧門」的義理深奧，非一般能輕易領悟，故在解釋上存在困難。
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此句為疏釋文，說明後續兩句經文或論述之作用，旨在對前文中尚未明確或容易產生誤解的法義進行詳細闡發與釐清。
。
此處為《法華義疏》對經文的解釋。
在《法華經》的權實體系中，聲聞與辟支佛代表以小乘之見著稱，未能領悟一乘大義。
此句指出，將佛法僅視為聲聞、辟支佛之果的人，實際上是對前文所述的深奧義理尚未理解的人。
。
此處為疏論對經文結構的分析。
作者將「佛說一解脫」這一論題歸類於第二部分的「牒昔」之中，意在說明此處是在敘述佛陀在過去時間中如何開示單一解脫的法義，屬於對往昔事蹟的追溯與闡釋。
。
此句說明在法華會之前的權教階段，三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在解脫的階段性特徵上是相同的。
首先進入「有餘依」階段（斷除煩惱但仍有肉身），隨後進入「無餘依」階段（滅盡一切識，進入完全的涅槃）。
。
此句為疏釋文，旨在分析經文結構。
作者將經文拆解為三個階段，此處指出「不知是義所趣」一段在論述邏輯中屬於第三階段，用以明確揭示修行者或聽法者在當下對法義目標（所趣）的不確定性。
。
此處為疏論對經文或法義進行分類解析的開端，將修行者或聽法者可能產生的疑惑分為三類，首先討論的是對「教」（教法、教理）本身的質疑或不解。
。
此處為疏論對經文中眾生根機或心態的分類分析，指出其中一種障礙是「疑」，即對佛法、佛力或自身成佛可能性的不信任，此疑心會成為修行與領悟法華一乘義的阻礙。
。
此處指修行者在面對法義或自身修行進度時產生的不確定感與懷疑心。
在《法華義疏》的脈絡中，這通常與破除執著、由疑轉信的過程相關，分析心念在領悟真理前所經歷的心理狀態。
。
此句在《法華義疏》中解釋「疑教」的內涵，指出懷疑並非單一時間點的狀態，而是指在不同時代（今昔）的修行者或對教法理解者之間，對於教義的真實性或詮釋而產生的相互質疑。
。
此句論述佛陀在不同教法階段的開示差異。
在權教（方便）階段，三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在解脫痛苦的基礎上看似相同；但在法華經的圓教階段，則揭示大乘與小乘在願力、果位及究竟覺悟上的顯著差異，旨在導向一乘之果。
。
此句解析《法華經》中「開權顯實」的教理轉折。
先前為順應眾生根機，將三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的果位均視為真實；隨後揭示實相，指出小乘之果僅是權宜的方便（權法），唯有大乘菩薩道纔是最終真實的歸宿（實法）。
。
此句在《法華義疏》中用於探討法門演教的權實關係。
透過對「今」與「昔」之正誤（是與非）的四種邏輯組合，分析佛陀在不同時間點所說之教法，究竟是權宜之計（非）還是究竟實相（是），旨在破除對教法時間先後的執著，導向一乘圓融的理解。
。
此句為疏釋對經文或前文論點的分析，指出在特定的認知階段或對境中，尚未能洞察該法義最終的目標、歸宿或深層意涵（所趣）。
。
此處描述對佛法產生懷疑的心理機制。
在《法華經》開權顯實的過程中，由於佛陀由三乘教法轉向一乘教法，導致教理看似相違，使部分聽眾產生誤判，將佛陀誤認為魔。
這揭示了執著於前定見而不能契入圓融法門的障礙。
。
此處討論修行者在證悟過程中的心理狀態。
自疑是指對自身所獲之法、所證之果是否真正達到究竟（最終目標）而產生的不確定感。
身子菩薩的例子說明瞭即便具備一定智慧，在面對究竟真理與權宜手段（所行道）的區分時，仍可能產生猶疑，這反映了從階段性成就向究竟覺悟過渡時的審視過程。

此處為疏論之體例，以「問答」形式展開對經文義理的深層剖析，旨在透過擬設疑問來釐清法義。

本句解析《法華經》開權顯實的邏輯。
佛陀先設定「三乘」的教法（聲聞、緣覺、菩薩）作為權宜之計（方便），目的是讓修行者先對三乘的侷限產生懷疑並破除執著，進而能接納唯一的佛乘（一乘）真理。
。
此處為疏釋對經文的邏輯質詢。
作者指出經文中提到菩薩在聞法後能消除所有疑惑（疑網），但在此段落中卻僅描述二乘（聲聞、緣覺）的困惑，因此追問為何不對菩薩的疑問過程進行說明，旨在進一步闡明菩薩與二乘在悟入法華一乘法門時的根機差異。

此為疏論中典型的問答體結構，標誌著針對前文所提疑問的正式解答開始。

此處討論《法華經》中關於三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的教理辨析。
文中質詢為何在認定有「偏行六度」的菩薩（即僅修菩薩道而未入二乘）並確立三乘之別後，仍未對菩薩的疑慮給予明確解答。
。
此處在討論菩薩行願的規模與圓滿性。
作者質疑：若主張因簡略而省略大義，則與菩薩追求「大」的特質相悖，邏輯上不應捨大取小。
。
此處為疏釋對經文結構的分析。
作者透過對比「下三週」中關於聲聞得悟與菩薩受解的記載差異，論證在該特定法門或階段中，並非單純強調偏向六度之修行，而是旨在說明覺悟的層次與對象。
。
本句解析《法華經》中二乘弟子（聲聞、緣覺）的心理轉折。
二乘人原以為小乘阿羅漢果即是究竟涅槃（自保究竟），當佛陀揭示三乘皆是權宜之計，唯有一乘纔是真正究竟時，打破了其原有的執著，進而產生疑心，此為引導其向一乘轉向的關鍵過程。
。
此處為疏釋對經文結構的分析。
作者解釋為何在討論特定執著或疑問時，文中未將菩薩納入討論範圍，是因為菩薩已具備較高的智慧，不再有該項執著，故無需列舉其疑問。

此處為疏論之體例，採取「問答式」結構，由擬問者提出疑問，隨後由論主進行義理解析，以釐清《法華經》之深義。

此句為疏釋中的詰問，旨在探討菩薩在聞法後如何能迅速破除深層的疑惑（疑網）。
在《法華經》的語境下，這通常涉及從權教轉向實相、從三乘法門轉向一乘法門的認知轉變，說明法華法門具有破除一切迷執的強大力量。

此為疏論中針對前文所提疑問進行解答的起始標誌，屬於論述結構的過渡詞。

本段旨在釐清菩薩生疑的性質。
在《法華經》的權實演教中，菩薩的疑問並非基於對法義的誤解或執著，而是針對如來在不同時機採取不同教法（開權顯實）的教學動機而產生的疑問，是用以引出後續「一乘」圓融義的機緣。
。
此處在分析《法華經》中不同根機對法義的疑惑。
菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在對佛法理解的層次上存在差異，由於前文已對此類疑慮做了概括性的解答，因此在目前的論述中不再重複列舉。
。
此處解析偈頌的對象，說明在特定的教法開示中，僅針對聲聞與緣覺兩種小乘乘者進行告知，因此疑問僅出於這兩類修行者，旨在對比不同乘者的領悟程度與心境。

此處為疏釋文，旨在標記經文結構。
說明在舍利弗請法之後，接下來由身子（Mahā-Kātyāyana）提出疑問並請求教導，呈現出法華經中弟子們次第請法的結構。

此處為疏論之體例，採取問答形式（問答體）以釐清經義，後文將接續具體的疑問。

此句為疏論之疑問，探討在佛法顯現祥瑞（瑞相）之時，彌勒菩薩為何仍有疑慮。
在《法華》語境中，這通常涉及對佛陀開示之權實之辨，或對法會深意之體悟過程。
。
此處描述在法會或說法過程中，聽法者因感悟或疑惑而起身請求請教的狀態。
在《法華義疏》的脈絡中，這通常涉及對經文細節的追問或對法義深層含義的渴求，體現了修行者在聞法時的積極反應。

此處為疏論之問答體例，標誌著對前文所提疑問的正式解答開始。

本句說明佛法深奧，尤其是《法華經》中關於因果與一乘的深義，超越了世俗知識與一般學問的認知範圍。
即便在世間被稱為「窮學」（精通學問）的人，若無佛智或未聞法，亦無法領悟，故而對佛陀現瑞或將說之法生起疑惑。
。
此句解析修行者在理解佛法時，若陷入對「身」的對待（即區分主客、身心或實相與現象），會導致對法義產生「異」的執著（認為法與身有別或有差異），這種對立的認知正是產生疑惑的根源，進而促使弟子向佛陀請法以破除執著。

此處為疏論之體例，採取問答形式（問答體）以闡發經義，旨在透過模擬疑問來層層剖析法華經的深層義理。

此句為疏論中之設問，旨在探討在特定法義或儀軌中，為何需要透過「請法」或「請佛」的程序，以引出後續對法華經中權實相應或法會因緣的深層解析。

此處為疏論中針對前文所提疑問之正式回答開端，標誌著從提問轉入義理闡釋的過渡。

此處解析《法華論》之立法意，說明佛陀在宣說法華經時，採取特定教法是為了引導眾生由淺入深，主動推究、體悟佛陀覺悟的深遠境界，而非僅停留在文字表面。
。
此處解析佛陀在宣說法華深義前，採取權巧方便的動機。
首先透過特定的形式或言說，激發眾生對法與對佛的恭敬心（尊重心），使眾生在心理上準備好，進而能真正接納並聽聞最高深的一乘法義。
。
此處解釋佛陀在宣說深法前採取特定手段（如設障或示現），旨在篩選聽法者。
透過排除「增上慢」之人，確保法會中僅留下真正具備根機、能領悟實相的修行者，避免深法被誤解或被傲慢者利用。
。
此處在分析《法華經》的敘事結構。
在經文的論述過程中，佛陀在宣說法義時有三次暫停（止），而大眾則有三次請求（請）佛繼續開示，這種「止」與「請」的交替，體現了佛陀對眾生根機的考量以及法會進展的層次感。
。
此處解析《法華經》中「三止」的義理。
第一止是指在闡述深奧法義前，先強調法之深妙與眾生之不能解，藉此凸顯佛陀智慧的唯一性與法門的殊勝，以此建立法義的威儀與高度。
。
此處解釋「九道」的構成，將眾生處於的六種輪迴狀態（六道）與追求解脫的三種修行層次（三乘）合稱為九道，旨在說明眾生在不同境界與果位中的處境。
。
此處為疏論的結構標記，旨在分析《法華經》中眾生（凡夫、夫人、天人）在面對佛法深奧義理或神異現象時，因心生驚愕與疑惑而暫時停止反應或止步不前的心理狀態與法義邏輯。
。
此句為疏論的結構標記，指出接下來將論述「增上慢」的二乘弟子（聲聞與緣覺）因執著於小乘果位而誹謗大乘法門，導致其修行停滯不前的原因。
。
本句說明在法華經的權實體系中，不同根機的眾生對「一乘」真義的反應。
人天二道屬凡夫，聲聞緣覺屬小乘，這四類眾生因執著於各自的乘相或根機不足，難以直接領悟並接納唯一的佛乘。
。
本文解釋眾生無法領悟一乘教法的根源。
凡夫（人天）受情愛牽引，而二乘修行者則受限於對小乘果位的執著（見解），此「愛」與「見」構成了認知障礙，使其無法透過正觀體悟佛陀開示的唯一乘車（一乘）之真義。
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本句旨在說明不同眾生對「樂」的執著層次。
人天追求的是輪迴中的感官之樂（生死樂），而二乘（聲聞、緣覺）追求的是個體的解脫之樂（涅槃樂）。
在法華經的一乘義理中，這兩者皆被視為「小樂」，因為它們仍有執著且不圓滿，無法接納佛陀所說的、能令一切眾生圓滿覺悟的佛樂（大乘之樂）。
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本句分析修行者停滯不前的原因：凡夫（人天）陷入「有見」，認為自我與世界實有；而二乘（聲聞、緣覺）則陷入「空見」，過於執著於斷滅空。
由於心中持有這兩種極端見解，無法契入不偏不倚的中道，導致悟性受限，無法進一步提升。

此處為疏論之體例，以「問答」形式展開對經文義理的深層剖析，旨在透過擬設疑問來釐清法義。

此句為疏釋文中的疑問句，旨在探討在闡述法義時，針對不同根機（九道眾生與四乘弟子）設定「止」之標準的差異。
九道指輪迴六道及三種修行階段，四乘指聲聞、緣覺、菩薩及圓滿佛（或指三乘與一乘之對比），此處討論的是教法在對應不同受眾時，因其理解能力不同而設定的教學界限。

此為疏論中典型的問答體裁，標誌著針對前文所提出的疑問開始進行法義上的解答。

此處說明佛智的不可思議性。
在佛教的階位觀中，佛陀之智超越一切，即使是極高階的聖者（如阿羅漢或非佛之菩薩），在面對佛陀全知全能的智慧時，仍有其侷限性，無法完全量測，故強調凡夫與聖者在佛智面前的相對不足。
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此處論述法華經中「開權顯實」的機理。
佛陀在宣說唯一的佛乘（一乘）之前，考量到眾生仍執著於聲聞、緣覺、菩薩等不同乘相（四乘），若強行宣說，眾生因根機不足而無法領受，故需先暫止，以適應眾生的根機。

此處解析《法華經》中大眾請求佛陀開示深法之動機。
在法華義疏的脈絡中，強調請求的次第與心境，第一階段的請求源於對佛法深層義理的疑惑，以此作為引導出後續開示的契機。
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此處解析大眾能領會《法華經》深意的前提，強調「善根」的累積。
在佛教因果論中，對深奧法義的領悟非僅靠當下智慧，更需依前世種植的善根作為基礎，方能生起正信而無疑惑。
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此處分析佛陀在宣說深法前的考量。
在《法華經》的語境中，佛陀需確認聽法者的根機（堪聞之德）是否成熟，確保法義能被正確接收且信受，方能開啟一乘之教。
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此處在分析《法華經》中佛陀與弟子之間「請」與「止」的對應關係。
作者透過邏輯推論，指出雖然形式上看似有三對，但因首次「止」發生在請求之前，不構成對應的請止關係，故在法義分析上判定為兩次停止。
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此處描述法華經中，大眾多次請求佛陀開示深法，經過三次請求的次第後，佛陀才正式進入正法開演。
這體現了佛法傳授中「機根成熟」與「請法次第」的重要性。

此處討論的是《法華經》中關於佛陀在宣說正法前，與弟子之間互動的結構分析。
透過「請」（弟子請求佛陀開示）與「止」（佛陀暫止或要求等待）的交替，將經文的敘事邏輯劃分為五個階段，用以分析佛陀權巧方便的教法佈局。
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此處為疏論對經文結構的分析。
在《法華經》的敘事邏輯中，菩薩或大眾的「請法」通常 preceded by（先於）對法義的疑惑或對佛陀機宜的揣摩。
此句旨在將「請法」的文本邏輯拆解，首先分析其「生疑」的心理與法義動機，以論證後續請法的必然性。
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此句為疏論的結構導引語。
在《法華義疏》中，作者將經文的敘事邏輯分為「前請」與「正請」，此處標誌著論述進入到正式請求佛陀開顯深義的核心段落。
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此處為疏釋文，旨在梳理《法華經》中關於「疑」的邏輯結構。
首先分析大眾共同產生的疑惑（眾疑），隨後分析個體內在的疑惑（自疑），透過由外而內、由共而專的分析，揭示眾生在面對一乘法門時的心態轉折。
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此處為經疏之文體分析，說明在《法華經》等經典中，弟子向佛陀請法（申疑致請）的表達方式分為「長行」（散文）與「偈頌」（詩律）兩種，旨在分析經文的結構與組成形式。
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此處為疏論之寫作體例說明。
指在處理經文較長的段落（長行）時，作者採取先提出義理上的疑問（申疑），隨後再進行詳細解答（請決）的論述結構。
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此句為疏釋文，旨在分析經文結構。
說明在提出疑問的篇章中，其邏輯順序是先由個體的疑惑（自疑）切入，隨後擴展至集體的疑惑（眾疑），以層次遞進的方式導出後續的法義解答。
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此處論述修行者在面對法義或自身境界時產生的「自疑」次第。
透過對時間維度（今、昔）的層次分析，剖析疑情如何由當下延伸至過去，以利於破除執著、澄淨心識。

此處為疏論之體例，採取問答形式（問答式論述），旨在透過擬設疑問來引出對《法華經》義理的深入解析。

此句為疏論之設問，旨在探討在《法華經》的開權顯實體系中，某項特定的教法或手段為何被置於最優先的地位，以引導眾生進入一乘之道。

此為疏論中針對前文所提疑問之正式回答開端，標誌著從疑問轉入義理闡釋之階段。

此句強調佛陀在教化眾生時，能根據眾生的根機與習性，運用最適切、靈活且圓滿的手段（方便）來導向真理，這是佛陀作為正覺者的獨特特質。
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本句解析菩薩在修行位階上的差異。
十地以下的菩薩雖已具備一定的化身能力（化物），但尚未達到「善巧方便」的最高極致。
此處強調的是特定菩薩（或特定位階）在運用方便法門救度眾生上的卓越性，其圓滿的善巧手段使其在眾多菩薩中脫穎而出，被稱為第一。
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此處論述《法華經》的核心教理「會三歸一」。
說明佛陀在開示佛乘（一乘）之前，先根據眾生根器宣說聲聞、緣覺、菩薩三乘，這並非最終目的，而是作為引導眾生走向至高佛乘的「方便」手段。
最終目的是將三乘之見轉化為一乘之悟。

此處為疏論之體例，採取問答形式以闡明經義，旨在透過擬設疑問來深入剖析法華經的深層義理。

此句為疏釋之疑問，旨在探討《法華經》中設定疑問的次第邏輯：為何先安排眾多大眾的共同疑惑（眾疑），隨後才由特定個體提出自我省察的疑惑（自疑），以分析其教理鋪陳的深意。
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此句為疏釋者在分析對話結構，區分提問者的動機。
將疑問分為「自疑」（個人修行或理解上的困惑）與「眾疑」（代表大眾共同的疑惑），以釐清法義討論的層次與對象。

此為疏論中針對前文所提疑問之回答開端，標誌著由問轉答的邏輯結構。

此處為疏釋文，分析經文的敘事結構與教法機巧。
說明在闡述法義或事例時，採取「先他人、後自身」的順序，旨在透過對比或循序漸進的方式，使聽者更容易領悟法義，體現了對機宜的考量。
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此句強調修行與教化之次第。
在法華義疏的脈絡中，指修行者必須先透過對法義的正確理解，破除自身的執著與迷信（自解縛），方能具備足夠的智慧與能力去導引他人脫離苦海。

此處為疏論對經文結構的分析。
作者將經文內容劃分為不同次第，指出從「今者四眾」起的部分屬於第二階段，其核心在於呈現聽法大眾對佛陀教法的疑惑，以此作為引出後續深奧法義的鋪陳。
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此處為疏釋文，旨在分析經文結構。
作者將經文內容劃分，指出從「唯願世尊」起的部分屬於第二個階段，其核心目的是請求佛陀對前述疑問或法義做出最終的判定與確認（請決）。
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此句為疏論之結構分析，將該段經文的內容分為兩個部分，第一部分是弟子們正式請求佛陀開示法門。
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此句為疏釋文，旨在指引讀者在閱讀經文時，注意在稱呼佛號（世尊）之後，隨即進入請求教法或請益的核心內容，屬於對經文結構的導引說明。
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此句說明請求開示的動機。
在《法華義疏》的脈絡中，強調法華經的義理深廣，非一般根機能輕易領悟，因此必須透過正式的請求與導引方能契入。
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此句體現了佛教教學中「對機」與「請法」的原則。
即便對淺顯的義理有所掌握，若無適當的機緣或請求，不隨意宣說，以避免不必要的贅言或在不適當的時機開示。
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此處為疏釋文，旨在分析經文結構。
作者將偈頌內容區分為兩個階段，首先分析前八行偈頌如何鋪陳出眾生或修行者對法義的疑惑，以利後續對破除疑惑的解析。
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此處為疏釋文體，標記接下來將引用偈頌，內容為請求佛或大菩薩對前述義理進行最終的判定與裁決。
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此句為疏釋文，旨在分析經文結構。
作者將該段落分為兩部分，指出前半部分（前三行半）的功能在於「牒」（列舉、陳述）對法義產生疑問之處，以便後續進行解答。
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此處為疏論的結構標記。
在分析法華經的義理次第時，將修行過程分為四個階段，目前進入第四階段，重點在於探討修行者在過程中產生疑問的契機與法義，這是由迷轉悟、由淺入深的重要轉折點。
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此處為疏釋對經文中「請法」儀軌的分析。
在佛教傳統的請法程序中，常採取「三歎三請」的禮節，以表達對佛陀的極高敬意。
此句解析「慧日」之稱號，旨在強調佛陀的智慧如日之明，能破除眾生無明，解決深奧的疑義。
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此處以「日」喻指佛法或智慧。
在法華義疏的脈絡中，強調智慧如日光般普照，能直接破除眾生根源性的無明黑暗，使迷悟轉化。
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此句處於《法華義疏》對《法華經》義理的分析中，旨在說明某種教法或譬喻的深層目的，在於揭示萬法歸一、唯有一乘真實之理，破除對多乘、分法之執著。
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此處在分析法華經會眾的層次。
將具備神通的仙人列入「三聖」之首並定為「下聖」，是用以對比後續更高層次的聖者，說明即便擁有神通，在佛法覺悟的層次上仍屬於較低階的聖位。
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此處依據《法華義疏》之判教體系，將聖者分為上、中、下。
羅漢雖已出離輪迴，但在法華一乘之圓滿覺悟（上聖）面前，被視為中等聖者，旨在強調從小乘阿羅漢果位向大乘佛果位提升的必要性。
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此句在《法華義疏》的脈絡中，將「法身菩薩」與「大聖」等同。
法身菩薩是指體現真如法身、超越相貌之境界的菩薩，而「大聖」則是指覺悟最高、功德圓滿的聖者，強調其體悟真理的至高地位。
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此句說明佛陀在聖者階位中的至高地位。
三聖通常指聲聞、緣覺與菩薩，或指預言的聖者層級，而佛陀作為正等正覺，其智慧與功德超越所有聖者，故得「大聖尊」之稱。
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此句強調佛陀（大聖）具備至高無上的智慧與權能，能針對聖者層級的深奧疑惑給予決定性的解答，體現出佛陀在法華一乘教法中作為唯一導師的絕對地位。
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此句以「象拔象」為喻，說明在修行或解悟過程中，面對深重的煩惱或困難（泥），需要具備同等力量或對應之法門（象）來予以救拔，強調對治之法必須相稱。
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此句為對《法華經》中「久乃說是法」之語句進行的義疏解析。
說明此處的「嘆」具有雙重含義：一是對修行者能破除疑惑、得法之機緣的讚嘆；二是對佛法教理本身極其珍貴、罕見的感嘆。
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此句為疏釋文，旨在分析經文結構。
作者指出從「自說得如是」起，進入了正式提出疑問、請求解答的階段，是用於釐清經中對話邏輯的分析。
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此句為疏釋文，旨在對經文結構進行邏輯分類。
在《法華義疏》的分析框架中，將佛陀的教言分為「自說」（闡述法義）與「自歎」（顯發功德）兩類章門，以便後續詳細解析經義的權實之分與教法之深淺。
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此句為疏論的結構性導引，標誌著作者將從第一章的論述轉向對第二章（章門）的詳細義理分析與解釋。
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此處為疏釋文，旨在說明經文結構。
作者指出特定的三句文字在文本組織中扮演「牒」（標記/引導）的作用，用以界定「自說」這一章節的起始範圍，便於讀者掌握義理體系。
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此句為疏釋文，旨在說明經文中的特定詞彙「不可思議法」在結構上扮演的角色，即作為「自歎章」的標題或分項標記，用以界定經文的章節組織。
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此句為疏釋文，旨在標記文本結構。
作者說明從「道場所得法」這一關鍵詞起，後續內容是用於闡釋前述兩個章節的義理門徑（即進入該法義的關鍵切入點）。
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此句為疏釋之結構分析，指出在該段論述的開端有五句關鍵文字，其目的是為了闡明佛陀在經文中自行開示的章節主旨與論述框架。
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此處為疏釋文的結構導引。
作者在分析《法華經》的章節時，明確指出接下來的三個句子將針對「自歎章」（佛陀自我讚歎其功德與法力之章節）進行詳細的義理釋義。
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此句為疏釋文，旨在分析經文中偈頌的結構與義理。
指出該偈頌的前半部分旨在闡明佛陀所具備的「實智」（真實智慧），強調佛陀自覺自證的圓滿智慧。
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此句為疏釋文，旨在分析《法華經》中佛陀自述其心意深不可測之處，是用以說明佛陀在教化眾生時，根據對象根機而運用「權智」（權宜之智），而非僅是以絕對的真理（實智）直接開示。
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此句為疏釋文，旨在說明「無問而自說」在文本結構中的功能，起到總結與概括前文論述的作用，使義理完整。
在法華經的教法特質中，佛陀不待弟子請法而自說深法，體現了開顯一乘之權實圓融。
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此處解釋佛陀在《法華經》中採取「自說」而非「對問」的形式，是因為當時會眾的根機尚不足以對權實二智（權教與實教）提出深刻的疑問，故由佛陀依機宣說，揭示從權轉實的教理。
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此處為疏釋對經文結構的分析，將佛陀自讚的內容分為「因」與「果」兩部分，旨在透過邏輯分析揭示佛陀讚嘆自身的法理依據及其成就之果相。
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此處描述佛陀在進入深定後，於出定之初，首先闡明其智慧的層次（權智與實智），並回顧其成佛過程中的因果軌跡。
在《法華義疏》的語境中，這強調了從權法（方便）導向實法（真理）的教化次第。
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本段解釋《法華經》中佛陀「自說自歎」的特殊情境。
在佛法教理中，通常需有弟子請法後佛才開示，但此處強調佛陀在初出定時，其境界之高深令眾生無法領悟或請法，故由佛陀自覺其法之殊勝而自行宣說，以示此法之至高無上。

此句為疏釋文，標記經文解析的結構。
作者在解釋《法華經》中關於羅漢的論述時，將其分為多次辨析，此處進入第二階段的疑義解析，旨在透過破除對阿羅漢果位的執著，導向一乘佛果的義理。
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此處為疏釋文，旨在分析經文結構。
在法華經的教法中，佛陀有時會先讚嘆弟子們能提出關鍵的疑問，以此鼓勵眾生透過質詢來深化對一乘法門（實相）的理解，將「疑」轉化為覺悟的契機。
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此處為疏論的結構標記，指出接下來將對經文中關於「自疑」（對自身修行或悟境產生懷疑）的偈頌內容進行解釋。
在《法華義疏》的脈絡中，這通常涉及對法門深淺或自身能否契入一乘之道的省察。
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此處為疏論之結構分析，旨在將經文中關於眾多弟子對法義產生的疑惑（眾疑）進行分類解析。
首先區分出聲聞弟子所持的疑惑，以便後續逐一破除，闡明一乘之義。
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此句為疏釋文，旨在說明經文結構。
指出接下來的半行偈頌內容，是在敘述緣覺者（辟支佛）在面對佛法教導時所產生的疑問，是用以鋪陳後續破除疑惑、開顯一乘之義的伏筆。
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此處為疏釋文，旨在說明《法華經》中特定段落的結構與目的。
作者指出從「諸天龍鬼神」起的部分，是在描述凡夫在面對深奧法義時所產生的疑慮，以此對比後續佛法開示的殊勝。
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此處在解釋《法華經》中關於三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的排列順序。
作者說明聲聞眾中包含已證果位的羅漢，因此在之前的偈頌中優先將其列出，以示次第之分。
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此處討論三乘聖者的成就條件。
緣覺（Pratyekabuddha）之成就需具備出家之因緣，相較於聲聞或佛陀的因果條件，其範圍與次第在文中被定為第二。
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此句為疏論對經文中眾生排列順序的解釋，說明在法會的座次或記載順序中，是依據修行果位或靈能高低而定，天龍之位階低於前述兩類，故在名單中後列。
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此處解析《法華經》中聲聞弟子對佛陀教法轉變的疑惑。
聲聞者習慣於之前的三乘教法（昔教），認為那是解脫的究竟；而面對《法華經》開顯的一乘法（今教）時，雖知是正道，卻因執著於舊有認知而產生自疑，猶豫於權實之別。

此處為疏釋文，標記經文結構。
指在討論完前一段內容後，進入第二階段，透過偈頌（頌）的方式，請求佛陀對特定法義（如佛口所生子的身分與意義）做出最終的裁定或解釋。
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此處為疏釋對經文結構的分析。
在《法華經》的語境中，聲聞與緣覺代表了小乘的兩種覺悟路徑，此段旨在分析經文中如何區分這兩類羣體的請求，以鋪陳後續一乘圓融的教理。
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此處解析《法華經》中關於「權實」的轉折。
說明佛陀在不同時機說法，是隨機化導。
過去因眾生根器或請法之動機不純（不實請），故演權法；至此處則開顯真實義理（如實說），體現從權教轉入實教的過程。
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此處為疏釋文，旨在分析《法華經》序分中聽法眾的組成與心態。
透過將聽眾分為三類（通常指聲聞、菩薩、以及天龍八部等），說明不同根機的眾生在法華會中共同展現出對正法的高度渴求與恭敬。
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此處解析《法華經》中「具足」的義理。
對比「二乘」（聲聞、緣覺）與「一乘」（菩薩道）。
二乘雖能解脫，但僅是部分真理（半字），未達佛果；而一乘教法涵蓋圓滿覺悟（滿字），故稱之為「具足道」。

此句為疏釋文，旨在標記《法華經》文本在義理分析或誦讀上的分段位置。
「止」在此處指經文解析中的分節標記，用以區分不同的論述階段。

此處為疏論之體例，採取「問答式」結構，由擬問者提出疑問，隨後由論師進行義理闡釋，以釐清經文深意。

此句為疏論對經文用詞的詰問。
在佛教論理中，探討名相的重複使用是否具有深層的義理區分，或僅為強調。
此處質詢重複使用「止」字的原因，旨在進一步闡發其背後的法義內涵。

此為疏論中典型的問答體結構，標誌著針對前文所提出的疑問開始進行正式的義理解答。

此句描述修行者或聽法者在領悟深奧法義後，因法喜心強烈而自然流露的讚嘆之情。
在《法華》語境中，這種「善哉」的稱讚不僅是情感表達，更是對佛法真理之殊勝性的認可與印證。
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此處討論的是禪定中「止」的層次。
在《法華義疏》的脈絡下，強調修行達到極致的定境，透過重複「止」字來表述定力的深厚與絕對的寂靜，旨在說明從初步的止到究竟止的遞進過程。
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此處討論佛陀在宣說法華一乘之法前，因對象的根機與理解力不足，而採取權巧方便的停止或隱沒。
二乘（聲聞、緣覺）與人天乘（追求福德或世俗善法者）因未能領悟一乘之深義，故佛於當時不直接開示，此為權實之辨。
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此處討論修行者在「理」（究極真理/空性）與「教」（佛法教理/方便法門）之間容易產生的偏差。
悟理者若執著於理而輕視教，或以理否定教，則落入「理惑教」；未悟理者若執著於文字教相而不能契入實相，則落入「教惑理」。
兩者皆需「止」以達到理教圓融。
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此處為疏論對經文的文義分析。
作者透過佛陀在經中對「天人與凡夫」共同心理狀態（驚疑）的解釋，來論證為何在文中需要重複使用「止」字，旨在強調法會中特定狀態的轉折或終止，以符合聽法者的根機與反應。

此處為疏論之體例，採取問答形式（問答體）以釐清經義，後文將接續具體的疑問。

此句為疏論中的提問，旨在分析眾生在面對深奧法義或不可思議境界時，心中產生的驚訝與疑惑之種類，以便後續逐一破除或解釋。

此為疏論中典型的問答結構，標誌著針對前文所提之疑問開始進行正式的義理解答。

此處討論的是《法華經》中針對不同根機的教化方式（機宜）。
「損驚怖」是指小乘修行者因執著於阿羅漢的個人解脫（小乘涅槃），而對大乘菩薩道的廣大願力感到恐懼或不認同，甚至出言誹謗。
這種對大乘法義的損害與排斥，正是其根機不足的表現，需透過特定的方便法門來化解其恐懼與執著。
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此處解析《法華經》中關於「驚怖」的心理狀態。
指修行者在面對大乘菩薩道極其漫長且艱辛的過程時，因恐懼而產生退轉心，轉而追求較快能解脫的小乘阿羅漢果，屬於權巧方便中對修行者心理波動的描述。
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此處分析驚怖心的種類。
外道因執著於恆常的自我（我）與對象（我所），當面對佛法揭示的「人法二無我」（即個體與現象皆無實體）之真理時，其執著被打破，因而產生心理上的恐慌與不安，此種驚怖屬於顛倒見所致。
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此處討論菩薩在修行過程中，若誤落小乘果位而產生的心理狀態。
身子菩薩之例說明大乘行者若發現自己僅得小乘果，會因未能成就大乘圓滿而產生悔恨與恐懼，此心境促使其重新發心追求一乘之果。
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此處描述修行者因「增上慢」而產生的心理反應。
當面對超越其認知或打破其執著的法義時，因不能接受而將佛陀的教化視為欺騙，進而產生驚恐與排斥心。
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此處討論的是在法華經的權實教義中，若不依正法而妄言，或以不實之辭誤導眾生，則屬於「誑」的範疇，會導致聽法者產生恐懼與不安，而非獲得正信。
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此句說明「五攝」（佈施、愛語、利行、同事，以及在此疏中延伸的攝受法）之廣泛適用性。
強調佛法教化手段能圓融無礙地對治所有對象（不論是根器大小、凡聖之分）以及處理所有層面的事務（內在心法與外在行事），體現了法華經中一乘圓融的教化特質。

此處為疏釋文，旨在標記經文結構。
指明從「舍利弗」一段開始進入第二個議題，即弟子請求佛陀詳細闡述法義的環節。
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此句為疏釋文中的結構說明，指出經文的組成形式：先是以散文形式呈現的「長行」，隨後是以詩律形式呈現的「偈頌」。
這是佛教經典常見的編排方式，通常長行用於詳細論述，偈頌用於總結精要。
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此處在分析《法華經》的結構。
所謂「長行」是指經文中非偈頌的散文部分。
在此段落中，作者將長行內容區分為「前請」（初步的請求）與「正請」（正式的請求），用以分析弟子們請求佛陀開顯深法之次第。
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此句為疏論之批註，指出經文中出現「所以者何」這一詢問詞後，隨之而來的是對前述請求或疑問的詳細解釋與說明。
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此處為疏釋文，旨在解析經文結構。
作者說明文中重複出現的請求說法之詞句，是在對應前文的重複結構，並標記該段論述至此終止。
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此處討論法華經中對不同根機的教化方式。
針對二乘（聲聞、緣覺）與天人等根機較淺者，雖不能完全領悟深奧的實相，但能依託願力或對佛陀的信心而獲益，故稱之為「唯願」，強調以願力與信心作為接引的切入點。
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此處論述「一唯願」在不同覺悟階段的運作邏輯：已悟者是以理領會教法之意圖，未悟者是以教法作為導向以契入真理。
兩者雖方向不同，但最終皆歸於單一的願力與真理體系。
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此句為疏論之總結，意指前文所述之法理或因果規律，同樣適用於人類與天人兩道，以此類推即可明白其普遍性。
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此句為疏釋文，分析經文結構。
說明在詢問原因（所以者何）之後，經文透過敘述過去世積累善根的因緣，來對應並解釋前文的請求或疑問，體現佛法中「因果」與「種植」的邏輯關係。
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此處為疏釋對經中偈頌的結構分析。
在佛教經論的組成中，「歎」是用於表達對佛德或法義的讚嘆與感佩，「請」則是請求佛陀開示法要。
此分析旨在釐清偈頌的邏輯次第，由感嘆轉入請求。
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此處解釋「法王」之義，強調佛陀在時間（今昔）與教法層次（權實）上的圓融自在。
權實自在是指能隨機化導（權）而又不離究竟真理（實），展現出對法界的絕對主宰與運用能力。
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此處為疏釋對經文的分析，指出在特定的請求語句之後，進入了正式請法（正請）的階段，是用於界定經文結構的註釋。
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此句為疏釋文，旨在分析經文的結構。
作者指出該段落的邏輯分為「標請」（提出請求的標題或開端）與「釋請」（對請求內容的具體闡述），有助於讀者釐清經文的敘事脈絡。

此處為疏釋對經文結構的分析。
在《法華經》的對話體裁中，佛陀多次制止舍利弗的詢問，旨在透過「止」與「請」的交替，層層遞進地揭示深意，使聽者在期待與反思中領悟一乘之義。
。
此句為疏論之結構說明，指出經文的編排形式：先是以散文形式呈現的「長行」，隨後是以詩歌形式呈現的「偈頌」。
。
此處為疏論中針對經文排版或標點格式的技術性說明。
「長行」在古籍校勘或疏釋中，通常指段落的起訖或特定的標記方式，用以界定經文的範圍與停頓，以便於後續的義理分析。
。
此處討論修行境界中的「止」法。
由於增上慢比丘（誤認已證果位而心存傲慢者）在法義上存在執著，無法真正信受深層的法義，因此在該特定情境下，其能達到的或被討論的「止」僅限於一種，揭示了心法傲慢對修行進境的限制。
。
此句為疏論的結構性標記，指出對特定經文段落（從「若說是事」起）的義理分析與解釋在此處完結。
。
此處為疏釋對經文結構的分析。
首先說明凡夫在三種善道（善法）中因心生驚疑而無法進前；隨後分析具有「增上慢」之見的四類眾生，因其執著錯誤見解，如同即將墜入大坑，故而在此處截斷或停止論述。
。
此句為疏釋之論述，旨在分析經文中舉例的深層意圖。
說明即便文中提到兩人，其核心義理並非在於人數，而是在於揭示修行者因誤認已證果位而產生的傲慢心（增上慢），以此警示修行者不可自滿。
。
此處以「坑」喻指陷落之處，說明謗法（誹謗正法）會導致修行者陷入深重的精神誤區（邪見）與行為惡業（業坑），使其難以脫離苦海，是對法華經中謗法果報的義理分析。
。
此句在疏釋中用於總結前文所提到的兩個條件或因素，明確指出其在因果關係中扮演「因」的角色，以論證後續結果的成立。
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此句在論述業果之分類，指出無間地獄作為一種極其沉重的果報，是因先前造作極重之業（如五逆罪）而導致的結果。
。
此句描述佛陀開演深法時，如同法雨將至。
以「墜」字比喻真理的降臨與開示，強調佛陀說法的時機與法義顯現的必然性，體現法華經中開權顯實的必然過程。
。
此處為疏釋對偈頌結構的分析。
在禪修體系中，「止」指心意識的安定與寂靜。
作者將偈頌分為「標」與「釋」兩部分，先以首句定調（標止），再以後續三句展開論述（釋止），以利於修行者理解止觀的實踐路徑。
。
此處解析偈頌中重複出現的「止」字之義。
在法華義疏的脈絡下，此「止」具有制止、消除之意，分別針對天人之傲慢以及修行者對自身果位之誤認（增上慢），旨在破除執著以契入正法。
。
此處在分析修行中「止」的不同義用。
一種是為了顯現法義的精妙（明法妙），屬於對法理的深層揭示；另一種則是作為一種方便法門，用以安定那些心猿意馬、根機較遲鈍的修行者（為鈍根），使其能初步進入禪定。
。
此處為疏釋之結構分析。
作者將三句經文的解釋分為兩類：一是闡明法門本身的殊勝微妙（法妙），二是分析受法者因根機不足而無法領悟的狀態（鈍根），旨在對比法之妙與根之鈍。

此處為疏釋文，旨在標記《法華經》中弟子們請求佛陀揭示深奧義理的次第。
在法華經的結構中，弟子多次請法是為了鋪陳出權實之分，由淺入深地引導出一乘之教。
。
此句為疏論中的結構說明，指出經文的編排形式：先以散文（長行）敘述義理，隨後以詩偈（偈頌）總結或深化重點。
。
此處為疏釋經文的結構分析。
在《法華義疏》的論述體系中，「長行」指經文的散文敘述部分。
作者在此說明其解析方法：先標記出經文中弟子請求佛陀說法的段落（標請），隨後對該請求的深層義理進行解釋（釋請）。
。
本段為《法華義疏》對經文中重複使用「唯願」一詞的義理分析。
作者解釋佛陀在宣說深法前，需考量聽眾的根器與心理狀態（如驚疑、增上慢），透過重複強調來調伏心行。
同時，此處將受眾分為「能解者」與「其餘大眾」，顯示出法華一乘教法在對接不同根機時的圓融與普適性。
。
此句為疏釋文，標記出經文的起始位置（「今此會中」），並說明接下來的內容是在解釋（釋）眾人請求（請）佛陀開示的義理。
。
此處為疏論對經文的解析，探討覺悟的次第。
文中以「身子上根」指涉感官或意識的頂端（如頂門或最高階的根器），說明在體悟法義時，應由上而下或由高階根器先行領悟的邏輯。
。
此處在解釋「等比」之義，說明法華經的教化對象不僅限於上根者，即使是根機較淺的中下根人或凡夫比丘，在對等的條件下同樣能生起信心並領悟法義。
。
本句為疏釋之文，旨在解釋《法華經》中關於眾生宿世與佛結緣、受教的義理。
強調修行者（比丘）之所以能在現世信解深奧的法華義理，是因為在過去世中已多次接受佛陀的教化，具有深厚的善根與因緣。
。
此句強調因緣遞增對領悟法義的影響。
在《法華義疏》的語境中，說明眾生在不同時期的根機與因緣深淺，決定了其對佛法（尤其是法華一乘之法）的信解程度。
既然過去根基淺時都能受教，現在因緣成熟，理當能更深地契入法義。
。
此處論述開演法門的機緣。
在特定的受眾環境中，由於信眾傾向於順從教導且不信者較少，符合開示的時機與條件，故而決定宣說法義。
。
此段描述如來在傳法時運用特殊手段（口密與神通）來控制法義的傳達對象。
口密使特定對象能聞而他人不聞，神通則能辨識對象的根機以決定是否讓其避席。
這體現瞭如來隨機化導、權巧方便的教化特質，確保法義在適當的時機與對象面前開啟。

此處為疏釋對經文結構的分析。
在佛教經典的請法儀軌中，通常遵循「先稱歎、後請法」的順序，以表達對覺者的恭敬心，隨後才提出請求開示法義。
。
此處為疏釋對經文名相的邏輯分析。
作者透過「兩足」這一特徵，推論該稱號的對象或受眾應為天人（天人亦為兩足），用以分析經文的說法對象與語境。
。
此句為反問句，旨在強調佛陀教法的必然性與其身分的對應。
在《法華義疏》的論述脈絡中，是用來論證佛陀所說之法（尤其是開顯一乘之法）與其作為「兩足尊」之至高覺悟身分是不可分割的；若不宣說此法，則不符合兩足尊的定義。
。
此處為《法華義疏》對《法華經》序分請法的結構分析。
在佛典的請法儀軌中，通常分為前導的請法與正式的請法，此句被判定為進入核心請求階段的「正請」。
。
此處為疏論的結構分析，作者將經文內容分為兩個部分，首先分析的是「標請」，即經文中弟子請求佛陀開示法門的段落。
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此處為疏論的結構標記。
在分析經文時，作者將內容分為不同階段，此句標誌著進入對「請求」（請法）之義理的詳細解釋部分。
。
此句為對經文結構的解析，指出文中提及「願說第一法」的對話，在敘事功能上屬於「請法」的標誌，旨在引出後續佛陀對核心法義的開示。
。
此句闡明法華經的核心教義，即「一乘」之優越性。
在聲聞、緣覺、菩薩三乘的框架中，唯有佛乘（圓滿菩提）能令一切眾生皆成佛，故被視為最高且最究竟的乘法。
。
此處為《法華義疏》對《法華經》中關於「長子」名相的註疏。
在法華一乘義中，「長子」不僅指時間上的先後，更象徵菩薩在覺悟與承擔法義上的地位，體現出從聲聞緣覺轉向菩薩道的身分轉變。
。
此處為疏釋之分段，旨在分析偈頌結構。
文中提及「身子」即指舍利弗，強調其與大眾在聽聞法華深義後，具備了領悟與信受的能力，這是進入一乘教法的基礎。
。
此處為疏釋文，旨在標記經文位置並說明該段落的內容主旨，即描述身子及大眾對佛法產生強烈渴求的心理狀態，為後續佛陀開示做鋪陳。
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此處為疏釋文，旨在對《法華經》相關偈頌的結構進行分析。
作者將「初文」細分為三部分，其中提及「身子」之部分，旨在說明其對佛法產生信心並能正確理解（信解）的過程。
。
此處為疏釋對經文結構的分析，指出特定段落（半行）的功能在於肯定眾生具備信解佛法的能力，體現法華經中「開權顯實」及「一切眾生皆可成佛」的普覺義理。
。
此處為疏釋之論述，旨在透過古今對比的論證方式，說明在《法華經》的教化過程中，即便如舍利弗（身子）這類智慧第一的弟子以及在場大眾，如何能對深奧的法華義理產生信心並達成領悟。
。
此處為疏論對經文結構的分析。
作者區分了「長行」（散文）與「偈頌」兩種表達形式在義理上的側重點：前者強調眾生因受感化而生起請法之心，後者則強調佛陀如何透過教化來回應並解釋這些請求。
。
此處為《法華義疏》對經文結構的分析。
疏者將經文分為不同部分，此段旨在解析身子（舍利弗）與大眾對佛法渴求的心理狀態，並透過「三別」（三種差別/分類）的分析法，說明經文如何對不同對象（身子與大眾）進行指稱。
。
此句為疏釋文，旨在分析經文結構。
指出在該段落的後半行中，內容為弟子再次請求佛陀開示法義，體現了法華經中弟子對深法渴求的次第過程。
。
此處為對經文結構的解析，指出特定段落（後半行）旨在闡明修行者在接觸正法時，由「樂聞」轉化為「大歡喜」的心理過程，強調法喜是修行進步的重要標誌。
。
此句描述在《法華經》開示一乘圓融之理後，不同根器（三根）的聲聞弟子以及具備分析辨析能力（分別功德）的菩薩大士，在得知最終目標皆為成佛而非僅止於小乘阿羅漢果時，所產生的法喜。
體現了從權教（三乘）轉向實教（一乘）的轉折。

此句為疏論的結構標記，旨在指明《法華經》中世尊與舍利弗對話之段落，在整部義疏的分析框架中被劃分為第三個大段落，便於後續對經義的層次解析。
。
此處為疏釋之結構分析。
作者將經文的論述邏輯以「六雙」（六組對比）的方式整理，旨在說明法華經由「權」入「實」的教法轉向。
第一雙對比在於「對象」：從針對少數精銳的「利根菩薩」（略說），擴展到涵蓋所有三乘眾的「普適教化」（廣說），揭示一乘法門不捨一切眾生的特質。
。
此處為疏釋文之結構分析。
作者說明其論述邏輯：先以簡略方式（略開）呈現教理以破除對象的執著並引導出疑問，隨後以詳細方式（廣開）闡述同一教理以化解疑問並建立正信。
這種「先略後廣」的對照法，旨在透過層次遞進使讀者徹底領悟法華經的深義。
。
此處為疏論的結構分析。
作者指出文本在論述邏輯上採取「總」與「別」的對照方式：先總括說明眾生因執著而生疑的共相，再分別闡述破除疑惑、建立正信的具體過程，以達成義理的完整對應。
。
此句解析修行者如何破除執著。
透過對三根（感官）與人執（對個體自我的執著）的全面撼動，使其不再盲信，進而生起對法義的探究與懷疑，這是打破定見、進入更高智慧境界的必要過程。
。
本句解析《法華經》中佛陀針對不同根機（三根人）採取對機說法的策略。
透過分階段（三週）的教導，逐步破除眾生對法華一乘教法的疑慮，使其從迷信或懷疑轉向真正的正信與正解。
。
此句論述修行者若心起執著（動執），則容易對法義產生疑惑。
為了避免因多種解釋而增加執著或造成混亂，故在該處僅採取單一的義理說明，以導向正確的見地。
。
此句解釋《法華經》中佛陀採取「三週」說法（三度重複或分階段闡述）的原因。
由於眾生根機不等，對一乘之理易生疑惑，難以立即生起堅固信心，因此必須透過反覆、循序漸進的開示，方能破除疑慮，導向正信。
。
此處為疏釋對經文結構的分析。
作者將論述分為不同門徑，區分「稱歎門」（讚嘆佛德或法德以啟信心）與「授法門」（正式傳授教法、開示實踐），說明論述視角的轉換。
。
此處以醫藥比喻佛陀化導眾生的機巧。
在給予藥物（法藥）之前，先透過「歎藥」使病人（眾生）產生信心與期待，從而增加療效。
這體現了佛法中「對機」的教化手段，先建立信心後再施以正法。
。
此處為疏論之結構標題。
在《法華經》的譬喻體系中，「藥」象徵佛法之救治力，而「授藥」則指佛陀根據眾生的病症（煩惱與執著）而對應施予適當的教法（藥物），以導向覺悟。
。
此處解析《法華經》的說法體系。
將說法分為「讚歎」與「授記」兩個面向，旨在說明佛陀如何透過讚嘆一乘的殊勝，並為眾生授記將來成佛，以此引導眾生進入唯一的佛乘（一乘）。
。
此處討論《法華經》中「顯」與「密」的教學對比。
密說是指以隱晦、不直接的方式揭示真理（如以權法隱喻實法）；顯說則是直接、明確地闡發。
文中指出，先透過「密」來引導，再透過「顯」來確立，使修行者能從不同層次領悟一乘之義，達到顯密相兼的圓滿教法。
。
此處在分析佛陀說法的機緣與形式。
將說法儀式分為三門，其中「但自說」是指佛陀依其悲願與智慧，在適當時機直接開示，而非由弟子請法而起，顯示出佛陀對眾生機根的精準掌握。
。
此處討論佛陀說法的機緣。
說明部分經典並非佛陀主動宣說，而是採取「因問而說」的模式，強調佛法宣說需契合眾生的機根與請求，即便外在條件（瑞相、眾集）已成熟，仍需具備內在的請法動機。
。
此處在分析經文的說法機緣。
說明佛陀宣說法義的方式分為三類，此句討論的是「混合型」機緣：即部分內容為佛陀自覺而說，部分內容則是在對事對人、應機而說（因他請），體現了佛法教學中「自說」與「應機」的結合。
。
此處在分析經文的敘事結構。
在佛教論理或疏釋中，「自說」指佛陀直接宣說；「因他說」指因應他人的請法或提問而宣說。
此句指出本經在結構上先後涵蓋了這兩種宣說方式，形成一套完整的「自他」對應體系。

此處為疏論之體例，採取「問答式」結構，由擬問者提出疑問，隨後由論者（作者）進行詳細的義理分析與解答。

此句探討《法華經》中開示法門的機緣與次第。
分析佛陀在不同階段採取「自說」（直接開示）與「因他說」（藉由他人或外在機緣引導）的教法差異，旨在說明權實之分與對機接引的巧妙運用。

此為疏論中典型的問答體結構，標誌著針對前文所提出的疑問開始進行法義解答。

此句探討法義傳達的顯隱與認知的關係。
在菩薩修行或教化眾生時，若缺乏明確的自說（親自宣說），則在外界認知中會產生關於「是否已開示」的不確定性，強調了正法傳承中明確表達的重要性。
。
此句為疏論之論述銜接，強調在特定義理分析中，不能僅依賴他人的解釋或既有表述，而必須由說法者或分析者親自闡明其核心義理，以確保法義之精確傳達。
。
此處描述佛法傳承中「請法」的禮儀與機緣。
在佛教傳統中，重要法義的開示往往需要聽法者展現極大的誠心與渴求（慇懃三請），以證明其根器成熟且具備接納法義的準備，故佛陀或導師有時採取迂迴方式，由他人代為啟請，以圓滿此種法儀。
。
此句解釋佛陀在《法華經》中採取「自說」而非「應問法」的原因。
由於法華經的義理極其深奧，眾生無法憑藉自身的智慧主動提出對應的疑問來請法，因此佛陀為了開導眾生，而以自說的方式將深法揭示。
。
此處討論佛陀宣說法門的機緣。
身子比丘指出佛陀在菩提道場證悟的深奧法義，因其境界極高，世間眾生無法預先設問，因此佛陀採取「無問自說」的方式，直接將真理宣說出來。
這說明瞭《法華經》等深奧經典的開示方式，是基於法義之深邃，非一般問答可得。
。
此處說明佛陀在宣說深法時的機權方便。
佛陀不隨意開口，而是透過「待請」的程序，旨在建立法會的莊嚴感，使聽法大眾在心中產生對法師的尊敬與對正法的重視，從而能更專注地領悟法義。

此處為疏論的結構分析，旨在將經文的論述內容依義理邏輯劃分為三個階段，以便於後續詳細解析。
第一段聚焦於「法說」，即佛陀對法義的具體闡述。
。
此處為疏論的結構標記，指出接下來將進入第二個論述階段，採取以譬喻（譬說）的方式來闡釋《法華經》的深義，旨在將深奧的理法轉化為易懂的形象。
。
此處討論的是經論中闡述教理的三種方式。
第一種可能是純法義說明，第二種可能是純譬喻說明，而第三種則是「法譬雙運」，即在譬喻中直接包含法義，或將法義以譬喻形式呈現，使聽者能透過譬喻直接領悟法理。
。
此處為疏釋文，解釋為何在論述中設定三種說法。
作者指出「法」是所有譬喻的基礎（譬本），為了建立後續譬喻的邏輯，必須先對「法說」進行闡明，以確保義理的承接與推演正確。
。
此處解釋經中採取「譬喻」教法的原因。
由於聽法者對深奧的法義尚未完全領悟，故佛陀先以淺顯的譬喻來揭示真理，隨後再對譬喻中的各項對象進行對應的義理分析，使之由淺入深地契入法義。
。
此處解析《法華經》中教法由淺入深的結構。
在「化城」譬喻之前，佛陀以直接的教法（法說）引導；而在化城譬喻之後，則透過比喻（譬說）來揭示權實之別，旨在讓修行者在分辨「權門」與「實門」後，方能獲得真正的覺悟。
。
本段闡述佛陀的「開權顯實」之機能。
佛陀具備內在圓滿的智慧（無礙智）與外在對眾生根機的精準辨析（無方辨），因此能運用「對機說法」的原則，以同一真理（一義）演繹出多種教法（種種說）。
而所有教法的呈現方式，本質上僅在於直接陳述法義（法）、使用比喻說明（譬），或將法義與比喻融合（亦法亦譬）之間。
。
此段說明佛陀在教化眾生時採取「對機接引」的原則。
由於眾生的根機、習氣與領悟能力各異，佛陀不以單一方式教導，而是區分「法說」（直接闡明理法）與「譬說」（以比喻引導）兩種門徑，以適應不同根機的眾生，使其能依各自的傾向而入道。
。
此處闡述修行者在進入大乘法門時，智慧生成的次第：由聞法而起聞慧，由思考推究而起思慧，由實踐修行而起修慧。
此三慧相承，是從理論認知轉化為實踐證悟的必經過程。
。
此句描述佛法教化之次第，依據眾生根機之高下而設機說法。
在《法華經》的義理框架中，這體現了從權教到實教、由淺入深的導引過程，最終旨在使所有根機之眾生皆能契入一乘之悟。
。
此句說明佛法教化需依眾生根機而定（機宜）。
根據對受法者領悟能力的差異，將其分為上、中、下三根，說明瞭教學過程中的次第性與差異化，以確保不同層次的修行者都能最終契入法義。

此處為疏論之體例，以問答形式展開對經文義理的深層剖析，旨在透過設問來引導出對法華一乘義的詳細解釋。

此句探討修行者在面對佛法時，因何種內在的煩惱（惑）與外在或內在的阻礙（障），使得其根機（三根）無法對法義產生正確的理解與領悟。

此為疏論中針對前文所提疑問而進行解答的起始標誌，屬於文本結構性的銜接詞。

此句旨在區分當前討論的法義與一般阿毘達磨（論書）中所定義的「九十八使」。
在《法華義疏》的脈絡中，強調的是更高層次的義理，而非僅止於對煩惱種類的數量分析。
。
此句為典型的論疏體裁，以疑問句形式引出後文的論據或證明，旨在透過邏輯推演或經文依據來確立前述觀點的正確性。
。
此句討論羅漢之境界與究極覺悟的差異。
羅漢雖能斷除四住煩惱（四種住世的惑），但尚未體悟法華經中所指的「一實」（單一真實之理），因此在煩惱斷除的層次上，與完全斷除九十八使的圓滿覺悟者仍有區別。
。
此句在解析修行位次與障礙。
五住是指菩薩修行過程中的五個停留階段，其中最基礎且需克服的是「無明住」；二障指煩惱障與所知障，此處特指因對真理認知偏差而產生的「智障」（所知障），即以錯誤的知見為障礙。
。
此處說明眾生在領悟法華經深義時，因根機（資質）的不同，所產生的疑惑程度與對修行進展的阻礙程度亦有差異。
將惑障分為輕、次、重三品，是用以對應上、中、下三種根機的教學分類法。

此處為疏論之體例，採取問答形式（問答體）以釐清經義，後文將接續具體的疑問。

此句為疏論中的設問，旨在探討內在的煩惱或疑惑（惑）如何影響並遮蔽修行者所具備的資質（三根），進而影響對法華深義的領悟。

此為疏論中典型的問答結構，標誌著針對前文所提出的疑問開始進行正式的義理解答。

本段解析《法華經》中權實之辨。
權（權宜）是指佛陀為了適應眾生根機而開設的方便法（三乘），實（真實）是指唯一的佛乘（一乘）。
由於修行者對此產生惑迷，無法體認到三乘僅是過渡手段，而一乘纔是終極真理，這種認知上的偏差即被視為對「三根」（信、根、機）的遮蔽，阻礙了對一乘實相的領悟。

此處為疏論的結構性導引。
在《法華義疏》的體系中，作者將經義的解析分為不同的類項（科），此句指出關於「別」與「自有」這兩類義理的分析已有專門的篇章詳細論述，提醒讀者參照前文。
。
此處為疏釋對經文結構的分析。
作者將「法說」的論述邏輯拆解為四個部分，首先界定第一部分的範圍是從當前文本起至〈方便品〉之末，旨在闡明佛陀宣說法門的具體內容與意圖。
。
此處為疏論對《法華經》〈譬喻品〉的結構分析。
指出在該品之開端，透過長行（散文）與偈頌的結合，闡明上根利器之人能迅速領悟佛法深義的特質。
。
此段為《法華義疏》對《法華經》經文結構的分析。
作者透過界定經文的起訖範圍，旨在論證本經之來源與權威性，強調其為如來之真實教法（述成），而非他人撰寫或後世偽作。
。
此處為疏論對經文的結構分析，標記出第四個論述段落的起始位置，對象為舍利弗菩薩。
。
此處為疏釋對經文的分析，指出佛陀透過特定的語言表述，將成佛的果位預先告知（授記）給根器成熟的修行者，強調其修行方向最終將完全導向佛道。

此句為疏文的結構分析，說明在討論的第一部分中，其內容再次細分為兩個要點。
首先強調的是佛陀針對「上根人」（悟性高、根基深的人）而開示的真實法義，體現了法華經會就眾生根機而設權宜或直指實相的教法特點。
。
此處為疏論對經文結構的分析，標記出經中佛陀對舍利弗等弟子勉勵弘法之段落，強調法華經中「弘經」的重要性，旨在使眾生獲益。
。
此句概述了導師教化眾生的兩個核心階段：一是從心法上啟發，使眾生生起覺悟眾生、自覺覺他之菩提心；二是從行相上指導，透過弘揚佛法將內在的菩提心轉化為具體的菩薩行實踐。
。
本句引用《華嚴經》中善財童子的求法經歷，強調大乘佛教修行的核心邏輯：先有「發心」（願力與方向），後有「修行」（具體實踐）。
發菩提心是所有菩薩行的起點，而修菩薩行則是將菩提心具現化為利他行。
。
本句解析《法華經》的教化次第。
其核心在於「開權顯實」，將原本追求個人解脫的小乘信仰（小信）提升至普度眾生的大乘信仰（大信），而這一轉變的關鍵在於「發菩提心」，即覺悟並誓願成佛以救度一切眾生。
。
此句描述修行者在獲得正覺（如實悟）後，並非止於個人解脫，而是在導師或佛力的指引下，將悟得的真理如實傳達給他人，並將覺悟轉化為具體的菩薩行實踐，體現了從「自覺」到「覺他」的圓滿過程。
。
此處論述從「小執」（對三乘、小乘之見解的執著）轉向「大解」（對一乘、大乘之圓融義理的領悟），說明修行者如何透過破除狹隘的見解來開啟智慧之門，符合《法華義疏》中權實相即、開權顯實的教理框架。
。
本句說明弘揚佛法不僅是傳播知識，其核心在於慈悲心的實踐。
在《法華義疏》的脈絡中，將弘經視為一種福德的積累與修行，強調利他行為與福德資糧的關聯。
。
本句說明《法華經》的開權顯實之意，旨在將原本傾向於聲聞、緣覺（二乘）的修行者，導向菩薩道，使其圓滿福德與智慧，最終成就佛果。