大藏經白話翻譯計畫

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此句為對文本中音譯標記的術語解釋，說明「哢引」是指特定傳承或方法（哢家）所採用的長音標記法，用以規範梵語音譯的讀法。
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本句為作者說明其疏鈔的編撰體例，明確區分正文（正說）與序言（三序）所採用的不同撰寫規範。
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此處作者引用儒家典籍《周禮》來考證「降臨」的字義，旨在說明聖者（如觀音菩薩）出於慈悲，捨棄高位而親臨低位（娑婆世界）以救度眾生的義理。
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本句解析經文敘事邏輯的因果鏈條：從發心請求（生起意）開始，經過佛陀指引方位 $
ightarrow$ 眾生祈請 $
ightarrow$ 聖者降臨 $
ightarrow$ 賜予法器 $
ightarrow$ 傳授咒語，說明瞭感應道交的次第。

此句為註疏對文本措辭的來源考證，說明文中關於佛土方位的描述方式引用自《大經》。
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此句在解析經文引用，說明特定經典中關於佛土距離的描述，旨在釐清不同佛土在空間方位與距離上的差異。
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本句說明極樂世界（安養）在空間距離上的遙遠，引用《小彌陀經》之記載，以對比前文所述之不同佛土距離。
。
此處為對經文修辭的分析。
作者解釋，經中雖引用了與實際佛土距離不符的描述（借用《大經》之說），但其目的是為了借用該文獻的修辭氣勢，使祈請之語更具說服力，令受請者難以推辭。
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此句為註疏對原經文結構的分析，明確指出文中以「何故」開頭的部分在對話邏輯中屬於「問」的性質。
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此句為註疏對文本結構的分析，標記出原文中以「一解」開頭的段落是用於回答前文所提出的疑問。
。
本句在討論對經文的詮釋。
作者指出某種解釋僅著眼於佛菩薩的「感應」，卻忽略了眾生自身的「根機」，認為這種缺乏對機緣考量的解釋是不正確的，故不予採納。
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本句說明佛陀說法採取「對機」原則。
佛陀對長者稱「不遠」，是基於對方的根機與緣分（機緣）而定，而非討論佛菩薩能隨處應現的普遍法理（約應）。
。
本句說明「近」與「遠」並非指物理空間的距離，而是指機緣與感應。
即便佛法或聖者就在身邊，若缺乏信心或被業障遮蔽，仍無法感知，如同耳聾者無法聽到近在咫尺的聲音。
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說明菩薩的感應不受空間距離的限制。
只要有誠心的祈請，即便身在遙遠之處，聖者亦能即時救度。
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以天月映水為喻，說明佛菩薩雖在遙遠之處，但只要眾生心境清淨或機緣成熟，感應便能立即顯現。
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此句為對名相的定義，將「時」界定為時間維度，旨在為後文論述真理（理寂絕）超越「時、方、數」三科的邏輯做鋪墊。
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本句為對名相的定義，說明「方」是指空間上的位置或方向。
此定義是為了後文論述佛法真理（寂絕之理）超越時、空、數（時節、方所、算法）之限制而做的基礎界定。
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此處將『數』與前文的『時』（時間）、『方』（空間）並列，構成界定現象世界的量化維度。
後文進一步說明，在佛法所談的寂絕真理中，是超越時、空、數之限制的。
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本句說明佛法之真理（理）超越了時空與數量的量化範疇。
五蘊、十八界、十二處屬於對現象世界的分析（名相），而真理本身是寂絕的，不可被這些現象層面的分類法所定義或限制。
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本句對比佛教與外道的見地。
佛教認為真理寂絕，超越時、方、數；而外道則在時、方、數的框架下計較存在，故被納入這三科的範疇。
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此句為名相註釋，說明後漢譯師安世高在譯經時，以「本持」一詞來指稱「十八界」。

本句運用二諦（真諦與俗諦）來解釋時間的性質：在勝義真理中時間並不存在，但在世俗慣例中，為了生活與修行管理，仍需認定時間的存在。
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此句延續前文對「世諦」與「真理」的區分。
在真理（理寂絕）中並無時、方、數之分，但為了方便說明，在世俗諦的層面上設定方向。
此處以「西方」說明空間方向（方）的存在，為後文將西方比擬為「道諦」做鋪墊。

此處引用中國傳統五行學說，將「五行」定義為天之氣的運行，旨在為後文將方位、五行與四聖諦相對應的比喻做鋪墊。
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此處引用道家老聃之說，旨在以五行理論作為鋪陳，為後文將五行方向與佛教四聖諦（如西金對應道諦）相結合的解釋提供基礎。
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此處引用五行對應方位之說，旨在為後文將「西方」與「道諦」相類比建立象徵性的邏輯基礎。
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此處將四聖諦與四方方位進行象徵性對應。
因前文論及西方，故將西方對應至「道諦」，說明西方觀音所表徵的義理即是修行解脫的道諦。
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本句解釋「道諦」的功能。
將修行之「道」（戒定慧）比作五行中的「金」，強調其具有破除煩惱、切斷惑妄的強大力量，從而使修行者能通達究竟的真理。
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本句說明「道諦」（即戒定慧）的功能。
智慧能破除惑障以見真理，因此「道」在此被定義為「能通」，即通往真理的手段或路徑。
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本句解析「能」與「所」的邏輯關係：智慧（慧）是破除惑妄、通往真理的工具（能通），而真理（理）則是被智慧所證悟的目標（所通）。

本句說明經文透過將觀音菩薩安置於西方，將其與四聖諦中的「道諦」（即修行解脫的路徑）相對應，以象徵修行之義。
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本句將觀世音菩薩的「觀」與「種智」相聯繫，說明其觀察眾生、救度眾生的能力源於佛之種智，故稱之為大智。
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本句解釋「無礙」的義理，指出戒、定、慧三德並非孤立，而是相互融合、圓融通達，使菩薩在救度眾生時能隨機化現，沒有任何障礙。
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本句解釋「消毒」之義，指修行者透過智慧（般若）破除煩惱障礙（破惑），使心靈通達至理，最終領悟法義。
此處是在說明「道諦」中智慧的功能。

本句以太陽的運行比喻修行過程：東方升起象徵善法的生起，西方落下象徵惡法的滅除，將自然現象轉化為對修行進程的象徵說明。
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本句將「生」與「滅」對應於「生善」與「滅惡」，並以東方與西方作為象徵。
說明修行之契機在於生起善心與滅除惡念，以此對應日出東、日落西的自然意象。

本句將佛的三身在討論「無量」的語境下，區分為代表絕對真理的法身（真身）與隨緣顯現的生身（應身），用以分析不同層次的無量義理。
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本句說明應身（化身）的特質。
應身的出現與消失取決於眾生的根機（機熟與機盡），具有條件性與時間性，因此在實質上是有量的，與法身的絕對無量相對。
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此處解釋「有量之無量」的義理：應身雖在究極上是有量（有生滅），但因其壽量或規模極大，遠超凡夫（人天）的認知與計算能力，故在世俗慣用上稱為「無量」。
。
本句以釋迦牟尼佛八十歲的壽命為例，說明其屬於可數、有限的範疇，用以對比前文提到的「有量之無量」（指雖為有限但人天難以計數的壽量），進而區分不同層次的「有量」與「無量」。
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此句承接前文對「有量之無量」的討論，說明應身（化身）的壽量雖對凡夫而言不可數知（看似無量），但本質上仍是有限的（有量）。
《光明疏》以此區分相對的有限與絕對的有限。
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此句旨在定義法身的本質。
在三身理論中，法身被視為絕對的真理與本體（真身），因此其「無量」是指超越時空限制的絕對無量，用以區分後文提到的「有量之無量」。
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此處說明法身（真身）與報身（果身）在體性上是一致的，因此兩者皆可稱為法身，以區別於有量、有壽限的生身（應身）。
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本句說明報身與法身在體性上的統一。
在修行（因）的過程中，表現為觀照心與所觀之境的不二；在成就（果）之後，則表現為法身（真理）與報身（功德相）的圓融無礙。
。
本句討論報身與法身的不二關係。
當佛之智慧隨機應現（應）並與法身融合（冥）時，其狀態超越了對「有形之身」或「無形之身」的二元對立執著，體現了真身與應身相即的義理。
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作者透過分析《請觀音經》中的文字用詞（「既」與「亦」），旨在證明法身與報身在體性上是同一的，並非截然不同的兩種實體。
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本句說明法身與報身在體性上是統一的。
由於其本質是常住不變的，因此超越了時間與空間的量化限制，達到絕對的「無量」境界。
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本句說明佛之法報身具有永恆無量的特性，因此在應化現身時，能隨機緣而現長壽或短壽，其本質並不受限於顯現的壽量。
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本句說明佛陀的「生身」（應身）壽量並非絕對，而是隨所應現之世界的眾生根機（機緣）而定。
釋迦牟尼佛應現於穢土，為適應此處眾生的根機，故其生身壽量較短。
。
本句說明佛陀的應身壽量是根據所化眾生的根機與因緣而定。
相對於釋迦牟尼佛在穢土應現為短壽，阿彌陀佛在淨土應現則為長壽，以利於淨土眾生的修行與教化。
。
此句說明「無量」在此處是指相對的不可量測。
佛壽之長遠超過人天等凡夫的認知範圍，因此在凡夫視角下稱為「無量」，而非絕對意義上的沒有數量。
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此句旨在論證佛壽雖稱「無量」，但實則「有數」。
因補處菩薩是指即將繼承佛位的修行者，若佛壽絕對無限且永不更替，則不存在「補處」之位。
因此，觀音菩薩處於補處位，反證了佛壽在實相上是有定數的。
。
說明佛之應身壽量隨機緣而異。
釋迦牟尼佛雖在穢土顯現有限壽命，但其法身本無量，故能依機緣顯現無量壽量，以證明佛之體性常住。
。
本句說明應身（化身）隨機變現的特質。
前文提到釋迦牟尼佛雖在穢土，但能現無量壽；以此類推，阿彌陀佛雖在淨土以無量壽著稱，亦能依機緣顯現有量（有限）的壽命。
這證明瞭應身的長短是隨眾生根機而異，並不影響法身本身的常住不變。
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本句說明應身佛的壽量並非固定，而是根據所應對的眾生機緣（逐物）而有所不同。
這區分了法身之恆常與應身之權宜，解釋了為何不同佛陀在不同淨土或穢土的壽命呈現差異。
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此句為論著中的「問」段，旨在提出質疑：若《光明經》是以山海之久來比喻壽命（仍屬有量），則與其主張的「常果」（恆常不變的果位）在邏輯上如何統一。
這為後文解釋「應身之用」與「法身之體」的關係做鋪墊。
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此句為問答形式之「問」項，旨在探討佛壽之恆常性。
質疑若佛壽被定義為「有量」（有限），則與佛果之「常」（永恆）之特性相矛盾。
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以蓮花之大依於池水之深為喻，說明「體」與「用」的關係。
佛之法體（本質）恆常，故其應化之用（表現）能廣大深遠。
此處旨在說明，即便應身之壽量在現象上有所限度，亦不損其本體之恆常。
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本句透過「體用」關係論證，以山海之廣大（用）反證其本體（體）的常住。
旨在說明佛之法體雖有種種巨大的顯現，但其本質為常果，而非處於無常的變遷中，以破除對佛壽有量之誤解。
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本句討論佛身之常與無常。
一般認為應身（化身）隨緣而現，具有無常特性，但此處旨在說明，當應身由常體之用而現時，亦能具足常性。
作者藉此分析前疏之標題設定，以釐清報身與應身在常性上的關係。

此句為名相註釋，旨在將文中簡稱之人物「耆闍凜師」還原為其完整身分「耆闍寺凜法師」。
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本句說明應土（應化佛隨機而現之土）雖在清淨與穢染的程度上有優劣之分，但其本質皆屬於應化佛根據眾生根機而現行的國土。

此處在辨析「真身」與「應身」的差異。
真身（法身）具有恆常不動與絕對清淨的特性；凡夫之身或應化之身因具有變動性（動移）與相對的不淨（未極淨），故不能被視為究極的真實本相。
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此句為註釋文，說明原文中「不復得移動」的表述是用來對應前文所提出的第一個破除凡夫執著的論點，即「有移動則非真身」的義理。
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本句闡述真身（真理）的本質，強調其超越空間位移（去來）與二元對立（淨穢優劣）的絕對寂靜狀態，用以區分後文所述之應身。
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此句旨在區分「真身」與「應身」。
真身（法身）寂然不動且無淨穢優劣之分；而經中描述的彌陀有空間上的來去，且處於有優劣之分的世界，故判定此表現為應身而非真身。
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此句為註釋文字，標記原文中以「若彼」開頭的內容，是用來論證「非真身」的第二個理由（即：因未達到極淨，故非真身）。
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此句採反證法，說明真身（法身）之特質。
法身超越空間與淨穢，若以對應關係論，應處於絕對寂靜清淨的寂光之境，而非仍有乘相、品級差異的應化淨土。
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本句旨在論證該淨土為「應身」所化之土而非「真身」之寂光土。
理由是：若為絕對純淨的真身境界，則不應有三乘、九品之等級區分，亦不應有人天之色身形態。
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本句承接前文論證：由於該處仍有淨穢優劣之分且有移動之相，不符合真身（法身）絕對清淨、寂然不動的特性，因此判定其非真身。
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此句引用《淨名疏》之觀點，旨在說明阿彌陀佛的淨土在清淨等級中並非最高，以此論證其為應身所化之土，而非絕對寂靜、無分優劣的真身之境。
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本句解釋將淨土稱作「淨」的方便法門。
從絕對真理（真身/真理）來看，淨穢本無差別，但為了對治穢土眾生的習氣，需透過對比與接引，使其能專注於修行而獲解脫。
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本句旨在區分「真身」（法身）與「應身」。
文中指出，無論是久遠的本體（本）或現在的顯現（跡），只要涉及空間移動或淨穢之分，皆屬於應身（化身）的範疇，而非絕對寂靜的真身，因此之前的描述被稱為「寬」（即指對現象層面的概括，而非絕對真理的精確描述）。
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此處在討論阿彌陀佛從淨土來到穢土的顯現方式。
作者認為，若僅是單向的應化顯現（一往）是可以成立的，但若將其視為實體在兩地間來回往返（二往），則不符合佛身與淨土的實相，因此否定了前述的某種推論。
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此處為對特定主張的質詢，指出該觀點缺乏經文依據，故以「那知」一詞提出質疑。
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本句說明兩位佛（指淨土佛與穢土佛）皆具備「本」與「跡」的關係。
即每位佛都有其久遠的根本身（本）以及為了度生而現前顯現的化身（跡），以此釐清兩者並非互為本跡的單一關係，而是各自擁有本跡之分。
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此處在討論佛與淨土的「本」與「跡」之關係。
作者反駁一種將兩者視為互為因果或主從關係的觀點，即否認將一方視為根本、另一方視為衍生顯現的看法。

此句為註疏之導引語，指出在原文「今明」一詞之後的內容，是用來闡明目前正確的義理判準。
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說明淨土與穢土在性質上均屬於應報土，其差異僅在於清淨與污穢的程度之分。
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本句說明對治之理。
在穢土（娑婆世界）中，眾生被煩惱與惡業籠罩，若要破除這些惡，最有效的對治方式是依止淨土之佛的清淨力量，以清淨對治穢染，達到消除惡業的目的。
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本句說明佛土環境與救度方式的差異。
此土（穢土）環境惡劣，淨土環境清淨，故有優劣之分。
在對治眾生煩惱時，佛若僅與眾生同處於劣土（同居），其對治力較弱；若能運用淨土的清淨力量作為方便手段來對治穢土（方便），則效果更優。
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此句指出實報土與寂光土的義理，可參照前文或既有說明而得知。
此處處於討論不同淨土（應土、實報土、寂光土）及其對治功能之脈絡中。
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本句說明不同淨穢土之間對治關係的一環。
穢土眾生所受的見思煩惱（見解與思慮之毒害），需透過淨土佛的願力與功德來對治消除，體現了佛法中以淨破穢的「對治」救度原則。
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本句說明淨土中仍存在微細的殘餘煩惱（塵沙毒害），需依止更高層次的「有餘土」佛力方能消除，體現了不同淨土之間對治與救濟的層次關係。
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本句說明不同層次的淨土與煩惱之對治關係。
在有餘土中殘留的深層無明毒害，需由層次更高的實報土佛來予以消除。
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此句承接前文對不同淨土佛消除不同等級毒害的說明，指出穢土與各級淨土之間存在著相互對治、互為依託的消除關係。
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本句承接前文關於不同淨穢土之間「互有消除」的論述。
前文描述了從穢土到淨土、再到有餘土、實報土的消除順序，此句指出該順序僅為相互關係中的一個方向，隨後將說明反向的機緣（如淨土眾生請釋迦佛）。
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本句說明佛與眾生之間的感應是以「機緣」為準。
即便眾生已處於淨土，若其根機與釋迦牟尼佛相契合，仍會感應並請求其救度，顯示救度之理依根機而定，而非僅限於土域之別。
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本句為疏文的導引，說明後文將透過列舉十類不同根機的人，來具體展示不同佛土（如同居淨土、實報土等）如何針對不同層次的煩惱（如見思、塵沙、無明）進行相互消除的運作相狀。
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說明觀音菩薩隨機垂應的原理。
菩薩的顯現與眾生的機根相應：機根較淺者感應事相，機根圓滿者感應圓通。
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說明眾生依其機緣與所處環境，感應不同層次的觀音菩薩。
此處強調身處穢土之眾生，亦能感應淨土菩薩的垂應。
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本句說明觀世音菩薩隨機垂應的原理：修行者依其所處的修行階位（如別三十心或圓初住），感應到對應層次的觀音化身（如實報觀音或寂光觀音）。
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本句說明眾生對淨土的認知隨其機根與修行位階而異。
從僅能見到物質外相（事相），逐步提升至能體悟法界空寂的本質（如虛空），體現了淨土隨機顯現的義理。
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本句說明環境的顯現取決於眾生的根機。
既然西方淨土依眾生機緣而有十種不同的見相，則娑婆穢土亦同樣依機緣而呈現十種不同的面貌。
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本句說明「隨機設教」與「淨穢互攝」的道理。
佛陀在不同經典中設定不同場景或讓不同根機的人看到不同景象，是為了適應眾生機緣。
透過以淨化穢，說明諸佛雖方便手段不同，但救度眾生的根本道義一致。
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本句說明「消伏」的十種層次，其範圍涵蓋了從世間的果報苦（業力導致的痛苦）到出世間的根本無明（導致輪迴的根本原因），顯示救度眾生由淺入深、從治標到治本的過程。

本句解釋在娑婆世界需請求觀音菩薩之理由，指出透過外在勝境與內在智慧的因緣和合，方能破除遮蔽法身的種種障礙。
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說明佛菩薩在教化眾生時，會根據對方的根機（隨機）而運用方便法門，以不同的名稱或形式來顯現同一法義。
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此句為疏鈔之導引語，指出後文將闡明眾生欲顯發法身理體，必須請求三聖（阿彌陀佛、觀世音菩薩、勢至菩薩）垂應的必要性與因緣。
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此處之「三德」指法身、智慧與福德。
根據上下文，彌陀代表法身，觀音代表智慧，勢至代表福德。
欲破除三障並顯發本理，需三者兼備，故必須同時請求三聖垂應。
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本句說明娑婆世界眾生因受三障遮蔽，無法單憑自力顯現本覺，故需依止外部的「勝境」（如淨土或聖者功德）作為因緣，以對治障礙，進而顯發內在的法身本理。
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本句解釋請求彌陀勝境的理由：在修行顯發自性法身的過程中，需假借阿彌陀佛的殊勝境界作為外在緣起，以表徵並顯現法身的真理。
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本句說明眾生本具法身，但因受業力感應與煩惱遮蔽而不能自見。
若要顯發本有的法身理體，必須透過修行「觀慧」來洞察真理，從而破除惑障。
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本句說明祈請觀音菩薩的義理。
因顯發法身需依止「觀慧」以除惑障，而觀音菩薩象徵此智慧，故在修行儀軌中必須祈請觀音。
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說明智慧（慧）與福德（福）的相依關係。
在修行中，智慧能照破惑障，但必須有足夠的福德作為資糧支持，智慧才能圓滿成就。
此處將觀音菩薩視為智慧的象徵，大勢至菩薩視為福德的象徵，強調兩者必須兼備。
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本句說明在修行顯發法身之理時，除了需要智慧（由觀音菩薩代表）外，還必須具備福德作為資糧支持，因此在儀軌中需請求代表福德的勢至菩薩。
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本句揭示請三聖（阿彌陀佛、觀世音、大勢至）的深層目的：三聖分別象徵法身本理、智慧與福德。
其目的在於引導眾生顯發自性真理，並透過修慧與修福來對治惑障，以達成解脫。

本句解釋「對治」之必要性：眾生因被愚癡（無明）遮蔽，無法見到實相，因而將現象誤認為苦相，故需以智慧進行對治以消除惑障。
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本句說明智慧與愚癡的對治關係。
前文提到因愚癡而見苦相，此處則指出透過「觀智」的觀照，能徹悟苦的本質為空，從而轉化對苦的執著。
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本句說明病苦（指由愚癡引起的苦相）需要以智慧（觀智）作為對治手段方能消除，以此解釋經文標題設定的義理依據。
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本句說明智慧（觀）與福德（福資）的相依關係。
要顯發法身本理，需以觀照智慧為手段，並以福德功德為基礎，兩者不可或缺。
因此，在經文的標題或稱號中，以簡約的名稱即可代表這三種要素（三聖）的圓滿義理。

本句說明「大悲至之境」的義理，指出不依條件而生的無緣大悲能普覆一切，此種平等普攝的特質即是法身的顯現。

本句說明在請佛的修行過程中，如何透過身（禮拜）、口（請求）、意（專注）三業的共同運作，來營造感應的契機。
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此句為文字校勘，說明文中「創」與「瘡」二字通用，旨在釐清名相，為後文將「瘡」比喻為菩提因緣做準備。
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此句為作者引用儒家經典《禮記》考證「創」字之用法，以證明「創」與「瘡」義同，為後文將「瘡」比喻為菩提因緣提供文字依據。
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此句以「手瘡」比喻眾生因病苦而產生的契機，說明若有此因緣（傷口），則能接納後續提到的「妙藥」（法藥）以對治病苦。
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此句延續前文比喻，以「瘡」喻指眾生的苦患或菩提的因緣，以「毒」反喻對治的妙藥（佛法）。
意指若無苦患作為契機，則難以接納佛法之救治。
。
此句運用反襯比喻，說明苦難（瘡）能成為追求覺悟的契機，而原本有害的煩惱或苦境（毒），在智慧的轉化下，反而成為治癒無明、成就菩提的最殊勝良藥，體現了「煩惱即菩提」的轉化義理。

此句解釋最恭敬禮拜的物理形態。
在本文脈絡中，五體投地被視為一種「身業」，用以表達對佛法最深沉的恭敬與謙卑。
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本句闡明眾生與佛在本質（心性）上的同一性，強調眾生皆具佛性，其本體並不與佛截然不同。
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此句承接前文「眾生之本體一」，說明佛與眾生在心性上具有同一性。
將佛與眾生的關係比喻為父子，旨在說明眾生對佛的頂禮如同子女報恩於父母，是基於本性相通的法義。
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此處為對原典文字的校勘。
作者指出原文中出現的「母」字為筆誤，應與前後文所使用的「父子」比喻（用以說明眾生與佛之關係）保持一致。
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以世間子對父的報恩之禮，類比眾生對佛陀的頂禮，說明拜佛的核心義理在於感恩佛陀開示正法、導引解脫之恩。
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本句對「薩婆若」一詞進行名相定義，說明其代表佛陀全知智慧的特徵。
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本句闡述心性與智慧的關係：透過內觀使心性與圓滿果智契合，即進入一切智（薩婆若）的狀態；反之，若心離此智，則會被妄想境界所牽引。
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本句為對前文「常理」的定義，將其具體化為「五常理」，說明修行或行為應符合基本的普世倫理準則。
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本句定義「逆理」為違背五常理，與前句「與常理合」相對，用以說明行為與恆常真理之背離。
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此句為對前文的文字校正，指出原譯文將主客體顛倒。
作者認為在該語境下，應是以「色法」來定義或構成「戒法」，而非相反。
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本句解析「無作」之性質，指出無作之狀態雖由有為的「作」而顯發，但其本質不與物質（色法）或意識（心法）相應，且在該論述體系的第三類歸類中，因此具有隱祕、不顯現的特性。
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此句說明陰陽之分與空間方位的相對關係，指出左右之陰陽屬性隨方位而異，旨在為後文解釋不同地域禮儀的方位差異提供理論依據。
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此句說明方位與陰陽的對應關係，旨在解釋前文關於陰陽方位的定義如何隨禮法坐向而改變，為後續論述提供空間方位上的邏輯基礎。
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本句透過對比中印兩地禮法中面相方位的差異，說明陰陽之分隨方位而異，旨在為後文關於方位與法義的對應提供邏輯基礎。
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此句引用《涅槃經》之比喻，說明方向的定義可依據特定基準而設定，用以論證方位與性質（如陰陽、左右）的相對關係。
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此處為方位名相的對照說明。
作者將《涅槃經》中將「北方」稱為「上」的說法，與前文所述西土禮儀中「左」為北方的設定相對應，說明兩者在此指涉同一方位。
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此處說明儀軌或圖象的外顯特質，將其推演顯現的過程比作「陽」的明亮，與後文「思數在內」之「陰」形成對比，用以解釋空間方位與陰陽屬性的對應關係。
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此句將內在的思維與計算比作「陰之暗」，與前句的「推畫顯現」比作「陽之明」相對照，說明心念運作的隱祕性與內在特質。
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此句解釋感官與識的分佈。
說明眼、耳、鼻、舌四識的生理位置在頭部，而身識雖遍及全身，但頭部亦包含在內，故將五識統稱為「在頭」。
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此句為對經文名相的字義釋義，明確指出在「平倚」一詞中，「倚」字的含義應理解為「站立」。
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本句說明「惑」的產生機制：因心不與理智（真理之智）契合，而隨妄我之分別認知產生執著，導致清淨的法性被遮蔽，呈現為無明狀態。
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此句將「五受陰」（受蘊）與「五夜叉」直接對應，屬於將心法名相（五蘊）映射至儀軌或象徵名相（夜叉）的解釋方式。
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此句為對經文名相的解釋，將內心的至誠（至心地）具象化為外在的禮拜行為（投地作禮），說明誠心與恭敬禮拜在實踐上的統一。
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本句說明「五分」這一名相的適用範圍。
作者指出該概念雖在本文中側重於大乘的視角，但其內涵仍包含小乘，旨在使教法能通達並適用於十種不同類型的修行者。
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本句對「悟虛智」進行定義，說明此智慧的核心在於覺悟「法空」，即體認到一切現象（法）皆無恆常不變的自性。
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本句旨在解釋「行陰」為何會導致業累。
首先區分認知過程：心王負責感知對象的總體相貌，心所則負責感知其具體特徵，為後文說明「行心」透過造作產生業力而招致累贅奠定認知基礎。
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本句說明心識認知對象的遞進過程：由識的初步覺知，到想的辨識、受的感受，最後至行的造作，闡明瞭五蘊在認知過程中的相承關係。
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本句區分了心法中「無記」與「成業」的差異。
識、想、受僅是認知與感受過程，屬無記，不造業；而「行」涉及造作與意志，能成就業力，進而導致後續的業障累贅。

本句解釋修行透過「滅」的過程，將處於九界（凡夫與聖者之不同境界）中的無常五蘊消除，最終證得佛界中常住不變的清淨五蘊，說明從輪迴無常轉向涅槃常住的義理。
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本句解釋「結」即是煩惱，並以「臭穢」比喻煩惱對心靈的汙染與危害，說明斷除煩惱之必要性。
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本句延續前文將煩惱喻為「臭穢」的比喻。
若「斷結」是根除臭源，則「止善」（指止惡之善）則如同「掩臭」，是指透過持戒（如不殺生）來抑制煩惱的顯現，使其不再外顯為惡業。
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此句為名相解釋，說明「雕麗」之義為文飾。
在本文脈絡中，將「行善」比作對修行的文飾美化，如同花朵之於植物，或福德之於智慧，用以區分「止惡」與「行善」的不同作用。
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此處引用儒家經典，旨在說明「雕」即為人工的文飾與偽飾，用以對比並解釋前句中「雕麗」之義，強調表面的裝飾與真實本質的差異。
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以花朵裝飾之美，比喻福德對智慧的資助作用，說明福慧相依，福德是智慧得以顯現與增長的必要條件。
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本句將「行善」具體化為「放生」等慈悲行為，說明積累福德的實踐方式。
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本句強調定與慧的相依關係。
禪定雖能帶來寂靜，但若缺乏智慧的洞察，則無法使這種寂靜進入更深層的解脫境界。
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本句強調定慧相依。
智慧雖有照破無明的功用，但若缺乏定力的安定與專一，其洞察力便無法深入且全面地窮盡真理。

本句指出將「定」與「慧」分開對待（別對）是錯誤的。
在佛法修行中，定慧互補，不可偏廢或將其視為獨立不相干的對立項。
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此處為文本校勘。
作者指出原文中將「香」誤作「慧」，其依據是《華嚴經》中將法身的特質比喻為香氣，以說明其周遍與圓滿之義。
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本句討論法身的象徵對應。
作者指出法身的五分組成中包含定力，而五分法身整體被比喻為「香」，因此若將「香」單獨對應至「慧」而排除「定」，在義理上是不完整的。
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本句詳列「七淨」的組成，將其比喻為「覺淨華」，說明從持戒、定心到獲得正見、除疑、破分別、正行，最終證悟涅槃的清淨次第。
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以「定水」比喻禪定心境，說明當心念澄澈寂靜時，能顯現出七種清淨的覺悟成果（七淨華），強調定力是成就清淨智慧的基礎。
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本句將前文提到的「七淨」（戒淨、心淨、見淨、度疑淨、分別淨、行淨、涅槃淨）對應至佛教的三學（戒、定、慧）。
其中「戒淨」歸於戒學，「心淨」歸於定學，而其餘五種淨化則皆屬於慧學的範疇。
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本句討論儀軌供養品（香、華）與修行功德（定、慧）的象徵關係。
作者反對將「華」單一對應於「定」的解釋，強調定慧不可分離，以此指出該種單一對應之觀點的謬誤。
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此句為對經文結構的分析，指出從「而別」一詞開始的段落，旨在總結並指責將法身之喻（如香、華）與定慧分開對應的錯誤見解。
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本句說明佛法中象徵物（如香、華）的運用方式。
作者主張表法應視為「通表」，即以一種象徵概括表示整體的法義（如戒定慧），而非採取一對一的「別對」方式，以避免因執著於僵化的對應而失去整體的義理涵義。
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此句為註釋者的文本分析，指出原文中在「故言」之後雖有引用論據，但其具體出處或內容在目前的文本中並不詳盡。

本句解釋經文中「火為緣」的象徵義，說明在特定的儀軌中，火被用作比喻，用以代表受戒的過程或其法義。
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本句說明三學（戒定慧）在修行邏輯上的共通性。
戒學分為積極實踐的「作」與禁止惡行的「無作」，此處指出定學與慧學同樣包含積極修習與對治捨棄的雙重面向。
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本句解析修行階段與象徵法（表法）的對應關係。
將十位行人的修行進程分為前二與後八，前二側重於戒學與止行的基礎善法，後八則進階至定慧的圓滿。
這說明瞭修行由淺入深、由偏至圓的次第，且定慧的境界能涵蓋不同層次的解脫義理。
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本句說明儀軌中使用外在供養品（香花）的真實目的，並非追求形式，而是將外在之物作為提醒，使修行者能回歸內在，恆常警覺於戒定慧三學的修持。
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本句強調修行不應執著於儀軌的表象。
在「表法」（以物質象徵法義）的修行中，外在的供養物僅是提醒內在戒定慧的工具，若僅關注外在形式而忽略內在心法，則無法獲得真正的修行利益。

本句解釋經文中的「合消」一詞，說明其象徵意義在於消除內在的毒害。
由於修行者的層次不同（如後文提到的初行人至第十行人），其所對治的毒害（如惡趣業或無明）亦分為十種不同的類別。
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本句說明儀軌中「表法」的對應關係，將抽象的善法與業障具象化為香與臭。
初行者對應基礎戒律與惡趣業，第十行者則對應深層的無明，顯示修行由淺入深、由表及裡的除染過程。
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此處說明三業（身、口、意）的常規排列順序，通常由粗至細依次排列，以此作為後文分析經文採取特殊順序的對比基準。
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本句解釋經文中三業（身、口、意）順序的特殊安排。
一般三業次第為身、口、意，但此處將意業提前或置於其次，旨在強調在進行外在儀軌前，內在的期心（願望與志向）是不可或缺的前提。
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本句解釋經文中的「默唸之請」，說明此處的請求是指透過內心的願力（願請）來進行。
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此處討論數息禪中的呼吸狀態。
將有聲的呼吸定義為「風」，指出若在呼吸不調（有聲）時強行執著或控制，反而會使心神散亂，無法入定。
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此處在分析禪修中呼吸的不同狀態。
指出若呼吸出現結滯現象，而修行者又執著於此狀態，將導致氣息阻塞，無法進入定境。
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本句說明在禪定數息過程中，若呼吸不順暢（出入不盡）而強行專注或控制，會導致身心疲累，而非進入定境。
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本句定義了禪修中理想的呼吸狀態（息），即排除聲響、阻塞與喘促後的順暢呼吸。
將心專注於此呼吸過程，是進入定境（三摩地）的基礎方法。
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本句說明禪定修行中「數息」的具體操作方法。
透過將心意識繫於呼吸的進出（數息），可防止心神馳散，是進入定境的初步方便法門。
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本句說明數息定（安般念）的實踐要領。
強調修行者可依個人適應程度選擇方便的方法，只要能達到入定之目的且無過失即可。
但特別提醒，不論採取哪種數息法，都不應將呼氣與吸氣同時計數，以免心神分散或過於執著於數數而影響定境。
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本句說明數息法（數呼吸）的實踐要領。
透過將心念專注於呼吸的計數，使散亂的心安定下來，是進入禪定的一種初步攝心方便。
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本句說明數息法中「修」的階段。
透過將意識繫於一至十的數數過程，將散亂的心攝集於單一對象，以達到心不馳散的初步定境。
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本句說明數息法中從「修」到「證」的轉折。
修數階段需刻意攝心以防散亂，而證數則是心已安定，數數過程自然流暢且不費力，顯示定力已初步成就。

本句為註疏的結構指引，指出後文將詳細說明「數息」修行中，從刻意數數（修數）進階到自然任運、不再需加功力的「證數」狀態。
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本句說明在數息法中，根器較低與中等的修行者，透過修習所能證得的定境為欲界定，這是進入更高層次禪定之前的初步定相。
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本句說明在欲界中修習禪定由淺入深的三個階段，由初步的心神安定（麁住），進而達到更精微的定境（細住），最終證得欲界定。
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本句說明欲界定之初步階段「麁住」的成因與狀態。
修行者透過數息等方便法門，使心由散亂轉為安定（虛凝），並止息對外境的思慮（不起緣慮），進入初步定境。
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本句描述欲界定修習的第二階段。
在「麁住」（心不再馳散）之後，心念進一步平息（泯），且這種平息的狀態由粗轉細，進入更深層的安定狀態。
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本句說明在修習數息法進入欲界定之過程中，當心境達到「麁住」或「細住」的安定狀態（或即將達到）時，會伴隨而來一種生理上的安定感，使身心自然正直。
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描述在進入欲界定之過程中，當「持身法」生起時，修行者不再需要刻意用力維持坐姿，身心達到自然安定且不疲累的狀態，這是心神凝聚、定力初步顯現的生理與心理徵兆。
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本句說明欲界定之成就標準：在單次長時間的坐禪中，心念能保持專一而不散亂，此為進入更高階禪定（如初禪）之前的基礎定力。
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本句說明對於根器較淺的修行者，只要能使心不再混亂而達到初步安定，即符合前文所述的「麁住」階段。
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本句描述從欲界定進階至「未到地定」的體悟。
其特徵在於身心感知由實轉虛，脫離對欲界肉身的感知，是進入初禪前的過渡狀態。
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此句描述進入深層禪定（未到地定）時的身心體驗。
修行者因心神高度統一，對肉身（頭手）及外部環境（牀敷）的感知消失，進入一種空靈、無邊界的虛空感。
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本句指修行者在正式進入初禪之前，身心已脫離欲界粗重的感知，進入一種虛空寂靜的定境，此階段被稱為『未到地定』。
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本句解釋「未到地」之名義。
在禪定修行中，「未到地」是指尚未正式進入初禪，但已脫離欲界粗重狀態的過渡定境，是產生初禪的基礎地基。
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此句為對名相的文字學解析，說明「喜發」中「喜」字的讀音與義項，以釐清禪定中歡喜心的定義。
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說明六妙門的修習對象。
針對慧根較強但定力不足的修行者，六妙門提供了一種能將智慧與定力結合的修行路徑，使其能依其特質達成定慧等持。
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本句說明在六妙門的修習中，若修行者慧力較強，可在初禪階段即證得無漏之智，而無需依循傳統次第遍歷所有高階禪定方能解脫。
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此句運用四句（四邊）邏輯，將「一切禪」涵蓋的所有可能性完整分類。
區分有漏（世俗定）與無漏（聖定），並進一步包含兩者兼具或兩者皆非的狀態，以示禪定之相盡其詳。

此句為註疏之導引語，說明原文從「即將」一詞開始，列舉了十種（關於禪定或數息之）類別。
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此處討論數息觀法中修行者的分類。
雖前文標出十種，但後文僅詳述八種，原因在於屬於「變易」類別的兩種修行者，其呼吸狀態不具備可供分析的「報息」特徵。
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本句說明在數息定中，雖然基本的數數動作相同，但修行者內在的觀照方式（觀法）不同，會導致不同的定境或修行類別，強調「觀」在定心過程中的決定性作用。
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此句為文獻引用，指出《止觀》論著中存在一個關於通用修行觀法分類或區別的章節，用以支持前文關於觀法（如數息觀）的討論。
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此句為對修行「數息觀」時用語的音義註釋，說明「數數」之處，首字「數」是指頻繁地進行數息，以達到攝心止息的目的。
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此處在解析「數息」禪修法中的文字用法，區分「數」作為動詞（計數的動作）與名詞（被計數的數量）之差異。
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此句為引述後文，說明在數息法門中，對於「所數」之對象（呼吸）的處理方式與前述邏輯相同。

此句為註疏之標記，指出原文中從「不保不愛」起的部分，是在說明「藏菩薩」的特質或修持狀態。
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此句為對文本的校勘，指出原文中將「息」（呼吸）誤寫為「色」。
在數息觀的修行脈絡中，應是數呼吸之數以攝心，而非數色法。
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此句說明「數息」的修行方法。
透過將心專注於一至十的計數（緣），使心不至散亂或出錯，藉此達到初步的攝心定境。
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本句解析「無相等慧」的內涵，將其拆解為兩部分：一是通達超越相狀的第六度（般若）；二是平等攝受前五度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定），說明智慧如何統攝並圓滿前五項修行。
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本句說明「通修」與「藏菩薩」兩種修行或分析路徑在結構分析（體析）上雖有差異，但其核心的六度實踐在義理上是相同的，因此在論述接續藏菩薩的部分時，文字採取簡略處理。
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本句說明智度（般若）與前五度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定）的關係。
智慧並非獨立的度，而是作為導引，使前五度在空性與平等的觀照下得以圓滿成就，將世俗的善行轉化為解脫的波羅蜜。
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本句論述修行中對「空」與「假」的辯證處理。
強調不能執著於空（破空），也不能執著於假（破假），唯有超越兩端，才能契入不偏不倚的中觀實相。
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本句說明數息觀中的中道義理。
透過「唯心如幻」破除對呼吸作為獨立實體的假名執著，透過「具足諸法」破除對空性的斷滅見，使修行者在非空非假的狀態中契入真如。

本句解釋「法身之光」的義理。
法身（真如）本無色相，但其遍在且恆常的自性被比擬為「光」，用以說明真如之體遍一切處且絕對不變的特質。
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本句解釋「智慧之光」並非物質之光，而是指智慧的認知功能。
透過「稱境」使觀照與對象相契合，最終達到主體（智）與客體（境）不再對立的「不二」境界。
。
本句闡明如來法身（真理）與報身（功德）的同一性。
這種究竟圓滿的狀態能產生巨大的救度功能，使眾生能透過應身的光芒而獲得感應。
。
本句論述三身（法身、報身、應身）的不二關係。
強調應身之顯現與作用本質上不離法身，透過引用經典證明歷史佛與法身佛的同一性，說明應身之光實為法報之光。

本句說明對「釋神力」的兩種解釋路徑之一。
首先採取「約事」的觀點，將其視為佛陀在現象界所展現的具體神通能力，而非直接討論其背後的真如理體。
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本句說明佛陀的示現（施為）具有「事理不二」的特性：具體的現象（事）是用來顯現深層真理（理）的。
在詮釋經文時，若能兼顧現象層面的描述與真理層面的義理，則兩種解釋方式均為正確且可行。
。
此處對「如來」二字進行義理拆解：將「如」對應於絕對真理的「真如」，將「來」對應於能顯現於世的「神力」，藉此將如來的體（真如）與用（神力）相結合，說明其救度眾生的力量來源於真如本性。
。
本句解析「神力」之義。
將「神」解釋為真如之理深不可測，將「力」解釋為真如能隨緣起用的功能，說明真如本體具足不可思議的能動性。
。
本句解析「神力」的內涵：將「神」解釋為不可測量的深奧本理（體），將「力」解釋為能隨機轉變的實際運用（用），說明真如既有深奧的本體，亦有強大的功能。
。
本句闡明應身（化身）之顯現依止於真如（法身），說明佛陀成正覺之過程是乘著如實道的理體而運作，而非單純的物質移動。

此處採取事理雙運的解釋方式，將「不動」在事相上對應為前往毘舍離城，以便進一步由「舍離」之名引申出寂光不動的理體。
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此處將地名「毘舍離」以理義解讀，指捨離一切執著的境界即是法身寂光，而寂光之本性無染無著，故稱為「不動」。
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本句說明「寂光土」與「實相」的關係，指出唯有佛能完全證悟此寂靜光明的究極境界，因此將其描述為到達真實相狀。
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本句解釋「廣嚴」之義，指其能將所有世界（百界）與一切功德（萬善）的莊嚴圓滿之相悉數包容其中。

此句為對經文「住此」之義理引導，將其比喻為「住於城門閫」，後文進而將「城」比作法界，說明佛菩薩安住於實相且以大悲心遍覆法界的境界。
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此句為疏鈔的結構性導引語，標誌著作者開始對「住」字進行義理分析，以闡明菩薩如何安住於實相之地的含義。
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本句解釋「住」的義理，指出此處的「住」並非指物理空間的停留，而是指心境契入並安住於萬法真實的本相（實相）之中。
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此處解釋「住」的義理：佛菩薩雖處於實相之寂靜中，但因無緣大悲而恆常攝受眾生，旨在消除眾生的三障，故將此種慈悲的攝受狀態稱為「住」。
。
此處將「法界」比喻為「城池」，強調法界之真理具有保護與屏障的作用。
透過證悟法界，能防止對涅槃產生偏差的認知（如落入斷滅空），並能阻絕導致生死輪迴的根本原因。
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說明心性在體相上是統一的，不存在對立或分裂，因此以「不二」來描述其超越二元對立的本質。
。
此處解釋「門」的義理。
門並非實體之門，而是指法界含容萬物、無所障礙的特性。
因實相遍滿，故法界中任何處所皆可作為進入真理的門徑。
。
本句說明佛陀證悟了實相之理（即前文所述之不二門），此理具有恆常不變的特性，因此在境界上能恆久安住於此真理之門而不再動搖。
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此句說明菩薩悲智雙運的特質。
在證悟實相（此理）後，不獨自安住，而以大悲心引導眾生同證，體現了菩薩救度眾生的本願。
。
此句為對經文名相的字義考據，透過引用典籍解釋「閫」為門限，以釐清「門」之意涵，服務於前文對法界與心性不二之「門」的義理分析。
。
本句闡釋境與智的不二關係。
在實相層面，被觀察的對象（如如之境）與觀察它的智慧並非兩物，而是同一體；但同時，智慧的功能仍體現為對境的照覺，呈現出「即」與「照」的圓融狀態。
。
本句解釋「如如」的義理，強調能覺的「智」與所覺的「境」之間不存在對立與分別。
當智慧如實地照見對象，而對象亦如實地顯現於智慧中，主客體便達到圓融不二的狀態，此即為「如如」。

本句說明觀音菩薩法器的象徵義。
楊枝與澡瓶內在代表修行解脫的兩種必要條件：禪定作為支持修行的「緣因」，智慧作為完成覺悟的「了因」。
。
本句解釋觀世音菩薩持楊枝的象徵義。
智慧（了因）的功能在於消除煩惱與疑惑，如同用拂塵除去塵垢，將遮蔽心性的惑障清除，而不會損害心性本身。
。
本句說明觀世音菩薩持物之象徵義。
定（禪定）的功能在於止息心神的散亂，而澄靜之水正能體現心境安定、不隨外境波動的狀態，故以此作為定的象徵。
。
此處引用字書定義，旨在為前句「定能止散，故以澄渟表之」提供語言學依據，說明以水的靜止（渟）來象徵禪定（定）能止息心散的特質。
。
此處解釋「消除」的義理，強調「消」是指去除附著在法性上的染污（病），而非毀滅法性本身。
以「拂除」之動作象徵智慧去除煩惱而不損害本質的過程。
。
此句以「物」與「塵」作比喻，說明「消除」的義理：僅去除表層的垢染（塵），而保留其本體（物）。
對比前文之「除其病不除其法」，強調去除病竈或煩惱，而非毀滅本質。
。
此句為文字音義註釋，說明「打」字的讀音，以確保名相之正確讀法，為後續區分「消除」與「平伏」的義理對應提供基礎。
。
本句解釋「伏」的義理，強調並非強行壓制，而是透過「調伏」使心或眾生趨於善順，從而達到可被教化與駕馭的狀態。
。
本句為註疏對經文名相的邏輯分析。
作者說明前文對「消」與「伏」的解釋，是分別就其單一的義理（消即消除，伏即調伏）來對應經文中的象徵物。
。
此句為疏鈔之結構說明，指出後文從「又拂」起的部分，是用來對應前文所述之兩種義理（即後文將詳述的「消滅」與「消除」之別）。
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此處區分「消滅」與「消除」之義。
消滅是指徹底斷除煩惱之根源，使輪迴之因不再生起，故能進入涅槃。
。
本句將「消除」與前句的「消滅」進行對比。
消滅是指徹底斷除煩惱而入涅槃；而消除則是指除去煩惱的顯現，雖未達到絕對的斷除，但仍能進入涅槃之境。
。
本句在解析經文對「消」與「伏」的對應關係。
作者指出此處僅討論兩種「消」（即前文提到的消滅與消除），而省略對兩種「伏」的對應分析，理由是相關義理已在討論「水四義」的章節中完整說明，以避免重複。
。
此處在分析消除煩惱的術語對應關係。
作者指出「拂除」這一動作，在義理上對應的是徹底斷除的「消」與調伏制止的「伏」。
。
此句為對經文名相的解析，將『拂打』這一動作對應到『消除』與『平伏』的義理，說明其目的是為了除去障礙並平息煩惱。
。
此處以「水灑悶而醒」為喻，說明透過法門的加持或清淨之水（象徵智慧或慈悲），能消除心靈的昏沉與迷茫，使修行者恢復清明覺知。

本句將懺悔之法分為三類，建立起從儀軌實踐（作法）、感應顯現（取相）到體悟真理（無生）的層次框架。
。
此處將懺悔方法分為「事」與「理」兩類。
前二者（作法、取相）屬於事相，是依據現象或儀軌而行的方便手段；後者（無生）屬於理體，是指體悟萬法本空、不生不滅的究極真理。
。
此處將懺悔分為事與理兩面。
燒香、散花、頂禮等身體力行的儀軌，被歸類為「作法」，屬於事相上的懺悔方法。
。
本句解釋懺悔三法中的「取相」。
指在修行過程中，透過感應或觀想而見到佛菩薩的相狀，將其作為修行進展或懺悔成效的標誌，此類方法屬於「事」的層面，而非「理」的層面。
。
此句說明懺悔法中「理」的層次。
透過進入如實的真如境界，體悟到罪業與自心本質皆空，並無真實生起，從而達到根本的罪滅。
。
本句強調在懺悔修行中，雖運用儀軌（作法）與意念，但核心必須把握「無生」的理觀。
若過分追求相狀（取相）而脫離理觀，易生執著或落入魔境，因此相狀應在理觀圓滿後自然顯現，而非刻意追求。
。
本句警告修行者不可執著於外在的感應或吉祥相徵（取相），而應回歸內心的本源（心源）。
若在修行中刻意追求異象而非體悟無生之理，容易產生錯覺或執著，進而陷入魔境。
。
本句警告修行者，在修行中若突然出現視覺異相，不可立即視為成就，因在執著或心識不穩時，易將魔境誤認為正法，故難以分辨邪正。
。
警告修行者不可刻意追求經文中描述的感應相。
若以執著心循著文字去希求，而非在行道後自然現前，則容易產生幻覺或陷入魔境。
。
此句為擬問。
承接前文提到「專求好相」易落魔境，故質詢若追求相狀有害，是否意味著在懺悔修行中「觀相」亦是不當的。
此問旨在引出後文對「執著相狀（取相）」與「正當觀相」之區分。
。
強調觀相不應刻意追求，而應將重心放在內在的修行與行道上；當修行功德圓滿，相貌會隨之顯現，如此方能避免因執著於相而落入魔境。
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本句說明在懺悔修行中，不應刻意追求相現，而應專心行道；當功德圓滿而相自然顯現時，可將此作為罪業已消除的判斷標準。
。
此句旨在區分「功成相現」與「心存相事」。
前者是修行圓滿後自然顯現的相，而後者是主觀刻意追求相狀而產生的執著。
強調修行應在無著中進行，若在行道時心存貪著，則易落入魔境。
。
警示修行者在觀想或行道時，若心存對「相」的執著與追求，而非專注於道行本身，則容易陷入幻象或魔境，產生障礙。

本句說明部分儀軌要求（如莊嚴道場與懺悔）雖非經文原意，而是由後世人師為方便修行者而設定的義理。
其核心在於說明對於無法直接親見導師的修行者，需透過形像與儀式來建立歸依心。
。
此處說明經文之實踐與文字記載的差異。
作者指出，某些修行意向雖未在經文中明文記載，但經中關於「破障」的描述，足以證明該經具有化解障礙的實質功德與力量。
。
作者說明部分修行要領（此處指前述的兩種意涵）並非原經文記載，而是由後世的人師為了方便實踐而補充的說明。
。
此句為承接語，指出「備於事理」的具體義理已在先前的疏論（Commentary）中詳細說明，在此直接引用其解釋。
。
本句說明儀軌中的肢體動作（如五體投地）並非單純形式，而是對理的體現。
當修行者以符合真理的認知來實踐時，此種行為即被納入「無生」的勝義境界中。
。
此句為註釋性文字，說明文中提及的「十意」（儀軌要點）之設定是依據前代古師的傳承，為後文對比「今家」之差異做鋪墊。
。
此句在討論「請觀音」儀軌中的「十意」（十項修行要領或儀式意向），指出當前流派（今家）的設定與古師的設定略有差異。
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此句說明請觀音儀軌中事儀順序的差異，指出今師依經將「請」置於「楊枝」之前，與古人的順序有所不同。
。
此處在討論修行儀軌的順序。
作者對比了古今兩家對「十意」儀軌安排的差異，指出古人在儀式流程中將「請」（請佛菩薩）的步驟安排在較後的位置。
。
此處在討論修行步驟（十意）的編排。
作者認為「數息」本身即屬於坐禪的一種，為避免重複，將原先第十項的坐禪替換為誦經。
。
此句說明在整理修行之「十意」時，因將「數息」併入「坐禪」而空出一項，故將原先缺失的「誦經」補入，以完善修行次第的完整性。
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本句旨在釐清修行名相的包含關係，指出數息（數呼吸）並非獨立於坐禪之外的科目，而是五門禪法中的具體操作之一，避免將同一法門誤認為不同類別。
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本句為文獻指引，說明作者所屬宗派（今家）對修行「十意」的具體設定與調整，均有詳細記錄於《百錄》一書中。
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本句說明經行（行走禪）在三昧的層次上，並非僅止於身體的行走，而是進入一種超越行走與打坐形式對立的定境，達到心境自在、不被形式束縛的隨自意狀態。
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本句說明修行中「事」與「理」的關係：外在的儀軌（事儀）可隨教法而異，但核心的真理觀照（理觀）在諸經中是統一且一致的。
。
本句區分了修行的「事」與「理」。
事儀（外在形式）可隨不同教法而異，但理觀（內在體悟）則統一依循天台宗的十乘修行路徑，強調形式雖殊而核心理路一致。
。
本句強調在修行中，儘管外在的事儀（儀軌）可能因教法而異，但核心的理觀（原理與觀照）必須依循「十乘」的體系，否則無法達成最終的解脫或覺悟。
。
本句說明天台宗修行體系中「事」與「理」的配置。
在「修大行」階段，重點在於建立正確的修行形式與儀軌（事儀），故其論述較為詳盡；而對理論層面的觀照（理觀）則相對簡略，旨在先由事入理。
。
此句與前句形成對比，說明在修行次第中，「修大行」階段側重於事儀（形式與方法）以建立基礎，而進入「正修」階段後，則側重於理觀（對法性的體悟），體現了由事入理、以理領事的修行進程。
。
本句闡明天台止觀中「事」與「理」的相依關係。
事儀（實踐方法）為理觀（真理觀照）提供基礎，理觀則為事儀提供方向，兩者互為表裡，在實際修行中並非先後分立，而是同步運作，避免落入枯燥的儀軌或空洞的理論。
。
此句區分了「釋經」與「修行」的不同功能。
釋經旨在闡明經文義理，而具體的修行方法與步驟則需參照天台宗的修行體系《止觀》。

此句為疏鈔對經文的註釋，旨在明確區分經中三個咒語的不同說法者，以釐清教法來源。
。
本句說明三障（煩惱障、業障、報障）被稱為「毒害」的原因：因其會遮蔽並損害對三諦（空、假、中）的體悟，使眾生無法契入真理，故其本質皆屬煩惱。
。
本句闡明「三障」（煩惱障、業障、報障）與煩惱的內在邏輯關係。
從因果鏈條來看，煩惱是根源，業是因，報是果。
因此，無論是業障還是報障，其根源皆在於煩惱，故將三障統稱為煩惱。
。
本句說明三障（煩惱障、業障、報障）的內在關聯。
從因果鏈條來看，煩惱是造業的根源（因），果報是業的呈現（果），因此三者在實質上皆可歸納為「業」的範疇。
。
本句說明「報法」的構成邏輯。
在分析三障（煩惱障、業障、報障）時，將煩惱視為業力的結果（報），將本業視為產生結果的原因（報因），從而論證三障在性質上皆屬於因果循環中的「報法」範疇。
。
本句解釋「三障」中「煩惱障」的特定定義。
雖然煩惱、業、報三者互為因果且皆屬煩惱範疇，但煩惱障側重於描述惑心昏亂、遮蔽智慧的狀態，故予以區分。
。
本句說明「業障」之名義。
在煩惱、業、報三障的區分中，業障特指三業（身口意）對眾生的繫縛作用，故與一般惡業之稱有所區別。
。
本句說明「報障」的定義。
在三障（煩惱障、業障、報障）中，雖然三者皆與因果報應相關，但報障特指因過去業力而導致的色身（五陰身）之限制與苦果，使其成為修行的障礙。
。
本句為承接上文之結論。
前文分析煩惱、業、報雖互為因果且共相，但因其主導義理（義重）不同，故將其區分為煩惱障、業障與報障三類。
。
此處區分「通義」與「別義」。
所謂「通義」，是指煩惱、業、報三者互為因果、彼此相含，在總體層面上皆具備三障的特性，而非指個別障礙的特定功能。
。
本句說明三障（煩惱障、業障、報障）雖在本質上互有牽連（通義），但在表現特質上有所不同，因此在修法上需以對應的咒語來針對性地破除。
。
此句旨在釐清「三障」（煩惱障、業障、報障）在經文表述中的邏輯關係。
即便在討論破除「煩惱障」的語境中出現了業與報的詞彙，作者強調應將其視為因果鏈條：業力導致煩惱（因），而報應則是煩惱的呈現（果），藉此區分不同障礙的性質及其相互關聯。
。
說明解經之原則：在分析破除「煩惱障」的脈絡中，雖涉及業與報，但應將其視為次要的因果關聯，而將「破除煩惱」視為核心主旨。
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此處指在分析「三障」（煩惱障、業障、報障）時，作者已詳述如何從煩惱障中區分主次（捨傍取正），其餘的業障與報障亦可依同樣的邏輯類推而知。
。
本句在分析「三障」（煩惱障、業障、報障）的狀態。
說明在看待這些障礙時，可分為兩種邏輯：一是將其視為整體皆沉重，二是分析其彼此之間程度的差異，用以解釋後續對應不同咒語破障的理路。
。
本句解釋為何必須使用三種咒語，是因為修行者所面對的三種障礙（煩惱障、業障、報障）皆十分沉重，故需以三種咒語分別對治以予破除。
。
此處以「子縛」（束縛孩子）作為比喻，說明煩惱障如同繩索般束縛眾生，使其陷入輪迴而無法解脫。
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本句說明「被狗咬」這一現象，同時包含了過去造作的業因以及現在承受的業報，用以說明業報尚未消除的狀態。
。
本句說明因果報應的運作：過去的過失作為「業因」，導致現在承受被狗咬的「業報」，用以佐證即便在特定障礙被破除後，既有的業報仍可能顯現的理路。
。
此句引用《法顯傳》之實例，用以說明即便修行程度高之聖者，若過去有業因，仍會承受相應的業報（如被狗咬），用以佐證前文關於「業報俱在」與「煩惱障」之論述。
。
本句說明業因與報應之間並不一定同步消除。
即便業因（種子）被除去，之前的報應可能依然存在；反之，即便報應已盡，內在的煩惱業因可能尚未根除。
這用以說明煩惱障與業障在運作上的差異與複雜性。
。
此處將三毒（貪、瞋、癡）區分為輕重，將貪欲視為較沉重的煩惱，而將瞋心與癡心視為較輕的煩惱，用以說明斷除煩惱的層次或差異。
。
本句將前文提到的貪、瞋、癡三毒歸類為「煩惱障」，說明煩惱障的組成成分。
。
本句說明作者的論證邏輯：將「斷除煩惱（惑）」時所存在的輕重差異，用來類比並說明「三障」在性質與程度上的區別。

本句在解析經文術語，說明「別義」在此處是指「毒害」的總稱，用以涵蓋後文提到的煩惱、業、報等具體障礙，建立起從總稱到分項的論述結構。
。
此處區分「通名」與「別稱」。
將「毒害」視為總稱，而將「煩惱」等視為其下具體的分類名稱。
。
此處說明經文的結構與教法。
透過將義理分為三部分（權）來對治不同的煩惱或障礙，最終導向一個統一的真實義（實），體現了佛法「權實不二」的教學手段。
。
本句說明經文結構採取「開權顯實」的教學法，以三輪（三週）的方便說明來導向單一的真實義理，並以三咒共用一個總稱（消伏毒害）作為類比。
。
此句分析經文的結構與教法順序，將其分為三階段：直接闡述義理（法說）、以比喻說明（譬說）以及說明過去世的因緣（宿世因緣說），用以層次分明地闡明法義。
。
此句說明本經中三種咒語的對治對象，分別對應煩惱、業力與果報，旨在從根源（煩惱）、過程（業）到結果（報）全面消除障礙，以達成消伏毒害的目的。

此句為疏鈔對經文結構的解析。
作者透過引用古人分經的觀點，來論證第四咒與前三咒的關係，說明第四咒具有總括治療三障（煩惱、業、報）的功能。
。
此句為註疏之結構說明，指出原經文中由「即是」二字開始的部分，是用來闡明前文所述法義之具體內涵。
。
此處說明咒語對治障礙的邏輯：前三咒採取「別」法，針對煩惱、業、報三障分別對治；後一咒採取「總」法，一次性對治所有三障。
。
本句說明對治三障（煩惱、業、報）的邏輯。
指出單一咒語在針對特定障礙進行對治（別）的同時，能產生消除所有障礙的整體效果（總），體現了對治法門中「總別相容」的解釋框架。
。
此處說明在處理「三障」（煩惱、業、報）時，前文已詳述第一咒如何「別」治煩惱且「總」治餘障，其餘兩個咒對應之障礙的運作邏輯與此相同，故可用類比方式理解。

本句解釋「南無」這一音譯詞的義理，說明其核心在於表達對佛菩薩的至高恭敬（歸禮）與全然的依止（歸命）。
。
本句以醫療為譬喻，說明三寶救度眾生的功能：佛陀如主治醫師診斷病因，佛法如良藥對治煩惱，僧團如看護協助療癒，三者共同構成消除並平息眾生苦厄的依處。
。
本句解釋「別緣」之義，說明觀世音菩薩因具足能拔除苦難的大悲之力，使其成為救苦救難的特殊依緣，故在祈請時需採取特別的請求方式。
。
此句說明「通」與「別」的邏輯關係。
在稱頌三寶時，將其視為一個整體（通）與將其視為三個獨立個體（別）兩種視角並存，用以解釋後文三稱咒語的義理。
。
本句解釋儀軌中「三稱」的義理：誦咒的次數與欲消除的「三障」以及所表徵的「三德」相對應，使修行儀軌在數量上與法義相契合。
。
此句為對文本的校勘，指出原文中將「三德」誤寫為「三釋」的文字錯誤。
。
本句說明在分析稱請儀軌時，應將「通用（總括）」與「個別（分項）」的邏輯一致地應用於三寶與觀音菩薩的稱請之中。
。
本句說明在請觀音的儀軌中，同樣採取「三稱」的形式，因此其背後的法義（如除三障、表三德）可比照前文對三寶的論述來理解。
。
本句說明在禮請觀音的儀軌中，如何將身、口、意三業轉化為具體的修行實踐：以稱名對應口業，以投地對應身業，以專注對應意業。

此處將經文中列舉的苦厄依性質分為兩類：前七項為分段之苦，後兩項為變易之苦，用以區分苦難的不同特徵。
。
此處解釋「苦厄」一詞的適用範圍，說明其涵義具有通用性，並非僅限於指涉正在承受業報痛苦的人，而是泛指一切苦難。
。
本句說明咒語的功能與請求內容的對應關係。
第一遍咒語旨在破除「煩惱障」，因此在總體的請求文中，重點在於請求滅除由無明引起的癡暗。
。
此處說明在經文後續的特定祈請中，提及「業報」的目的不僅在於處理果報，更在於同時破除導致該報應的深層障礙。
。
此處為疏鈔對經文的註釋，說明該段文字之義理在於放射與六度波羅蜜相應的光明，以對治並消除眾生的種種煩惱。
。
本句將煩惱的滅除與六度波羅蜜的功德之光相對應，說明以佈施之光對治吝嗇，以忍辱之光對治瞋恚。
。
本句說明咒文中「滅除癡暗」的功能與六度波羅蜜中的「般若度」相對應，將破除煩惱的過程比擬為光明的照射，以此證明該光芒即是智慧之光。
。
本句說明如來之光具有轉化心念的功能，透過「能捨光」破除破戒的衝動，進而導向持守禁戒的修行行為。
。
說明佛光之功德，以「安和」之光對治瞋恚煩惱，進而導向忍辱之修行。
。
說明佛光之功德，以「勤修光」破除修行者的懈怠心，使其能生起精進心以推進修行。
。
本句描述一種名為「一心」的智慧之光，其作用在於破除心靈中的雜亂妄念，進而使修行者能進入禪定狀態，體現了除障與成就定力之間的因果關係。
。
本句描述佛光（或菩薩光）的特定功德。
其中「能解光」專門對治根源性的愚癡，透過破除無明，使眾生能生起並實踐智慧。
。
此處將本經之「淨光明」與《思益經》之「能解光」相對應。
依前文脈絡，「能解光」具有破除愚癡心、令行智慧之功用，故此處之「淨光明」即是指能除暗顯智的智慧之光。
。
此句以「覆大地」導致草木枯死以及「圓中一斷」為譬喻，說明佛光或智慧能全面且徹底地破除煩惱，達到一舉根除、不留餘地的效果。
。
本句說明消除煩惱的過程並非一次性完成。
即使消除了與受苦報相關的惑，其他煩惱可能依然存在，因此在修行上需要採取「次第」的步驟逐步突破。
。
此句引用天台宗的判教體系，說明「次第破有」這種循序漸進地破除實有執著的修行方式，屬於「別教」的特徵，用以對比圓教的圓融與頓悟。
。
此句為對經文與註釋書之間文字差異的校勘。
作者指出《輔行》在引用經文時將「殺害」誤作「毒害」，強調應以原經為準，不可因註釋書之誤而更動經文。
。
此句為對經論文字的校勘與辨析。
作者指出即便目前的疏論在文字解釋上十分明確，但依然沿用了將「殺害」解釋為「毒害」的說法，旨在提醒讀者注意譯文與原典之間的義理差異。
。
此處旨在明確界定經文中「魔」的具體身分，指其為欲界第六天之主，即天子魔。
。
此句為文本校勘，指出「魔」字並非原典文字，而是譯者為了讓讀者理解義理而採取的意譯或補充說明。
。
此句解釋「魔羅」一詞的譯義，明確其名相與功能的對應關係，指出魔的本質即是在修行道路上製造阻礙。
。
此處將「殺」的義理從物質層面的生命終結，提升至精神層面的「斷慧命」。
說明放逸（懈怠）會破壞修行者的正知正念，從而截斷追求覺悟的智慧生命。
。
此句說明產生惡念或惡行的根源在於強烈的愛欲與執著，愛欲不除則易生嗔心，進而導致惡行。
。
此處論述菩薩修行時遭遇的魔障。
所謂「以小破大」，是指魔以小乘（聲聞緣覺）追求個人解脫、空掉一切的見解，來破壞菩薩救度眾生的大乘菩提心。
。
此句對比小乘與大乘的差異。
小乘（聲聞緣覺）以自利解脫為目標，雖能脫離魔界或輪迴之界，但缺乏大乘菩薩化導眾生的願力與能力。
這解釋了為何菩薩因積極化導他人而較易遭到魔王的侵害，而小乘則因不化他而較少受此類侵害。
。
說明菩薩遭魔殺害的原因：因菩薩度化眾生，將原本追隨魔者的眾生引向正法，直接削弱魔王的勢力與權能，因而激起魔王的強烈嗔心與傷害之心。
。
此處說明菩薩在化導眾生時，雖具大心，但仍會面臨魔障的侵害，證明四教菩薩亦有遭殺害（毀壞慧命或修行受阻）之可能。
。
此處解釋「將散」之後的經文義理，說明透過具體的事實來破斥二乘的侷限，其原因在於二乘已脫離了特定的境界。
這與上下文討論魔與殺害的義理相關，用以證實聲聞與緣覺在修行過程中的狀態。
。
本句承接前文對菩薩遭害的討論，進而指出聲聞與緣覺（二乘）在修行過程中，同樣會遇到魔障或被殺害（指斷除慧命或修行受阻）的情況。
。
本句說明除了前文提到的修行者外，心志不堅、容易產生變更或退轉之人（變易二人）同樣會受到界外魔的幹擾與侵害，並引用《華嚴經》中關於十魔的記載作為佐證。

本句對文中「二障」的具體涵義進行定義，將心理層面的「煩惱」對應為煩惱障，將生理或外在的「眾病」對應為報障，說明內在心垢與外在業報皆是修行者需克服的障礙。

本句為註疏對前文的解析，說明「大悲」在此處是指一種總括性的祈請，旨在透過大悲願力涵蓋一切眾生與苦難。
。
本句解析「慈」與「悲」的對應關係。
前文論述「拔苦」以顯「悲」，此處論述「施樂」以顯「慈」，兩者相輔相成，共同構成完整的慈悲心量。
。
本句說明「大悲」的義理，即是以「能拔」（救拔苦難）為特質，與後文的「安樂」（施予樂益）相對，體現慈悲互顯的義理。
。
此句將「安樂」與前句的「大悲」相對比。
大悲旨在拔除苦難（能拔），而安樂則在於給予快樂（所與），以此說明慈悲二心的互補與顯現。
。
此處說明經文的論述結構：為了闡明究竟的「大樂」，先透過簡述有限的「分樂」來進行對比，以彰顯大樂的殊勝。
。
本句對比二乘與菩薩在「樂」的追求上的差異。
二乘追求的是證悟真實（涅槃）以獲解脫之樂；菩薩則在體悟真假不二的基礎上，以使眾生出離虛幻假相為樂。
。
此句旨在區分暫時、部分的安樂（少分樂）與究竟、恆常的安樂（大樂），說明前者雖為樂，但尚未達到究竟解脫的層次。
。
此句為註疏之導引語，指出原經文中從「至得」起的部分，是用於闡明超越世間少分樂的究竟「大樂」（即涅槃之樂）。
。
此句解釋佛果或涅槃境界中「常」與「樂」的義理：因其超越時間與狀態的變遷而恆常，因其遠離一切苦端（包括世間苦與微細苦）而絕對安樂，此為常、樂、我、淨四德中的前兩者。
。
此處說明觀世音菩薩感應的範圍極廣，其救度不僅限於正處於苦報中的眾生，而是通達於各種不同類型的修行者與眾生。

本句將本經中透過「聞名」產生感應而救厄的機制，比對《法華經》中觀世音菩薩「觀音」的本義（觀照音聲），說明名號感應與觀照救度在義理上的相通。
。
此句為註疏之導引語，指出原經文中關於「十種」的描述，其目的在於闡明「世間」（即眾生及其生存環境）的義理。
。
此處說明「世間」之義。
作者指出，雖僅提及「眾生世間」一詞，但其內涵必然涵蓋了眾生、國土等三種世間的完整義理，不可單一看待。
。
說明眾生與國土的構成關係：眾生是由五蘊聚合而成的假名，而國土則是眾生依止居住的環境。
。
此句為註疏之導引，指出原典中由「而有」起的部分是在闡述觀世音菩薩對眾生如慈父般的救度關係。
。
此處以父子關係比喻觀音菩薩與眾生之間的慈悲連結，說明菩薩救度眾生之情深如父子。
。
說明感應道交的理據：眾生與觀音菩薩因共同擁有佛性而能相互感應。
眾生由本質（理）具足佛性而感，觀音由救度功能（分）顯現佛性而應。
。
本句說明眾生與佛（在此指觀音菩薩）之間能產生感應，是因為兩者在本質上都具有佛性。
以父子天性相關比喻佛性之共相，強調眾生雖處於迷染，但其本質與佛無異，這是感應道交的基礎。
。
此句為註疏之導引語，指出原經文中由「如來」一詞起後的段落，旨在對「佛性」這一核心名相進行正式的義理闡釋。
。
本句闡明「佛性」與「三因」的總分關係。
佛性作為總稱，其義理透過三因（具體成佛的因緣）來詳細詮釋；而三因作為個別的組成部分，其本質則不脫離佛性的總體範疇。
。
本句區分了成佛之因的兩種面向：一是「正」的面向，指依據內在佛性的本質（性）；二是「緣」與「了」的面向，指透過後天的修行實踐（修）來促成覺悟。
。
本句在討論觸發觀音菩薩感應的「因」。
作者指出本疏對「修」的定義與其他文獻不同，其他文獻常將簡單的身體動作（低頭、舉手）或聽聞佛法（聞一句）視為感應的條件（緣）或完成之因（了）。
。
此處區分「因」與「緣」。
對於尚未開悟的眾生，其修行進展尚在依賴外部條件（緣）的階段，因此需要透過積累功德與接受佛菩薩的化導，來促成後續開悟的定因。
。
本句解釋「因」的涵義。
即便心念散亂地聽法，亦被攝入前文所述的「作諸功德」之中；而將「聞法者」的身分位階視為覺悟的因，進而導致煩惱結縛的滅除，此為進入初級覺悟位階的過程。
。
本句說明在修行過程中，滅除煩惱結縛的狀態，即對應於禪定中的「相似」與「初住」階段。
。
本句旨在釐清修行位階與「三因」的關係。
說明在假名五品的體系中，包含了從名相認知（名字）到實踐滅除（滅）的過程，而其中最高階的「圓名字」以及隨後的「分證」階段，在法義上仍被歸類為「了因」（即已領悟真理、足以導向果位的因）。
。
本句指出雖然不同宗派（諸部）對「三因」的論述可能有所差異，但在修行進展（進）的實質邏輯上是統一的。
。
此句引用《顯性錄》之觀點，說明在分析佛性相關法義時，將眾生與佛各分為三種等級，且這些等級在高低層次上具有相互涵蓋、互遍的關係。
。
此句為註釋者的結構性說明，指出原文中以「故請」開頭的段落是用於總結前文關於修行因緣與位次的論述。
。
本句討論修行者在免除三毒後，其狀態已由單純的受報轉為「入位」（進入聖者位階）。
作者強調，要評估此種進步的高低，必須將其置於「十人」（十種修行層次）的完整框架中對比，而非僅將其視為從苦報中解脫。

此句為疏鈔之導引語，說明接下來將針對經文中「病除」之後的內容，由淺入深地分為三種義理層次進行解析。
。
本句在解析經文中「今世樂」的含義。
作者將其義理分為層次，第一層（初義）是指針對那些正在承受惡業苦報的人，使其在現世獲得安樂。
。
此處將「得道」界定為「二乘涅槃」，旨在區分小乘的解脫與後文提到的「圓頓道」（大乘圓滿覺悟），體現了由淺入深的判教次第。
。
此句承接前文對二乘涅槃的討論，以反問形式指出，除了二乘的解脫，未來亦能證得大乘圓教的圓頓覺悟。
。
此句說明論著的編排邏輯，採取由淺入深的教學次第。
先以概論引導，後以「十人」的具體分類作為判定修行位階或獲益程度的準則。
。
此句在分析請求觀音菩薩獲益的不同層次。
作者指出，即便將「病除」這種世俗利益視為今生的快樂，並不排除修行者在同一時間因過去種因成熟而直接獲得覺悟（悟道）的可能性，說明世俗利益與出世間的悟道並不互斥。
。
說明悟道的時機取決於因緣：即時悟道需具備過去種子的成熟（因）以及現前觀音菩薩的接引（緣）。
。
本句說明「今世樂」的適用對象。
區分了種子已熟而即時悟道者，與種子未熟而需祈請者。
對於後者，在最終得道前所獲得的現世利益（如病除、苦減），即被稱為「今世樂」。
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此處說明對於種子未熟或正於下種的修行者，其在未來世透過小乘法門達成解脫，被定義為「後世樂」，以區別於即時悟道的「今世樂」。
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本句說明關於解脫時機（今世或後世）的判別邏輯，不僅適用於二乘，對於圓教（大乘圓頓）中因種子成熟而解脫的人，其三種情況的推論亦同樣適用。
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本句說明在論述「未來」果位時，針對二乘修行者，是以其進入「有餘涅槃」（得道但色身未滅）與「無餘涅槃」（色身亦滅不再受生）兩種狀態來區分其後續的解脫境界。
。
此句說明對「十種行人」之解釋框架：將「今」對應於階段性的分得（部分證悟），將「後」對應於最終的究竟（圓滿覺悟），用以區分修行過程中的現前果位與最終目標。
。
此句區分了修行在不同階段的果位：將即時的悟道視為當下的成就（今），而將圓教中最高層次的妙覺涅槃視為最終的目標（後），說明瞭從初步悟道到究竟圓滿的次第。
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此句說明在討論十種行者的得悟次第時，前四種行者對於「今世樂」（即時悟道）與「後世樂」（究竟涅槃）的義理分析，與前兩種行者的情況相同，故不再重複詳述。
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本句在討論「今世」與「後世」在不同修行位階中的定義。
對於最高階的第十行人而言，其已進入菩薩十地之「初住位」，此位階被定義為其目前的狀態（今世），因此其追求的最終目標——佛果（妙覺）則被定義為其未來的狀態（後世）。
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此句為分析性提問，旨在探討文中「大涅槃」一詞是否等同於最高成就的「極果」，以釐清在圓教框架下，不同修行位次對涅槃之定義的差異。
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本句說明雖然不同階位的修行者在「今」與「後」的悟境有所差異，但佛陀的終極宗旨並非強調這些差別，而是旨在引導一切眾生共同達到圓滿無礙的究竟涅槃。
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本句說明觀音菩薩因其深厚的修行位階，能洞察佛陀欲令一切眾生同至圓融究竟涅槃的本意，故而引導眾人請求大涅槃。
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此句為疏鈔對經文結構的分析，指出文中以「餘諸」開頭的段落，旨在總結前文並明確導向最終的解脫目標——大涅槃。
。
本句解釋將「涅槃」稱為「大樂」的理由，指出涅槃的本質即是安樂，因此它是超越世俗苦樂的究竟大樂。
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本句解釋經文之意旨，指出該句是在請求獲得後世（依前文脈絡指究竟涅槃）的安樂。

本句引用《大般涅槃經》定義「師子吼」，強調其為「決定說」（最終真理），其核心義理在於揭示一切眾生皆具備成佛的潛能（佛性）。
。
本句接續前文之「師子吼」，說明佛陀宣說一切眾生皆有佛性的決定法，是運用能令眾生知曉真理的智慧（欲知智）在開示，因此這種開示本身即是般若智慧的功德體現。
。
本句在解析經文中的「三德」，將其分別對應至佛法核心的三個面向：法身（體）、般若（智）與解脫（果），說明符號名相與實相之間的對應關係。
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本句闡明陀羅尼的義理功能。
其核心在於「遮」與「持」：透過遮除三障防止惡法生起，透過持守三德確保善法不失。
由此說明，遮持的功能是由內在三德的具足而實現，三德即是其體。
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此句為註疏之導引語，指出經文中由「又必」開始的段落，其核心義理在於說明「拔除痛苦」的機制及其詳細解釋。
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本句說明「體」與「用」的關係：陀羅尼印被視為中道的本體（體），而「必定」與「吉祥」則是中道在實踐中拔除痛苦所顯現的功能（用）。
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本句以「師子吼」比喻佛法智慧的威猛與決定力。
正如獅子吼能震懾百獸，般若智慧的照耀能直接破除煩惱的根源，從而使眾生從痛苦中解脫。
。
本句為註疏之導引語，指出經文中由「故大」起的部分，旨在闡明陀羅尼的義理如何涵蓋顯教（公開教法）與密教（深密教法）的共通性。
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本句解釋三種咒語的義理定義：神咒之義在於除障的真實效力，明咒之義在於智慧的清明鑒照，無等等咒之義在於其至高無上、無可比擬的特質。
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本句說明《大品》透過對咒語名稱（如前文提到的神咒、明咒、無等等咒）的定義，將顯教的明覺與密教的遮持功德共同讚歎，顯示咒語在顯密兩教中皆有其殊勝作用。
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本句指出《大品》將咒語的本質定義為「願」，說明咒語的核心不在於形式的誦唸，而是在於菩薩救度眾生的願力。
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此句為文本校勘，指出原經文或疏論中的文字錯誤，將「立」修正為「佛」，以符合願眾生皆成佛的法義。
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此處引用《詩經》之比喻，旨在說明佛陀（如果臝蜂）慈悲接引、撫養眾生（如螟蛉之子）的救度之情。
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此句引用《詩經》之比喻，以果臝（蜂）撫養螟蛉（鳥）之子，喻指佛陀以大悲心接引並教導並非親屬的眾生，使其趨向善道。
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此句為對引用《詩經》之文字解析，旨在釐清「式」字的義涵，以支持後文將佛陀比作「果臝」之慈悲教化喻義。
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此句為對前文引用的《詩經》典故進行字義解析。
作者藉由「果臝撫螟蛉」的比喻，說明佛陀如同養子之蜂，雖與眾生無血緣關係，卻以大悲心教導眾生修行善道。
。
此處引用果臝蜂撫養螟蛉之典，將佛陀慈悲教化、引導眾生趨向善道的行願，比喻為果臝蜂對幼鳥的教誨，強調佛陀作為導師對眾生的無私救度。
。
此處引用《詩經》之譬喻，以螟蛉比喻眾生，說明佛陀如果臝般慈悲地教導並度化眾生。
。
此句為名相解釋，說明比喻中「螟蛉」的生物屬性，以支持前文將其比喻為需要被救度、教化之眾生的邏輯。
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此句為名相解釋，旨在釐清前文引用《詩經》以「果臝」喻佛的比喻對象，說明佛如果臝般承接並教導眾生。
。
本句將「咒」的定義從狹義的「密語」擴展至廣義的「願」。
強調大乘經典的本質在於佛陀對眾生的慈悲願力，使所有教法（無論顯密）都成為引導眾生成佛的「咒語」。
。
本句延續前文將「呪」解釋為「願」。
作者指出，即便在形式上屬於小乘的教法，其深層目的仍是為了引導眾生成佛，因此亦可視為一種「呪」（願力）。
這符合《法華經》中「會三歸一」的開權顯實義理，即所有權巧方便的教法最終都指向唯一的佛乘。
。
此處將「呪」的義理擴展為「願」。
說明佛法的所有教法，無論是權巧的偏說、圓滿的正說，或是顯著的教理、祕密的咒語，其本質皆是佛陀希望眾生成佛的願力體現。
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本句定義了處理煩惱或障礙的兩種作用方式：「遮」側重於抑制與調伏，使其不能生起；「破」則側重於徹底的摧毀與根除。
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本句承接前文對「破」字的解釋，說明「破」即是「消滅」。
在此指滅除對「空」與「有」兩種極端的執著，以契合中道義理。
。
此句為對文本的校勘。
作者指出原文邏輯不對應：前文討論「伏空伏有」（調伏空見與有見），故後文結論應為「調伏」而非「消滅」，旨在區分「遮」與「破」兩種不同的對治義。
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本句在解析經疏中的名相，說明「除伏」與「平伏」在語義上等同於「除」與「消滅」，旨在釐清消除障礙的術語定義。
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此處為對經文用詞的校勘與義理分析。
作者指出「滅」字在文中不僅指自然消失的「消滅」，也包含主動清除的「除滅」，用以精確描述調伏與破除心中執著（如空有之執）的過程。
。
本句說明在分析「滅」或「伏」的義理時，採用「斷」與「不斷」的對立分析法，以釐清修行中除障的真實狀態，避免落入單邊的偏見。
。
本句將「禁咒」與「咒誓」比擬為修行中的制伏力量，說明以三種功德（三德）來囚禁、制約三種障礙（三障），使其無法興起，進而達到調伏的效果。
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此處解釋「誓」在禁咒語境下的義理，並非指一般的願誓，而是指透過誓言的威權或力量來制約、管控三障，使其無法興起。
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此處解釋「呪術」之義，並非指世俗的魔術，而是指以修行之功德或法力制伏三障，使其無法興起，從而達到斷障的目的。
。
本句說明「術法」的義理，將咒術視為一種破除三障的手段，旨在消除修行上的障礙以達成解脫。
。
本句說明「願、禁、誓、術」四種手段在實踐上具有共同的目的，即皆是用於協助修行者斷除內在或外在的障礙。
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本句解釋「密」與「消伏」的關係。
咒語（真言）因其祕密性而稱為「密」，而其能消除與調伏煩惱障礙，是基於前述的願力、禁制、誓言與術法四種作用的共同運作。

此句旨在考證「實相印」中「印」字的字義。
在佛學語境中，「印」不僅指物理印章，更象徵對真理（實相）的確認與印證，表示該法義真實不虛且可被驗證。
。
本句引用《大智度論》，闡明大乘佛教以「實相印」觀照萬法，揭示生死輪迴與涅槃解脫在實相上並無對立與區別，旨在破除二元對立的執著。
。
此句為註疏之結構說明，指出作者在解釋經文中「苦盡」之義時，延續前文關於「消滅」障礙與「調伏」煩惱的論述，以此對應並闡釋經文的深意。
。
本句解釋經文中使用「乃至」一詞的修辭意涵，說明其目的是為了簡略列舉導致墮入三惡道的各種惡業，以使文字精簡。
。
此句為文本校勘說明，指出經疏中遺失的文字片段及其原應處於的位置，旨在恢復原典完整性，不涉及具體法義。

此句為疏鈔的結構標記，表示進入第三個階段，針對經文中的「咒」進行正式的義理分析與解釋。
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本句解釋「救護眾生神咒」之名稱由來，強調觀世音菩薩的「無緣大悲」特質，即不依對象、不分條件地救度一切眾生脫離苦海。
。
本句說明「神咒」與「真言」為同義詞，並定義其本質為如來之真實密語，強調其不可思議性與真實性。
。
此句說明咒語（真言）在不同經典中的功能定位。
一般咒語多為「專用」（單一功能），而本經的四個咒語具有「通用」之特質，能兼具醫療、除罪與守護之功德，顯示其法力之廣大與圓滿。
。
此處將《般若經》中的咒語與功能性咒語區分。
前者旨在顯發至高智慧（明），而非針對治病、滅罪或護法等特定救濟功能。
。
此句說明對咒語功德的兩種判讀方式：從「通」的角度看，咒語具備多種功能的總集；從「別」的角度看，則針對個別咒語或解釋，使其符合特定的經文語境。
。
此句為承接語，作者在討論「呪」（真言）的義理時，指出前人解釋雖多，但經過綜合歸納後，可將其分為四類不同的解釋視角。
。
此處討論「咒」的義理，提出一種將咒視為「權威名號」的解釋，認為咒語之效力在於其名號能令鬼神部眾因敬畏而不敢作亂。
。
本句將前述「咒為鬼神王名」的觀點定義為世俗層面的理解。
作者透過列舉世間義（如權威命令）與人義（如軍事密碼），旨在區分一般世俗對咒語的認知與佛法中「真言」的真實義理。
。
此處以軍隊密號比喻「咒」的功能，說明咒語作為一種特定的祕密語言，能使對象迅速相應而無需冗長詢問。
此為從世俗人力角度（人義）對咒語性質的解釋。
。
此句為比喻說明，將「咒」比作軍隊的密號，用以解釋咒語在「人義」（世俗層面）上的運作方式，即透過正確的對應（相應）來確認身分或達成目的。
。
作者在此將「呪」比喻為軍隊的密號，是用世間的慣例來類比說明咒語的特質，故稱之為「人義」，意指這是基於世俗常情而非超驗法義的解釋。
。
此處將「咒」解釋為一種「對治」手段。
其特點在於作用過程隱密且不為外人所知，能直接針對惡法（負面狀態）進行中和或消除，使其自然止息。
。
此句為譬喻，用以說明「密默治惡」的義理。
以卑賤者偽裝王子而產生瞋心，比喻潛在的惡因在隱祕的情況下運作，導致顯現出的負面狀態，進而引出後文以「咒」作為密默對治之法的道理。
。
此句為譬喻之承接，以「明人」比喻能知密咒之智者，說明對治惡習需依據正確的法義或密法。
。
此句為譬喻之內文，說明以「對治」之法息滅瞋心。
透過誦讀揭露真實身分的偈語，使當事人因自覺其欺瞞而產生羞愧或覺醒，進而令瞋心平息，用以類比「呪」之密默遮惡、對治煩惱的功能。
。
此偈語在文中作為「咒」的譬喻，說明咒語具有「對治」之能。
透過提醒對方其卑微的本質（粗食），以破除其傲慢心，進而使瞋心熄滅。
這比喻了咒語能密默地遮除惡念，使心境恢復平靜。
。
此句為譬喻之結尾，說明以正確的提醒（對治法）能使瞋心熄滅。
在此脈絡中，是用以比喻「咒」能密默地對治惡念，使其休息而他人不自知。
。
此句為比喻之續，旨在說明「咒」的特性：即便聽者或誦者不理解其深層義理，只要正確運用，仍能產生對治惡念或消除病苦的實際效用。
。
本句延續前文比喻，說明「咒」的對治功能：咒語能祕密且悄然地遮止惡法（如瞋心等），而缺乏相關知識的人則無法理解其運作原理。
。
此處解釋「咒」的功能，如同前文以特定偈頌消除瞋心，這種針對特定煩惱或病苦，採取相對應的對立方法予以消除的原理，即稱為「對治」。
。
此句提出對「咒」的另一種定義，將其視為諸佛的祕密語言。
此觀點旨在說明咒語之特殊性，為後文論述「五不翻」中「祕密不翻」的原則提供法義依據，強調咒語之力量在於其原音而非文字譯義。
。
此處以「密碼」為喻，說明「咒」作為佛之密語的特性。
正如特定代號能讓知情者領會多重實義，而外人僅視為無意義的音節，咒語亦然。
此比喻旨在論證咒語不應翻譯為俗語，因為其核心在於「祕密」與「對治」的特殊功能，唯有具備智慧或受教者方能領悟其深意。
。
本句說明咒語的特性：承接前文比喻，咒語雖為單一之名相（一法），卻能同時包含多種功德與力量，達到治病、除罪、獲善趣及證悟正道之效。
。
此處說明咒語不僅具有對治病苦與罪業的功用，其本質更代表了超越語言文字的最高真理（第一義），因此在翻譯時需保留原音而不譯其義。
。
本句解釋咒語（陀羅尼）採取音譯而非意譯的原因。
因咒語包含多重深義且具備祕密力量，若譯為俗語將失去其原有的對治功能與神聖性，故依循「祕密不翻」的原則保留原音。
。
本句將咒語不翻譯的現象，歸類於佛教翻譯準則「五不翻」中的「祕密不翻」，說明咒語因其神聖隱祕且具特定力量，應保留原音而不譯其義。
。
此處討論咒語（陀羅尼）的翻譯原則。
咒語被視為「祕密」，其功德在於原音而非譯義，因此在翻譯理論中，採取以文字記錄讀音（音譯）而不在語義上進行翻譯的處理方式。
。
本句說明神咒（陀羅尼）之特性，強調其密義不在於文字表層的語言翻譯，即使譯成俗語，亦無法傳達其真正的深層義理或密法效能。
。
此句以類比說明神咒的效力不在於受事者的語義理解，而在於咒語本身的功能與力量。
因此，即便將咒語譯為白話，對於觸發效力亦無助益，因為受召喚之物本就無需理解其義。
。
本句說明神呪（密言）具有超越常識的深奧義理，非一般庸俗之人或凡夫能以常情理解，強調密教語言的特殊性與不可譯性。
。
作者強調神咒的祕密性與本體功德，反對將咒語簡單地解讀為鬼神名號，認為此類注釋缺乏根據且歪曲了咒語的真實義理。
。
作者強調神咒之深義在於密含功德（三德），而非庸俗地將其解釋為鬼神名號。
若將聖咒降格為鬼號，是對法義的嚴重貶低與誤解。
。
此句延續前文對「祕密不翻」的討論，批評將神咒（如大悲咒）妄加註釋或將其解釋為鬼神名號的做法，認為這屬於後世的妄作，違背了咒語作為祕密法門、不應隨意拆解義理的本質。
。
本句旨在批判隨意修改神咒文字與音調的現象，並指出以「梵僧傳承」或「梵學者校正」為名義來合理化此類改動是不正確的，強調應尊重咒語原貌。
。
此處討論神咒音譯的差異問題。
作者指出，咒語發音若與印度中部（中天）不同，應視為印度各區域（五天）的方言差異，而非錯誤，旨在說明傳承音韻的地域性特徵。
。
說明因梵文原典（梵本）存在差異，導致咒語內容有所變動，因此在翻譯經文時，應根據不同的梵文版本進行個別的譯本編纂，以求精確。
。
本句說明在陳隋時期，即便誦咒僅依據現有的音譯文字，而非追求絕對精確的梵音，仍能產生顯著的感應，證明瞭此法在實踐中的有效性。
。
此句為文獻引用，作者指出前述智璪等師行法感應之實例，皆詳載於僧侶傳記中，建議有知識的人自行查證。
。
作者強調保存咒語原貌的重要性。
基於前文對後世隨意更改咒音之行為的批判，此處旨在透過記錄古經原文，確保法脈傳承的準確性，避免因文字或音譯的更迭而導致原義遺失。

此為古經所載之神咒，旨在消除眾生之怖畏與疾病。
其義理在於依止觀音菩薩之大悲力，透過誦持神咒來除障除苦，使眾生獲致安穩。

本句為疏文對經文的解析，指出經中列舉的各種苦難（從怖畏到疾病），應對應於十種不同類型的行人來論述其消除之理。
。
此處解釋「報身」在該語境下的特定含義，說明報身是指眾生因過去業力感召而獲得的身軀，用以承受其所造業之苦報。
。
此句為文本校勘，指出原典將「五根」（感官）誤記為「無明」（心靈無知）。
結合後文提到的「眼赤耳膿」，可知此處討論的是生理感官的病症，而非法義上的無明，故判定為文字誤植。
。
此句說明「五根病」的具體病徵。
作者將前文之「無明之病」校正為「五根病」，並以眼赤、耳膿等生理症狀作為實例，指涉感官器官的病變。
。
此句為對經文用詞的註釋，說明在列舉教法或修行者時，因省略了中間的緣覺與三菩薩，故以「乃至」一詞概括其間的內容。
。
本句說明煩惱（病）的本質：從法性的角度看，煩惱本空無染，但對凡夫而言卻顯現為染污，故稱之為理性的毒害。
。
說明透過體悟「無明即法性」來消除煩惱（病）。
當證悟無明與法性本無二致時，即便身處染污之中，心性亦不被染污，此種消解煩惱的過程即為「消伏」。
。
此句為疏鈔對經文邏輯的分析，指出目前的論述理路涵蓋了前文所討論的兩個要點（即前文提到的「無染而染」與「染而無染」之理路）。

本句說明佛陀與凡夫之差異。
凡夫因有煩惱毒害而需請求救度，但佛陀已證至極覺悟，煩惱盡除，故不再處於需要「自請」救贖的狀態。
。
此句旨在區分「自請」與「為他」。
因佛陀已盡除一切毒害，不再需要為自身請救，故此處請求觀世音菩薩之目的，是為了保護眾生並護持正法。
。
此處以漢代朝廷的「朝請」制度為喻，說明觀世音菩薩接受眾生請求、施予救濟的關係，將「淨語」之施予解釋為一種正式的請益與接納過程。
。
此句為註疏體裁，指出原文中以「如天」開頭的段落是用於提供類比或證據，旨在透過世俗天子的朝請制度，來比喻佛、菩薩與眾生之間的法義關係。
。
此處作者引用漢代世俗的朝廷禮制，以類比佛法中「請」與「朝」的義理，旨在說明觀世音菩薩與佛、以及眾生與菩薩之間，如同臣下朝見君主般的恭敬關係與法位層次。
。
此處以漢代朝廷制度為喻，說明佛與觀音的關係。
佛為法王（天子），觀音為法臣（百官），藉此解釋「請觀音」之行為在義理上如同臣下朝見君臣之禮，強調觀音作為佛之助手、接引眾生的功能。
。
此處以世俗君臣之禮比喻佛菩薩之關係，將釋迦牟尼佛比作法王，觀世音菩薩比作法臣，藉此解釋「請觀音」之義實為法臣朝見法王之禮。
。
此句為對經文結構與義理的註釋，說明在「又經」之後的部分是用來顯示經題的，且其義理亦可通向「淨音」的解釋方向。
。
本句為對經文名相的解釋。
作者將「凡下」具體化為經中提到的月蓋與舍離，說明普通眾生透過「朝請」（比喻如臣下朝見君主）的方式，向觀世音菩薩祈請救度。
。
此處作者透過調整比喻的對象，說明凡夫眾生對觀世音菩薩的依止與請求，如同臣下對君主的朝請，用以闡明觀音菩薩接納眾生請求的關係。
。
此處為對經文用詞的釋義。
作者延續前文將佛與觀音的比喻（法王與法臣），說明在先前的語境中，觀音菩薩如臣下朝見君主般向佛陀請法，因此在描述請求的方向或對象時，僅以「下」字來指代。
。
本句解釋經文中「凡下」一詞的指代對象。
依據前文將佛菩薩與眾生的關係比喻為君臣朝見，此處說明當觀音菩薩是被朝拜者時，請求救度的眾生即為相對的「凡下」。
。
此句為對經文用詞的文義分析，討論「請」字重複出現（語重）的兩種解釋方向：一是將其視為對尊者的請益（諮尊），二是將其視為文字音義的重複。
。
此句為對經文名相的釋義，說明「隨意消息」在本文脈絡中是指再次發出請求的表達方式。
。
本句在解析「請」字的義理。
若將其解釋為「諮尊」（詢問尊者），則揭示了佛陀作為導師，代為眾生祈請觀音菩薩救度或示現的慈悲意涵。
。
本句在討論經文的不同詮釋路徑。
若採「淨音」之義，則描述佛陀接見觀音菩薩，並透過佛陀的認可（證），來確立觀音菩薩所宣說咒語的權威性與真實性。

本句將「如如大覺」定義為法身佛，說明咒語的成立是基於法身佛的絕對真理（如如）與圓滿覺悟（大覺）之理。
。
此句為疏文之標題或承接語，用以引出經文中接下來要討論的第二個咒語。

此咒為消除怖畏之陀羅尼。
旨在透過觀世音菩薩之願力，令修行者在面對恐懼與障礙時，獲得心靈安定與救護。

本句解釋修行者在達到最高階段（第十行）之前，仍面臨著可能退轉至低階位（下地）的風險。
這種對修行退轉的憂慮，在經文中被定義為「怖畏」。
。
本句為註釋文，指出經文中的「毒害」一詞，其義理與前文所述的「怖畏」（指菩薩修行中對墮落下地的恐懼）相類，可依此類推而知。
。
本句說明菩薩即便超登十地，若仍處於生身（肉身）狀態，仍會面臨特定的修行困難，旨在區分生身與法身在面對障礙時的差異。
。
此句在解釋「金光至之難」的第二種義理。
對於已證法身但化現於變易土度眾生的菩薩而言，其所面臨的危險（以虎狼為喻）並非實體的野獸，而是眾生的根本無明。
。
此句為對文本的校勘，指出原文中關於人數的記載有誤，應將「十人」修正為「二人」。
。
此句區分了修行者在不同階段所面對的障礙：前八位修行者在現實境遇（有事）中仍會遭遇如虎狼般的危險或煩惱；而處於「變易」狀態的兩位則已超越此類實際的危險。
。
本句解釋經文中的比喻，將「煩惱法」比作「虎狼」，旨在說明煩惱具有強烈的破壞性與危險性，會對修行者造成如同毒害般的損害。
。
本句解析「梵行」的字源與義理，指出其核心含義為「清淨」，強調修行應遠離染污。
。
此句引用漢語字典《字苑》來佐證前句對「梵行」中「梵」字的譯義，旨在從文字義上確認「梵」與「清淨」的對應關係。
。
此處作者引用《字苑》對「梵」字的解釋，以佐證「梵行」中「梵」即為「清淨」之義，說明譯名之依據。
。
此處區分「性戒」與「制戒」。
性戒是指行為本身具有的內在善惡屬性（如殺生本就損害他人），不論是否受戒或有佛制，其善惡性質均不改變。
。
本句說明「性戒」（天生的道德準則）的普遍性。
輪王雖非佛陀，但其治世依據的是不殺、不盜等自然善惡之理，而非佛陀專為僧團制定的戒律。
。
此句說明受戒者犯禁時，除承受行為本身固有的「性罪」外，還需承擔因違背誓願而產生的「違制罪」，強調受戒後責任之增加。
。
此句接續前文對「性戒」的討論。
指某些違背基本道德的行為（如殺生），其惡性在於行為本身，不論當事人是否正式受過佛制戒律，皆會構成罪業。
。
此處區分了「性戒」與「遮戒」。
性戒是指本質上即為善惡的行為（如殺生），而草木戒則屬於「遮」，即為了維護僧團威儀、避免世俗誤解而制定的禁令，而非基於本質上的罪業。
。
本句說明「草木戒」的制定動機。
此戒並非基於草木具有情識的實相，而是為了避免外道俗人因誤解比丘缺乏慈悲心而對佛法產生反感，屬於為了方便眾生、消除信仰障礙而制定的權宜之戒。
。
此處區分「性罪」與「違制之罪」。
草木戒屬於為了息世間之機而制定的「制戒」，因此只有在受戒之後違反才構成違制之罪，而非天生即惡的性罪。
。
此處區分「性罪」與「違制罪」。
剪伐草木本身不具備殺生之性罪，佛陀制戒僅為息世間之疑。
俗人未受此制戒，故犯之既無性罪，亦無違制之罪。
。
此句將「糞穢」作為比喻，說明經文中以污穢之物象徵心靈被十惡業所染污的狀態。

本句為註釋文，說明經文中「設有」一詞是指假設存在業障的情況，為後續論述如何破除業障做鋪墊。
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本句闡明業障的本質。
指出業障並非實有，而是由妄想所構築的虛幻現象，其體性本空，因此將其定義為「假設」。
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本句說明神咒破障的威力極大，無論業種數量多少，即便僅存一項業障，亦能被神咒徹底消除。

本句為註釋導引，說明後文關於「性淨」的論述，旨在闡明業障的「假設義」，即業障雖在現象上顯現，但其本質空寂，僅是妄想所造的假名設定。
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本句解釋業障的「假設」性質。
說明心性本自清淨，染污之相並不具有實體，因此在實相上是「本無」的，僅因妄想而「今起」顯現。
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本句說明業力的本質。
業是由於對真理的迷悟而生起，但業的體性並不脫離真理，揭示了現象（業）與本質（理）的不二關係。
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本句闡明業的空性。
從理體上看，業並無實體（本無），但在迷理的層面上，透過妄想將其設定為一種存在（施設），說明業障雖有現象，但無實體。
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本句說明破除業障的原理：惡業在理體上是虛假的（本空），而透過領悟三德與深奧的教理（實），能將這種虛假的業相破除，回歸本淨。
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本句說明透過領受教法而契入真理，能使修行者體悟到業障並非實有，而是心識的妄想投射（業唯心）。
一旦體悟此理，原本被視為汙染的業障便被發現本質空寂，從而達到「染即無染」的清淨境界。
。
本句闡明心之本性為空，而業力之相狀僅是妄想所造，並無實體可供依託。
一旦體悟心體本虛，業相即無從安住，從而達到清淨之狀態。

此句為對經文用詞的邏輯分析。
說明雖然在修辭上由直接陳述轉為假設（以「設」訓「但」）以作區分，但在法義本質上，關於業體（業之本質）的論述與前文保持一致。
。
本句解釋經典中使用「假設」之說法，其真實義理在於強調一切法皆不離涅槃，透過假設的手段來破除對現象（相）的執著。
。
此句運用「假設」論證法，說明即便在假定有過錯的前提下，過錯的本質依然是如幻的、無實體的。
既然假定的過錯都不可得，則在體悟空性後，自然不存在真正的過錯。
。
說明經文中採取直接否定（言無）的表達方式，是基於萬法本質皆為空寂的理據。
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此處解釋經文中「十九界」之數字構成。
依常理，界為十八、入為十二、陰為五，但此處為配合經文之假設論述，將入增至十三、陰增至六，合計為十九，旨在說明名相之虛假施設，以破除對定數的執著。
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此句旨在校正前文提到的非標準數量（十九界、十三入），明確指出佛教標準的名相分類應為十八界與十二入。
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此處透過對數字（九、三）的隨意稱呼，以對比前句提到的十八界與十二入，旨在說明名相與數量皆為假名，用以喻指萬法在實相中畢竟是空無的。
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此句為對文本的校勘，指出原文中「樂」字之誤，應修正為「業」，以符合後文討論破除「業障」的脈絡。
。
此處討論的是經論中常用的「假設」修辭法。
作者指出，儘管本經假設的是「業障」，而《大品》假設的是「一法」，但其目的皆在於透過設定前提來進一步闡明法義，因此在論述邏輯上是相同的。
。
此句與前句形成邏輯對比。
前句說明若同為假設則義理相同，本句則補充說明若假設的性質或條件不同，則其所欲表達的意圖與義理亦隨之區別。
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本句說明從「理」的角度出發，當修行者能徹底消除對現象特徵（相）的執著時，即可體悟到萬法皆空的本質。
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本句說明在闡釋法義時，先以理（空性）為基礎，再建立事（現象）的說明。
雖然一切本空，但為了對治修行中的實際問題，故而設定「浮虛之業」，以便透過咒語的力量來破除業障。
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本句說明觀佛修行的內外結合：外在依止佛之形像，內在則修習觀佛三昧，將此定力作為覺悟的種子。
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本句說明佛陀的顯現隨眾生根機而異。
處於不同法界（如六道與四聖界）的眾生，因其業力與境界不同，對佛像的感知亦有所差異。
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此處為對經文措辭的解析。
說明在列舉不同法界眾生所見之差異時，將地獄與人道之間的部分（鬼、畜、修羅）簡略不提，故以「乃至」一詞概括其間的所有範疇。
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本句解釋菩薩在觀照佛身時的境界。
所謂「通別等」，是指菩薩能通達普遍（通）與特殊（別）的法相，且其獲取法義的能力（取藏）是平等且圓滿的。
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本句說明眾生因業力、根機或所處法界的不同，對佛陀的感知與顯現亦隨之而異，並非佛陀本身形像在改變，而是眾生的見相不同。
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本句說明眾生因業力與習氣不同，對佛形相的感知亦有所差異。
三惡道眾生因其低劣的業習，無法見佛真實相，而將佛見作黑象，體現了業相對感知的遮蔽。
。
說明眾生因業力與境界之差異，對佛的感知不同。
即便處於人天善道，若機根不足或受業力影響，仍無法見佛真實相，而將其誤認作樹神等相。
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本句說明眾生因業力與根機不同，對佛的感知存在差異。
這種因緣而生的相狀屬於世間相，而非佛超越世間、不隨業力變化的真實相（出世相）。
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本句說明眾生對佛的感知與其根機相應。
凡夫見佛為非出世相，而具備出世機緣者，能依其聖者境界（四聖法界）而見佛的不同相貌。
。
本句說明佛陀的現相隨眾生根機而異。
天人根據自身的業力與境界，對佛的色相與量度產生不同感知，顯示佛身隨緣顯現，而非固定之物質實體。
。
此句說明眾生因根機與業力不同，對佛身色量（大小）的感知亦有差異。
佛之顯現隨機而化，並非固定之實相，旨在說明佛身應化之特質。
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此處描述眾生因機能與業力不同，對佛身色量的感知亦有所差異。
此句指部分眾生感知到佛身超越空間限制，呈現無量無邊之相。
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此句接續前文對佛身色量的描述，說明眾生依其根機與業力，所見之佛像可大至遍滿整個虛空。
這體現了佛身隨緣現現、不拘於固定形相的特質。
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本句說明眾生因業力與根機之差異，對佛相的感知各異。
天人與四趣眾生皆依其各自的境界而見佛，體現了隨機現相的義理。
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此句承接前文關於六道眾生因根機不同而見佛相各異的論述，說明上述現象屬於多種分相的範疇，旨在與後文提到的「圓機」特例作對比。
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本句說明佛菩薩化身隨機而現。
即使眾生根機圓滿（圓機），若因業報處於劣等身，佛會為了度化而化現成與其相同的劣身，以方便說法。
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本句闡明「十種行人」的定義，指出受苦報者的範圍不僅限於人道中的重病者，更涵蓋四趣中的所有受苦眾生，說明佛法救度之廣泛，即便在地獄等極苦之地亦能透過唸佛獲得感應。
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本句說明三昧與觀法的差異，在於其對應的四教（天台四教）之教理層次不同，修行者依其根機而採行不同的觀法。

本句定義「五方便人」的組成，將修行者分為外凡（未入聖道者）與內凡（已入聖道但未證果者）。
內凡進一步細分為四個階段，標誌著從凡夫向聖者過渡的修行進程。
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本句解釋「思惟尚在」的義理，指出若修行者心中仍有思惟分別，即被視為一種「心病」，指尚未完全斷除的殘餘煩惱或妄想。
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此處解釋正文中使用「乃至」的原因。
說明在特定的修行果位中，仍存有微細的欲界或色界思維，這類殘餘的習氣被定義為「心病」，因其性質相近，故在論述時予以省略。
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本句說明「身病」是指生理上的病苦，並以具體人物為例，用以區分於由煩惱或習氣引起的「心病」。
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本句說明即便在特定的修行位次或個體中，雖然主體的煩惱已除，但仍可能殘留微細的習氣（慣性），以畢陵伽的傲慢與身子的瞋心為例，說明習氣對心靈的潛在影響。
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本句指出緣覺雖已證果，但因對微細習氣的清除不夠徹底，仍存有「心病」（即殘餘的煩惱或習氣），故其狀態與前述有心病者相同。
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本句討論修行者之心病與習氣。
指出在通教框架下，修行六度者與凡夫同樣具有心病，且其十地之境界可比照四果之次第來理解。
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此句說明原經文或疏論在論述時，省略了對圓教中內凡與外凡的區分，指出其敘述採取簡略之法。
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本句討論在不同淨土境界中，對「變易」與「四諦」的體悟差異。
區分實報土與方便土，說明即便在淨土中，根據修行位階（是否斷除塵沙煩惱）的不同，對真理的契入程度亦有區別。
。
本句說明在修行階位中，若處於方便身之狀態且仍有微細煩惱（塵沙）未盡，則需透過不斷修習四聖諦來徹底斷除，以達到究竟解脫。
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此句為註疏之導引語，指出原經文中從「五分」起的部分是在闡述修行者在特定位階中仍存在的「身病」，即身體上殘留的業障或習氣。
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此處為疏鈔對經文結構的導引，將修行中的障礙區分為「身病」與「心病」，而將「無明」視為心病的核心根源。
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本句說明修行位階的相對性。
在四十二位修行階段中，修行者的狀態（如前文提到的心身之病、習氣）是相對的：對下位者而言，其境界較高、障礙較輕；對上位者而言，其境界較低、障礙較重。
這用以說明除非達到妙覺，否則在修行過程中仍存在相對的不足與病障。
。
本句說明在天台四十二位階中，即便達到等覺位，只要仍處於肉身之中，就尚未完全脫離身病與心病。
唯有進入妙覺位，才能真正無病。
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此處接續前文對「身病」與「心病」的討論。
說明在修行位階中，即便到等覺位仍有病苦，唯有達到究竟的妙覺位（佛果），才能徹底消除所有身心之病。
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本句說明等覺與妙覺的差異。
等覺雖為最高階位，但仍屬無常；唯有達到妙覺的究竟境界，五分（五蘊）才轉為常恆（即轉為法身），從而徹底根除身病與心病。
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本句將經文中提到的「外內火」對應至《仁王經》的「七火」分類，用以解釋導致身心病苦的各種火災或業火之來源。
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此句列舉《仁王經》中所述的「七火」，用以說明導致身心病苦的外在與內在火災因素。
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此句說明「人火」是一種業報現象，指因過去造作惡業，在業力成熟發作時，導致身體產生異常的火熱或自燃現象。
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此處解釋《仁王經》中「七火」之一的「樹火」，以久旱時樹木自燃的自然現象，說明外火的一種形式。
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本句將「內火」對應至《仁王經》所述之「人火」，說明由惡業感召而從身內產生的火災屬於內在因素。
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此處將《仁王經》所述之「七火」分為內外兩類。
內火指人火（業火），外火則指除人火以外的其餘六種外在災火。
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此處將「內火」比喻為疾病，說明病苦侵襲身體時的劇烈與毀損性質，如同火燒物般具有摧毀力。
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本句從「四大」組成身體的觀點，說明疾病的生理成因。
火大（火元素）失調導致體內熱能不平衡，進而引發病症。
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本句說明透過稱念觀世音菩薩名號與誦咒，可消除因「內火」（病苦）導致的身體疼痛，顯示菩薩慈悲救苦的感應力量。
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此句為對前文「除愈」一詞的定義說明，明確指出疾病的消退即為所謂的「愈」。
在本文脈絡中，是指透過誦咒消除身內火（病苦）而達到痊癒的狀態。
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此處區分「理」與「事」的解釋路徑。
作者指出若要從實際感應（事證）來驗證經文，可參閱記錄觀音菩薩靈驗事例的歷史文獻，以證實信仰的效驗。
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本句解釋經文中的比喻。
將「身」比作「見諦」（證悟真理），意在說明內在的煩惱之火（內火）如何損害或阻礙修行者對真理的證悟。
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此句為對經文文字與讀音的註釋，說明「雨」字在讀去聲時作為動詞使用，意為降雨。
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本句定義「信行人」的特質，強調其修行路徑為「領受教導」與「實踐觀照」，其直接目的在於斷除見惑（對法義的錯誤見解）。
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此處說明「思惑」的特性。
與徹底遮蔽真理的「見惑」不同，思惑並不阻礙對理體的認知，而是以一種依附於理的方式存在，表現為一種細微的執著。
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本句指出後文（自「如須」起）旨在說明「思惟惑」雖不障礙真理，但仍依附於理而存在的具體相狀。
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此處將「內火」比喻為「思惑」。
說明思惑如同內在的火一樣，附著於理（真理/本性）而產生障礙。
。
本句說明「思惑」的數量分佈。
思惑是指在斷除見惑後，仍殘留的細微煩惱習氣。
此處將其量化為三界九地中每地九品，總計八十一品，用以說明思惑之繁複與深厚。

此句說明後文將從「法行」（修行實踐）的面向，以龍王降雨熄滅火災為比喻，來闡釋禪定法水如何熄滅思惟惑火。
。
本句對比經文對兩種隱喻的不同描述方式：外火（象徵見道之障）以龍王降雨比喻其熄滅；內火（象徵修道中的思惑）則僅以除愈來描述其消除。
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此句說明大師運用譬喻法來對應名相。
將「身病」比作「火」以對應內心的「思惑」，而將「病癒」比作「降雨」以對應以禪定熄滅煩惱的過程，藉由物質現象的對應來闡明修行熄滅煩惱的義理。
。
本句說明經文的比喻邏輯：將「內火」比作思惟惑，將「龍王」比作心王。
龍之自在比喻心王在運作時的靈活，能降下禪定之水以熄滅思惑之火。
。
本句解釋「無漏心王」的義理，指在聖道修行（三向）與成就（三果）過程中，所觀照的清淨、無煩惱之心識。
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此句為比喻之釋義。
將「禪定」比作「法水」，將其對治煩惱的作用比作「降雨」，用以滅除內在的思惑之火。
。
本句以雨滅火為喻，說明禪定（法水）具有消除思惑（內火）的力量。
在經疏脈絡中，此處指以無漏心王之禪定，斷除修道過程中的深層思惑。
。
本句提出疑問，探討在見道與修道兩個修行階段中，為何對應的修行方式分別被定義為「信行」與「法行」，旨在釐清不同修行位次與根機對應的實踐路徑。
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本句說明修行者在進入聖道（見道）以及隨後的修行過程（修道）中，其領悟能力（根機）存在差異，分為利根與鈍根，這決定了其修行路徑與名稱的不同。
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本句說明進入見道位時，依修行者根機之利鈍而有所區分：利根者依法理直接證悟而入，故稱法行；鈍根者依據信心而入，故稱信行。
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本句說明在修道階段，依據修行者根機的利鈍，將其修行狀態區分為「見至」與「信解」兩種模式。
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本句總結前文，說明在見道與修道兩個階段中，根據修行者根機的利鈍，分為依信而行的「信行」與依法而行的「法行」。
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本句說明在見道初期的修行階段，修行者對教法之依止（稟教）程度較高，因此在論述此階段的行持時，採取「信行」的視角來分析較為貼切。
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本句說明在修行次第中，進入「修道」階段後，重點在於依緣而行以除餘惑，因此在論述上傾向以「法行」（依法而行）來表述，以區別於初入見道時側重於「信行」的狀態。
。
此處說明雖然在討論見道與修道時，為了方便而區分「信行」與「法行」，但若能領悟其核心意旨，會發現這兩種義理在實踐中是相輔相成且兼具的，而非截然對立。
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本句說明特定修行者（別圓二人）的位階與對治對象。
因其仍處於凡夫位，故其修行重點在於破除三界之內的見惑與思惑。
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本句區分「界內惑」與「界外惑」。
別三賢人與圓初住菩薩分別代表在不同修行階段對煩惱的斷除。
所謂「界外同體見思」，是指超越三界後仍需面對的根本無明及其衍生之惑，藉此對比內外兩種煩惱的性質差異。
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此處討論的是將凡夫的五欲轉化為清淨法樂的境界。
在變易土或淨土中，欲界轉化為如香花雲般的清淨現象，而色界與無色界則表現為深沉的禪定，說明欲樂已昇華為覺悟的法樂。
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本句將《華嚴經》中描述的「香華雲」對應到三界中的「欲界」，說明在變易土（修行者隨位階而轉化的淨土）中，欲界的表現形式為殊勝的香華雲，用以對比與說明界外思惑的特質。
。
本句將禪定狀態對應至色界與無色界，並將其判定為「界外思惑」。
在變易土的脈絡下，這類惑非凡夫三界內的粗重煩惱，而是指高階修行者在超越三界後，依然殘留的微細思慮惑。
。
本句指出原典文字缺失，作者透過引用《地持論》與《涅槃經》來補足義理。
重點在於說明在特定的修行階位（如等覺）或特定情境下，所涉及的見解偏差屬於「界外見惑」，即超越一般三界範圍的深層見解障礙。
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本句說明「界外」的見惑與思惑在體性上並非兩種不同的煩惱，而是同一種「根本無明」的不同功能表現：遮蔽真理的功能稱為見惑，促使輪迴誕生的功能稱為思惑。
此種定義方式與傳統三界之內（界內）對見思二惑的區分邏輯不同。

此句為文獻註記，說明文中「事解」之後的段落引用了中國古代字典《爾雅》的內容，用以輔助解釋後文的名相或譬喻。
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此句為文字校勘註記，說明文中「飢」與「饑」二字為異體，在義理上通用。
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此句為名相定義，旨在說明五穀對色身的滋養作用，以類比正慧對法身的增益。
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此句為對前文「五穀」名相的另一種文獻解釋，旨在透過考證古籍（如《爾雅》）來精確定義比喻中所使用的物質基礎，以支持後文將「五穀養色身」比擬為「正慧增益法身」的論證。
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本句解析譬喻之義，將對佛法教導的渴求與獲知比作生理的飢飽，強調「聞教」是破除無明、產生正解的起點。
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本句透過飢飽的譬喻，強調單純的理論理解（解）不足以達到圓滿，必須將理解與實際修行（行）結合，才能真正消除精神上的匱乏並達成證悟。
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此處將「正慧」等同於「正行」，旨在強調真正的智慧並非僅止於理論上的理解（事解），而必須體現於實際的修行實踐中。
這與前文將「有解無行」比作「飢」的邏輯相接，說明唯有將智慧轉化為行動，方能達到精神上的「飽」。
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本句以色身需五穀滋養為喻，說明法身之增益需依正慧（依前文指正行）。
將「無正慧」比作「飢」，強調若缺乏正確的智慧與實踐，法身便無法成長。
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本句解釋「助道」的義理，指出透過在具體事相中兼修（帶事兼修），可作為成就「正慧」的資糧與輔助手段。
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引用世俗物理之理，說明「助道」與「正慧」的關係。
如同蔬果輔助五穀以免饑饉，助道修行能資助正慧之成就，故將缺乏助道比喻為「饉」。
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本句在解析經文的用詞邏輯。
透過「乃至」一詞，將從苦報道（三惡道）到人天道的眾生範圍進行簡略概括，說明其涵蓋了不同層次的生命狀態。
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此處以「飢」與「飽」比喻善法之有無。
受苦報且缺乏善法者處於精神與業力的匱乏狀態（飢），而人天道眾生則擁有較多善根（飽）。
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本句延續前文以「飢飽」比喻修行進展的隱喻。
說明即便在圓滿之人的境界中，只要證悟仍處於分段、不完全的狀態，就仍被視為「飢餓」（未滿足）；唯有達到最終的究竟圓滿，纔算真正的「飽足」。

本句為註釋文，說明在解釋「王難」之義時，透過分段與變易的分析，將其對應至十類不同根機的人，以詳細闡明其內涵。
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本句定義了修行者在追求解脫過程中必須克服的四種根本障礙，涵蓋了外在幹擾、身心執著、內在染污及壽命限制。
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此句介紹「十魔」之首的「陰魔」。
陰魔是指對五蘊（色受想行識）的執著，這種執著導致眾生產生「取」（grasping），使其陷入輪迴，成為修行路上的障礙。
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此處列舉十魔之二。
煩惱魔是指由貪、嗔、癡等心理煩惱所構成的魔障，其特質在於使心靈產生種種雜染，進而障礙修行者證悟。
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此處指身、口、意三業所造的惡業，在修行過程中成為阻礙，妨礙修行者進步或證悟。
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此處將「心魔」列為十魔之一，指出其核心障礙在於「憍慢」。
憍慢使修行者自視甚高，不能正視自身不足，從而成為修行路上的內在障礙。
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此處將「死」定義為一種魔障，是因為死亡會強行終結目前的生命狀態，使修行者必須捨棄現有的生存處而轉生，從而中斷修行或妨礙證悟。
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此句說明「十魔」中的天魔，其障礙之根源在於自傲（憍）與放縱慾望，使修行者因耽著天界之樂或產生傲慢心而止步。
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說明修行者若對自身的善法、功德或修行進展產生執著，則將原本的善根轉化為妨礙解脫的魔障。
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指修行者在禪定中對寂靜與樂感產生執著，將定境的安適誤認為解脫，或因耽著法樂而停止精進，使其成為妨礙覺悟的魔障。
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此句描述「十魔」中的善知識魔。
指修行者對導師（善知識）產生過度依戀或執著，使原本應是助道的導師反而成為修行上的障礙。
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此句說明第十種魔障。
指修行者若對所證得的菩提法智產生執著，不能完全捨離，則此智慧反而成為最後的微細障礙。
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此句為註釋文字，說明前文以「故言」開頭的段落是引用《瓔珞經》的內容來佐證前述法義。
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本句說明從等覺位晉升至妙覺位的過程。
在等覺後心的無礙道中，煩惱已被伏住，隨後透過解脫道斷除殘餘，直接進入佛果（妙覺）。
所謂「一分死魔」，是指菩薩在成佛前必須經歷的最後一次肉身死亡。
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此句以比喻說明，六根與六塵的接觸（六入）如同村落，為煩惱與妄想（盜賊）聚集並停留的處所，導致心靈被盜奪。
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本句說明即便從人道升至天界，只要仍在三界輪迴之中，其所處的境界依然是受業力牽引的束縛，故將其比喻為牢獄。
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本句說明六道輪迴中，眾生依業力投生，任何所處的趣類若仍處於輪迴之中，皆如同牢獄般受限且具痛苦。
此處具體說明天人墮入人道時，人道即成為其禁錮之處。
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此處說明六道眾生在輪迴中互相轉化、往來不息，因此在不同境界之間遷移時，會產生相對的束縛感（如前文所述的「牢獄」義），註釋以此解釋其理。

此處說明「牢獄」之義不僅是指轉生至特定惡道或異趣，而是只要在三界中領受身體，其生存狀態本身即是束縛與牢獄。
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本句承接前文「當分受身為獄」，說明在三界中，無論是處於人道或天道，只要仍受業力牽引而獲身，其肉身與生存狀態本身即是禁錮，並非真正的解脫。
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此處論述「十行人」皆處於束縛之中。
前兩種修行人的處境已在前文論述，後八種則同樣具備「身為牢獄」與「處所為牢獄」兩種義理，強調除佛之外，眾生皆未脫離三界之囚。
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本句將「牢獄」比喻為六道輪迴與受身之束縛。
說明除了佛陀之外，即便在修行階位上的十種行人仍處於此束縛之中，故需依止觀世音菩薩的慈悲救度以獲解脫。
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此句說明唯有佛陀能徹底超越三界。
所謂「二種牢獄」依前文脈絡指：一是輪迴於不同趣之間往來的束縛（如天生人、人生天），二是身處於特定趣中受身之束縛。
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此句將囚禁器具比喻為心靈障礙。
依上下文，手足象徵定慧，而杻械則象徵昏沉與散亂，說明定慧被障礙束縛而不能自由運作。
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此處將人身比喻為牢獄，將肢體（手足）賦予法義象徵，代表修行核心的定與慧。
後文以「昏散」為枷鎖，說明若缺乏定慧，則被煩惱束縛而不能解脫。
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此處將修行中的「昏沉」與「散亂」比作束縛手腳的枷鎖。
承接前句，手足象徵定慧，而昏散則阻礙定慧的運作，使修行者如同被囚禁般無法解脫。
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此處延續前文將牢獄刑具比喻為心靈障礙的脈絡。
頸部的「械」與連身的「鎖」象徵將眾生束縛於三界、使其無法自在解脫的業力與煩惱之禁錮。
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本句以枷鎖比喻煩惱之束縛。
將枷鎖分為左右陰陽，用以象徵兩種不同層次的障礙：『實』指根本的無明障（實障），『權』指表層的見思障（權障）。
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本句區分煩惱的層次。
見思煩惱（對現象的錯誤見解與慾望）雖數量極多，但屬於表層的、可隨修習而除去的「權障」；而無明（對真理的根本迷失）則是深層且核心的「實障」，是所有煩惱的根源。
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本句將「三惑」比喻為禁錮頸部的「枷」，說明煩惱如何束縛眾生。
其中將煩惱分為「權障」（如見思惑）與「實障」（如無明），以此對應枷鎖的象徵意義。
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此處解釋業力束縛眾生的機制。
依有部（Sarvastivada）之觀點，「得」（prāpti）是連接過去業與未來報的媒介，將其比喻為「繩」，說明眾生被業力及其獲報的機制緊緊綑綁，使其受困於三界輪迴。
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此句說明有部關於業力運作的觀點：過去的業力透過「得」的機制連結至未來，使報應得以產生。
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此處論述有部（Sarvastivada）關於業果運作的觀點。
「得」（Prāpti）是將業與果連結的機制；當肉身死亡且此連結狀態（得）結束（謝）時，過去的業力便在未來轉化為具體的果報。
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此處討論有部（Sarvastivada）關於「得」（prāpti）的理論。
在有部體系中，「得」是一種使因果或法與法之間產生連結的機制。
本句說明當一個業力形成時，透過一種稱為「大得」的法，使該業力與其對應的業法產生連結。
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此處論述有部（Sarvāstivāda）關於「得」（prāpti）的微細分析。
在有部理論中，「得」是一種將業與果連結的機制（一種實體法）。
此句說明「小得」與「大得」之間存在相互獲取的關係，用以解釋業力如何跨越時間而持續運作，確保報應不失。
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此處論述有部（Sarvastivada）關於「得」（prāpti）的理論。
說明業力如何透過不斷產生的「得法」在時間序列中延續，使過去的業能與未來的報相連接。
此句描述在第二個時間單位（剎那）中，新的得法如何對前一階段的得法與業法進行獲取，呈現業力連結的遞增過程。
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此處論述有部（Sarvastivada）關於「得」（prāpti）的理論。
有部認為業力要能跨越時間產生未來報應，必須透過一種稱為「得」的特殊法來連結因果。
本句說明在第一剎那所產生的「得」已成為既定的法，這使得在第二、第三剎那能在此基礎上產生更多層級的「得」，導致業力連結呈指數級增長。
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此處論述有部（Sarvastivada）關於「得」（Prāpti）的微細分析。
說明業力如何透過「大得」與「小得」的遞進獲取，在極短的時間（剎那）內迅速增加其法相數量，以解釋業力如何跨越時間而持續存在並最終感果。
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此句接續前文對有部（Sarvastivada）「得」（prāpti）理論的數學推演。
有部認為業力透過「大得」與「小得」的相互獲取，在極短時間內呈倍數增長，以確保業因能跨越時間與未來報應相連。
此處指在第三個剎那，透過前述的獲取邏輯，相關的法（得）已累計至二十七個。
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此處論述有部（Sarvastivada）關於「得」（prāpti）的理論。
在有部義理中，「得」是連結業力與未來報應的機制。
本句說明大得與小得如何透過遞進的獲取關係，使業力在時間中得以延續並遍佈。
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本句說明業力在意識流轉中的指數級增長。
透過前文所述的「大小得」相互連結，僅在第三個剎那，業法的連結數量便迅速增加，用以揭示業力牽引之深厚與複雜，使眾生難以脫離。
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本句說明業力與其果報（得）的遞增關係。
單一業思（造業的意圖）能產生無量之果，而累計無量生、無量業的果報則更為龐大，強調輪迴中業力牽引的深厚與複雜。
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本句說明經部宗（小乘部類）對業力延續的看法。
認為「得」僅是假名，而業力的承接是透過身口意和合形成業，並以「種子」的概念來解釋業力如何延續至未來生，以對比後文大乘的藏識說。
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本句對比經部（小乘）與大乘對業力延續機制的解釋。
經部傾向於假立「得」或種子來解釋業力的承接，而大乘（尤其是瑜伽行派）則提出「藏識」作為儲藏業種並將其延續至未來受報的具體機制。
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本句指出，儘管小乘經部與大乘藏識論在業力承接的機制上（假立業與藏識盛持）存在分歧，但在受報（投胎轉世）的物質表現上是一致的，即所有肉身生命都必須依託於精血與四大元素的組成。
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本句說明眾生若未透過智慧達成「擇滅」以斷除煩惱，便無法脫離業力與果報之間的連結（即「得」），因而像被繩索綑綁一樣，在生死輪迴中不斷被牽引。
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本句解釋將「連身之鎖」作為象徵，用以說明眾生因業力束縛（連縛）未斷，而必須在生死輪迴中不斷往返（去已復還）的狀態。

此句為疏鈔引經之語，旨在對經文中提及的「五繫縛」之象徵義進行解析。
後文將其具體化為頭及手足五處，並進一步揭示其法義為「五分障」（五蘊之障礙）。
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此句解釋「五繫縛」的字面義，指頭、手、足五處被束縛。
隨後文中將其比喻為「五分障」，說明眾生被煩惱與業力束縛而無法解脫的狀態。
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此處說明經文中描述的五處繫縛（頭、手、足）並非僅指肉身受縛，而是象徵五蘊所構成的障礙，使眾生被禁錮於生死輪迴之中。
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此句為註疏之導引語，說明原經文中以「海」作為比喻，用以表徵生死與法性的深廣。
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此句解釋「大海」的兩種比喻義：一是比喻生死輪迴的無邊無際與難以脫離；二是比喻法性（真理）的深奧廣大與包容萬有。
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本句以「黑風」比喻「妄想」，說明妄想如何擾動原本寂靜的法性，進而導致生死波浪的產生。
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本句以海浪比喻生死。
法性如水，本自清淨（無染），但因妄想（如風）而擾動，使法性被誤認為無明，進而顯現出染污的生死相，故稱之為『波浪』。

此句為對經文名相的字義解釋，說明「洄波」是指水流旋轉之狀。
在本文脈絡中，波浪是用來比喻妄想擾動法性而造作生死的狀態。
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此處將「水色之山」解釋為巨大的波浪。
結合上下文，大海象徵生死或法性，而波浪則象徵由無明與妄想所引起的生死遷流與種種障礙，以此隱喻修行者在面對煩惱與生死海時的艱難。
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本句說明真理（理）超越了邏輯上的四種可能性（四句），因此無法透過概念性的思考或語言的界定來獲取。
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此句為文本標記，用以區分經文原文與註釋內容，明確指出後續文字出自被註釋的原始經典（《大經》）。
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此處之「四」指四句（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）。
法性超越四句，若對其中任何一種觀點產生僵化的執著，則會成為障礙解脫的煩惱，故喻為「毒藥」。
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本句與前句相對，說明若對「四句」的邏輯極端產生定執，則如服毒藥；若能通達這四種極端皆非真理（即破除四句），則能契入法性，獲得解脫的甘露。
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本句以毒與甘作譬喻。
毒指對四邊（四起定執）的執著，會使修行夭折或陷於生死；甘指對空性（達四無四）的領悟，如同甘露能使人獲得不死之身，象徵證悟解脫。
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以刀劍造成的毀壞為喻，說明有為法皆在變遷與損毀之中，以此揭示萬法無常的真理。
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本句強調無常的普遍性。
即使是修行至等覺位的高階菩薩，在完全成佛前，仍有一部分處於無常的遷變之中，說明唯有圓滿覺悟方能徹底超越無常。

本句說明因果律，指出經文中描述的怖畏等苦果，皆是由於過去的因緣所感召而來。
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本句將「一切苦」具體化為現實生活中的苦果（如糧食短缺導致的價格高漲），用以說明因果報應在世間的具體顯現。
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本句說明業報感應在時間上的分佈。
將過去業力的果報分為出生時即領受的「順生報」以及出生後在生命過程中領受的「順後報」。
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本句說明業報感應的時間性。
區分過去業與現前業的果報差異：現前所造之惡業，其果報直接顯現於現世，稱為「順現報」。
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本句引用《涅槃經》之義，說明善法之威力。
即便善根微小，若能專注修行，亦能如火燒薪般，將深重的惡業徹底消除。
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此句在解析經文名相，將「三毒等畏」對應至「等分煩惱」。
等分煩惱是指在心境處於不苦不樂的等分狀態時生起的煩惱，此處將其與前文所述之項合併，歸納為四種分類。

此處引用世俗轉輪聖王為太子舉行灌頂授位的儀式作為比喻，用以說明菩薩在十地法雲地時，由諸佛以智水灌頂而受大智職的過程。
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此段描述轉輪聖王的世俗灌頂儀式。
在《華嚴經》及本疏之脈絡中，此為比喻，用以說明十地菩薩（法雲地）受諸佛智水灌頂而獲大智職的過程。
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此句為疏鈔對經文的註釋，明確指出文中引用「十地」之說，是指菩薩修行十地中的最高階段「法雲地」。
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本句以世俗王太子灌頂受職為喻，說明菩薩（依上下文指十地法雲地）在修行達到特定位階後，由諸佛以智慧之水灌頂，象徵獲得佛之加持與權能，正式接任大智的職位。
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本句說明前文所述的「受大智職」之灌頂，在菩薩修行階位中，特指達到第十地（法雲地）時所獲得的稱號與地位。
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本句說明「佛但法性」是指佛的本質即是法性（真如），此為究竟的真理顯現。
由於此境界極高，修行位階較低者（下地）無法體悟。
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本句說明修行者（十人）雖有其智慧的最高點（頂），但此頂端仍屬相對，無法涵蓋或衡量究竟的極理，故稱之為「不能思度」。
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本句說明個體的認知能力與究竟真理之間的差距。
即便具備一定的智慧，但若僅依賴自身的概念理解（思度），仍無法觸及超越語言與思考的究竟極理。
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本句說明在未達究竟覺悟前，修行者容易將局部、有限的智慧認知，誤認為是最高的成就（頂），以此對比前文提到的由佛智水灌頂而得的究竟智慧。
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此處以世俗君主灌頂就職為喻，說明修行者在領受教導並實踐後，如同接受灌頂而獲授職位，象徵在菩薩道上獲得相應的法位或智慧權能。
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本句解釋經文中「能以」之義，說明妙覺觀音以象徵絕對真理的「法性海水」，對處於十地不同階段的修行者進行灌頂，使其智慧得以開啟或提升。
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本句解釋「灌頂」在經文中的具體義涵。
在此脈絡下，灌頂是指菩薩在十地修行中達到頂端、獲受佛智灌頂的境界，強調灌頂與十地修行階段的對應關係。
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本句說明觀音菩薩以法性海水灌頂的普適性。
既然高階的十地菩薩皆受灌頂，則低於十地的修行位次自然亦然。

本句解釋持誦此經或咒語時的具體方式，明確指出「暗誦」是指以柔和的聲音默唸，而非大聲誦讀，以符合佛陀的教示。
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此處說明咒語誦持的儀軌要求。
因前文提到應當「暗誦」，故作者指出此咒之誦法應適用於前後相連的相關部分，以保持儀軌的一致性。
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本句說明「對機」的原則，即佛法教化需根據受眾的根機與法門的特性而調整修行方法（如誦經的聲量）。
強調修行應依循經教的具體指示，而非主觀臆測，以達到正確的法益。

此句說明經文採取「對機設教」的原則。
因受眾為俗眾，故在進入深層法義前，先要求持齋、斷婬等基礎戒律，以淨化身心，使其能契入法門。
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此處引用儒家禮典《祭統》來解釋「齊」的含義，強調在修法前應先整治身口行為，使其端正清淨，以符合持誦經咒的儀軌要求。
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此處解釋「齊」的義理，指透過對身口業的調伏與約束，將混亂、無防的狀態（不齊）轉化為清淨、有序的狀態（齊）。
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本句引用禮制之義，說明「齊」（規矩、淨化）的動力源於對事物的重視（大事）與內心的敬畏（恭敬）。
在修行中，若缺乏正信與恭敬心，則難以達成身口意調伏的規矩狀態。
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本句說明「齊」（規整、節制）的重要性。
若缺乏對身口意業的規整與自律，心神便容易被外境牽引而失去防禦，導致感官慾望不斷膨脹，無法止息。
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本句說明持齋前的準備工作，強調除了飲食的節制，更需從防除外在幹擾（邪物）、止息內在慾望（嗜慾）以及禁絕感官娛樂（不聽樂）三方面入手，以達到身心純淨的狀態。
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本句說明佛教中「中日不食」的齋戒制度，其核心目的不在於形式上的禁食，而是在於透過節制飲食來防除邪念、止息嗜慾，從而達到心靈的清淨。
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此句引用《毘羅三昧經》說明在不同時段供養不同類眾的儀軌，旨在透過定時供養實踐對六道眾生的慈悲心，並在文中作為討論「齊食」（節制飲食）之背景。
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本句說明佛陀制定飲食規律（如中食等）的深層目的：透過節制慾望以斷除六道輪迴的因緣，使修行者的行持趨向與三世諸佛一致。
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本句將僧團禁食中後之律則（齊）提升至法義層面，說明節制飲食的實踐本質上即是實踐不偏不倚的中道精神。
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此句解釋經文中的「後不得食」，明確指出其依據為佛陀制定的律儀，即比丘在正午之後不得飲食的戒律規定。
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本文以僧團「中後不得食」的戒律比喻初地菩薩的證悟狀態。
中後不食象徵斷除對外境的執著，以此對應圓證中道與「心外無法」的體悟，說明心法不二的境界。
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本句說明律儀中關於飲食時間的規定，明確「中前得噉」是指正午前可食用非正食。
此處旨在為後文將飲食戒律比喻為修行位階（如住前內凡位）做鋪墊。
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此處引用律典定義「正食」之範疇，旨在與後文的「不正食」作對比。
在整篇經疏的脈絡中，作者是以律儀的飲食規定來比喻修行位階的證義。
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此句引用律典對食物類別的定義，將其區分為「正食」與「不正食」。
此處的「不正食」並非指禁忌或錯誤的食物，而是指除主食以外的補給性食物，用以界定僧團在不同時段的飲食規範。
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此處引用律藏中關於飲食時間的規定，將「中前得噉」明確定義為食用「不正食」，旨在透過律儀的飲食比喻，闡釋修行者在證悟中道過程中的不同位階與狀態。
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本段將律藏中關於飲食的規定作為比喻，用以闡釋菩薩修行的階位。
「圓位」在此指圓滿證悟的位階。
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本句說明「前方便」的具體指涉，即菩薩在證得初地（初住）之前，處於內凡位階的修行階段。
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說明在進入初住地之前的階段，雖已具備與證悟相似的義理，但仍屬於「中前」階段，會涉及攝受不正食（噉）的行為。
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本句分析菩薩修行位階。
在進入初地之前的「別位」階段，修行者透過遠離兩邊極端來觀照中道，此種認知狀態在義理上被描述為「法界外有法」，指其尚未完全圓證法界，仍存在對法相的區分。

此句為引經據典，旨在說明禁酒戒律的由來。
作者引用《五分律》中關於毒龍的故事，為後文說明飲酒導致昏亂、無法降伏魔障做鋪陳。
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此句透過敘事說明飲酒會使心神昏亂，喪失定力與法力，導致無法完成降伏魔障的任務，用以論證禁酒戒的重要性。
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此句透過毒龍（強大障礙）與蝦蟇（微小障礙）的對比，說明飲酒導致心神昏亂、陷入無明。
即便過去具備降伏強大魔障的能力，一旦喪失正念與清明，即便面對極小的障礙也無法克服。
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此句說明戒律制定的因緣（因事制戒）。
根據前文所述，因飲酒導致心神昏亂而無法降伏蝦蟇，說明酒能障礙修行與法力，故而制定戒律以斷除此習氣。
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說明持咒修行需維持心識清明，而酒精會導致神志昏亂，破壞定力與專注，進而影響咒語的成就。
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本句將「酒」從事相提升至義理層面，說明酒導致的意識昏沉、失去清明，在性質上等同於佛法中所說的「無明」（對真理的無知），因此在修行（尤其是持咒）時必須禁絕。
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此句以醉酒導致幻覺為譬喻，說明無明會使人對真實世界的認知發生扭曲，將恆常不變的真理視為變幻不定的假象。
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本句區分了「約事」與「約理」兩種解釋路徑。
此處針對「不食肉」採取「約事」之釋義，即從具體的因果、慈悲心或修行妨礙等現實層面，引用《楞伽經》說明禁食肉類的具體理由。
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此句接續前文對《楞伽經》的引用，說明食肉會對修行者產生負面影響，導致慈悲心難以生起，並妨礙咒術修行的成效。
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本句區分了「約事」與「約理」兩種詮釋方式。
前文提到不食肉是為了避免慈心不生（約事），而此處將其提升至實踐「無緣大慈」的高度，即從法理本質上說明不食肉之行與平等慈悲的關係。