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此句為論疏對論文結構的解析。
說明作者如何透過特定的過渡句（結語），將前面已論述的四個分析面向（四門）做總結，並以此為基礎，銜接並導向接下來要討論的新內容（後門），體現了論書嚴謹的推論邏輯。
。
此句討論在《俱舍論》體系中，對煩惱的不同稱號（如隨眠、纏、漏、瀑流、軛）之辨析。
其核心在於說明同一種煩惱，因其表現出的損害特質（過差別）不同，而有不同的名稱。
例如「漏」強調滲漏不淨，「瀑流」強調勢不可擋的衝刷，「軛」則強調束縛與限制。
。
此句為論疏中典型的詰問句式，旨在透過質詢來釐清「過（過錯/過失）」的定義範圍，探討是否僅在特定條件下才成立名相。
在《俱舍論》的分析框架下，這類問句通常用於界定法相的邊界，以排除非必要的定義。
。
此句為論疏中常見的詰問方式，旨在探討在定義同一法相時，若使用不同的名稱，是否代表其內含的義理（定義）有所差異，而非僅僅是名稱的更換。
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此句為論疏之導引語，指出隨後對偈頌後半部分的解析將分為五個義理要點進行論述，體現了俱舍論疏嚴謹的邏輯分析結構。
。
在《俱舍論》的法相分析中，對煩惱的分類極為嚴謹。
此處區分「垢」（klesha/mala）與「纏」（bandhana）、「隨眠」（anusaya）的差異，說明垢雖然也是一種染汙，但在性質或功能上與前兩者不同，因此在分類體系中需單獨列出一門討論，不可混淆。

此處為疏釋對論書的解析。
作者在解釋《俱舍論》的文本結構，說明當論中出現「復說五種」等表述時，其功能在於對特定法義進行分類並列舉出五個具體的名稱或種類。
。
此處列舉五種將眾生繫縛於輪迴、阻礙解脫的心理煩惱特質。
在《俱舍論》體系中，這些名相雖有重疊，但側重點不同：結側重於繫縛心靈，縛側重於限制自由，隨眠側重於潛在的種子，隨煩惱側重於隨從於主要煩惱的雜染，纏側重於糾纏不捨。

此處為論疏對正論內容的結構分析。
作者在梳理論著的論證邏輯，將前述的五種義理與「垢」（煩惱或染汙）合在一起計算，總計為六項分析對象。
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此句為疏論作者對論文結構的導引，說明接下來的偈頌篇幅（五行半）及其論述邏輯，首先是以結論（明結）開端，隨後應有詳細論證。
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本句在分析束縛眾生、使其不能解脫的「結」之分類。
根據《俱舍論》體系，將結分為總體的九結，以及進一步區分的下分結（較淺的煩惱）與上分結（較深且僅限聖者需斷除的煩惱），用以區分修行階位與斷除煩惱的次第。
。
此句為論疏之導引，說明前文兩段頌文（含半頌）之內容在於解析「九結」。
九結是指將眾生繫縛於輪迴中的九種煩惱結，包括三結（欲結、有結、無明結）與六結（五蓋加上無明，或依特定體系劃分），旨在分析煩惱的繫縛性質。

此句為疏論對原論之註解。
在《俱舍論》體系中，慳結是指對財富、法財等產生執著而產生的吝嗇心，此處說明原論正進入對九種不同層次或類別慳結的具體名相列舉。

本句為對《俱舍論》正文的註疏，指出論中提及「辨其相」之處，其核心目的在於詳細分析與界定「愛結」（由愛而產生的繫縛）的性質與特徵。
。
本句解釋「結」（Bandhana）的定義。
在俱舍論的心理分析中，「結」是指能將眾生繫縛於生死輪迴的煩惱。
此處引用《正理論》說明其核心特徵在於「繫縛能」，即一種讓心靈無法解脫、緊緊繫於對境與生存之上的力量。
。
此處在解釋「結」（Bandhana）的義理。
在俱舍論的語境中，「結」是指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱。
文中說明「結」之所以被如此命名，是因為它能將各種苦痛聚集在一起，並成為苦惱在心靈中安住、生根的基礎，使眾生無法脫離。
。
本句在解析「結」中關於「愛」的定義。
在俱舍論的分析體系中，將愛結等同於對三界（欲界、色界、無色界）的貪著。
文中強調分析此法時，需區分「所依」（心法本身）與「所緣」（心所對著的對象），以釐清貪著的運作機制。
。
此句定義「三界貪」的構成條件：首先是依止於三界（欲界、色界、無色界）的色身或心身；其次是以三界內的對象（境）作為追求目標；最後是心態上仍被三界的染汙所束縛。
三者具足，即構成三界貪，說明瞭煩惱與生存環境、對象之間的相依關係。
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本句在論述「貪」的定義。
在俱舍論的體系中，貪屬於心所法，其核心特徵是「樂著」。
文中將其界定為一種被「可意相」（令人滿意的對象）所攝受的心理狀態，且這種著相不僅限於對單一對象，而是涵蓋所有「有」（生存狀態）及其組成要素，明確了貪婪的對象與心理機制。
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此句為論疏中的詰問，旨在釐清「貪」與「愛」在心所法上的定義差異或特定語境下的稱呼原因。
在俱舍論的分析中，貪（lobha）通常指對色聲香味觸法的渴求，而愛（pema/rāga）在特定脈絡下可用以指代更深層或更具黏著性的貪著狀態。
。
本句在分析心所的生起條件。
在俱舍論的體系中，「染心所」指引起輪迴的煩惱心所，其特質是會對「樂境」（令人愉悅的對象）產生隨順與執著，導致心靈被染汙而無法解脫。
。
本句在分析煩惱結（結使）的特徵。
在論述完主要結使後，指出其餘的結使（如恚結）應依照其各自的性質與特徵來分別辨析，不可混淆。
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此句為論疏之導引，指示讀者在面對相近或相關之法相時，應參照本論其他部分的解釋，以釐清其具體的性質與特徵（相），避免混淆。
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本句出自《正理》對「恚」（瞋心）的定義。
在俱舍論的心理分析框架中，恚（Dvesha）是一種心所，其核心特徵是「憎背」，即對對象產生排斥感。
它發生在兩種情境：一是面對違背心願的對象（違想），二是面對想要離棄但仍受牽絆的狀態（別離欲）。
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此句為論疏中的總結與指引，將「慢」這一心所法定義為七種具體的慢心形態，並告知讀者詳細定義已在前文中論述，旨在維持論證的結構連貫性。
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本段在討論無明結（Klesha/Bondage of Ignorance）的定義。
論疏區分了「所依」與「所緣」。
無明結之定義為「三界無知」，此處的「三界」是指無明所依附的處所（所依），而非無明所對治或觀察的對象（所緣）。
因為無漏法（如道心、解脫法）不屬於三界之內，但無明仍能對這些無漏法產生錯誤的認知（以其為所緣），故證明三界在此處是指所依而非所緣。
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此句為論疏中的指引語，提示讀者若欲深入瞭解該項法義的詳細分類與分析（廣分別），應回溯參考先前關於「緣起」理論的論述部分。
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此處討論的是關於「結」（結使）的分析。
見結（對真理的錯誤見解）與取結（對錯誤見解的執著）在論理上均屬於「邪推度」，即基於錯誤前提而推導出錯誤結論的認知過程。
文中要求將兩者的相狀區分開來詳細說明，並指引讀者參照前文關於「五見」的詳細分類以深化理解。
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此處在論述邊執見（Antanta-dṛṣṭi）。
邊執見分為「常見」與「斷見」。
其核心在於對「有漏行」（受煩惱牽引的現象）產生錯誤的認同，將其計為恆常不變的自我（常見），或認為死後一切皆滅（斷見）。
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此句為論疏中的詰問，旨在釐清「斷見」（uccheda-diṭṭhi）的定義。
在俱舍論的體系中，斷見是指否定因果相續，認為死後意識與業力皆消失，不存在後世承接的錯誤見解。
。
此句探討對死後狀態的錯誤見解（邪見）。
在俱舍論的體系中，討論的是關於「行」（samskara/citta-santana）在死亡後是否能延續至下一世的爭論。
此處指一種斷滅見，認為生命在死亡後即終結，不再有後續的投生過程。
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此處討論的是關於「後有」（未來世）的見解。
在俱舍論的論辯框架中，若否定死後仍有續生（撥後有），則被視為一種錯誤的見解（邪見），因為這違背了輪迴與因果的基礎理路。
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本句討論法相分析中的「體」與「行」之區別。
在俱舍論的分析框架中，強調不能僅憑外在表現（行）來判定法相的本質（體）。
慈心（無執著的願他人好）與愛（對對象的貪著）在外在表現上可能都呈現出關懷、親近，但前者是解脫道的修行，後者是繫縛的煩惱，兩者體相截然不同。
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此句探討阿ภ法（dharmas）在功能或運作（行）上表現一致，但在其內在特質、定義或實體（體）上仍有區別的論理問題。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在區分現象的共相與個體的別相。
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此段討論「染」與「不染」之區分。
重點在於同一種外在行為（饒益他人），其心法性質（體）取決於其驅動的心理動機（根源）。
由「愛」（執著之情）驅動則仍處於輪迴染汙中；由「慈」（無相之悲）驅動則具有出離心，屬於不染。
這說明瞭在佛教修習中，動機（心所）決定了行為的法性。
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本句討論對「行」（心法/心所）的誤見。
若認為生命在死後不再續生，或認為生滅過程不依因果而是由非正道的邪方便而來，此類否定輪迴與因果續生的觀點被定義為「斷見」（斷滅見）。
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此處討論修行中「方便」的必要性。
在論疏的分析框架中，若主張不依賴正法方便而能獲得解脫，即落入邪見。
文中強調「行同而體差別」，是指雖然在表象的修行行為上可能與正行相似，但其內在的法義體質與導向（體）卻截然不同，不能混淆。
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本文在討論對生命、生死以及時間觀唸的錯誤認知。
所謂「斷」是指認為死後意識立即消失（斷見），「常生」則是指認為靈魂恆常不變且不斷輪迴（常見）。
論著在此將此類錯誤的推論方式（方便）對比於部派佛教中分析的「六十二見」——即由對主體（我）與時間（過去、現在、未來）的錯誤組合而產生的各種外道見解，用以批判其邏輯謬誤。

本句在解析繫縛（結）的分類。
在小乘阿比達摩（毗曇）體系中，將導致輪迴的「見結」與「取結」區分開來。
五見（如我見、有見等）被重新整合為三見與二取，以說明修行者如何逐步斷除對法與對我的錯誤認知與執著。

此處為疏釋作者（主註）在對《俱舍論》進行註解時的導引文字，標記出引用本論（正文）的起始範圍，以便讀者對照論主之原意與疏主之解析。
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此句為論疏中的銜接語，用於明確指出前文所述之內容即為該段討論的核心疑問，以便隨後展開論證與解答。
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本句在解釋「見相應法」的具體內涵。
在俱舍論的體系中，見相應法是指與錯誤見解（Wrong View）結合的心法。
這裡明確指出見取（對錯誤見解的執著）與戒取（對錯誤戒律的執著）即是五見中的兩種，因此它們所相應的法被歸類於此。
。
此處討論的是煩惱的細微分類。
在九結（繫結）的層面上，該狀態是由「愛」引起的束縛而非由「見」引起；但在更深層的十隨眠（潛在習氣）層面上，雖然目前沒有形成顯著的見結，但「見隨眠」依然存在且在隨增，說明其根源未盡除。

此句為論疏之典型結構，旨在解析《俱舍論》正文的邏輯。
作者在此說明正文中出現的「曰有」（說有）是一個對前文疑問或對立觀點的正式回應（答），明確了論著中問答辯論的體系。

此句為論疏之註釋，旨在說明《俱舍論》原文中使用「云何」一詞，在邏輯結構上屬於對前文議題的重複詢問或進一步深究，以導出後續的詳細分析。

此句出自《俱舍論》之疏釋，討論修行過程中「智」的生起與增長。
在阿毘達磨的分析框架下，探討特定智慧（集智）在產生後，如何隨其因緣而遞增，強調心所法在特定條件下的隨順生起與增益過程。
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此處討論的是阿羅漢在證果過程中的微細時間差與心法運作。
在集智（導向集結的智慧）已生而滅智（導向滅盡的智慧）尚未產生的間隙，分析「見滅」與「見道」這兩種取相（對象的取捨）相應的法如何離開法體（心法基質），屬於俱舍論中對剎那心法與道次第的極細微分析。
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本句討論四聖諦中「集諦」之智慧（集智）產生的時機。
在論述斷除煩惱的次第時，集智的生起標誌著修行者已將導致苦與集之根源的遍行隨眠（普遍存在的潛在習氣）予以斷除，這是進入更高覺悟境界的必要條件。
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此處討論的是在四聖諦修行過程中，隨著見道（見道位）的達成，修行者已斷除對苦集二諦中涉及的邊見與邪見（見結）。
由於這些根本性的見解錯誤已除，因此在後續面對滅諦與道諦中與「取」（有取、無取）相應的法時，不再會產生新的見解繫縛。
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本段討論見結（對法執著的繫縛）的範圍。
在四聖諦的滅諦與道諦層級中，若此見解是緣於無漏法（如智慧、定），而非緣於二取（常見、斷見）的有漏相應法，則不構成能將眾生繫縛於輪迴的「見結」。
這是在區分無漏之見與有漏之見結的差異。
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本句分析修行者在面對四聖諦中「滅諦」（涅槃）與「道諦」（八正道）時，若仍持有貪欲（貪緣），則會產生愛結，導致心靈被繫縛而無法真正解脫。
這說明即使是對聖諦的追求，若起貪心，亦成障礙。
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此處討論的是隨眠（隨眠：潛在的煩惱習氣）的分類與隨增（隨增：隨伴而生的增上狀態）。
在《俱舍論》的體系中，五見（如我見、有見等）與二取（有取、無取）皆屬於見隨眠的範疇。
文中區分了隨增的兩種方式：一是與隨眠本身的心理狀態相應（相應隨增），二是與其認知對象相應（所緣隨增）。

此句為論疏的結構性導引。
在《俱舍論》的體系中，討論到「結」（samyoga/bandhana）時，分析為何「三見」（對自我的錯誤見解）具有強大的束縛力，使其成為導致輪迴的關鍵取結（執著之結）。

此句為論疏中的承接語，旨在回應前文關於「結」的分類問題。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，討論如何將多種見解（三見）與執取（二取）在分類上歸納為兩種大類的結使（結）。
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此處討論的是關於「見」的結縛（見結）。
在俱舍論的分析體系中，見結被分為兩種：一種是針對認識對象（物）本身的錯誤認知，另一種則是針對對該對象產生的執取（取）而形成的錯誤見解。
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此句為論疏中常見的過渡語，指前文已詳細闡述論理或分析，讀者只需依照文中邏輯即可明白其義理，無需額外贅述。
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此句出自《正理論》，旨在質詢對特定對象（物）的詳細論述是否能對最終的解脫或正見（義）產生實質助益。
在論疏體系中，這通常用於引出對該議題之必要性或正確論述方向的討論。
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此句出於論疏之語境，說明作者在對前文義理進行總結、比對或論證（結義）時，發現此舉對闡明法義有助益，故而採取此種論述方式。
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本文在解析「結」（結使）的構成方式。
將結使分為兩種：一種是單一心所（如貪、瞋）即可獨立構成的結；另一種則是複雜的認知錯誤（如三見、二取），需由心王與多種心所（共十八物）共同和合而生。
這體現了俱舍論對煩惱組成結構的精密分析。
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此處在討論「結」（結縛）的計算方式。
若不將五見統稱為一種結，則應將五見（我見、邊見、來見、斷見、我執）視為五種不同的結縛，其類比對象為貪、瞋等個別的煩惱結。
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此處論述對治煩惱的法相構成。
透過對「見」與「取」相關的十八種法（物）進行分析與整合，建立起一套完整的對治機制（結），以此來對抗以貪心為首的煩惱。
在俱舍論的體系中，強調對法相的精確定義與組合，以達成除煩惱的實踐效果。
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此處討論的是「見」的對象（物）。
在俱舍論的分析體系中，探討各種錯誤見解（如身見、邊見等）所依止或指向的法（物）。
作者在此質詢，若將這些見解及其對象區分，是否導致每一種見都對應十八種法，從而質詢其在法相分類上是否屬於相同的「物」之性質。
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此句為論疏中的邏輯推論，旨在否定對方的質疑或反對意見，並強調先前所提出的解釋（本釋）在法義邏輯上是成立且確定的。
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此為論書中常見的自問自答接續詞，旨在引出後續對前文結論或觀點的論理分析與原因說明。
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此句出於《俱舍論疏》，討論名相的定義或法相的界定。
在論疏體系中，「取」指獲取或攝取，「等」在此通常指等同或同類。
此句在論證某法之所以被如此認定，是因為其具備了相應的攝取標準或等同特徵。
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此處討論能取與所取的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，將「見」等心所視為認知過程中的對象（所取），而將「取」等心所視為能動的認知主體（能取），旨在分析意識如何透過特定的心所來對象化與執著。

此句為論疏對原論體系的分析。
在探討煩惱（纏）的層次時，討論為何特定狀態被定義為「至」（最深或最終的纏縛），而非其他種類的纏縛，旨在釐清煩惱遮蔽真理的層次與性質。

此句為對論書中關於特定法相分類的解釋。
在《俱舍論》的分析框架中，討論某類法（如某些心所或境界）的數量時，因只有不善性質的法符合該條件，故在數量設定上僅立兩種。
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本句分析十纏（束縛修行者的十種煩惱）的產生機理。
其中慳（吝嗇）、嫉（嫉妒）、忿（憤怒）、覆（遮掩/隱瞞）四者，不依賴外在條件，而是由內在心意識之自力所驅動而起，且其性質單純屬於不善法（惡法）。
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此處討論煩惱與「結」（Samyoga/Bandhana）的關係。
在俱舍論的分析框架中，區分哪些煩惱會導致眾生繫結於輪迴（入結），而某些煩惱雖是煩惱，但在特定定義下不被歸類為此種繫結。
。
此處討論在八纏（心理束縛）的分類中，不同纏縛的產生機制與法性。
其中，憤怒（忿）與覆蓋（覆）在此分析中被排除，而吝嗇（慳）與嫉妒（嫉）被定義為由自力（內在煩惱力）所驅動且性質純屬不善的心理狀態。
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此處討論的是關於「纏縛」（pariṇāma/bandhana）的定義與分類。
在《俱舍論》的分析框架中，某些特定的繫縛具有兩種定義上的義理（通常指對象的限制與作用的性質），而此句指出其餘的繫縛則不具備這兩者，用以區分不同類別的煩惱繫縛。
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本句討論心所的生起條件。
在俱舍論的體系中，「慚」與「愧」屬於善心所。
當心靈處於「無慚」與「無愧」的狀態時，這屬於不善的心法作用。
此處強調這種狀態是由不善因緣所驅動，而非在缺乏外因或對立面時能自發地產生。
。
此處討論「悔」之心所屬的法相。
在俱舍論的心理分析中，悔心（後悔）不論是對善法或惡法的反思均可成立，且強調此心理狀態是個體自心產生的心所，非外力強加。
。
此處討論的是心意識狀態或定力層級的分析。
在特定的心法狀態中，排除掉前述的兩種特質後，剩下的部分即為睡眠、掉舉（心散亂不安）與惛沈（精神昏沉）等不對治的狀態。

此處為《俱舍論》疏論之辨析。
討論焦點在於「纏」（纏縛、煩惱）的數量界定與其義理定義。
文中針對論師提出的「唯八至（指八種煩惱或其數量界限）」是否能同時兼具兩種解釋（義理）提出質詢，認為此論點在邏輯或法義上存在困難（難也）。
。
此處討論心法分類的界定問題。
在論述煩惱的分類時，將「纏」（心靈的束縛）與「結」（繫縛）區分。
作者指出，即便在八種纏縛中，僅將慳（吝嗇）與嫉（嫉妒）這兩種特定煩惱定義為「結」，在法義的邏輯體繫上依然是一致且不衝突的。
。
本句討論的是關於「結」（結使）的界定。
在十種許纏（即許有的煩惱）中，分析為何某些心所（如忿怒、覆藏）雖是煩惱但不構成結使，而另一些（如慳吝、嫉妒）則被歸類為結使，旨在釐清結使必須具備「繫縛眾生、使其不能解脫」的特定功能屬性。
。
此句為論疏中常見的判定語，用於在分析完對方（或前人）的論點後，得出該解釋不符合法理、邏輯或經論依據的結論。

此處為論疏對論文結構的解析。
作者指出論中特定段落（從「由此若許」至「及自部故」）的功能在於對前文論點進行更深層或不同面向的補充解釋，以確立自宗（自部）的論據。
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此處為論疏對正文結構的分析。
在討論煩惱的輕重時，首先提出嫉妒與吝嗇這兩種過失最為沉重的總論，隨後再展開具體分析其理據。
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此處為論疏對論文的解析。
釋尤（對俱舍論的解釋者）在此針對「種子」轉化為「現行」的兩種數量或機制進行重點性的義理闡釋，強調現行之生起與種子數量的關係。
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本段討論心所煩惱的分類。
在「十纏」（束縛眾生的十種煩惱）中，嫉妒與吝嗇被特別標記為「結」（結縛），是因為這兩種煩惱在現實中極其強烈且頻繁地驅動行為（現行），對修行者的妨礙最深，故在法相分類上予以強調。
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此處在討論欲界眾生所受結使（Klesha/Bandha）的數量與種類。
根據不同層級的修行或根器，結使數量分為九、六、三或無。
然而，在具體的經文敘述中，特別強調「嫉妒」與「慳吝」這兩種結使對於人天二道的擾亂作用最為顯著。
。
本句解析在善趣（人道、天道）中依然存在苦難的狀態。
即便處於相對優越的生命形式，若缺乏正法導引，仍會被世俗的階級（賤）、心理的執著（貪）以及生理或環境的痛苦（重苦）所束縛，無法脫離輪迴。
此處強調的是「境」之善不代表「心」之離苦。
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此句描述由於業力或心態導致的社會處境與人際關係，強調在卑賤與貧困的狀態下，即便面對至親，也難以獲得應有的尊重與愛護，是用於說明果報或心理狀態的具體表現。
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此處討論心所法中「隨煩惱」的分類。
隨煩惱是指隨之而生、增益主煩惱的心所。
在俱舍論的體系中，將其分為「戚俱行」（與主煩惱性質相近而併行）與「歡俱行」（因主煩惱而產生歡喜感而併行）兩類。
。
本句在討論煩惱的相狀。
嫉（嫉妒）是指不忍他人得樂，慳（慳貪/吝嗇）是指不願捨出所有物。
此處強調這兩種心理狀態在相關情境中普遍顯現其特有的性質。
。
本句分析「嫉」與「慳」兩種煩惱對不同對象的影響。
在論述中，指出在家者因對財富、地位有強烈執著，故容易被嫉妒（不滿他人所得）與慳吝（不願捨棄己有）這兩種心法所牽著走，導致心靈處於極大的擾亂狀態。
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本句描述出家人在實踐教法與修行過程中，若未能調伏「嫉」與「慳」兩種煩惱，將會對心靈產生強烈的攪亂作用，影響定力與進步。
在俱舍論的體系中，這屬於對心所法（煩惱）對修行幹擾的分析。
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本句討論特定物質或現象對天道與阿修羅道眾生的影響。
在俱舍論的分析框架中，即便在高層次的天界，若出現極端強烈的色、味刺激，仍能引起心神的擾亂與煩惱，說明感官慾望與對境的互動仍是產生擾亂的因素。
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本句討論煩惱（klesha）如何對自身及他人產生影響。
在《俱舍論》的心理分析框架中，嫉妒（irshya）與慳（matsarya）屬於對立的煩惱，不僅損害自身心靈，更會導致人天二道的眾生產生衝突與不安，造成社交與環境的混亂。
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本句解析「嫉」與「慳」兩種煩惱對個體及其周圍環境造成的負面影響。
嫉心（嫉妒）導向對外在他人的攻擊或幹擾；慳心（吝嗇/慳貪）則因內在的執著與不願分享，導致與同修或同伴之間的關係緊張，最終使自他皆陷入痛苦。
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此句在討論煩惱的分類。
在俱舍論的體系中，『纏』是指能束縛眾生、使其不能解脫的煩惱。
而『結』是指將眾生繫縛在輪迴中的強大煩惱。
這裡說明在十種纏縛的範疇內，其中兩種（通常指欲愛與有愛）被專門定義為『結』。

此句為論疏對《俱舍論》體例的解析。
說明作者如何將特定頌詞與對應的法義分項（五下分）進行對接，屬於典型的論疏結構分析，旨在釐清論主在論述佛陀隨機化導（差別門）時的邏輯分佈。

此處為論疏對原論文字的分析，旨在明確指出原論中關於「防止邏闍人」的論述是屬於對某個問題的第一種解釋（釋義）。
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本句在解析「順下分結」的定義。
在俱舍論的結縛體系中，順結是指使眾生繼續在六道輪迴中流轉的煩惱。
此處說明將欲界定為下分，而順下分結即是指那些促使意識傾向於欲界、強化欲界執著的煩惱結縛。
。
此處為論述法相或心法運作的邏輯比喻，透過對比「不令出」與「卻令入」的相反操作，用以說明特定法項在特定條件下的存續或轉化狀態，旨在讓讀者透過類比理解抽象的論理推導。

此處為《俱舍論疏》對論書中關於阿羅漢境界之爭議的註釋。
涉及「有餘」與「無餘」涅槃的區分，以及對「至順」這一心法狀態在不同論師觀點下的定義與名相解析。
。
此處為論疏對前文義理的解析，區分對象的類別。
在俱舍論的體系中，將眾生分為不同類別以討論其心法或業力之差異，「異生」強調眾生形態與種類的繁多與不同。
。
此句為對三界中「下界」之定義。
在《俱舍論》的分析框架中，將世界分為上、中、下三種層次，此處明確指出下界即是指受慾念驅使、充滿物質慾望的欲界。
。
此處在討論特定修行位次或心所狀態的侷限性。
根據前文所述的條件（前三與後二），分析其在有情階次與世界層級中無法向上突破的法理原因。

此處為論疏之格義分析，探討預流果聖者的共相，即是否必須在證果之時全面斷除三結（身見、疑、戒禁苟苟）。
。
此句為論疏之質詢，旨在討論預流果（須陀洹）所斷除煩惱的數量差異。
在阿含經中常提到斷三結（身見、疑、戒禁取），而在此處則列舉出六種見解上的煩惱，討論兩者在定義與分類上的對應關係。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於對治煩惱的層次。
論者指出，雖然在理論上應詳述至最高境界的斷除，但為了論述精簡或針對特定對象，僅表述為「斷三」（通常指斷除三種性質的煩惱：煩惱、 the 煩惱隨眠、或特定的三種障礙），藉此邏輯結構化解前文提出的疑問。
。
此處為論疏對佛陀教法-說法邏輯的分析。
指佛陀在闡述法義時，基於特定的理路或對象（此故），採取簡略的方式將其歸納為三類，以利於修行者理解而不過於繁雜。

此處討論的是「所斷惑」的分類。
在《俱舍論》的體系中，分析需要斷除的煩惱（惑）時，將其分為不同類別。
文中提到「三門」是指涵蓋三種不同層次的煩惱範圍。
分析方法分為「唯一」（僅限於特定層級）與「通」（橫跨多個層級）兩種邏輯，用以精確界定修行者在不同階段需對治的煩惱對象。
。
此處討論的是對法義的錯誤認知（見解）。
「通四部」是指該論述涵蓋了四種主要的錯誤見解類別，其中提及的身見（對自我的執著）、邊見（對時間長短的極端看法）以及唯苦見（認為只有苦而無樂），是用以分析眾生如何因錯誤見解而陷入輪迴的論述。
。
在《俱舍論》的分析框架中，討論名色、六處等組成要素時，將「戒禁取見」視為一種心理狀態。
它既是導致痛苦的原因（屬於苦聖諦中的集或苦之果），同時在分析法義的對立與對應時，亦與道聖諦的對治關係相關聯。
。
本句在論述關於「見」的分類。
在《俱舍論》的體系中，討論見取邊、邪見與疑等對法義的錯誤認知時，指出這些定義或分類在四個部派（通常指說一切有部、經量部、sethira-vāda 等相關部派）的見解中是共相或一致的。
。
本句討論在俱舍論的分類體系中，關於「身見」（對自我實體的錯誤認知）之名相被納入特定的法項或部類之中。
在阿毘達磨的分析框架下，身見屬於煩惱中較為深層的見思，對此之界定直接影響到對解脫次第的判定。
。
此處討論戒律的構成分類。
在論疏體系中，將戒律分為「取」（指應當採取、實行的正行）與「攝」（指應當攝受、禁止的禁行），旨在明確修行者在持戒時的正向實踐與負向止制。
。
此處討論在分析特定法義或分類時，關於是否應將四個相關項目（四部）納入討論範圍或同一類別中的爭議與質疑。

此句為對《俱舍論》正文的疏釋。
討論在分析「所斷」（需要被斷除的煩惱或法）時，論主採取了第二種解釋路徑，將其範圍界定至已述過的六項斷除法為止，用以釐清法義的分類邊界。
。
此處討論俱舍論中關於煩惱隨根而轉的微細義理。
在分析煩惱如何被斷除（斷煩惱）的機制時，區分「能隨」與「所隨」。
論述指出，作為隨從對象的「根」（如根源、依處）實際上就是能驅動隨轉的力量，因此所隨與能隨在實質上是兼而有之的。
。
此處為論疏對論文結構的分析。
在《俱舍論》的論述邏輯中，作者先討論斷除三種煩惱（通常指隨眠或特定的煩惱層次），隨後擴展至六種，疏釋者指出此處的文字安排旨在透過「雙結」（兩次總結）來對前述義理進行「兩釋」（兩種層面的解釋），以確保義理完整且層次分明。

此處為論疏對原論文本的分析。
作者指出原論中引用某種解釋並導出「斷三」結論的段落，其目的是為了呈現當時佛教論議中存在的不同觀點（異說），而非必然代表論者的最終定論。
。
本句解析修行者因強烈的『身見』（對自我的執著）而產生的恐懼心理。
在某些執著層面，個體將涅槃視為自我的絕對消滅（斷滅見），導致對解脫產生恐懼，反而不願發心追求解脫，揭示了深層我執如何成為修行障礙。
。
此處解析「戒禁取」的定義。
在俱舍論的語境中，戒禁取是指對錯誤的禁慾、禁忌或儀軌產生執著，誤以為這些外道行為能導向解脫，其核心錯誤在於「非道計道」，即將非正道的法誤認為正道。
。
本句在討論修行者在面對正法時產生的「疑」與「猶豫」。
在俱舍論的分析框架下，探討對「道」（解脫路徑）的認知不確定性如何導致心靈的猶豫，這是對修行障礙的細微分析。
。
此處討論的是論述法門的權巧方便。
在特定的教法脈絡中，佛陀為了教學重點，採取「偏說」的方式，聚焦於三種核心法義，但其涵義已兼顧其他部分，因此不需要將全部六種法義詳盡列出，以避免冗贅並突出要義。

此處為論疏對《俱舍論》結構的分析。
作者在討論佛陀於不同經典中對法義的開示順序（上分、中分、下分），在此說明論文的編排邏輯：在引用相關經文後，透過偈頌承接，隨後進入對「五上分」內容的總結（結語）。

此句為論疏對論文邏輯結構的分析。
在論述名相（名稱）的定義或界定時，必須使名稱的義理與前文所設定的範圍（上分/前分）保持一致，以確保定義的嚴謹性。
。
此處討論的是一種特定的結縛（結）。
在俱舍論的體系中，順上分結是指那些雖然未達到超越色界頂端（上界）的境界，但其性質與作用仍與上界相契合且能對其產生影響的煩惱束縛。
。
此處在論述世界構造或界域劃分，說明「上界」（如色界）在空間或層級上的定位屬於最高的部分（上分）。
。
本段討論的是心所法（或特定心法）的分類與界別。
在《正理論》的分析框架下，將五種體性細分出八種物質，並針對掉舉等三項心法區分不同的界別（屬性或狀態）。
「順上分」是指在修行過程中，能與聖道相順而可被斷除的煩惱或心法狀態。
。
此處討論的是關於「結」（samyoga）的分類。
在《俱舍論》體系中，若某種心意識狀態能導向更高層次的果位或定境，則稱為「順」，即對上層分（上分）有助益的繫縛或連結。
。
本句論述修行中「除障」與「顯現」的關係。
在俱舍論的法義體系中，錯誤的見解（見思量）是阻礙正法現行的根本障礙。
只有當應斷的見解被徹底消除後，正法（或正確的心法）纔能夠在心中真正地運作與顯現。
。
本文討論的是「順上分」與「順下分」的判定標準。
在《俱舍論》的體系中，即便一個人具備順上分的條件，但若見惑（對真理的錯誤認知）未永斷，其內在的煩惱（如貪、慢、無明）仍能將其導向較低之 rebirth 境界。
只有在見惑被徹底根除後，順上分的特質才能真正顯現，不再被下界煩惱牽引。
。
此處討論的是聖者（如須陀洹等）在斷除煩惱的過程中，對殘餘少許煩惱（結）的判定。
論述旨在區分凡夫與聖者在面對「結」的不同狀態，說明聖者已轉化或斷除之故，使其不再受少許殘餘之結所束縛。
。
此處在討論煩惱與結使的分類。
前者指「異生結」與「有位結」，即對生存於不同生命形態與層次的執著；後者則說明在特定修行階段已離欲貪，以對比不同層次的結使狀態。
。
此句在論述關於「結」（結使/煩惱）的定義。
在此語境下，「非結」並非指完全沒有煩惱，而是指尚未達到斷除欲貪、解脫束縛的狀態，強調其仍處於被欲樂牽引的凡夫境界。
。
此處討論的是禪定修行中之障礙。
掉舉（Uddhacca）與擾惱（ddhava）屬於心亂之狀態，會破壞三摩地（定）的純淨。
當修行者在進入較高階的定境（順上分）時，若仍有此類心亂，便會成為一種「結」（繫縛），阻礙進一步的解脫與定力的深化。
。
此處為論疏對定學（禪定）之辨析。
惛沈（心神昏沉）是定之對治中的障礙，在達到「等持」（心意識專注於一境而不散亂且不昏沈的狀態）時，惛沈必然消失。
因此，在描述等持的定義或狀態（上分）時，不需要提及惛沈，因為等持本身即是以排除惛沈為前提的定境。
。
此處討論的是小乘阿毘達磨中關於「結」（結使）的分類。
在分析解脫次第時，區分哪些煩惱是透過聞、思、修而斷除的。
此問旨在探討為何只有在修習階段（修所斷）才對應到上分結（指較深層的、需透過禪定與實修方能斷除的結使）。
。
此句討論意識在臨終時的趨向。
在俱舍論的體系中，「順上分」是指意識在死亡之時，因先前的善業或定力，使其心態與方向傾向於往更高層次的淨土或天界（上生）而生，而非墮入下三道。
。
此處討論的是關於「結」的分類與判定。
在俱舍論的分析框架中，若某種心狀態或結使會導致修行者從較高的果位或境界墮落，即便其對象是已被斷除的結，也不符合「順上分結」的定義條件。
這是在嚴格區分不同層次的煩惱及其對修行進程的影響。
。
此句討論修行層次之分類。
在論疏體系中，根據修行者所追求的果位高低，將其行為分為不同層級。
「順上分」是指其修行方向與目標符合最高果位（如阿羅漢或佛果）的實踐路徑。
。
本文討論聖者與凡夫在結縛（結）上的區別。
在《俱舍論》的體系中，聖者已斷除部分結縛，而某些特定的結（如見所斷之結）僅存在於未入聖流的異生（凡夫）之中。
因此，聖者不再具有這種凡夫特有的結縛性質，不能將其歸類為順著上分結（較高階的結縛）而運行的狀態。
。
此句討論小乘四果位中對煩惱（結）的斷除程度。
在聖者中，唯有不還果位（Anagāmin）仍未斷除的微細煩惱（如慢、疑等），其性質被歸類為「順上分」，意即這些結縛是順著導向最高果位（阿羅漢）而存在的殘餘。
。
此處為論疏中典型的問答體（問答式辯論）。
探討論著產生的因緣，即透過對教義的分析、論證與推演（論），進而形成系統性的論書。
。
此處討論聖者在斷除煩惱的次第中，其殘留的結使（煩惱）之性質與等級。
預流果與一來果雖已斷除部分結使，但其尚未斷除的結使在強度與細微程度上，不屬於最高層次（上分）的定相，而是依其果位而定的殘留煩惱。
。
本段討論的是煩惱結（結使）與轉生方向的關係。
在《俱舍論》的體系中，順上分結是指導致向上生天（欲界三天）的煩惱。
此處解釋為何某些導向高處的結（如預流、一來果位的殘餘結）不能被單純視為順上分結，是因為這些結在特定條件下依然具有導致下生的潛在力量，而非絕對僅導向上生。

此處為論疏對原論的解析。
在分析完「結」（結使）後，進入對「縛」（縛使）的探討。
結與縛皆指繫縛眾生於輪迴的煩惱，但在俱舍論的術語系統中，兩者在定義與分類上有所區別。

此句為疏論對原論文本的導引，指出原論中從某處直到設定定論（定說）的段落，現在由疏主進行詳細的釋義。
。
此句定義「縛」的義理。
在俱舍論的體系中，「縛」是指使有情眾生不能自由解脫、使其在輪迴中受限的狀態或因素，強調一種限制與束縛的力量。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探究為何在眾多煩惱中，僅將特定的三種法（通常指三種種子或特定的執著）定義為「縛」，用以分析縛法在輪迴與解脫過程中的特殊作用。
。
此處指感官接觸對象後產生的三種感受（苦、樂、捨），在俱舍論的分析體系中，說明特定心理狀態或果報是由於這三種受相的不同而導致的。
。
此句討論心識在時間序列上的相續狀態。
在意識相續中，不僅是主體心王在流轉，其相應的心所（相應）以及心所所對的對象（所緣）也會隨著心識的相續而同步增加或延續，說明心法運作的共時性與連續性。
。
此處討論心法在相續過程中的功能。
在俱舍論的分析框架中，區分心法是作為「能緣」（主體認知功能）還是「所緣」（被認知對象）。
當某種心法與其他心法相續時，它不再是當下主導的認知主體，而變成了後續心法的觀察對象（所緣）。
。
此處討論的是「縛」（bandhana）的定義。
在論述煩惱或業力的繫縛力時，強調其功能在於限制眾生，使其無法脫離生死輪迴的汙染狀態，從而遮蔽了通往清淨（離染）的道路。
。
本段討論煩惱對眾生的束縛。
在俱舍論體系中，「結」與「縛」指的都是將眾生繫縛於輪迴的煩惱。
雖然兩者在實質相狀上相同，但為了分析方便，依據《本母論》（或相關母論）將其細分為貪、嗔、癡三種根源性的縛。
。
此句為論疏之總結，說明在分析煩惱結使時，由於其餘的結使在性質、運作方式或對象上與前述三類相似，因此不再單獨詳述，而將其一併納入前述的三種分類（攝）中，以簡明論述。
。
本文在分析煩惱（結）的分類歸屬。
根據《俱舍論》的體系，將多種煩惱依其性質歸入「貪、嗔、癡」三毒之中：見解與疑惑由癡引起，慢心與慳吝由貪引起，嫉妒由嗔引起。
如此將複雜的結使煩惱簡化為三種根本性質的攝受。
。
本句說明在論述中提及「三縛」的目的。
針對已經證得部分真諦（如見道位）的修行者，仍存在殘餘的煩惱束縛，需透過後續修行予以消除，故而闡述三縛以明示其修行路徑。
。
本句解析業力或煩惱如何作用於六識（眼耳鼻舌身意），使眾生被執著與無明所束縛，進而受報於三途生死之中，無法脫離輪迴。
在《俱舍論》體系中，強調的是業力與識的相應以及由此產生的果報關係。
。
此處討論佛陀在教授不同根機眾生時採用的方便法門。
針對覺慧較低的人，佛陀不採取深奧的分析，而將煩惱簡化為較易理解的「三縛」形式，以便對治其粗重的執著。
。
本句討論繫縛（縛）的分類依據。
在《俱舍論》的體系中，繫縛是指將眾生繫結於輪迴、使其不能解脫的煩惱。
此處提到另一派論師的觀點，認為繫縛的分類是根據其對應的三種「隨受」（隨之而起的感受/受業）的勢力牽引而定。
。
此處討論的是貪心（貪欲）的增長機制。
在俱舍論的分析中，貪心在對待樂受時，會產生「所緣隨增」（對象的多樣化或強度增加）與「相應隨增」（心相隨之而起的增強）兩種現象，說明煩惱與對象、心境之間相互牽引、共同增長的關係。
。
此處討論心意識在面對不同對象時的感受狀態。
在俱舍論的心理分析框架中，感受分為苦、樂、捨（不苦不樂）。
此句指出在特定的心法分析中，有少部分的情況屬於「捨」受，即不偏向苦或樂的中性感受。
。
此處討論捨心（Upekkhā）的對象與隨增性質。
在俱舍論的分析中，捨心作為一種心所，其所緣對象在面對自他苦樂時具有特定的隨增（隨心而增長）特徵，用以區分其與貪、嗔等心所的運作差異。
。
此處討論嗔心（Dvesha）的增減機制。
在俱舍論的心理分析中，嗔心的強弱（隨增）取決於：一是主體感受到的痛苦程度（自苦受）；二是嗔心對準的目標（所緣）；三是與該心態共時產生的心理狀態（相應）。
。
此處在討論心意識（心王）或心所的感受狀態。
在俱舍論的分析框架中，區分感受的強度與性質，此句指部分心法在運作時，並不呈現明顯的苦受或樂受，而是一種中性的狀態。
。
本句討論「捨」心（upekkhā）在不同對象上的運作。
在俱舍論的分析框架中，捨心面對自他之樂或他之苦時，其心法隨對象（所緣）的數量增加而增長。
此處旨在區分不同心所對對象之反應的細微差異，分析心法如何隨所緣而生起。
。
此處討論「癡」在不同心態下的分類。
在「捨受」（既非苦亦非樂的中性感受）中，癡的增長分為兩種：一是根據其對象（所緣）的不同而隨之增長；二是根據與之共同產生的心法（相應）而隨之增長。
。
此句在討論受（Vedanā）的分類。
在分析特定心理狀態或受相時，指出其中僅有少部分屬於樂受或苦受，用以區分主導受相與次要受相的比例。
。
此處討論的是「受」的增減機制。
在俱舍論的分析中，區分受的增加是源於自體性質（自增）還是源於外部對象的強度（所緣增）。
本句強調除特定受之外，其他一切受的增強僅取決於其所緣對象的強度增加。
。
本句解釋佛陀在分析煩惱與束縛時，並非採取單一概論，而是根據「多分理」（將現象分門別類詳細分析的理路），將「三縛」（纏縛）與對應的「三受」聯繫起來，說明受與縛之間的因果或對應關係。
。
本句在討論「縛」（Bandhana）的定義。
在俱舍論的體系中，「縛」是指那些能將眾生繫縛在輪迴中，使其無法向解脫方向前進（遮趣），且使其無法脫離煩惱汙染（離染）的心理狀態，主要指貪、嗔、癡等煩惱。
。
此處討論的是心法（心、心所）的性質。
在俱舍論的體系中，「現行」是指心法在當下實際地運作、產生作用的狀態，區別於潛在的種子或種子狀態。
此句旨在界定特定對象僅限於其顯現運作的當下。
。
此句為《俱舍論疏》中針對特定法義的邏輯推演。
在論述對治或法相時，若對象不符合前述條件而落入「三故」（三種原因/理由），則在論理上必須排除（遮）其能導向「趣離染」（趨向脫離煩惱汙染）的可能性，以確立法相的嚴謹性。
。
此句為論疏對不同解釋版本的比對。
在討論煩惱與解脫的層級時，區分了「前釋」與「後釋」兩種見解。
三縛（三種束縛）在法義上通常指將眾生繫縛於輪迴的深層煩惱，此處強調其涵蓋範圍廣泛，通及所有煩惱。
。
此處討論的是煩惱的根源。
在俱舍論的分析框架中，透過揭示最核心的三種染法（通常指貪、嗔、癡），可以推導出由此衍生的其他所有染汙心法。
所謂「本母」即指產生後續煩惱的根本原因，因此在論述時採取「以少攝多」的方法，僅列舉核心三者而涵蓋全部染法。

此處為論疏對原論結構的導引。
作者指出從「已分別縛隨眠雲何」這一問句開始，進入對「隨眠」之定義與性質的第三階段詳細分析，旨在釐清隨眠與縛、分別等心所的關係。

此句為疏釋對論文原典的引述與解釋。
疏作者將論文中「至如前已說」這一短句標出，並明確指出其指涉對象為前文已論述之內容，旨在確保讀者在研讀論疏時能正確對接前後文脈。

此處為論疏對《俱舍論》文本的結構分析。
在討論煩惱的潛在特質時，區分「隨眠」（潛在的習氣）與「隨煩惱」（隨之而起的煩惱），旨在釐清兩者在法相定義上的差異。

此句為疏論之典型結構，說明作者正針對《俱舍論》中的特定論述（論曰）與對應的偈頌（頌文）進行詳細的釋義與分析。
。
此處討論煩惱的性質。
根本煩惱（如貪、嗔、癡等）在作用上會隨心轉動，導致心靈處於不安與混亂的狀態，故名「隨煩惱」。
在俱舍論的體系中，區分根本煩惱與隨煩惱是用於分析煩惱的層次與強度，此句強調其擾亂心神的特質。
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本句論述心與煩惱的共生關係。
在俱舍論的分析中，心（心王）作為主體，煩惱（心所）依附於心而產生，如同影子隨人。
此處界定「所隨」與「能隨」的邏輯關係，說明煩惱必須依託於心的運作才能存在，而心則是煩惱所依附的對象。
。
此句在分析五蘊的歸屬。
在俱舍論的體系中，心所（心理活動）根據其性質分為不同類別。
除了前述已討論的心所外，其餘屬於染汙性質的煩惱（如憤怒等）均被歸類在「行蘊」之中，而非識蘊或受蘊。
。
此處討論的是心所法中的「隨煩惱」類。
隨煩惱是指那些由根本煩惱（如貪、嗔、癡等）衍生而出的次要煩惱，其產生必須依附於根本煩惱，故名「隨」。
。
本句在解析「隨煩惱」的定義。
在俱舍論的心理分析中，隨煩惱（如忿怒、嫉妒等）不能獨立存在，必須依附於根本煩惱（如貪、嗔、癡、慢、疑）而生起。
因此，根本煩惱是「所隨」（被隨從者），隨煩惱則是「能隨」（隨從者）。
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此處討論煩惱的定義與分類。
論述重點在於區分「主導性」的煩惱與「隨從性」的煩惱。
某些心所雖具備忿怒等特質，但若其在本句語境中是作為隨從（隨他）而產生，而非作為主導的煩惱種子，則在特定分類邏輯下不被單獨列為獨立的煩惱類項。
。
此處為論疏中的引用標記，指引讀者至《法蘊足論》（Dharmaguna-pāda-śāstra）的特定篇章以獲取更詳盡的論述，體現了論書之間互參、互證的文獻特徵。

此句為疏論對原論之註解。
指出原論在該處設定了一個伏筆（後將論述），說明目前的論述進度，並以此銜接後續關於煩惱垢之分類與攝取的詳細討論。
。
此句為論疏對文本結構的解析。
在討論煩惱（纏）與汙染（垢）的法義時，作者採取先後順序，透過「且」字作為邏輯轉折，標誌出先論述「纏」的分析次第。
。
此處為論疏的結構導引。
作者在指引讀者對比論文原典的篇幅（兩行半頌），並明確指出接下來的第五項討論重點在於「纏」（結），即指繫縛眾生、使其不能解脫的煩惱或業力。
。
此句為論疏之導引，解析偈頌結構。
前者聚焦於「名體」，即定義何為纏（繫縛）；後者聚焦於「從生」，即分析導致繫縛的因緣與產生過程，旨在釐清煩惱繫縛的定義及其生起機制。

此處為疏釋對論書內容的解析。
作者指出論中關於「忿覆」（憤怒遮蔽）的描述，是用來呈現當時學術上或教理上的不同觀點（異說），而非單一定論，旨在透過對比不同說法來釐清正義。
。
此處在討論煩惱的定義與名相。
將「貪欲」稱為「纏」，是因為煩惱如繩索般將眾生綑綁在生死輪迴中，使其無法解脫。
論著透過經文對欲貪的稱呼，推論出所有根本煩惱在性質上皆具有這種綑綁、纏繞的特性，故通稱為「纏」。
。
本句引用三部論書解釋「纏」的義理。
在俱舍論體系中，「纏」指能將眾生束縛、使其不能解脫的煩惱。
此處以「繫縛」與「獄」為喻，說明煩惱如何將意識（含識）禁錮在輪迴生死中，使其無法脫離苦海。
。
此處論述「纏」之定義，指精神上的束縛或障礙。
文中指出十種煩惱（或十種因）導致眾生造作惡行，進而產生業力，使眾生在輪迴中被拘禁於三惡道（地獄、餓鬼、畜生），無法脫離，故將此種束縛狀態稱為「纏」。

此處為論疏對正論的註釋，明確指出關於「無慚」與「無愧」這兩種心理狀態（或稱心所）的定義與分析，已在之前的〈根品〉中詳細論述過，無需重複。

此段為《俱舍論》疏釋，旨在釐清論著中對「嫉（嫉妒）」、「慳（吝嗇）」、「惡作（惡作心/不悅）」這三種心理狀態的定義指向。
文中透過「指前」明確指出，對這些煩惱的定義應參照前文已辨析的內容，以維持論理的一貫性。

此段為論疏對「眠」之定義的解析。
在俱舍論的心所分析中，眠、掉舉、惛沈均屬於心所法，此處說明其定義的邏輯結構，即後續對眠的解釋方式與先前對掉舉、惛沈的解析邏輯一致。
。
在論述悔悟心（Kaukṛtya）時，心理上的「悔」雖然可以對應於對未行善的遺憾或對已行惡的懊悔，但在判定心所性質或其導致的果報時，僅將對不善行的悔恨視為分析對象。
。
此處討論睡眠（眠）在心法上的性質。
在俱舍論的分析框架中，心法具有善、惡、無記三性。
睡眠本身作為一種生理與心理狀態，可屬於三性，但只有當睡眠與貪愛或昏沉等染汙心相結合時，才會成為妨礙修行、繫縛眾生的「纏」。
。
本句定義「眠」的心理與生理狀態。
在俱舍論與正理論的分析中，眠是指心意識失去清晰覺知（昧略）並伴隨身心沉重（惛沈），導致對身體的掌控力喪失，屬於一種心意識的不調適狀態。
。
此處在討論心法相應與不相應的細微差別。
睡眠時的昏沈（惛）雖然使心功能下降，但在論述體系中，它並不等同於完全的「不相應」，而是一種屬於「辨纏」（辨別纏縛）的狀態，即因認知不清而產生的遮蔽，而非心法功能本身的斷裂。
。
此處討論修行（加行）與睡眠的關係。
在俱舍論的分析框架中，睡眠屬於一種心神昏沉的狀態，與需要專注、警覺的善法實踐（加行）在心相上是互斥的，因此無法同時存在。
。
此句討論心法或業力的強度。
在俱舍論的分析框架中，區分「生得」（天生）與「後得」。
此處指出某些善法雖是生來就有的，但其質地（性）較為羸劣（薄弱、不強），因此在對治煩惱或產生果報時的力量不足。
。
此處在討論心所或法相的分類。
將法分為善、不善及無記。
其中「無記」又細分為「有覆」與「無覆」。
「有覆」是指雖然不直接導致惡果，但能遮蔽真理、使心昏沉或產生執著的狀態（如部分睡眠、夢境或無明心），導致無法覺悟。
。
此處討論的是心意識在不同狀態下的特徵。
所謂「無覆無記」是指既不遮蔽真理（無覆）也不產生善惡業力（無記）的狀態。
文中指出某些特殊的工巧能力（如神通或特殊心能）僅在異熟果（報身或特定果報）中生起，且其性質不穩定，隨睡眠而消失，說明其非恆常之本質。
。
此處討論的是心意識在睡眠狀態下的運作機制。
根據《俱舍論》及其疏論的分析，睡眠被分為不同的階段（位）。
此說法主張，即便在睡眠中產生了具備特定功能（如威儀或工巧）的心念，但在進入睡眠的最初階段（初位），心意識的狀態不足以支持這些功能實踐，必須等到進入夢境階段，心意識的活動才足以讓這些心念轉化為實際的夢中行為。
。
此處討論的是關於「通果」（神通果）的界定。
在論議中，區分哪些能力屬於真正的神通果位，而哪些僅是基於前世業力或習得的技能。
威儀（身體端正）、工巧（技藝精湛）以及異熟生（由業力導致的出生狀態）雖看似殊勝，但並非由修行而得的通達果位，故稱其為「非通果」。
。
此處以夢境比喻威儀（身姿舉止）的虛幻性。
在俱舍論的分析框架中，旨在說明色法或身心現象的無常與非實，強調感知到的身體動作（威儀）僅是意識的投射或暫時的法相，並無實質永恆的自體。
。
此句旨在說明「虛擬」或「錯覺」中的能力。
在論述心所或意識的虛擬造作時，舉例說明即使在夢境中自認為擁有某種技能（如繪畫），但在現實中並不具備，用以對比實然與假名之別。
。
此處討論異熟果（業報）的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，說明異熟生的心識在特定狀態（如夢中）時，其組成或轉變過程與一般的無記心（非善非惡的心）之運作相似，用以界定異熟果在心法性質上的歸屬。
。
本句討論睡眠狀態下的心識性質。
在俱舍論的分析中，區分不同類別的眾生在睡眠中的心識狀態。
異熟果生者（如凡夫）在睡眠時，心識進入一種既非遮蔽（覆）也非能辨識（記）的狀態，導致身心功能暫時喪失，無法展現出修行者的威儀或精巧的意識活動。

此句為論疏對原論的解析。
在《俱舍論》的心理分析中，「覆」是指遮蔽、掩蓋。
這裡討論的是「忿覆」，指嗔心或害心在心中潛伏、未立即顯現，但如同雲遮陽般掩蓋了清淨心識的狀態。

此處為疏論對《俱舍論》的解析。
探討「等流」（Klesha-pravaha）之義，指出十纏（如貪、嗔、癡、疑等）在性質上屬於根本煩惱的連續流轉狀態，說明煩惱如何深植且持續影響心識。
。
在《俱舍論》的心所分類中，將煩惱分為「煩惱」與「隨煩惱」。
前者指能引起輪迴、導致造業的根本煩惱（如貪、嗔、癡、慢、疑）；後者則是隨之而生的次要煩惱。
本句旨在區分兩者的定義差異，強調隨煩惱雖屬煩惱類，但在法相分類上與根本煩惱有所區別。

此句為疏論對正文（論）的解析。
討論焦點在於某種法義或修行階段的順序（次第），文中指出存在一種與前述相反（覆）的見解，旨在透過對比異說來釐清正確的法義次序。
。
此句為論疏之承接語，指涉前文已詳盡論述之義理，旨在引導讀者根據前述分析得出結論。

此句為疏釋文，旨在標記論文結構。
討論對象為「餘煩惱垢」，即在斷除粗重煩惱後，仍殘留於心識中的微細煩惱隨眠（垢），說明其定義與特徵。
。
此處為論疏對偈頌結構的分析。
首先界定「垢」（klesha/mala）的定義（名）與實質特徵（體），隨後論述其生起之因緣（從生），遵循由淺入深、由定義到機理的論述邏輯。

此處在解析《俱舍論》中關於煩惱的定義。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，煩惱依其強度與性質分為細膩與粗重。
這裡強調「垢」字是為了標誌出那些相狀較為粗糙、明顯的煩惱，以便與較微細的心理狀態區分。
。
此句為論疏之註解，旨在說明前文所述之內容是為瞭解析「六垢」的具體特徵。
在俱舍論的體系中，垢（Klesha/Mala）通常指汙染心靈、妨礙解脫的煩惱或障礙，此處指特定類別的六種汙垢相狀。
。
此句為論疏中的過渡語。
在分析法相時，通常分為「總釋」（概括性說明）與「別釋」（詳細區分、個別分析）。
此處指出對於該法相的詳細個別分析，其邏輯與義理是清晰可解的。
。
此處引用《正理論》區分「忿」與「恨」兩種嗔心。
在俱舍論的心理分析中，「忿」指的是爆發力強但持續時間短的憤怒（如樺皮火）；而「恨」則是指雖然爆發力較小，但潛在深沉、持久不散的怨恨。
此比喻旨在透過火勢的強弱與持久度，精確界定兩種不同心理狀態的特徵。
。
此處以冬日室內餘熱比喻「恨」的心理狀態。
在俱舍論的心所分析中，「恨」是指一種對過去過失而產生的懊悔或輕微的嗔心。
其特點是不如強烈的「嗔」那樣猛烈，但如同餘溫般持久且陰隱，持續影響心念。
。
本句在討論瞋心（Dvesha）的不同層次與相狀。
在俱舍論的心理分析中，將憤怒的不同階段區分開來。
此處定義「恨」為忿息（激烈的憤怒）之後所延續的心理狀態，其特點在於心境的混濁與不寧，而非爆發性的憤怒，而是一種深層的、持續性的不滿與怨恨。
。
此處討論的是在特定教學或對治情境下，採取「方便法」而導致對方產生顛倒認知的情況。
在《俱舍論》及其疏論的分析中，這是在區分正見與顛倒見，以及探討行為動機與結果之關係，說明若方便手段導致對方對法義產生誤解（顛倒），則在名相上定義為「誑」。
。
本段討論「誑」（欺瞞）在世俗定義與法相定義上的區分。
論述指出，世間將「欺騙的動機與行為」以及「由該行為所導致的後續結果（身語業）」統稱為「誑」。
這是一種名詞上的概括（假立），將因與果共同歸於一個名稱之下，以說明世俗語言在定義名相時的不嚴謹性。

此處討論心垢的生成機制。
在《俱舍論》的體系中，六垢（如慢、疑等）並非獨立存在，而是由根本煩惱（貪、嗔、癡、慢、疑、香港）作為源頭而產生的衍生煩惱，稱為「等流」，意指隨之而生、性質相近之流出。
。
此句為論疏中的過渡語，指涉前文已詳細闡述的論理推導或義理分析，確認該部分內容已足以令讀者明白，無需額外贅述。

本句為論疏對《俱舍論》的註解。
在阿毗達摩（論部）體系中，煩惱分為根本煩惱（對境煩惱）與隨煩惱。
隨煩惱是指隨之而起、依附於根本煩惱的次要煩惱。
此處討論的是將「十纏」與「六垢」這兩類心法界定為「隨煩惱」的法義依據。

本句為論疏的導引句，明確指出接下來的討論核心在於「垢」（煩惱染汙）與「纏」（束縛解脫的障礙）的斷除機制，並將其定位在整篇大文章的第三個義理分析階段。
。
此句為《俱舍論疏》中對特定法義類別的概括列舉，採取條目式分類，旨在界定分析對象的範圍。
此類論述屬於毘曇（Abhidharma）體系，透過精確的數量分類（如三斷、三性等）來分析心法與色法的組成與性質。
。
本句為論疏之總結，說明前述偈頌的目的是透過論理分析，分別切斷（斷除）三種特定的錯誤認知或執著（分別），以達成正確的見解。

本文解析煩惱斷除的層次。
在小乘阿毘達摩（俱舍論）體系中，煩惱分為「見道斷」與「修道斷」。
無慚、無愧等五種煩惱（屬於隨眠或心所）並不僅限於某一階段，而是與兩種斷除路相應，因此稱為「通斷」。

此句為論疏對《俱舍論》的註解。
討論心所法中，嫉妒、慳吝、悔恨等煩惱及其轉化過程，強調在特定階段的修行中，重點在於「斷除」這些染汙心所，而非追求正面的成就，以此界定修行的次第與性質。

此處為對《俱舍論》偈頌的釋義。
論師透過詢問隨煩惱法之性質，旨在將其與其他性質（如遍行、俱有等）進行對比與區分，以確立法相的精確定義。

此段討論心所法的善惡性質。
睡眠、惛沈、掉舉在一般情況下被歸類為不善，但其性質會隨相應的見解而改變。
若修行者處於欲界且持有「身邊見」（認為身體與邊界是恆常的錯誤見解），則此類心法被判定為無記，不再具有不善的造業功能。
。
本句在討論心法或煩惱的分類。
在俱舍論的體系中，將妨礙解脫的心理狀態分為「纏」（束縛）與「垢」（汙染），並指出這些因素在法性上均屬於「不善」（惡法），即會導致痛苦與輪迴的負面心理因素。

此處在討論色界與構色界（或指色界頂端之兩界）的性質。
在俱舍論的體系中，將其定格為「無記」，即指這些法不屬善，亦不屬惡，不產生善惡業報之因。

此處為論疏對正文（論）的解析。
討論的是眾生如何隨煩惱而被繫縛在三界之中，屬於俱舍論中關於「繫」與「界」的法相分析，旨在釐清煩惱與三界繫縛的對應關係。

此處為論疏對原論的解析。
在《俱舍論》的體系中，分析特定心法（如諂、誑）在不同修行境界（地）中的存在與差異。
此句旨在說明這兩種不善心法在特定兩種境界中共同存在的理據。
。
此句為論疏中的常用過渡語，表示前文的論述或解釋已經清晰，讀者可直接依據文字內容領會其義理，無需額外贅述。

此段討論的是「煩惱」在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈情況。
在「十纏」（繫縛心神的十種煩惱）與「六垢」（汙染心的六種垢染）中，分析哪些煩惱僅存在於欲界，哪些能跨越至色界或無色界。
惛、掉、憍三者因其性質，即使在高層的禪定境界（色界、無色界）中仍可能存在，而諂、誑等則受限於較低層次的欲界或色界。

此處為論疏對《俱舍論》體系之導引。
在分析完潛伏的煩惱（隨眠）與伴隨的煩惱（隨煩惱）後，進入對識的細分，重點在於釐清第四識與第六識在心法結構中的功能差異。

此處討論的是意識（Manas）與對象相應的狀態。
在《俱舍論》的體系中，分析意識如何與法相應，以及在特定境界或修習中，意識對「見」（指對對象的能見之執或見相）的斷除狀態。
。
此處在論述妨礙修行或心意識狀態的煩惱。
慢指對自我的過高評價或輕視他人的傲慢心；睡眠指精神昏沉、不振，使心不能集中於法。
。
此處討論煩惱的起因，將其分為三類，其中「自力」是指煩惱因自身的種子或習氣而生起，而非由外在對境觸發，其生起之處為「隨煩惱地」（即隨煩惱所主導的心態或境界）。
。
此句討論意識（manovijñāna）或前五識在特定條件（如無作意或特定心所狀態）下，因缺乏必要的依止或條件而無法生起。
在俱舍論的分析框架中，強調心識的生起必須具足特定的因緣，若條件不具足，則「無容起」，即沒有產生之空間。

此句為疏釋論之語，討論意識（或特定心所）在認知對象時的包容性。
重點在於解釋該心法如何能與六種意識（眼耳鼻舌身意）的認知對象相契合或容納，說明其功能的廣泛性。
。
本句詳細列舉了修行者在實踐過程中必須對治並斷除的心理煩惱。
其中包含根本的三大煩惱（貪瞋癡/無明）、五蓋之類的心理狀態（無慚、無愧、昏沈、掉舉），以及從屬於大煩惱地的隨煩惱。
強調這些煩惱皆是依附於六識（眼耳鼻舌身意）的感官作用而生起。

此處為論疏對《俱舍論》體例的導引。
討論重點在於「五受」（苦、樂、捨、憂、思）的性質及其與心、心所的相應關係，屬於小乘阿毘達磨（毘曇）對心法細節的分析。
。
此處在分析煩惱的分類。
本惑（根本煩惱）是指能產生其他煩惱的源頭；隨惑（隨煩惱）則是依附於本惑而生起的衍生煩惱。
在《俱舍論》體系中，區分本隨是為了釐清斷除煩惱的次第與層次。
。
此句為論疏之導引，指出後續兩段偈頌的結構。
其中「第一」指首個偈頌，「明」為闡明或解釋，「本惑」指構成煩惱之根本原因（如貪、嗔、癡等），在俱舍論體系中是用於分析煩惱種類與層級的基礎。

本句在解析《俱舍論》中關於煩惱相應之範圍的討論。
指出貪、瞋、無明這三種根本煩惱（三毒）能夠與前五識及第六意識相應，界定了這些煩惱在認知過程中的作用範圍。
。
此句為論疏中常見的結語，表示前文已對相關義理進行詳細論述，讀者可依據所述文字直接領會其義，無需額外補充。

本句在討論心所法的分類。
根據《俱舍論》的體系，邪見（對真理的錯誤認知）被歸類為「受相應法」，即與感受（受）一同 arising 的心所，說明邪見的產生與心理狀態的感受層面有密切關聯。
。
此句描述一種錯覺與惡業的遞進。
由於對因果律缺乏正知，造罪者在未立即感果時，誤以為因果不存在，這種錯誤的見解反而使其對造罪感到快慰，導致更深重的執著與罪業。
。
本句論述關於「因果」信念對心理狀態的影響。
若人在行善積福時相信因果，但隨後轉而持有「無因果」的邪見（如宿命論或隨機論），將導致其對過去的努力感到徒勞，進而產生心理上的痛苦與遺憾。

此處討論心法與受法的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，探討「疑」與「憂」如何共同作用於心意識，導致情感上的愁苦。
文末明確指出「疑」在此處的性質是與「受」（心理感受）相應的，強調其心理機制而非單純的認知錯誤。
。
此處分析「疑」之心所狀態。
在俱舍論的心所體系中，疑是一種惑亂心所，其特徵是對兩者或多者之間無法抉擇。
因無法獲得決定性的認知（決定智），導致心靈處於不穩定狀態，進而引發憂慼（心理上的不安與痛苦）。

本句在分析「慢」（傲慢心）與「見」（錯誤見解）的關係。
在俱舍論的心法分析中，特定的見慢（如我慢、有慢等）其生起與持續的範圍直到唯意地（第四定地或心意識層級），此處旨在界定不同類別之慢心的存續範圍及其與見解的相應關係。
。
此處討論心所之「行」在不同門類中的作用。
歡喜行屬於心所，其運作範圍僅限於意識（意地），而非直接作用於肉體感官（色地），因此它雖然是心理上的歡愉，但並不等同於生理上的「樂受」。
。
本段討論的是心所法的相應關係。
論師反駁先前認為某五種心所（此五）僅與「喜」（樂悅之情）相應的觀點，理由是根據現量觀察（現見），在這些心所實際運作的階段（現行位）中，同樣能觀察到「憂」（苦惱、不安之情）的存在，證明其相應範圍較廣，非僅限於喜。
。
此句討論「我執」與「苦」的關係。
在俱舍論的分析框架中，眾生因對「我」產生錯誤的執著（我執），將痛苦視為「我的」痛苦，進而產生感傷與憂苦。
這說明瞭苦受不僅源於生理或心理的痛覺，更深層地源於將其歸屬於一個虛構的「我」。
。
本句論述對待「我」的兩種極端見解（常見與斷見）。
執著於斷見（認為死後不再有意識或生命終結）者，雖試圖否定自我，但在實際生命經驗中仍會因對虛無的恐懼或對痛苦的逃避而產生憂慼（心理上的憂慮與苦惱），顯示出錯誤見解無法真正解脫痛苦。
。
此句旨在說明凡夫對「我」之執著深重。
當修行者透過智慧斷除對自我的執著（我執）時，缺乏正見的愚夫會將此視為一種毀滅或喪失，從而產生恐懼感。
這體現了法義中「破我執」與凡夫「守我執」之間的認知衝突。
。
本句旨在破除對「苦行」的執著。
在俱舍論的語境中，若將苦行視為解脫的手段而產生執著（我執、法執），不僅不能達到真正的清淨，反而會因對自我折磨的執取而增加內心的煩惱與憂愁，說明盲目苦行無法導向解脫。
。
此句解析「慢」與「慼」的心理因果。
在俱舍論的心理分析中，當一個人意識到自身條件（聞、智、族）不足而受人輕視時，若試圖以「慢」（傲慢/我慢）來遮掩或對抗這種低劣感，這種心理矛盾與不滿會轉化為「慼」（慼故），即深沉的憂苦與煩惱。
。
此句是在討論心所法的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，探討特定類別的心法（此五）是否能與「憂」（都沙，Domanas）這一心所共同生起。
結論是這五種心法同樣具有與憂相應的性質。
。
此句處於論辯脈絡中，討論心法之運作。
指對方對某種論點予以否定，其原因在於心中生起了與前述狀態不同、或相違背的心理作用（異心），導致對法義的判斷產生偏差或改變。
。
本句旨在區分「感官上的痛苦反應」與「對我執的深層執著」。
在俱舍論的分析框架中，一種情緒上的感傷（自感傷）並不等同於在法義上對「我」的實體化執著（我執）。
即便在受苦時會產生感傷，只要未將此苦賦予一個恆常不變的「我」作為主體，則不構成真正的我執。
。
此句討論在特定時間維度（現在前時）產生「我見」（對自我的錯誤認知與執著）時，心識如何受到影響而產生情緒或行為上的波動（歡行轉）。
在《俱舍論》的分析框架下，探討見地（見）與心行（行）之間的因果關係。
。
此處討論的是對「斷滅」之見解的心理反應。
在論疏語境中，若修行者或見解者將「斷」視為解脫或功德（斷見），則在面對法身或法相的斷除時，不會產生對死亡或消失的恐懼感，而將其視為一種成就。
。
本句旨在透過邏輯分析破除「常見」的執著。
若某人認為生命或靈魂是恆常不變的，那麼在面對死亡或毀滅（斷）時，必然會產生恐懼感。
然而，這種「恐懼」的情緒本身是生滅變遷的心理現象，既然恐懼本身不是恆常的，則證明瞭意識狀態在不斷變化，從而反證其所執著的「常」並不成立。
。
本句分析修行者若陷入「苦行主義」的誤區，將肉體痛苦視為獲取聖果（淨勝者）的手段，反而會使心意識繫於痛苦的對象，導致情緒上的愁慼，未能達到解脫心靈痛苦的真正目的。
。
本句探討修行者對「苦行」的執著。
在某些觀念中，認為透過極端苦行能達到更高的清淨與優越（淨勝），這種執著會使修行者在面對苦行或他人行苦時，因誤認為那是殊勝的功德而產生歡喜心。
此處旨在分析對法執著所引起的心理反應。
。
本句討論心王與心所的關係。
在俱舍論的心理分析中，憂慼（憂愁與悲憤）屬於心所法（異心），而非心王本身。
當一個人感受到被輕視而產生負面情緒時，這種情緒狀態是由特定的心所所驅動，而非心王的本質。
。
此句描述一種心理反應過程：由受損的自尊（受輕淩）產生嗔心（生慼），進而轉化為慢心（侮蔑）以試圖彌補心理失衡。
在《俱舍論》的心所法分析中，這涉及了嗔心與慢心之連續生起，分析修行者如何處置情緒以避免陷入傲慢的惡道心所。
。
本句在《俱舍論疏》的脈絡下，是用以確認前文對「五喜」之定義或分類的論述是正確且圓滿的。
在論疏體系中，「善說」意指論證嚴謹、符合義理的正確闡述。

本句探討煩惱（惑）與受（感受）的相應關係。
在俱舍論的體系中，分析煩惱如何與特定的受相結合，這裡強調所有的煩惱最終或在特定階段都與「捨受」（不苦不樂的中性感受）相應，以破除對煩惱僅與苦樂受相應的誤解。
。
此句為論疏作者在對論文進行詳細分析或解釋後，指示讀者根據前文的論證邏輯即可明白其義理，是論書中常見的結語方式。

此句為論疏對《俱舍論》正文的註解。
討論欲界四地（地獄、餓鬼、畜生、人天）的層次，指出論文中所述的範圍直到與「受」相應的層次，其目的是為了界定並解釋欲界中較高層次（上地）的特徵。

此句為疏論對正論（俱舍論）之註釋。
說明論著在處理特定法義時，因該義理已涵蓋在前面的階段（諸地）之中，故不再單獨列出，而此處的論述則是為了更全面地展開說明。
。
本句說明初禪的心識組成與受相。
在俱舍論的分析框架中，初禪的意識狀態包含特定的受領，其中「喜」指強烈的快感，「樂」指細膩的安適，「捨」則是指心在特定狀態下不偏向苦樂的中性感受。
。
此處討論禪定境界中五識（眼耳鼻舌身）與意識的運作狀態。
在第二禪及更高的定境中，由於感官之門已閉合，外境不再接觸，因此除意識（心王）仍在運作外，其餘四識均不再起作用。
。
本段描述禪定層次深化過程中，心靈感受（受）的轉化與捨除。
隨著定境增長，由粗重的喜悅轉為細膩的快樂，最終在四禪中完全捨棄所有情感波動，達到純粹的平靜與等持（捨受）。
。
此處討論的是上三地（三禪）修行者的煩惱如何與識及受相應。
在俱舍論的體系中，煩惱並非獨立存在，而是必須依附於識（心）而生，並與相應的受（感受）共同運作。
根據煩惱的性質不同，其對應的識（如眼耳鼻舌身意或意識）及其相應的受也隨之而定。
。
本句出自《俱舍論疏》，討論心所法（心理狀態）的相應問題。
在此語境中，探討的是當心處於「疑」這種不確定的狀態時，在邏輯上或法義上是否能與正向的情緒（喜、樂）同時存在或相應。
這涉及到對心王與心所共起、互不相容之性質的精密分析。
。
此處在討論心所（心理狀態）的運作。
在欲界中，疑心通常與喜受不共存，但此處區分了特定的心理狀態，指出在非欲界的層次或特定心法運作中，喜悅的感受（喜受）可以與疑惑（疑）同時存在，用以分析不同境界中心所組合的差異。
。
此句討論在「離欲地」中煩惱的狀態。
在尚未完全斷除煩惱前，修行者雖處於猶豫未決的狀態，但因已離欲，心境已脫離強烈的憂苦與慼心，即使仍有「懷疑」（疑），也不會像凡夫般導致精神崩潰或情志廢弛，而能保持一種相對安定、怡然的心理狀態。
。
此句以世俗對愛執的追求為喻，說明眾生在追求欲樂時，即便過程充滿辛勞（勞倦），但因對目標的貪著，仍會產生暫時的快感或樂想。
在《俱舍論疏》的脈絡中，此類比通常用於分析心意識的運作或說明對外境之執著如何掩蓋其本質的苦勞。
。
此處討論心所（心理狀態）之間的相應關係。
在色界禪定中，喜與樂屬於定境的特質，而「疑」雖為心所，但在特定狀態下若能與之相應，是因為它們在寂靜的性質上達到了一種平等（一致），因此能共同運作。
。
此處討論心意識在特定狀態下的運作。
當心與意識（或相關心法）達到寂靜且一致的狀態時，其認知與功能的相應便能精準無誤，不會產生錯謬。
。
此句在討論心法或根源的生起處。
若某種根源（如欲樂之根）生起於非其應屬的處所，則無法達到寂靜的狀態，強調生起處（處）與心相（寂靜與否）之間的因果關係。
。
此處討論心所法的相應關係。
在俱舍論的心理分析中，某些心所（如喜）與其他心所（如疑）在同一剎那不能共同運作。
因為「喜」代表對目標的肯定與趨向，而「疑」則是猶豫不決，兩者性質截然相反，故稱為「無相應」。
。
此處在論述世間種種苦相，透過貧賤、匱乏與重擔等具體生存困境，說明眾生在輪迴中受業力牽引而處於劣勢的苦難狀態。
。
此句描述地獄或極苦之境中，眾生因業力牽引而產生的極端扭曲心態或反差現象，旨在說明受苦之深與業報之種種形態，即便在極苦中仍有不正常的反應，亦是業力運作之結果。
。
本句在討論「喜」與「疑」兩種心所的對比。
在俱舍論的分析框架中，討論心所的產生條件（起）與對應的處所。
這裡指出喜根的生起條件與疑心不同，因此兩者在義理上不能相提並論或等同看待。
。
本句基於《俱舍論》之分析，討論心與心所（或不同法）之「相應」條件。
相應之必要條件在於法性、時、處、分之四相同。
若其中一項「不等」（不相等），則無法在同一時空與對象上共同運作，故不成立相應理。
。
此處討論色界眾生的心態。
在俱舍論的分析框架中，探討色界雖未完全斷除疑心，但因其善法強大，能使心境在懷疑的同時仍能與喜、樂等正向心所相應，而不至於陷入完全的苦悶。
。
本句探討修行正定（Samma-samadhi）的條件。
在俱舍論的分析框架中，修行者需先具備「離欲」的基礎，而這種離欲狀態包含多種組成因素（多分因），這些因素共同作用，才能使心安定並進入正定之境。
。
此處討論的是在不同層次的靜慮（禪定）中，當「疑」這一心所產生時，其對「受」（感受）的影響。
論述重點在於分析在初、二、三禪中，疑心是否能與特定的受（如樂受、捨受）共存，或是會導致受的消失，僅保留該層次禪定最基本的本性受。

此段為論疏對《俱舍論》體例的解析。
旨在區分「煩惱受」（主導性的煩惱受）與「隨煩惱受」（隨之而生的受），透過對頌文的結構分析，界定不同類別受的相應關係。

此處討論煩惱與心所的相應關係。
在俱舍論的分析中，這六種隨煩惱（嫉、悔、忿、惱、害、恨）具有共同的心理特徵，即僅在意識地（意地）生起，且其運作機制與「戚」（憂鬱、不快）的心行相一致，因此與憂根（憂鬱之根源/心所）相應，而不見於五根等感官層面。
。
此句在討論心所的生起處。
在俱舍論的體系中，某些心所僅能在意識（意地）中生起，而不能在五根（眼耳鼻舌身）的感官意識中生起。
由於該心所不生於感官意識，因此不具備與「苦」之感受相應的條件。
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本句討論心所法的相應關係。
在部派佛教（如說一切有部）的心理分析中，某些心所（如惱與喜）被認為是互不相應的。
此處引用《正理論》指出部分論師認為兩者可相應，但作者將此視為基於錯誤見解的「等流」看法，並預告將在後文予以論破。

此處在討論心所（Cetasika）的相應關係。
論中分析「慳」（吝嗇）與「喜」（喜悅）在特定條件下表現出高度的相似性，而註釋者在此補充說明，除了這組相應外，還存在另一種與「文憂」（憂慮/苦惱）相關的相應狀態，用以區分不同的心理狀態組合。
。
此句描述「慳」（吝嗇）之心理特質。
在《俱舍論》的心所分析中，慳屬於貪欲的一種，其核心在於對財物或法利的執著不捨。
當吝嗇者獲取所需或保留財產時，會產生滿足的喜悅；反之，若失去或無法獲取，則會產生憂惱。
這揭示了執著於「我所有」所導致的情緒波動。
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此句為論疏之格式化用語，意指前文已對該項內容進行過詳細的註解或解釋，在此不再重複。

此段討論心所法的相應關係。
誑、諂、眠、覆、憂、慼等心行法在性質上具有一定的通用性（通二行），使其能與憂、喜等心所共存。
關鍵在於這些心法僅作用於「意地」（意識層面），而非作用於「色地」（肉體感官），因此它們並不直接導致身體上的苦樂感受，而僅是心理層面的狀態。
。
本句分析心所（心理狀態）的相應關係。
在俱舍論的體系中，「喜」是一種心所，它並不總是與正面的善業相伴。
當一個人以欣快的心情去進行諂媚、欺詐等不善行為，或在睡眠、遮掩時處於愉悅狀態，此時「喜」心與這些特定的心活動同時起作用，稱為「相應」。
這說明瞭心所的運作不依於行為的善惡，而依於心理狀態的共時性。
。
此處討論心所的相應關係。
當心在運作四種特定的心理活動（如四種心所或四種動作）時，若其主導心態是憂慼（憂愁與苦悶），則此狀態被定義為「憂相應」，即心與憂愁之情相互結合、共同運作。
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本段討論「誑」（欺誑）這一心所的相應情況。
在俱舍論的分析框架中，探討某種心所是否與特定根（如憂根）相應。
此處「有餘師」主張，由於欺誑與貪欲屬於同類（等流），而貪欲通常與喜悅（歡）相隨，不與憂愁（憂）相伴，因此欺誑也不應與憂根相應。
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此句討論心法或意識狀態的流轉性質。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，分析心意識之生滅與相續。
此處指出該種心理狀態（等流）屬於歡喜性質，因此在法義邏輯上不應伴隨憂愁（慼）的特質。
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此處討論的是關於「誑」（欺騙）的心理狀態及其在意識流中的分類。
在論述心所與業力的細節時，區分欺騙行為時是否伴隨特定的心理雜染（如慼心），以及該行為在三毒（貪嗔癡）中歸屬於「癡」的範疇。

此處為《俱舍論》疏之註釋，討論心所法中的「憍」（喜）之範圍。
在阿毗達摩（毘曇）法相分析中，確認特定的心所狀態（如喜）是否在三界（欲界、色界、無色界）的所有心意識狀態中均能相應出現。
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此處論述心法運作之對立狀態。
當心意識處於「歡行」（歡喜的心理活動）之運轉時，其心相與產生憂愁的生理/心理根源（憂根）互不相容，無法同時共存或相互感應。
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此處討論地獄的層次與根的相應關係。
在俱舍論的體系中，說明某些層級的苦受或狀態僅由意識（意地）主導，而下層地獄的眾生缺乏產生快樂感官能力的「樂根」，因此無法體驗到樂受。
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此處論述色界定之層次與樂感的關係。
在色界（上地）的修行中，定心的層次越高，其相應的樂感特質亦隨之轉化。
至第三禪時，修行者已捨離欲樂與粗重的喜心，進入一種更深沉、平穩且與樂相應的狀態。

此處在討論隨煩惱的相應性質。
隨煩惱（如慢、疑、癡等）在心理運作上具有廣泛性，不僅能與貪、嗔等對立心相應，也能與捨受（中性且不偏向的感受）相應，說明其對心靈狀態影響的普遍性。
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本句討論禪定狀態的轉移與心所的相應。
在論述禪定層次時，三禪及以下的定境在增盛（心念強化）過程與前述一致；而當定境的相續（連續性）被切斷或結束時，心會回歸到「捨」的狀態（捨心），即一種平等、不偏不倚的心理狀態。
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此處討論心意識與地法（物質色法）的相應關係。
在深層禪定（四禪以上）中，心意識的活動極其微細，不再有強烈的貪愛或嗔恚，僅維持在平靜的『捨』狀態。
而地法作為物質基礎，其功能僅在於承載受相，故與此捨心相應。
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此段討論心所法（捨、歡、慼）的相應範圍。
說明這些心所只要不被特定的障礙（遮）所限制，就能在六識及更高層次的意識狀態（上下諸地）中，與其他心法共同產生。
以「無明」為喻，強調其普遍性與共生關係。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
討論對象為心所法，說明「無慚」與「愧」等心所，因其性質屬於「地法」（即世俗諦中的物質或基礎法性範疇，或指特定層級的法），故被歸類於該項法攝之中。
此段旨在釐清心所法的分類歸屬。
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本段討論心所（Caitasika）的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，探討特定心所（如貪、嗔、癡等）如何與受（感覺）以及其他不善心所共同運作。
無慚（缺乏對自己的羞愧）與無愧（缺乏對他人的愧疚）被定義為不善地，因此具備廣泛的相應性，能與所有不善的心理狀態同時存在。
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本句在論述認識論或心法分析，指出若無法精確區分與通達六識（眼耳鼻舌身意）及其對應的五受（苦、樂、捨、憂、喜），將無法正確把握法相，導致對心法運作的認知不足。
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本句分析心所的相應關係。
惛沈（精神萎靡）與掉舉（心神躁動）在俱舍論中被定義為「大煩惱地」，意指它們是產生各種煩惱的基礎環境或共同特徵，因此不限於特定煩惱，能與所有染汙心（染心）共同運作。
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本段討論心王與受心的相應關係。
在俱舍論的體系中，「染心」指受煩惱汙染的心，這類心在三界（上下地）中普遍存在，且能與視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺這五種受心（五受）共同產生，說明瞭染心在感官認知過程中的普遍性。

此處為論疏對《俱舍論》體系結構的導讀，標記出討論「五蓋」（貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑）的具體位置，屬於對心法煩惱的細分分析。

此句為疏論對原論的解析。
作者指出「論曰至五疑蓋」這段文字是透過引用經論來定義五種疑蓋的名稱，從而確立其法相之體（本質）。

此句為論疏的導引，指出原論中提出的一個疑問，旨在探討目前討論的法義範圍是否涵蓋欲界、色界、無色界這三界 entirety。
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此句討論心所法（惛、掉、疑）的分佈範圍。
在俱舍論的分析框架中，探討這些心理狀態是否僅在欲界（Kāmadhātu）中與欲求相關聯，還是在色界與無色界中亦有對應的運作機制。
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此處為論疏中之詰問，旨在探討某種法相或性質是否屬於「通上」的範疇。
在《俱舍論》及其疏論的辨析體系中，常用此類疑問句來引導後續的論證與排除，以釐清法義的精確界限。

此處為論疏對《俱舍論》正文的註釋。
文中討論的是三界（欲界、色界、無色界）的界限與定義，旨在釐清特定法相在不同境界中的存在狀態，以回答先前的疑問。
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此句解釋「五蓋」之定義基準。
在俱舍論的分析中，五蓋（欲貪、嗔恚、睡眠、掉久、疑）被歸類為不善法，因為它們皆是遮蔽智慧、妨礙禪定與解脫的心理障礙。
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此處討論的是法相分析中的遮止（蓋）邏輯。
在俱舍論的分析框架中，若某法不被定義為「不善」，則不需要在其上建立遮蔽或限制性的界定，以區分其與善法的界限。
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此處引用《正理論》討論「五蓋」的定義。
在阿毘達磨的分析中，惛沈（精神萎靡）與掉舉（心神不寧）雖在三界皆有，但唯有在欲界層級的修行脈絡中，這兩者才被正式定義為阻礙禪定的「蓋」。
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此處討論心所法的分類與繫縛。
睡眠（眠）與悔恨（悔）屬於欲界特有的心所，因其僅在欲界中運作，故與其他特定心法和合，共同構成欲界眾生的心理狀態，說明其受欲界種姓繫縛的特性。
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此處在討論五蓋的組成。
作者解釋為何將睡眠（眠）與悔恨（悔）歸入蓋名，是因為這兩者與惛沈、掉舉同樣具有「染汙」的性質，導致心靈被遮蔽而不能見真理，故將五者和合而立，以說明其共同的染汙特質。
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此句為論疏中的推論指引，指示讀者若對當前討論的對象產生疑問，應回溯參照前述四種類比情況，並將其置於欲界（Kāmadhātu）的具體實況中分析，即可得出結論。

此句為論疏對《俱舍論》正文之解析。
討論焦點在於「惛眠」（Styāna）在心所分類中，應視為單一種心所，而非將其細分為多個項目。
此處旨在釐清心所法定義義之精確度。

此處為《俱舍論》對「食」之定義的辨析。
在論義中，討論食物（食）與藥品（治）在功能（用）上的共通性，以及在定義上的特殊界定（食非食），旨在釐清物質在身體作用與法相分類上的差異，此句是對前文複雜問題的精簡概括回答。

本句討論心意識狀態的沈墜。
在俱舍論的體系中，「沈昧」指心靈失去清明、敏銳之狀態。
惛與眠屬於五蓋之中，是妨礙禪定與智慧生起的精神障礙，導致心神不集中且昏暗。
。
此處討論的是物質性質的分類與功能。
在論述特定法相或物質屬性時，指出某些對象雖然在定義上區分為「食」與「非食」，但就其在特定情境下的實際用途（事用）而言，並沒有區別。

此處在討論心所法的分類。
掉（掉轉）與悔（悔恨）在名相上雖分二，但在性質、功能或所屬類別上具有相同之特徵，故論著將其合併討論，以確立其在心所體系中的定位。
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此句為論疏中常見的過渡語，表示前文的論述已足夠詳盡，讀者只需依照文字表面義理即可明白，無需額外贅述。
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本句討論五蓋中「欲貪蓋」的生起原因及其對治方法。
在俱舍論的分析框架中，欲貪蓋是由於對感官對象（可愛相）的貪著而滋養生起，因此需透過觀想身體或對象的汙穢、不淨（不淨想）來破除對相的執著，從而消除蓋遮。
。
本文討論五蓋中「瞋恚蓋」的成因與對治。
在俱舍論體系中，「食」指滋養或導致某法生起的條件。
瞋恚是由於對對象產生厭惡（可憎相）而觸發；要消除此蓋，必須修習慈心，以慈悲的善根來對治心中的瞋恨。
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本段討論「疑蓋」（疑慮之障礙）的時間跨度。
在俱舍論的分析框架中，某些心理狀態或習氣（如疑蓋）並非僅限於當下，而是可以追溯至過去世的種子或習氣，並影響三世，此處引用經論以證明疑蓋的深層根源與持續性。
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本句討論如何透過對「緣起」的如實觀察來對治對法的錯誤執著。
在《俱舍論》的體系中，強調對法相（性質）與因緣生滅過程的精確分析，以破除對常恆不變之實體的幻想。
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此句為疏論之典型寫法，旨在簡省重複內容。
作者指示讀者若需瞭解其餘兩種蓋食（指遮掩、遮蔽食物以維持戒律或特定規定的飲食類別）的詳細義理，應直接參照被疏之本論《阿毘達磨俱舍論》中的論述。
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此處討論煩惱的性質與作用。
在俱舍論的分析中，「滿煩惱」是指能充滿心識、遮蔽真理的煩惱。
貪、瞋、疑作為根本煩惱，其作用如同覆蓋物一般，將眾生的心靈遮蔽，使其無法見到實相。
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此處討論心所法的分類。
惛（惛沈）、眠（睡眠）、掉（掉舉）、悔（悔恨）在個體狀態下不被定義為「滿煩惱」（即完全遮蔽聖道之煩惱），但當它們與其他心所結合或在特定心理狀態下運作時，其遮蔽作用如同覆蓋物一般，使心不能明徹地觀察法性。
。
此句在討論論書的解釋邏輯。
在《俱舍》及其疏論的語境中，「擔義」與「蓋義」皆指一種非絕對肯定的推論，即「蓋然性」或「大概如此」的推論方式，而非絕對的定論。
此處說明目前的論述邏輯與《婆沙》（大論）等典籍的推論方式一致。

此句為論疏的典型結構，作者在解析《俱舍論》時，先將論中關於煩惱分類的敘述（僅限於五種）視作一個「問」的起點，以便隨後進行詳細的論證與解答。

此處為疏釋對論著的結構分析。
作者指出《俱舍論》中特定段落（從「唯此於五」起至「建立為蓋」止）在論理結構上扮演著「答」的角色，用以回應前文提出的疑問或議題。
。
此句為論書中的問答體格式，旨在探討「五蓋」的定義。
在俱舍論及正理論等阿毗達磨體系中，「蓋」指遮蔽心靈、妨礙禪定與智慧產生的心理障礙。
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此句解釋「蓋」（āvaraṇa）的定義。
在俱舍論的體系中，蓋是指能遮蔽真理、阻礙修行者進入聖道（聖者之徑）或進行聖道前行（加行）的煩惱障礙。
其核心在於「遮蔽」與「阻礙」的功能，使修行者無法見到實相。
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本句討論「蓋」的定義。
在俱舍論的分析框架中，凡是能遮蔽心靈清淨、阻礙修行者進入聖道（見道、修道）及其前導階段（加行）的心理狀態（煩惱），皆可被定義為「蓋」。
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本段說明煩惱（貪欲）如何遮蔽智慧，使人無法如實觀察色身（以眼為代表）的無常實相。
在《俱舍論》的法義框架下，強調心所法（貪）對心王功能的遮蔽作用，導致對現象界產生錯誤認知。
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此句為論著中常見的省略語，表示前文所述之論題或內容，在原典或後續論述中仍有詳盡的展開與分析，在此僅作概括性提及。
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此句為論疏之索引，指引讀者若需對前述內容進行逐一詳細的分析與說明，應參考《雜事》一書（或相關篇章）中的論述。
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此句為論疏中的疑問句，旨在探討為何佛陀在定義遮蔽智慧、妨礙禪定之「五蓋」時，僅限定為五種名相，而非更多或更少，此後通常會接續對五蓋之定義及其對修行的影響進行詳細論述。
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此句為論疏中的總結性肯定，確認前文之論證與法義分析符合實相，邏輯成立。
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本句探討為何佛陀在定義「蓋」（遮蔽）時僅限定於五種（貪欲、瞋恚、睡眠、掉久、疑）。
在俱舍論的分析框架中，蓋是指能遮蔽真理、阻礙禪定與智慧的心理狀態。
這裡強調這五種蓋對構成生命個體的「五蘊」具有最強的幹擾與遮蔽作用，因此在建立「蓋門」的法義時僅列舉此五者。
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此處在解釋「五蓋」的定義。
蓋（āvaraṇa）意為覆遮，指那些遮蔽真理、阻礙修行者進入聖道（聖人之道）或進行加行（準備修行）的心理障礙。
文中區分了兩種覆遮對象：一是阻礙達成聖果的過程，二是遮蔽五蘊本質的覺察。

此處為疏釋對論書之質疑或分析。
作者針對論中關於「慧障」（智慧之障礙）在特定修行或認知順序中的論點，指出其推論過程存在困難或不合理之處，屬於典型的論疏辨析風格。

此處為論疏對論文的解析。
作者指出論中提及「怖畏掉悔」的狀態，並非正法之果，而是為了說明當修行者接觸到錯誤的導師（異師）或誤導性的教義時，會因理論衝突或對錯判而產生的心理不安與障礙。
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此句為疏論作者對論文中問答邏輯的說明，指出該段對話的承接關係與義理脈絡已在文中明確表述，讀者可依文本直接推導，無需額外贅述。
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此處在討論心所法對定慧的妨礙作用。
論述者指出《俱舍論》將「惛沈」定義為定之障礙，將「掉舉」定義為慧之障礙，但引用《正理論》的觀點來對此提出異議，認為該分類方式可能過於繁瑣或不夠精確，故未予採納。

此處為論疏對原論的結構分析。
在討論阿羅漢進入涅槃時是否仍有餘氣（有餘）或完全熄滅（無餘）的爭論中，作者指出論文中特定段落的作用在於列舉「有餘師」用來支持其觀點的五項理由。
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本句出自論疏對他論觀點的駁斥。
在部派佛教論議中，針對特定學說的批判需嚴格區分對「見解」的辨析與對「聖者」的誹謗，強調在進行法義辯論時應保持對佛陀（聖慈尊）的敬意，不可將對論點的否定上升為對覺者人格或功德的妄言。
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此句討論在不同修行階段或果位之間，若尚未證得最高的大乘圓滿智慧（無等大乘智），則不足以評斷或誹謗已入寂靜境界（能寂）的聖者。
強調證悟層級對判讀法義之決定性影響。
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此句為論疏中的詰問句，旨在探討構成「枉謗佛」這一罪業的具體條件與因緣。
在《俱舍論》的體系中，需釐清心所（如嗔心、慢心）與行為（如口業）如何結合，纔在法義上定義為誹謗佛陀。
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此處在討論論證的嚴謹性。
在論學（如俱舍論）中，判定一個觀點是否成立，需考察其內部邏輯的一致性（前後不相違）以及與權威聖典（契經）之相符程度。
若兩者皆不符，則該說法不成立。
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此句為論疏中的詰問，旨在分析對方論點在邏輯或時間順序上的不一致性（相違），以透過辨析矛盾來證明原論點的錯誤，屬於典型的論理推演過程。
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本句討論進入禪定的障礙。
在俱舍論的體系中，貪與瞋被視為主要的「蓋」（nīvaraṇa），能遮蔽心靈的清淨與專注。
當這兩種煩惱在心中升起時，心神躁動，無法達到定境，因此強調消除蓋遮是入定的前提。
。
此處討論禪定進入的品質。
在俱舍論的體系中，「正入」強調的是直接且無礙地進入定境。
若需先經過額外的「修治」（如對治雜染、強行伏除）才得以入定，則視為尚未達到純熟、直接的定位狀態，屬於入定前的準備階段而非正入。
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本句旨在強調「止」與「觀」的實踐是進入深層定境（定位）的必要前提。
在《俱舍論》的體系中，止（奢摩他）是用以制止心散亂，觀（毘婆舍那）是用以分析法相。
若缺乏這兩者的正確修行，無法達到心一境性，自然不可能進入真正的定相。
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此句在討論修行者如何獲得關於「正入定」的正確認知。
在論疏體系中，探討知識或定力的來源，通常區分為「聞」（聆聽教導）與「思」（邏輯推導與內省思考），此處在質詢該認知是否源於這兩種前導過程。
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此句為論議中的詰問，旨在區分「定」的種類。
在俱舍論體系中，需分辨是天然具備的定（如等覺），還是透過後天修行（修習）而獲得的定（修所成定）。
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此處為論疏之辨析，討論「正入定」的定義。
作者反駁一種觀點：若將定定義為聞思的成果，則會導致邏輯矛盾。
因為在定中若已有聞思之成，則與出定後的「思擇法」（思考分析）在性質上無異，如此則失去了「入定」與「出定」在心態功能上的區分，使入定失去其特有的止息特徵。
。
本段在討論「正入定」的定義與修習成果的關係。
作者反駁一種觀點：即將「修習所得的定」直接等同於「正入定」。
理由是，若已達至修習成果的心正現前（即定心完全主導）的狀態，則在定義上應已排除掉所有定慮的對立面（如惛眠、掉悔），因此兩者不能簡單等同，否則會造成邏輯矛盾。
。
此句在論疏語境中，通常討論對象的顯現或感知。
指稱某種法、相或對象未能於意識或感官中呈現，導致無法進行後續的認知或觀察。
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此句為反問句，探討特定心法或狀態是否會對「止」（奢摩他，指心之寂止）與「觀」（毘婆舍那，指對法之觀察）的修行產生阻礙。
在《俱舍論疏》的論辯語境中，是用來分析心所或心態對禪定與智慧修習之影響。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討某種見解或經文表述與根本法理（理）之間存在的不一致之處，透過對比矛盾點來釐清正確的義理判斷。
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此處在討論修行中對止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）產生障礙的心理狀態。
惛、眠屬於沉沒狀態，主導妨礙止；掉、悔屬於躁動狀態，主導妨礙觀。
文中指出若將這四者簡單地依序對應到止觀的障礙，可能與前文建立的論理框架相衝突。
。
此處在討論因果論的分類。
在《俱舍論》的論辯體系中，針對「因」的定義，不同宗派或觀點對因的種類定義不同。
文中指出對方僅承認基本的五因（如正因等），而否定了功能因、證因、蓋因等特定類別的因之成立。
。
此句為論疏中的總結性陳述，旨在確認前文的論證邏輯（理）足以支持目前的結論，強調論證的嚴密性與可依據性。
。
此處在討論煩惱的分類。
在阿毘達磨（毘曇）的術語系統中，「蓋」指遮蔽心靈、妨礙禪定而不能生起正覺的五種障礙（五蓋）。
此句在探討無明雖然是根本煩惱，但在特定的定義框架下，為何不直接被歸類為「蓋」這一類別的邏輯原因。
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此句為論疏之推論結語，旨在否定前述某種觀點或義理在邏輯上不能成立，故不予認同。
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此處引用契經之義，說明眾生因無明（對四聖諦或真理的不知）而遮蔽了本有的智慧或正見，導致不能見真如，是解釋煩惱遮蔽自性之理。
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此句為論疏對名相的界定，說明在該論議語境下，「覆」與「蓋」是指同一種遮蔽、遮遮或妨礙的精神狀態（如五蓋），旨在統一術語以利後續推論。
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此處討論的是關於「擔負」的比喻，用以說明在特定條件下，由於「無明」的遮蔽或作用，導致原本應是對等的狀態變得不對等（偏重），進而解釋為何在特定論述中不採取某種說法。
這體現了論書中透過邏輯推演與比喻來釐清名相定義的特點。
。
此處討論「蓋」（avarana，遮蔽物）的分類。
在論述中，無明（avidyā）作為根本無知，其遮蔽真理的力量極其強大，遠超於其他個別煩惱的遮蔽作用。
因此，為了區分其根本性與強度，不將其簡單地歸類在一般的「諸蓋」聚類之中，而將其視為更深層的根源。
。
此處為論疏之辯證推演。
在討論「五蓋」（妨礙禪定之五種心理障礙）時，作者質詢為何「慢」（傲慢心）雖具妨礙性質，卻未被列入五蓋的正式名相之中，旨在分析各法之特質與分類界限。
。
此處討論「五蓋」的定義。
作者分析認為，若某種慢心（如法慢）仍能驅使修行者追求更高深的法義，則其對正覺的遮蔽程度不足，不符合「蓋」（障礙、遮蔽）的嚴格定義，因此在論述時不將其歸類為蓋。
。
本句討論「慢」是否屬於「五蓋」之一。
部分論師主張「蓋」的定義在於遮蔽心智並導致心向下墮（趣下），而「慢」雖是煩惱，但其心理傾向是追求卓越或自視高尚（趣上），故在性質上與導致心向下墮的蓋不同。
。
此處討論心所法中「慢」與「非慢」的功能。
在分析「蓋」（遮蔽、壓制）的定義時，必須具備能壓制心使其趨向低劣狀態的力量。
由於「非慢」屬於善法或中性，並不具備壓伏心使其下墮的負面功能，因此在論述中不將其歸類為能產生遮蔽作用的「蓋」。
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此處討論心法與見解（dṛṣṭi）的成立條件。
在《俱舍論》的體系中，探討「見」作為一種深層的執著與認知，是否能成立於被「蓋」（nīvaraṇa，障礙）所遮蔽的心態之中，旨在分析認知錯誤（見）與心理障礙（蓋）之間的邏輯關係與層次差異。
。
此處討論在不同層次的見解中，如何看待「我見」與「離染」的關係。
即使尚未完全斷除對「自我」存在的執著（執有我），但若能消除對自我的錯誤見解（無我見），亦能達到脫離煩惱染汙的境界。
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此處討論的是「見慧」是否能被視為「蓋」（障礙）。
論者認為見慧由於其本質是智慧（體），且具有迅速判別的特性（捷利），與造成昏沉、迷亂的「蓋」之性質相悖，故主張見慧不屬於蓋的範疇。
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此句為論疏中的邏輯推論，旨在說明前述論點若不成立，將會與既定的教理或定義產生矛盾，是用於破除錯誤見解的論證方式。
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此句在討論煩惱的分類及其性質。
在分析「隨煩惱」是否能成立「蓋」（遮蔽真理的障礙）時，作者指出除了前述討論的部分，其餘隨煩惱亦不成立為蓋。
要求讀者參照前文的論證邏輯，以理對照，避免對名相產生誤解。
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此處討論的是「蓋」（遮蔽），探討為何色界與無色界的煩惱不構成遮蓋。
在俱舍論的分析框架中，蓋通常指遮蔽真理、妨礙禪定的煩惱。
由於上二界（色界、無色界）的修行者已離三界之粗染，其煩惱性質已改變，不再如同欲界煩惱般強烈遮蔽心靈，故不立為蓋。
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此句解釋「蓋」之名相由來。
在俱舍論及阿毗達磨體系中，「蓋」（nivaraṇa）指遮蔽心靈、阻礙修行、使心不能達到定慧狀態的煩惱。
因其作用如蓋子般遮蔽真理，故名為蓋。
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此處討論界惑（對世界範圍的迷執）的性質。
在俱舍論的分析框架中，探討惑之性質時，若該惑屬於無記（非善非不善），通常是因為其對應的心理狀態或其產生的條件僅涉及不善法之作用，而非能產出善果的種子，故在此對前文論述進行總結與確認。

此句為疏論對論本結構的標記。
在《俱舍論》的體系中，通常遵循「集、止、觀、斷」等次第。
此處明確指出論述進入「斷」的階段，旨在分析如何根除煩惱的因緣與機制。
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此處為《俱舍論疏》對修行斷證過程的邏輯分項。
旨在透過系統性的論述，從根源（因）、對治手段、依止處（所從）、實踐路徑（四道）以及防止後退（重得）與圓滿覺悟（遍知）的層面，闡明解脫的理論體系。
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此句為論疏之導引，指出接下來的論述重點在於「斷因」。
在俱舍論的體系中，分析法相後需導向修行，而斷除煩惱的因（如貪嗔癡等）是解脫的核心，此處旨在界定論述的先後順序與邏輯起點。
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此處為論疏之結構說明，揭示其解經體例：先透過問答引出議題，再引用論書偈頌（頌文），最後以散文形式（長行）進行詳細義理剖析，是典型的論疏編撰格式。
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此句為論疏中對文本結構的說明，指出目前的文字內容是用於引導後續偈頌（頌）所提出的疑問，屬於論述邏輯中的「設問」環節。
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此處討論的是煩惱斷除的時機與緣起。
在俱舍論的分析框架下，探討修行者如何透過觀察自界的苦（苦諦）與集（集諦），來斷除與他界相關的煩惱（緣惑），強調覺悟自界實相能對治他界之執著。
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此句討論意識或心識在面對對象（所緣）時的持續性。
在論述心識的生滅與相續時，強調無論是在沒有對象（無所緣）或有對象（有所緣）的情況下，心識的流轉過程均未中斷。
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此處討論的是聖道意識的所緣對象。
滅聖道與道聖道雖然在斷除煩惱，但其運作過程仍與有漏法（煩惱）有緣。
然而，當這些聖道達到「斷」的果位或功能時，意識不再被煩惱的對象所牽引，從而證得無漏之境。
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此句討論在修行四聖諦觀時，觀照「苦諦」（苦的現象）與「集諦」（苦的根源）之過程。
即便觀照到了煩惱（惑）所依著的對象（所緣），若未觸發真正的智慧轉依，僅僅是認知對象而未根除煩惱之根，則煩惱依然存在，無法達到斷除。
這強調了單純的觀照對象與真正斷除煩惱之間的區別。
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此句為論疏中的提問，旨在探討特定兩種煩惱（惑）被消除的條件或修行機理。
在《俱舍論》的體系中，分析惑之斷除需對應其生起之因，以對治之法予以破除。

此句屬於《俱舍論》疏論的論辯結構。
討論焦點在於某種法或心狀態的判定基準，是否必須依賴於對其「所緣」（對象）的全面認知（遍知）。
此處旨在釐清判定斷除或區分的邏輯依據，並非基於對所緣對象的全面知曉。

此處討論的是遍知（Sarvajñā）的對象範圍。
在俱舍論的體系中，分析遍知之所緣是否包含無漏法（無漏緣）。
文中透過對論述的解析，釐清遍知之能知與所知之間的關係，以界定其認知界限。
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此句探討四聖諦在認識論上的緣起。
區分「斷自界緣」（指導致斷除煩惱的同類境界之緣）與「斷無漏緣」（指直接導向斷除無漏煩惱的清淨緣），分析如何透過對苦、集、滅、道的觀照，達成斷除煩惱的心理過程。
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此處論述「道」如何斷除煩惱的機制。
在俱舍論的體系中，斷除煩惱並非盲目地排除，而是透過「道」的智慧遍知（全面洞察）煩惱的對待對象（所緣），從而使煩惱失去依憑而得斷。
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本句討論在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，心法（如貪嗔慢）與四聖諦之間的關係。
說明即使某些心法並非直接由對諦理的正確認知所觸發，但只要其所緣（對象）屬於苦或集，其對應的「忍」（修行階段的定力或耐受力）便是在緣對苦集諦的認知上而起，最終目標是透過對此的覺察來斷除這些煩惱。
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此句討論名相的義理區分。
在俱舍論的分析框架中，當一個術語具有兩種可能的含義時，透過分析「遍知」（Sarvajñā，指佛陀之全知）的所緣（對象），可以釐清其定義，從而消除義理上的混淆或矛盾。
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本句在解析四聖諦中「苦諦」與「集諦」的緣起條件。
在俱舍論的分析框架中，需區分不同三界（欲界、色界、無色界）的特徵。
此處明確指出目前的討論對象是欲界中的苦與集。
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此句討論在修行或認知層面，當心意識對準色界與無色界的其他境界時，其在「遍知」（Sarvajñā，指佛之全知）的認知範圍內，如何處理或斷除這些對象的執著或相應。
在俱舍論的分析框架中，重點在於釐清遍知所能涵蓋的對象範圍及其斷除的機制。
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此處討論修行階段中「忍」的層次。
在修行關於「苦諦」與「集諦」的類忍時，修行者的心識能遍知上二界（色界與無色界），說明該階段的認知範圍與定力層次。
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此句討論在特定修習或果位中對煩惱的斷除。
所謂「自界緣」，是指煩惱以自身的心識（心界）作為對象而生起，此處說明如何斷除這類內在的貪欲與傲慢。
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此處討論色界中最高兩層（色究竟淨天與淨集天）的生起原因。
在《俱舍論》的體系中，分析眾生如何因特定的心所（如見解、懷疑等）而導向不同的轉生處。
此句指明二上界的生起與特定的見、疑等心法相關聯。
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此處討論的是心所法中「見」與「疑」的對象（緣）。
「自界緣」是指心所法以其自身的類別（心所界）作為認知或懷疑的對象，而非對外境或心法界。
此處將「見」與「疑」歸類於三種自界緣的運作範圍內。
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本句討論在修行過程中，針對苦、集、滅、道四聖諦中不同類別的「忍」（指忍辱巴羅密或特定層次的定力）如何運作。
其核心在於「遍知所緣」：修行者必須徹底洞察（遍知）苦與集之本質（所緣），才能從根源上予以斷除。
這體現了唯有透過正確的知見（智慧）才能達成解脫的邏輯。
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本句討論的是在修行過程中，如何透過對法義的正確認知（遍知）來斷除煩惱。
具體指在欲界階段，透過對「苦」與「集」（十二因緣中的苦與集諦）的正確見解，消除導致欲界輪迴的見解繫縛（見惑），從而斷除與欲界對象相關的煩惱。
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此處論述的是在色界與無色界等高層定境中，修行者仍需對治的煩惱。
即便進入深層禪定，若未悟徹四聖諦（尤其是苦與集），仍存在「見惑」（對真理的誤解）以及潛在的「纏縛」，必須將其徹底斷除方能證果。
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此處討論的是在論述心意識或境界時，關於「他界地緣」（指對外在空間或他方世界的認知對象）的生滅條件。
在《俱舍論》的分析框架下，當修行者達到特定的斷除階段（如遍知所緣之斷），原本對他界地緣的認知或執著將隨之消失。
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此處討論的是在四聖諦修習過程中的「忍」位。
當修行者在苦諦與集諦上生起類智（類似真諦的智慧）並達到忍耐、領悟的階段時，能將苦（現象界）與集（原因界）這兩個不同的境界同時或迅速地觀察洞察。
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本段討論遍智（Sabbaññutā-ñāṇa）在斷除煩惱中的作用。
文中區分了「見惑」（對真理的錯誤認知）與「緣惑」（對對象執著的煩惱）。
在論疏體系中，強調遍智能遍照一切法，使修行者能徹底滅除通三界之見惑，並使修行道路斷盡一切無漏之緣惑，達成最終的解脫。

此句屬於《俱舍論》疏論對原論中「斷除」機制之解析。
討論的是一種遞進式的斷除過程，即先斷除前一個層級的煩惱或狀態，隨之而起後一個狀態，接著再將該後續狀態一併斷除，藉此明晰不同階段斷除的次第與性質。
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此處討論的是破除對象的兩種邏輯方式。
本句所述之「二由」是指第二種斷除方法，即非直接對抗，而是透過移除對方的「能緣」（支持其存在的條件或依託），使該對象因失去依據而自然消滅。
這在論述法相與破斥執著時，是一種由因導果的分析法。
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此段討論的是煩惱（惑）之間的依持關係。
在《俱舍論》的體系中，低階界的煩惱往往是高階界煩惱的基礎（依持）。
欲界繫的修行者在斷除欲界煩惱（自界緣惑）的過程中，由於欲界煩惱是他界煩惱的依持，一旦基礎的欲界煩惱被剷除，那些依附於此的他界緣惑也會隨之消失。
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此句為論疏中的比喻，用以說明某種法（或心法）對另一法的依他起性或依賴關係。
強調若失去了必要的依託條件，該狀態便無法維持而崩潰，旨在闡明因果或依止的必然性。
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本句在《俱舍論疏》的論理推導中，旨在探討某種法（心或心所）如何作為其他法的依止基礎，討論的是法相之間的依持關係，即一個法如何成為另一個法存在的條件或基盤。
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此句在《俱舍論疏》中討論因果關係，說明前述條件（此）與後續結果（彼）之間的因果成立邏輯，強調條件的充足性使其能導向特定的果報。
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此句為論疏中的反問，旨在論證某種法（通常指煩惱或業）之消滅，是因為其產生的基礎或誘導其產生的「害因」被切斷而導致的結果。
在《俱舍論》的體系中，探討因果關係時，強調對治或條件的消失是斷除煩惱的關鍵。
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此句旨在說明在論述法相時，某些對象在實質上並無差異，僅因名稱不同而產生區分。
為了在教學或論辯中避免學生產生誤解或混亂（止濫），才採取區分名稱的說法。
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此處討論欲界眾生煩惱（惑）的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，煩惱的生起並非單一因素，而是由「自界緣」（本界內在因素）與「他界緣」（來自他界的影響或條件）共同作用。
文中強調這兩者之間並非單向影響，而是存在互為因果的循環關係，說明瞭欲界煩惱根深蒂固且複雜的因緣網絡。
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本句討論的是緣起與斷除的邏輯。
在俱舍論的體系中，若不存在兩種法（此與彼）彼此互為條件、循環相依的狀態，則能將其視為可被斷除的緣分，從而說明如何切斷這種依賴關係以達到解脫。
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此句探討唯識學中關於「唯他界」（即對外呈現的相分）的生起與消滅。
論述強調因果的依循關係：若能斷除使唯他界生起的根本因（如種子或妄執），則其對應的現象界將隨之消滅，藉此說明心法對外現像的依賴性。

此句處於《俱舍論》對煩惱斷除次第的分析中。
討論的是一種遞進的斷除關係：首先斷除某種煩惱（彼），由此基礎得以達到另一階段（至彼），接著再將該階段的煩惱隨之斷除。
這體現了小乘修行中由粗至細、由淺入深的斷除邏輯。
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此處引用《正理論》的譬喻，旨在說明「依他起」或「依止」的關係。
在論學辯論中，用以證明某種法若失去其依止條件（如拄杖），則無法獨立存在或運作（如行走），用以論證法義上的依賴關係。
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本句探討的是阿毘達磨中關於「斷」的機制。
在論述煩惱的斷除時，區分「能斷」（斷除的動力/智慧）與「所斷」（被斷除的煩惱）。
此處在解析為何某些煩惱的斷除方式被定義為「所緣斷」，即透過對特定對象（所緣）的觀照或分析，進而使該煩惱失去依憑而滅盡。
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此句討論心意識在修行現觀時，其對象（所緣）與斷除行為之間的關係。
在對欲樂之苦及其原因（集）進行現觀時，由於心意識所對準的對象（如煩惱、苦受）是可以被斷除的，因此在論理上成立「能緣斷」的說法，即心意識能將斷除的對象作為其觀察之對象。
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此段論述分析「斷」的同時性與層次性。
在現觀滅諦與道諦之時，雖然煩惱與習氣在實體上是同步斷除的，但由於煩惱（勝）與習氣（劣）的強度不同，在法相描述上，將較強的斷除作為主導，而將較弱的視為隨之而斷。
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此處討論的是對治煩惱的層次。
在俱舍論的分析框架中，對治的效能取決於智慧是否能直接對應並破除特定的惑（煩惱）。
若能生起無漏慧（解脫慧）直接對治該煩惱，其效力最強，故稱為「勝」；若對治力不足或非直接對治，則稱為「劣」。
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此句為論疏中的疑問句，旨在探討在煩惱（惑）的分類中，為何某些特定的煩惱（如某些層次的纏縛或煩惱）在名相上被定義為較其餘者更強大或更優越（勝名），以此引出後續對煩惱強度、層級或性質的詳細分析。
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此句論述心意識在對治煩惱時的運作機制。
當意識將對象（彼所緣）作為目標時，會生起不染汙的「無漏慧」，這種智慧的功用在於對治（敵）該對象，使其不再能擾亂心靈，是修行中以慧除染的具體過程。
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此句為論疏中典型的承接語，旨在將前文對法義的詳細分析（義）作為論據，推導出後續的結論或定論（言）。
在《俱舍論疏》的論證體系中，強調由義理推導出結論的嚴謹邏輯。
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本句討論在修行現觀（vipassanā）時，如何對治煩惱。
修行者透過觀察欲界之苦與集（苦因），將自身心識中所產生的煩惱緣分視為必須克服的「勝怨敵」，藉此強化對治煩惱的決心與精進。
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此處論述修行者如何利用無漏智慧（現觀）來對治煩惱。
將「無漏緣」比喻為「勝敵」，意指以清淨的智慧力量作為最強有力的對抗手段，徹底根除心中之煩惱障礙。
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此句論述煩惱斷除的次第與邏輯。
在佛教修行中，若能斷除最高階或最頑強的煩惱（勝斷），其下位或較輕微的煩惱（劣斷）因失去了依附的基礎或在強度上更易克服，自然會隨之被清除。
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此處討論的是見道位時，對「苦」與「集」這兩個法界（自界）的緣分及其斷除過程。
當修行者見到苦集之緣被斷除時，即成立「見彼所緣斷」的定義。
這屬於毘曇論中關於見道與斷證的精細分析，強調對所緣對象（苦、集）之緣分斷除的認知。
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此處討論的是「斷」的理路。
在俱舍論的分析框架中，判定某種狀態是否為「斷」，不僅看主觀的心法，更要看其對應的「所緣」（客觀對象）是否已然滅盡。
若所緣對象已斷，則其對應的心法亦成立為斷。

此句為疏論對原論（《俱舍論》）的評論，指出原論中關於「修所斷」（修行中需斷除的煩惱、習氣等）之後的論述邏輯清晰，無需額外詳細解釋即可明白。
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本句引用《正理論》論證斷除煩惱的機制。
在論述中，強調無論是斷除何種見惑（對真理的錯誤認知），都必須透過對應的「對治道」（即正確的修行路徑或對立的智慧）來消除，而非自然消失或無因而斷。
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此處討論的是對治法（Pratipakṣa）與煩惱（Kleśa）的關係。
在《俱舍論》的體系中，特定的對治道（如智慧、正定等）產生時，能針對性地消除對應的煩惱。
此句說明瞭對治道與煩惱斷除之間的因果邏輯關係。
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此處在論述修行斷惑的機制。
作者指出，雖然在一般理路下有其邏輯，但為了強調三界眾生所修斷的煩惱必須依循「九品道」（即根據根器不同而設的九種修行層次）來達成，且此治道具有決定性的效用，故在文中採取特定的表述方式。
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此句討論在斷除煩惱的過程中，針對不同層次的惑體，其對治方法（如禪定或智慧）的確定性。
文中強調在所有待斷除的煩惱（所斷）中，唯有對治頂惑（最頂層的煩惱）的對治法具有確定性，旨在釐清修習定慧以斷除煩惱的次第與對治關係。
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此處討論的是在特定境界（有頂天）與修道過程中，斷除煩惱的特性。
所謂「決定」，是指在該狀態下，斷除煩惱的過程具有確定性且不退轉，且僅限於無漏（超越世俗）的斷除。
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此處討論的是在斷除煩惱（惑）的過程中，所依止的「方便定」之分類。
在《俱舍論》的體系中，針對不同層次的煩惱斷除，所對應的定力狀態或定之種類有所不同，故需將其區分為三種情況分別論述。
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此處討論修行中需斷除的煩惱（修所斷）及其對應的對治方法（能斷方便）。
由於不同的煩惱需要不同的對治手段，且其適用情況不一，無法一一詳盡對應，因此在論述時採取總括性的說明方式，以涵蓋整體義理。
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本句討論的是「修道」與「見道」在斷除煩惱對象上的關係。
在小乘阿比達磨（俱舍論）體系中，修道旨在深化見道時已斷除的煩惱。
此處說明若修道所斷的對象是關於苦諦與集諦的斷除，其對象（所緣）與見道時的觀照對象是一致的。
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本句討論在分析四聖諦時，對於「滅諦」（苦的熄滅）與「道諦」（導向熄滅的路徑）的「斷」相進行觀察。
由於滅諦代表的是煩惱與苦的完全熄滅（無所有），而道諦的斷相是指對治之法的完成，當觀察點落在「斷」這個狀態時，其對象（所緣）已不存在或非物質相，故而「不見所緣」。
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此處討論心意識在不同境界中的所緣對象。
在論述無間地獄的見分時，說明若世俗的心道（煩惱）斷除，該心狀態或對象即成為無間道眾生所感知到的所緣境。
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此句討論解脫道（如四諦中的道諦）的特性。
在俱舍論的分析框架中，解脫道旨在消除煩惱與執著，因此其運作過程不以對象（所緣）的相狀為執著對象，而是透過對對象的離相與超越來達成解脫。
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此處討論心識或煩惱的狀態。
因其性質不穩定（不定），無法自然消除或恆定，故必須採取對治的法門（如以定治散，以智慧治癡）來予以調伏或消除。
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本句討論在見道位（初果）時，修行者斷除的三種根本煩惱（三斷），此過程使修行者進入不可逆轉的聖者果位，稱為「決定」。
因其重要性與特殊性，論疏在此採取獨立分析的敘述方式。

此處為論疏對原論結構的分析。
文中指出論述的邏輯次第：首先提出對治種類的疑問，隨後在後續的頌文與解釋中，明確將對治法分為四類進行詳細說明。

此句為疏釋對論文的解析。
在《俱舍論》的論證結構中，作者透過分析對治法的效力，說明若採取某種特定路徑或觀念，反而會使其脫離解脫的目標（至得更遠），藉此證明前述三項對治法的正確性與必要性。
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本句討論在進入阿羅漢果位之前的「無間道」階段，如何透過正向的對治（斷除煩惱）來達成解脫。
在俱舍論的體系中，強調的是斷除煩惱的實質過程及其結果。
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此處討論的是解脫道的對治功能。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，無間道雖已斷除煩惱，但仍有殘餘的習氣（隨眠），需由後續的解脫道（如八捨道等）透過對治染法的方法，將其徹底清除，以達到完全的解脫。
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此處討論的是「無為法」的獲得機制。
在《俱舍論》的體系中，區分有為與無為，且無為法分為淨與染。
本句旨在釐清「得染法無為」的條件，強調其並非透過斷除對應的同類束縛（縛）來達成，是用以反駁某種將「得無為」與「斷縛」簡單等同的觀點。
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此處引用《正理論》討論斷惑的機制。
在俱舍論的體系中，「無間道」是指直接斷除煩惱、與證果之間沒有任何時間間隔的修行階段。
這裡強調「道親」（道本身）即具備對治煩惱的功能，能直接導致惑之斷盡。
。
此處討論的是對治煩惱的機制。
在俱舍論的體系中，解脫道是指能直接對治、斷除煩惱的智慧（斷智）。
當修行者初次獲得斷除煩惱的道時，此對治力量與斷除俱生，使心脫離煩惱的束縛。
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此句論述修行持道（道持）與斷除煩惱之間的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，強調透過正確的修行路徑（道）來對治煩惱，使其不再於心識中相續生起，從而達到解脫之果。

此處為論疏對《阿比達摩俱舍論》文本的解析。
作者指出論師在討論「有餘邊」等觀點時，是以反對或對比的方式來敘述其他學派的異說，藉此確立正確的法義。
在俱舍論的體系中，透過分析對立觀點（異說）來導出正確的結論是常見的論證方式。
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此句為論疏中的總結性陳述，意指在前面詳細論證或分析後，對於相關的修行道或法門路徑，已達成統一的認知，不再需要其他截然不同的解釋。
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此處討論的是在修行過程中，如何維持已斷除的煩惱不復生（斷得）。
「持」指維持、「對治」指以對立法門對治、「隱」指掩蓋或抑制、「顯」指顯現對治。
此句在論證這四種手段如何對應到四道（見道、色究竟道、無色究竟道、等至道/或是其他四道分類）的修行實踐，重點在於「持」的功能在於鞏固已獲取的斷除成果。
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此處討論對治煩惱的程度。
在《俱舍論》的框架下，對治分為近分與遠分。
若將顯現的對治與隱含的對治綜合分析，這種遠離煩惱的機制適用於四道（聲聞四道），因為四道在斷除煩惱時，能使煩惱與心之距離增加，達成徹底的對治。
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此處為論疏之辯論，指出對方的論點是基於主觀的強行推測或勉強設定的度量標準（抑度），而非基於正確的法相分析或經論依據，故判定為無根之論。

本句為論疏的導引，說明其分析對象。
在俱舍論的修習體系中，針對對生存或世間法產生的「厭患」（厭離心），設有四種對治方法，此處專指其中最深層、最徹底的對治法（生厭患心），旨在透過對此法的辨析，讓修行者能有效對治煩惱。
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此句旨在明確指出前文所述的論述順序（次第）與《婆沙》論（即《阿毗達磨》相關論著）的原意相符，用以證明其論證的權威性與正統性。
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此處為論疏對比分析，討論在特定心法對治中，「捨」（upekṣā）作為一種對治手段，是否能有效對治如「破戒」等強烈的惡業或煩惱。
作者指出《婆沙》中的觀點與當前討論的論點存在差異。

此處為疏釋者對《俱舍論》文本結構的校訂與分析。
討論的是在修行過程中，對治煩惱的次第，特別是關於「厭患」（對輪迴或煩惱產生厭離心）在勝進道（向更高階段邁進的道）中應出現的邏輯順序。
疏釋者認為原論的解釋順序不妥，故在疏中予以調整，以符合法義的邏輯遞進。
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此句說明在修行階位中，對治「厭患」（對世間或修行過程產生的厭離與煩惱）的具體修法多分佈在加行道階段，解釋了前文論述該議題的邏輯順序。
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此處討論修行路徑中特定心法或狀態的出現時機。
在俱舍論的體系中，修行過程被細分為多個道階，此句旨在說明某種心理狀態或法相在時間序列上的不確定性，可能發生在決定性的無間道之前，或是在進階的勝進道之後。
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本句討論在修行解脫的過程中，不同層次的道（無間道、解脫道）如何對治苦與集。
厭患（Nirveda）是對輪迴苦楚的厭離心，當修行者在這些道中對準苦諦（苦的實相）與集諦（苦的根源）進行觀照時，便產生了能對治煩惱的厭離力量。
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本文討論修行者在進入『無學果』（阿羅漢果）之前的加行階段。
在小乘五道體系中，加行道是從見道向無學果過渡的過程。
此處強調每個人根據根器與業力的不同，在加行道中所需經過的次數（即時間跨度或修行階段）存在差異，並非統一標準。
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此句討論某種法或心狀態的出現時機。
由於其性質不穩定（不定），無法斷定在特定階段，故引用《婆沙》之說，將其定位於勝進道（向聖道前進的階段）之後。
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此句在討論修行階位或道之順序。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，關於特定法相或道的出現順序常有不同見解，此處指出該論採取的是主流或多數的說法，將其定位在「無間道」之前的階段。

此句為論疏對《俱舍論》偈頌的解析。
探討「定」的成立條件，即煩惱（惑）必須被斷除，而重點在於釐清斷除煩惱的對象與根源（斷所從），以確立修行的實踐基礎。

此處討論的是煩惱斷除的機制。
在俱舍論的體系中，要達成「永斷」，必須透過遠離對象（所緣）來切斷煩惱產生的條件，使煩惱不再生起，從而達到徹底斷除的狀態。
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本句探討隨眠（Anusaya）的斷除機制。
在俱舍論與婆沙的分析中，隨眠是指潛伏在心底的煩惱習氣。
此處強調隨眠的斷除是針對其「所緣」（即心所對待的對象/根源）而進行，而非僅僅在煩惱與心「相應」（即顯現為心所）的當下斷除。
這區分了潛在習氣的根除與顯現煩惱的抑制。
。
此處討論在斷除煩惱或習氣時的論理。
隨增義是指隨同主體而增加、共生的隨從法。
論述者主張不需要將其作為依據，因為在修行的斷除過程中，這些隨增的法與主體法是一併被斷除的，無需單獨區分說明。

此句為疏釋文，旨在標明論著結構。
在《俱舍論》的論議體例中，論主（或論者）常先提出質難（對立意見），隨後再予以破除或解答，以確立正確的法義。
此處指出的段落屬於質難部分，討論的是關於未來煩惱如何被斷除的邏輯問題。
。
此處討論「斷」的定義。
在俱舍論的法相分析中，若將「斷」定義為「阻止後續生起」（不生），則其作用對象僅能是尚未發生的未來法；然而，若要解釋如何「斷過去」，則不能僅用「不生」來定義，需進一步討論斷除的性質（如斷除其種子或業力）。

此句為疏論對原論的結構分析。
在俱舍論的論證體系中，「遮釋」是指透過否定錯誤的觀點或排除不適用的情況，來進一步釐清正確的法義。
此處指出論主在探討「至定」（達到定境）的依據時，採取了先遮後釋的論證方法。
。
此段討論的是關於「斷」的細分。
在《俱舍論》的分析框架下，討論斷除煩惱或業時，需區分「所緣」（被認識的對象）與「能緣」（認識對象的主體意識）。
此處說明不僅是對象被斷除，連同能緣的心法亦在斷除之列，旨在精確定義斷除的範圍與層次。
。
此句探討心法（意識）的特性。
在《俱舍論》的體系中，心的性質隨其「所緣」（心所對應的對象/客體）而異。
若所緣對象改變，心的狀態與義理表現亦隨之變動，說明心法對對象的依賴性。

此處在討論煩惱或業障如何斷除。
論主分析「自相續」一詞，強調斷除是發生在個體的心識流轉（相續）之中。
在有部（Sarvastivada）的觀點中，法具有三世恆常性，因此斷除必須在自身的相續中達成究竟的消除。
。
此處討論的是斷煩惱的機制。
無間道是指在修行過程中，心意識連續不斷、不間斷地運作於道之上的狀態。
透過這種強大的、不間斷的定力或慧力，能夠直接對治並切斷在心意識相續中深根的煩惱。
。
此處討論的是煩惱或業力得斷除後，心意識對所緣對象（境）的影響力消失。
在俱舍論的論述中，強調「斷」之後，心不再產生能使其持續增長並產生繫縛力的能動性，從而脫離對境的執著與牽絆。
。
此處討論的是「斷」的廣義定義。
在論述中，不僅是指消除自身的煩惱，即使是他人心中的煩惱（對自相而言是外在的）或本身不染汙的法，只要它們不被當下自心（自相續）的煩惱所牽引或束縛，在邏輯定義上亦可納入「斷」的範疇，用以區分自心縛與他心縛的差異。
。
本句討論煩惱斷除的次第與根源。
在《俱舍論》及其疏釋體系中，強調「見道」之重要性。
煩惱之所以生起，是因為對對象（所緣）產生了錯誤的認知（見）。
因此，首先透過智慧斷除對對象的錯見（根本），隨後其他形式的煩惱（如習氣、隨煩惱等）才能被徹底清除（末端）。
。
此處論述斷除煩惱的機制。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，斷除煩惱並非憑空而起，而是必須依據特定的「所緣」（認知對象）。
透過對所緣法產生「遍知」（全面且正確的認知），才能從根源上消除對該對象的執著與錯覺，從而達成永斷。
。
本句探討煩惱（惑）的對象（所緣）。
在《俱舍論》體系中，煩惱依其對象分為「有繫」與「無繫」。
有繫事是指能導致眾生被繫縛於輪迴、產生執著的對象；無繫事則是雖能引起心念反應，但本身不具備令眾生陷於生死輪迴之繫縛力的對象。
。
此處討論煩惱（惑）的產生機制及其對象（境）。
將煩惱分為兩類：一是直接以「有繫事」（能引起束縛的事物）為對象而產生的直接煩惱；二是由前述煩惱的勢力所衍生，但其對象已非原先該事物的間接煩惱。
這是在分析煩惱如何由一環導向另一環的因果鏈接。
。
本句在討論阿毗達磨（毘曇）中關於「緣」的分類。
在俱舍論的體系中，「自界緣」是指同類性質的法（如色法與色法、心法與心法）相互作為條件而產生影響。
此處旨在釐清「緣有繫」在特定論議脈絡下即是指涉自界緣的定義。
。
此段討論煩惱（惑）的生起條件。
區分煩惱是直接緣於當前之事，還是由強大的業力（力引）牽引而生，但其對象（緣）並非當前之事，而是屬於對外在環境（境）或跨越生命世界的其他因緣所觸發的煩惱。
。
本句探討心識相續中煩惱與所得之關係。
在《俱舍論》的體系中，說明特定的煩惱（惑）如何於意識的相續流轉中，作為條件而導致特定果位或境界（得）的產生，強調因果在心相續中的運作機制。
。
此處論述心念之連續性與業果之關係。
在《俱舍論》的體系中，強調心意識狀態的持續（恆行）對未來果報的決定性影響。
若能維持無染汙的清淨心，則能切斷導致未來世煩惱與痛苦之果的因緣。
。
本段討論的是關於「無繫」（不受繫縛、解脫狀態）作為對境時的心理機制。
在俱舍論的體系中，分析煩惱（惑）如何緣對象而起。
這裡指出，當對境是「無繫」時，原本的煩惱以及隨後產生的現行心意識，無法將此解脫狀態作為其能緣的對象，進而推論其產生的「得」（心所之獲取/成就）的性質與前文一致。
。
此段討論《俱舍論》中關於「緣惑」的分類。
在四聖諦的滅諦與道諦中，修行者對治煩惱時，若以「無繫事」（指不繫結於世間、能導向解脫的法）為觀察對象而產生的煩惱，被定義為無漏緣惑。
這說明即便在追求解脫的過程中，若心念不純，仍會受惑力牽引產生對象性的錯覺或執著。
。
此處討論的是煩惱（惑）與其對象（境）的關係。
在分析四聖諦的構造時，若討論煩惱不再緣於特定對象，則此類討論屬於『滅諦』（煩惱的消滅）與『道諦』（消除煩惱的路徑）範疇中，仍屬於有漏世間的因緣分析。
。
本段討論「得」在現世時的雙重屬性。
在俱舍論的因果分析中，現前的果位既是過去業力與煩惱（惑）的成熟結果（果），同時又是導致未來繼續輪迴或產生後續煩惱的條件（因），揭示了惑、業、果在輪迴鏈條中的互為因果關係。
。
此句在《俱舍論疏》中討論心意識或法之生起條件。
強調「得」（獲取/條件）與「生」（產生）之間的因果關係，說明若缺乏必要的條件或種子，法體便無法生起。
。
本文討論的是「得」（所獲之境界）與「斷對治」之間的相違關係。
在尚未完全斷除煩惱時，心念中仍保有能令煩惱生起的條件（能持諸惑），導致煩惱相續不絕。
唯有當對治的「等流」（與煩惱同類但能破除煩惱的心理作用）現行起作用時，才能與煩惱相違，進而使煩惱及其獲處被截斷。
。
此處討論的是煩惱斷除的機制。
在論述中，煩惱的「所緣」（對象）本身並未消失，而是由於修行導致產生煩惱的因緣（因）與隨之而來的果報（果）被徹底根除，使得煩惱無法再行生起，故在法義上定義為「斷」。
。
此處討論的是煩惱在心相續中如何運作。
由於對特定對象（少境）缺乏完全的智慧認知，導致產生初始的惑（煩惱），而此煩惱會像連鎖反應一樣，誘發對其他對象的煩惱，進而形成一種循環的因果鏈（去來惑），在意識的相續中不斷輪轉，未能截斷。
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本句討論煩惱斷除與所緣（對象）之關係。
在俱舍論的體系中，智慧（遍知）的獲得必須對應特定的所緣。
當對少數特定境界產生遍知智慧時，相應的煩惱牽引力即被消除。
這證明瞭煩惱的斷除並非憑空發生，而是依據其所對治的對象（所緣）而定。
。
本句屬於《俱舍論》對煩惱斷除機制的論述。
在毘曇體系中，煩惱的消除（斷）必須對應其產生的對象（所緣）。
若所緣之對象被正確地認識或消除，則相應的煩惱隨之斷除。
此處強調「斷」與「所緣」之間的決定性關係。
。
此句討論的是斷除煩惱的機制。
在《俱舍論》的體系中，要斷除根本煩惱（Kliṣṭā），必須先透過智慧（道）洞察該煩惱所對著的對象（所緣境）。
一旦根本煩惱的對象被破除，所有依附於該對象的隨眠煩惱（餘緣此境惑）以及由其衍生出的習氣或次級煩惱（所引惑）也會隨之被斷除。
。
本句論述煩惱斷除的決定性因素在於「所緣」。
在俱舍論的體系中，心意識的生起必須依據對象（所緣），因此要斷除特定的煩惱，必須透過對應的正確所緣（如觀空性或對治法）來達成，而非隨意而斷。
。
此處討論的是煩惱（惑）與解脫道（道）的關係。
根據俱舍論的分析，惑與道不能同時存在於同一心意識中（無俱行理）。
然而，當修行者透過「道」之智慧觀照「苦」等真諦時，這種觀照的功能會直接導致對立的煩惱被消除。
。
在論疏體系中，當討論深奧的法義（如心法、業力或微細名相）而學生或讀者難以直接掌握時，論師會採取「舉喻」的方式，將抽象的理論具象化，以輔助理解。
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此處為論疏以醫學類比來解釋「病」的定義。
旨在說明：即便某些顯而易見的症狀（如熱、悶、亂）尚未顯現，但只要病因（毒素）已在身中，在法相或定義上仍應判定為「有病」。
這在論述中通常用於區分「現相」與「實質」的判定標準。
。
此處以醫藥比喻論證法相的對立與定義。
說明藥效（阿揭陀藥）必須建立在有對應之病（毒）的前提下才成立；同樣地，「無病」的狀態是基於「有病」的對立而定義，旨在討論對待與定義的邏輯關係。
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本段討論藥物或特定病症（阿揭陀）的藥理特質。
說明其並非僅在病發時起作用，而是透過其強大的效力（威德力）清除體內病因（毒），從而預防或消除其他相關疾病（如熱病）的發生，以此論證其除眾病之能。
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本文討論聖道（修行路徑）與煩惱（惑）的共存關係。
根據俱舍論之義，聖道與煩惱在時間上是不相容的（不俱時），但聖道的作用在於其產生的「威德力」能根除煩惱的種子，使其在未來不再生起，從而達到斷除煩惱、身心清淨的效果。
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此段討論在《俱舍論》體系下，煩惱（惑）如何被斷除的機制。
強調斷惑的關鍵在於「所緣」（對象），而非僅在於結法或果位本身。
根據「同部同品」原則，當對應的縛法被斷除時，才能轉化為不生不滅的無為法狀態。
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本句解析修行路徑（治道）如何消除煩惱。
透過斷除對「見惑」對象的執著（得），使心不再被該對象牽引（現縛），並進一步消除因過往習氣（過）或尚未成熟的潛在種子（未性）所導致的束縛功能，達成解脫。
。
此處討論「斷」的定義。
在俱舍論的體系中，「斷」是指主體（修行者）透過道力，消除自身的結使（煩惱）與其產生的果，使其喪失對所緣對象的束縛能力（縛能），而非指被動地不被外界束縛。
這強調了斷除煩惱的主動性與道力的作用。
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此句在討論獲取「無為法」（如涅槃、空性）的機制。
文中指出《婆沙》論的見解並非將「無為」視為一種透過主動切斷（明斷）對象（所緣）的束縛而產生的結果，旨在釐清無為法的得失理路，避免將其誤認為一種有為的斷除動作。
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此句為論疏作者在分析前人對論典之詮釋時提出的疑問，旨在透過質疑誤解之原因，進而導出正確的法義解析，體現了論疏對精密論理推演的重視。

此句為疏論對論文結構的導引。
在《俱舍論》的體系中，討論法性時涉及「遠分」與「遠性」的區分，此處標記進入第四個論題，旨在闡明四種遠離（四遠）的法義。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論空間或時間的定義。
文中討論「至」（到達）與「遠」的關係，旨在釐清在特定邏輯定義下，達到某處的狀態亦可被定義為遠離的相狀，屬於論理上的名相界定。
。
此處討論的是「遠」與「近」的兩種定義：一種是空間位置的物理距離，另一種是性質（相）的差異。
在論述中，即使空間上極其接近，若其性質、相狀不相容或不相同，則在法相的界定上仍被定義為「遠」。

此處為《俱舍論》疏之解析，討論的是「治」法（去除煩惱的方法）中關於「遠緣」的分類。
文中區分了不同層次的遠緣，此句旨在明確指出論文中對第二種遠緣性質的定義與解釋。
。
本句討論的是「遠」的兩種定義：一種是物質空間的物理距離（表色相之遠），另一種是法性、性質上的差異（義理之遠）。
在戒律的脈絡下，持戒（正向）與犯戒（負向）雖共存於一身，但在性質上截然相反，前者是治病之藥，後者是病竈本身，故在法義上定義為「遠」。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論「遠」的定義。
在阿毗達磨的空間分析中，將「遠」分為三種層次（處遠、性遠、至遠），本句旨在明確論文中所提及的「性至」之遠，實際上是對第三種空間距離（處遠）的詳細詮釋。
。
本句透過「東西海」的譬喻，分析「遠」的概念。
區分三種層面的對比：第一是「相」（性質），同為水故無差別；第二是「時」（時間），同在當下故無時間差；第三是「處」（空間），因方位截然不同而產生空間上的距離感。
旨在論證對象之間距離的定義取決於觀察的維度（相、時、處）。

此處討論「遠」的定義。
在俱舍論的分析中，「遠」不僅指空間上的距離（處隔），還包括時間上的間隔（時隔）。
即使兩個時間點（如過去與未來）在對象（一法）或空間上沒有距離，只要時間不連續，即構成「時遠」。

此句為疏論對論本的結構分析，指出該段文字屬於論主（作者）提出的疑問，旨在透過質詢來引出後續的法義論證。
。
此處涉及部派之間對於修行果位獲取的時間與條件之爭論。
有部（Sarvastivada）在論述特定法義或果位時，主張其可以在現在世中達成或實現，而非必須等待未來世。
。
本句出自《俱舍論疏》，處於對心意識相續（剎那生滅）的精密分析中。
論主在此提出一個「難點」（質詢）：若前一念（無間）的滅與後一念（正生）的起在時間上是連續且緊鄰的，那麼在法相分析上，為何會將其定義為「遠」或存在間隔？這是針對心法相續中「鄰」與「遠」之定義的邏輯辯證。
。
此處討論的是關於「遠」之名相的定義。
有部主張「遠」是一種相對的性質差異（世性別），而非基於時間的累積或空間的絕對跨度。
這反映了論師在分析名相（定義）時，旨在釐清對象的本質屬性而非外在條件。
。
此處屬於《俱舍論》對時間（三世）定義的邏輯辯論。
論主透過反詰法（難），挑戰對方的論據：若僅以「性質不同」作為判定「遠」的標準，那麼現在與過去、未來之別亦然，則「現在」也應被定義為「遠」，以此揭示對方論點的矛盾。
。
此處討論三世（過去、現在、未來）的性質區分。
在俱舍論的時間觀中，將「現在」視為近，而將「過去」與「未來」視為與現在性質有異，故定義為「遠」。
這是為了界定時間的界限與定義，區分當下實有之法與已滅或未生之法。
。
此處在討論時間（時）的定義與屬性。
在俱舍論的分析中，探討「現在」是否能被定義為與其他時間點（去、來）相隔的狀態，藉此論證時間在邏輯上的區分與名相定義。

此處在討論「遠近」的定義基準。
若將「遠」定義為「缺乏作用（無作用）」，則會產生邏輯矛盾：因為所有無為法（如空間、涅槃等）在本質上都沒有有為法的種種作用，若以此標準判定，無為法應全數為「遠」，但事實上無為法被定義為「近」，因此證明「無作用」不能作為判定遠近的標準。
。
此處為論疏中的辯論邏輯。
討論焦點在於「近」的定義是否基於「現前遍得無為」。
作者指出，若以此邏輯定義，則將導致過去世（去世）與未來世（來世）也必須被視為「近」，從而推導出對方的論點在邏輯上會導致不合理的結論（歸謬法）。
。
本句討論虛空（無為法）在空間維度上的界定。
論主透過否定「近」與「遠」的絕對定義，旨在破除修行者以有為法的空間概念來衡量無為法的計著（分別心），使其契入無為法的真實性質。

本句涉及《俱舍論》對不同部派觀點的論述。
論主在此引用「經部」（Sarvastivada）的義理，討論關於「法自相」（Dharma-svabhava）在生死輪迴（去來）過程中的狀態。
疏主在此指出論主敘述的是經部觀點，並提醒讀者該解釋的時空背景或脈絡與後來的論議有所差異。

此處為對《俱舍論》的疏釋，討論在論述「四遠」（四種遙遠的對比分析）時，使用「等」字作為概括詞的修辭目的。
說明作者在此處採取略舉法，而非詳盡列舉，因此需以「等」字暗示其餘類比事項仍存在。
。
此處出自《俱舍論疏》，引用《正理》（Nyāyabindu 或相關正理論著）之論點，旨在探討認知對象（現相）與其屬性或空間/時間關係中的「鄰」與「遠」之定義，屬於論理學（因明）對名相界限的精密剖析。
。
此處在討論特定心法或對象的性質。
根據俱舍論之體系，分析該對象（彼）是否屬於五識（眼、耳、鼻、舌、身）的感知範圍，或是意識（第六識）所能領受的範圍，用以界定其法相之屬性。
。
此處討論的是論相中的「近」與「遠」之定義。
在俱舍論的因果分析中，判斷緣分之近遠，不在於時間長短，而在於是否能在該時分中產生實際的作用（效能）。
能起作用者為近緣，不能起作用者為遠緣。
。
此句討論無為法（如空間、涅槃等）的性質。
在論理辯論中，對手可能主張無為法因缺乏變異與作用（不生不滅），故與有為的因果作用相距甚遠，應被定義為「遠」。
本文旨在反駁或釐清此種對「遠」之定義的邏輯謬誤。
。
此處討論的是論書中關於「時」的定義與區分。
在分析因果或時間關係時，並非單純指物理時間的長短，而是根據該時間點是否對當下產生「作用」（影響力/效能）來判定是近時或遠時。
。
本句討論無為法（如空間定名或涅槃等）的特性。
無為法不隨時間生滅，因此不具備時間上的前後或空間上的遠近之分。
此處旨在破除將無為法視為有為法般受時間限制的錯誤認知。
。
此處討論空間（處）的定義。
在俱舍論的空間觀中，距離的遠近並非空間本身的絕對屬性，而是基於兩個依託對象（依處）之間的相對關係而建立的。
而對於「非處」（非空間性質的法）而言，則不存在這種基於空間依託的遠近定義。
。
此處討論的是關於無為法（如空間、涅槃等）的相貌是否具有差異。
若認為無為法在相上沒有區別（無異），則必須導向「相遠」的邏輯結論，即相貌的遠離或不相干，從而使此理能普遍適用於一切法門而無遮蔽。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「無為法」在特定義理脈絡下被稱為「近」（近因或接近之義）的邏輯根據。
在《俱舍論》的分析框架中，需釐清無為法（如空間、圓融等）與有為法在因果或屬性上的關係。
。
此處討論空間（虛空）的特性。
在論述名相時，由於虛空具有遍佈一切處且不與任何事物相互衝突（無礙）的特性，使其在邏輯或空間定義上能與所有對象產生關聯，故在特定的定義框架下被稱為「近」。
。
此處討論「非擇滅」（非選擇性滅）的性質。
非擇滅是指無需經過意識選擇、分析或刻意造作而達成的寂滅狀態。
由於其不依賴於特定的修行功用（功用），而是在所有時空與法體中普遍潛在且可得，因此在邏輯上與證悟的距離最近，故名為「近」。
。
此處討論的是「近」的義理。
在俱舍論的體系中，「近」是指與證果之間沒有中間隔閡的狀態。
擇滅（ Nirvana with discernment）作為一種無為法，對於正行精進的修行者而言，在斷除煩惱的瞬間即可直接證得，不存在其他中間階位的阻隔，因此稱為「近」。
。
本段討論名相之「近」與理趣的關係。
作者論證若將「無為法」定義為接近理趣，則在時間維度（去來二世）中能迅速獲證的靜慮法亦應被視為「近」。
然而，由於前文已從理路（理趣）上完成了定義，使得後續以此類推的實例（例）在邏輯上不再必要或不再成立。
。
此句在論述心法或識的共相與別相。
旨在說明有情眾生在認知對象（一切體）時，無法達到完全無差別的共同領悟，強調個體認知與經驗的差異性，而非一種普遍共相的獲得。
。
此段討論法相之「近」與「遠」的判定標準。
在論述中，若採取絕對的對比視角（互望），任何兩種法只要有差異即為「相遠」；但若改變判讀的理據（依餘理），則可在相對程度上認定某些法較為「相近」。
這體現了俱舍論在分析名相時，會根據不同的觀察尺度（理）來界定法相的屬性。
。
此段討論時間（時分）的定義與界定。
在論述「時遠」與「時近」時，若僅是單純的去來位移而無實質的因果作用或法義上的功能，則整體視為遙遠；但若從量級對比的邏輯出發，將相對較短的間隔稱為「近」，在邏輯上亦能成立，不至產生義理上的偏差。
。
此處在辨析「遠」字的義理定義。
作者指出目前的論述並非基於其他邏輯理據而定義為遠，因此在義理上，它與指涉「相狀（形相）」或「時分（時間跨度）」的遠義截然不同，是用以區分不同層次的「遠」之定義。
。
此處在討論時間與空間概念中「遠」的定義。
根據《俱舍論》的分析，將「遠」分為三類：空間上的遠（去、來）是以遠離為特徵；時間上的遠則分為未來（尚未達到）與過去（已經失去），兩者均是以「與當下法自相的脫離」來界定其遠近。
。
本段討論之核心在於「自相」與「遠性」的邏輯關係。
在俱舍論的體系中，遠性（遠因/遠緣）必須基於特定的自相（本質特徵）才能成立。
若某法缺乏自相，則無法在邏輯上被定義為遠性。
此處旨在反駁對立方的錯誤推論，強調自相是遠性成立的必要條件。
。
此句在討論相論（相狀）之辨析。
在俱舍論的邏輯體系中，區分自相與他相。
當觀察到與目標相違的性質時，這種性質在邏輯攝取上屬於「遠性」（遠離目標本質的性質），但這並不代表目標本身的「自相」消失或不存在，旨在釐清對立性質與本質存在之間的關係。
。
此處為《俱舍論疏》中關於「去來」法相的邏輯辯論。
論者透過「遠性」（遠離之性質）的定義來推導，若承認去來動作具有遠離的特質，則在法相上必須承認其具備獨立的自相（Sabhāva），不能將其視為虛擬或無相，以維持論理的一貫性。
。
此處討論的是關於「性」的定義與判別。
在俱舍論的邏輯體系中，若錯誤地將自相（事物自身的特質）否定，而將其定義為「遠性」（指與本質遙遠或非本質的屬性），則會導致對法相的認知偏頗，無法契合正理的分析。

此處屬於《俱舍論》中關於煩惱斷除與恢復的邏輯辯論。
討論的核心在於：一旦透過治道（修行路徑）斷除了特定的煩惱，該煩惱是否可能在特定條件下再次產生（重得）。
這涉及對斷證等級（如預流果、一來果等）與煩惱性質的精密分析。

此處在討論阿羅漢或聖者斷除煩惱後的狀態。
由於「無為法」（如空性、涅槃）不屬於生滅法，一旦證得，其斷除的惑不再復發，且無為之果不具有像有為法那樣可以重複獲取的特性。

此句為疏論對原論之解析。
作者指出論中針對「重得」（重新獲得某種法或狀態）的時間區分所提出的疑問，以此作為後續論述的起點。

此處為論疏對應之問答形式。
針對《俱舍論》中關於時間劃分的論述，疏釋明確指出其對應的數量為六，旨在釐清時間單位的計數標準。
。
此句為論疏之註釋，旨在釐清前文提及「六」之具體指涉對象。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，此處之「六」通常是指特定的法義分類或修行位次，此句明確將其界定為「六位」。

此句為論疏之對答體，討論修行路徑中從初發心（治道起）到最高階段（重起勝得）的過程。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對修行位階（六位）的界定與分析，旨在釐清從凡夫到聖者的轉移過程。
。
此句描述修行過程中對治煩惱與提升根器的階段。
在《俱舍論》體系中，「治道」指消除煩惱的實踐路徑及其所得果位；「練根」則指透過修行使心根、身根變得純熟，以利於進入更高層次的禪定或智慧。
。
此句討論修行者在證悟過程中的階位。
所謂「離繫」是指擺脫煩惱的束縛（繫），而「無間道」則是指在證得聖果之前，心意識不被其他雜染或中斷而直接進入證果狀態的修行路徑，強調證悟過程的連續性與直接性。
。
本句討論修行者如何透過正確的證悟（正證）來斷除煩惱與業力的繫縛。
在《俱舍論》的體系中，解脫道是指能使心離繫、進入涅槃的實踐路徑，強調證悟與解脫之間的因果邏輯。

此處為疏論對論文的校勘與分析。
討論焦點在於「離繫」聖者（從預流果到阿羅漢）在時間維度（如生滅、恆常或特定時段）的界定上，指出論文的表述與前文或他論之說法存在差異。

此處在解析《俱舍論》中關於果位獲取的時限問題。
欲界繫者指在欲界中受縛的眾生，其獲果之時限在不同層次的分析中有所不同，此句強調該論述是基於「次第」的邏輯框架（如從最低到最高或依特定演進過程）而設定的時限，而非絕對的單一時間點。
。
此處討論進入須陀洹（預流果）之前的斷除條件。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，修行者必須先斷除三種錯誤的見解（三諦/三見），方能證得預流果。
這屬於修行次第中對「見道」前準備的界定。
。
此處在討論修行進階的階段（時）。
「自治」指初步的自我調伏；「四果」指阿羅漢果位的四個階段（預流、一來、不還、阿羅漢）；「練根」指對根器的精進磨練。
三者相加，構成了論述中提及的六種修行時限或階段。

此處在分析眾生在輪迴中獲證聖果前的時間跨度。
在《俱舍論》的體系中，討論修行者在達到預流果之前的種種遷轉，將其分為五個時間階段（五時）來詳細論述，以說明其時間之長與修行之艱難。
。
本句討論修行者獲取聖果的時間點。
在論述預流果的獲取時，區分了在「道類智」（與道相像的智慧）階段即獲果，以及在後續「治生」（指投生或生存於世）期間獲果的特定時機。
此處屬於俱舍論對量解與果位獲取時間的精密分析。
。
本句討論預流果（Sotapatti-phala）的成就條件與時間點。
在《俱舍論》的分析框架中，探討修行者在進入聖果階段後，若仍處於世俗生活（治生）中，其果位成就的判定標準。
此處強調若五種條件中缺其一，則無法立即認定為完全成就，而是在特定時間點（五時）方能得果。

此處為《俱舍論》疏釋，討論關於「離繫」（脫離束縛/煩惱）的種類與獲得之時機。
文中透過排除前兩種特定情況，來論證某種法義在四時（四種時間狀態）皆能成立或獲得。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論關於「繫」與「離繫」的時序與分類。
論者透過排除前三項情況，來界定第九種特定狀態的成立條件，旨在闡明其在三時（過去、現在、未來）中的獲取與成立邏輯。

此處討論修行者在不同層次天界獲果的時間差異。
針對有頂色界第九地（等至天）的修行者，其得果的時機與條件與其他層次不同，旨在分析證果之時期的分佈。

此處在解析《俱舍論》關於修行時限（六時）的設定。
文中指出，前述的修行時間分段，並非適用於所有修行者，而是特別針對根機較鈍（鈍根）的修行人，在達到預流果（初果）之前所經歷的漸次過程。
。
此處討論根機的分類。
在論述根機時，若將定義限定在「利根」（悟性極高者），則在邏輯上便將「練根」（需經過修練方能領悟的中根者）排除在外，用以界定不同根機的區別。
。
此處在討論數量或類別的遞減邏輯，透過排除法（除一）來推導出對應的數量層級，屬於論書中對名相數量定義的邏輯分析。
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此處討論聖果的遞進關係。
在小乘四果（預流、一度、不還、阿羅漢）的體系中，當修行者達到更高階的果位（如一度果或不還果）時，即已超越了初果預流果的階段。
此句旨在說明果位層級的排他性或遞進性。
。
此處討論修行果位的次第。
在小乘聖果的體系中，若修行者已達到更高果位（如三果或四果），則必然已經脫離了較低層級的預流果與一來果之狀態。
。
此句討論修行者根據根機深淺而有所不同的證悟過程。
對於根器較鈍的人，無法一次頓悟，而必須經歷世俗道（世俗諦）的階段性修習，其證悟過程被劃分為七個不同的時間階段或等級。
。
此處討論修行者依根器程度（利根）在證悟過程中的進展方式。
修行者可依循標準次第（次第）或因根器極高而跨越階段（超越），在通達世俗道（指尚未進入聖道前的準備階段或世俗認知層面）時，會涉及六種時間（六時）的邏輯分析。
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此處之「治生」非指世俗謀生，而是在論疏語境中比喻透過修行而獲取解脫果位的過程。
文中將其分為「世俗」與「無漏」兩類，旨在區分凡夫修習與聖者證果的不同層次。
世俗治生側重於正向的斷惑過程，而無漏治生則深入到斷惑後的無間狀態與最終的解脫境界。
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此處討論於論疏之分析邏輯中，針對某種法相或狀態的判定，區分第一種情況後，進而說明第二種屬於「重印」的性質。
在俱舍論體系中，通常涉及對心法、心所或物質法相的重複確認或層次劃分。
。
本文討論修行路徑的名稱界定。
在特定的修習階段（重印道），其狀態或功能與「無間」及「解脫」之道相符，故在名相上可通用，說明修行位階在不同定義下的重合性。
。
此處討論修行位階的名稱。
在阿羅漢果位的修行次第中，當心意識超越了『忍智』（忍諦）的階段，進入最終的果位前之狀態，因其與解脫之間不再有其他中間法介入，故稱之為『無間』。
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在論述解脫與斷除煩惱的次第時，指在達到最終果位前，先行斷除特定煩惱的過程。
此處將「煩惱先斷」與「遠分」等同，說明其作為解脫前提的遠因作用。
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此句引用《正理論》討論入聖道時的斷除煩惱與解脫狀態。
強調進入聖道後，無論斷除煩惱的程度（少或多），其結果皆是脫離繫縛。
所謂「六時」是指在小乘四果或大乘修習中，對應不同果位而具足的特定時間或時機（如入道、證果等階段）。
。
此句討論法門教化之差異。
在論述佛法傳授時，即便僅對單一個人開示，亦是基於對其「根器」（利根）的觀察與衡量，體現了佛法教學中「對機」的原則。
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此段論述關於修行階位與果位的必然性。
在小乘阿毗達摩（毘曇）體系中，若能於根本地上生起「煖」等見道前的善根，配合利根（資質優良）與深厚的厭離心，即可確保在現世中證得真諦（見道）。
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此處引用《正理論》來定義「利根」。
在論疏的分析框架中，利根（根性銳利）是指在認知、修行上能迅速領悟並超越常人之限，具備快速進步之特質的人。
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本段討論修行者在證得「見道」位上的數量分佈，旨在區分「利根」與「利種」的差異。
利根指當下的領悟力強，而利種指具備能快速導向解脫的深層業因（種子）。
文中透過數據分析，指出單憑利根不足以保證不墮無間或速獲解脫，故必須詳細分析無間地獄與解脫的條件。
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此處論述修行根機之差異。
二乘（聲聞、緣覺）因對法悟入較慢，必須經過嚴格的階位次第（如十牛圖或十地之類比）方能晉升；而佛菩薩具足圓滿智慧，能直接契悟，不需依循凡夫或二乘的緩慢步驟。
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本段討論入聖道之人的修行路徑與果位顯現。
在小乘修行體系中，若修行者已離無所有界之染汙，則必須在色界（二界指色界與形色界/或指色界之內）中完成對煩惱的修斷，方能成就無漏之果。
區分菩薩是因為菩薩行願廣大，其修證路徑與小乘聖者（如阿羅漢）有所不同。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討前面所述的法理推導（理趣）如何透過實證或邏輯推理來獲得確信，體現了俱舍論對於分析、辨析與證悟之關聯的嚴謹探討。
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此處討論聖者在不同定境與地位中的產生地與成就過程。
重點在於說明從靜慮（禪那）向上提升至各個「地」時，如何透過定力的成就（樂根）以及在無色定中斷除色貪，最終達成遍知（ omniscient）的境界，這是成佛或證果的關鍵轉折。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討菩薩在特定法相或修行狀態下，是否與前文所述之對象具有相同的特質或處境，用以區分菩薩與其他聖凡之差異。
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此處討論在特定定境或果位中，某些功德不再需要透過後天的刻意修習（加行）而能自然呈現。
以滅盡定為例，在該定境中，心意識與心所等粗重法暫時停止，而其所對應的寂靜功德能直接顯現。
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此處論述修行境界的次第性。
在小乘（聲聞、獨覺）的修行體系中，證果必須遵循特定的階位與對治路徑，不可跳躍。
強調「前道」作為「後道」之基礎（加行）的必然性，說明瞭修行進階的嚴格邏輯與因果關係。
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本句討論在特定修行階段中，對治道的重複修行如何與解脫道之體系相契合。
強調對治煩惱的實踐最終旨在印證解脫，其邏輯與俱舍論中關於四道（見道、通路、修道、果道）的設定不衝突。
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此處涉及《俱舍論》中關於佛、菩薩、聲聞等聖者位階的辨析。
婆沙師（婆羅門師）對麟角佛（一種特殊的佛號或特定類別的佛）之身分界定，將其歸類於菩薩之範疇，用以討論成佛前的修行位階或果位之差異。
。
此處討論的是修行位階的遞進關係。
在小乘或部派佛教的論議中，當修行者已證得某個果位（如阿羅漢果）後，該果位之前的準備階段（向道）已完成，因此不再重複修習對應的向道法。
。
本句討論修行位階後的狀態。
阿那含果（不還果）已徹底斷除欲界之慾，故不再受欲牽引而起對治之需，且由於無為法（斷欲）已在證果時圓滿達成，故不再重複獲得。
。
此處討論的是關於「得」與「捨」的論理關係。
在俱舍論的分析框架中，若某人先前未曾獲得無漏之果（無漏得），則不存在「捨棄所得而進入更高境界」的前提。
由於缺乏前期的獲得，導致其在因果邏輯上無法達成最終的證果。
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此句討論聖果的判定基準。
阿那含（不還果）之特質在於斷除欲界三下漏，故不再返回欲界，此處將其判定邏輯與前述聖果的分析方法類比。
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此處引用《正理論》討論進入「見諦」（初果預定之見道）前需斷除的煩惱品類。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，詳細分析斷除煩惱的次第與時間（五時），強調即便進入見道，其對應的煩惱斷除過程仍遵循特定的法義邏輯與時間階段。
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此處討論的是一來果位（Kāmyaka）在向道（Path of Ascent）階段的特徵。
文中指出某些需要斷除的煩惱（六品離繫）是在世俗道（世間行）中治生（生存/修行）時產生的，且在此階段尚未能興起能根除煩惱的無漏對治法，故將此情況歸納於一來果向道的修習過程中。
。
此處討論修行位階的遞進關係。
在小乘或大乘的修行體系中，一旦修行者證得較高階的果位（勝果），其心意識已超越低階果位的境界，因此不會再回頭產生追求低階果位（劣果）的向道之心。
。
本段討論見道位與修道位之無為法的產生時機。
在初次證悟（見道）時，僅能生起與見道相關的無為法（見道六品），而修道相關的無為法（修道六品）必須在後續的修習過程中才能逐漸生起，不能在見道之時同步獲得。
。
此處討論的是修行者在進入「見諦」（初果境界）時的不同路徑。
一般那含果位在欲界中需經過九品離繫的次第斷除，但若能依止更高層次的「根本」智慧（指超越初步階段的深層般若或定慧），則能打破次第，將欲界見道所應斷除的煩惱一次性清除。
這強調了根本智慧的強大對治力，使其不侷限於低階的漸進斷除。
。
本段討論在不同判斷標準（未至、根本）下，修行者斷除煩惱的時機與方式。
在不還果（阿羅漢之前）的向道過程中，某些煩惱的斷除不再需要依賴特定的無漏對治法（如特定的定或慧），而是隨向道之勢而一時得斷。
這屬於俱舍論中關於聖者向果位之斷除煩惱的細微分析。
。
本句討論修行位次與果位之關係。
在小乘修行體系中，進入「根本地」（初地）雖已證得見道，但若缺乏對特定煩惱的直接對治力，則無法在欲界層級獲證對應的無為法（如阿羅漢果之無為定）。
。
此處討論的是修行者在進入見諦（初果）之前的過程。
在《俱舍論》的體系中，區分了「有漏」與「無漏」的修行。
文中強調，修行者先透過有漏的修行（如斷欲六品或九品）來減少煩惱、離繫，這是一個準備過程，而非直接跳過階段獲得無漏之果，說明瞭證果前必經的修習次第。
。
此句為論疏中之詰問，探討某種法或狀態是否因其性質而導致永久無法獲得。
在《俱舍論》的分析體系中，常用此類反問來釐清法相的定義與界限。
。
此句為論疏中之詰問，用以探討法相、體性或修行果位在特定條件下是否能暫時達成或獲取，旨在透過質詢來釐清義理的界限與時間性。
。
此句在《俱舍論疏》的論辯脈絡中，是用於否定某種特定狀態或果位之獲取的決定性結論。
根據前文之論證，判定該對象因缺乏必要條件或處於特定障礙中，而絕對無法達到目標。
。
此句在討論證果的次第。
根據俱舍論的法義，證得阿羅漢果並非一蹴而就，必須經過「見道」（初次證悟真理）與「修道」（進一步修行以斷除殘餘煩惱）的過程，將所有繫縛（繫）斷盡，方能獲得無漏的果位。
。
此處討論的是在修行過程中，對於「無漏」狀態（不至產生後續煩惱的定慧或果位）的得與捨。
論述重點在於：若先前的斷除（離繫）已達無漏之境，則其後續的捨離動作，並非退轉，而是能進一步契入或獲得當下的無漏得。
。
此處討論心法或業果之延續性。
論述若缺乏先前的因緣（先無），則在現時無法達成解脫（離繫）的果位。
強調修行需依循次第，從自我剋制（自治）開始，逐步捨棄劣等修行路徑（劣道），方能契入優勝的解脫之道（勝道）。
。
此句屬於《俱舍論》中關於「欲界無為法」的辨析。
討論焦點在於：若修行者透過「離欲」來達成解脫的根本（如禪定或見道），而此根本本身不含欲，那麼在進入見道（初次證悟聖果）時，是否還能對欲界層級的無為法（如欲界空間定之果）產生對應的獲取。
。
此處討論禪定與見道（初果）的關係。
論及修行者若直接跳過或脫離下三禪而進入第四禪，由於第四禪在法義上並非下三禪的直接對治法，若僅依第四禪而起見道，在邏輯上將無法涵蓋或獲得下三禪層級中對應的無為法（定果）。
。
本句討論修行者在進入見道（見諦）之前的前行條件。
強調若能先消除高階禪定（如無所有處）的染汙，則在後續進入見道時，能更有效地斷除關於兩界（通常指欲界與色界，或特定兩種境界）的種種邪見，達成無漏的斷治。
。
本句討論在論述煩惱或習氣的斷除時，針對特定對象（見所斷）的斷除方式。
根據《俱舍論》的體系，此處強調的是「頓斷」，即透過一次性的強力治法，使該對象立即斷除，而非分階段漸次消除。
。
此句討論在不同禪地（靜慮）中，見道與修道的順序及功能。
說明即便在較高的禪定地（上地）獲得見道，仍需回歸或修習較低之禪定（下地），因為較低層次的靜慮在斷除煩惱與治癒心垢方面具有更普遍的適用性與功能。
。
此處討論地道修行中煩惱斷除的層次關係。
在俱舍論的修行體系中，若在較低階段（下地道）已能全面斷除某類煩惱，則該煩惱在更高階段（上地道）亦不再存在，強調修行進階的涵蓋性與徹底性。
。
此處討論修行階段（地道）與煩惱斷除的關係。
在論疏的脈絡中，說明若具備足夠的智慧或條件，下地（較低階位）的修行者亦能斷除原本屬於上地（較高階位）才斷除的惑類，強調斷惑之能不完全被限於階位之名，而是在於法義的徹悟。
。
此處討論的是修行次第與時期的重疊。
在論述十地修行時，指修行者在進入更高階段（起上地道）的同時，仍持續完善或補足前一階段（下地道）的修行，這種現象稱為「同治」，即兩種道業在同一時間段內共同進行。
。
本句論述修行位階（地道）的遞進關係與斷惑之特性。
在《俱舍論》的體系中，不同修行階位所對治的煩惱（惑）有所區別。
此處強調特定位階的斷惑功能具有專一性，高位道不必然涵蓋低位道的所有斷惑功能，因此修行必須循序漸進，不可越級。
。
本段討論修行者在進入見道時，如何利用特定的定力（第三定等）來對治高層天（有頂天）的深層染汙。
強調在證悟真理（見諦）的過程中，需透過上地的見道修行，纔能有效斷除有頂天之煩惱，說明定力與見道在對治煩惱上的次第關係。
。
此段討論修行者在各階段（地）斷除煩惱的機制。
文中指出，若修行者尚未脫離該地的染汙，當其進入「見諦」（見到真理的境界）時，不僅能斷除當下的煩惱，還能將先前地位中遺留的見諦所應斷除的煩惱一併頓斷，強調了見諦之強大斷惑力。
。
此處討論修行者在證悟見道（見諦）時的斷惑機制。
根據俱舍論之體系，若修行者在入定時仍有第四定之染汙，一旦契入見諦，其強大的智慧力能使其在頓悟之際，一次性斷除原本分佈在五地（初地至五地）中所有屬於「見所斷」的煩惱染汙。
。
本文討論修行者在入見道（見諦）時的斷惑過程。
根據《俱舍論》體系，見道時會頓然斷除所有與「見」相關的煩惱（見染）。
由於斷惑的次第是由低向高，若在初禪階段入道，則會將後續直到八地才需斷除的見分煩惱一併頓斷，因為高地（上地）的智慧並不負責回頭處理低地（下地）殘留的見染。
。
此處討論的是禪定（四禪）的層次區分。
在俱舍論的分析框架中，雖然第三禪與第四禪在定境的層次（等）上有所區別，但就其對治的心理狀態（如對治貪欲、嗔心等）而言，其對治的功能與對象是一致的。
。
此處討論的是修行階位（地）與對治染汙的對應關係。
在俱舍論的體系中，不同層次的見道與修行（如見諦、現諦）對應不同的染汙消除階段。
強調對治法必須與所治的境界層級相匹配，低層級的修行基礎無法直接承載或修習高層級的境界（上地），必須依序破除染汙方能晉升。
。
此處討論的是小乘修行者（異生位）在證果過程中的心法機制。
強調「見道」的決定性作用：修行者必須先在下地通過見道（初次證悟四聖諦）斷除見惑，其產生的勢力（種子或慣習力）才使得他在當前地或更高地中能持續生起無漏慧，進而斷除餘惑。
。
此段討論地道修行之次第。
強調見道果位的獲取必須符合其相應的境界（地），即便在更高境界中有所顯現，實際的斷除繫結（離繫）與獲取無漏果，仍需在相應的下地見道過程中透過實修完成，不可跨越境界而直接獲果。
。
此段討論修行位階（學位）與禪定境界的對應關係。
強調要達到斷除煩惱（見道斷）並獲得無漏果位，必須具備色界或無色界的定力支持。
欲界層級的定力不足以直接成就此種無漏之果，因為欲界煩惱的斷除必須依託於更高的定境（如未至地）及見道之智。
。
此處討論修行位階中的對治關係與見道之效力。
論述者指出，高位階（第四定等）的見道現前時，其威力足以涵蓋並替代未來低位階（下地）所應修習的見道功能。
透過此強大的道力，修行者能在低位階的層次中直接截斷煩惱見、離繫縛，達成無漏之境界，體現了高階修行對低階修行的攝受與超越。
。
本句討論修行位次與見道果的關係。
說明雖然某些根本修行不屬於欲界範圍（非欲治），但因見道之果在根本地已然顯現，故需透過修習後續尚未到達的境界（未至地），來圓滿地攝受所有見道時期的體悟與功德。
。
本句說明修行者透過特定道力的加持或實踐，在仍處於欲界層次時，即可證得見道（見斷）並脫離煩惱的牽繫，最終達到無漏（即不被漏盡煩惱所染）的解脫果位。
此處強調道力之強大，能使行者在欲界即成聖。
。
本文討論在見道（初次證悟真理）階段，針對不同 realms（界）之煩惱所採取的對治手段。
作者指出前述例子在對比上不齊稱，故將對治法明確分為欲界與上界兩類，以符合論述的邏輯嚴密性。
。
本句論述在俱舍論體系中針對「欲」（貪欲）的對治方法。
根據不同層次的對治強度與方式，分為三類：一是直接斷除煩惱的對治（斷對治）；二是透過觀察對象的缺陷或痛苦而產生厭離心（厭患對治）；三是以空間或環境的隔離來減少接觸對象（遠分對治）。
。
此處討論在俱舍論的術語體系中，針對不同定境（色定、無色定）在處理（治）其法相或定相時，同樣適用前述的三種分類或處理方式，旨在說明法理的統一性。
。
此句討論欲界煩惱的對治次第。
在三種對治方法中，第一種初斷的對治僅限於初果（未至），而其餘的對治手段則在修行過程中可貫徹適用至第六地。
。
此處討論的是針對特定病苦或心法之治癒方法（治），說明上述三種對治手段在菩薩修行的前六地（從歡喜地至信行地）中皆有適用之處，顯示對治法與修行階段的對應關係。
。
此處討論的是見道位（初果）在斷除煩惱時的對治範圍。
根據論疏之理，高位階的見道在斷除時，其對治力能涵蓋自身及更高層次的染汙，而一般的見道則能向下兼容，對治較低位階的煩惱。
。
本段討論修行位階中「治」的關係。
在論述見道位（得果位）時，說明高位（上地）的修習在某些面向上能涵蓋低位（下地）的治除，因為兩者所對治的煩惱（所治）具有共通性，故高位的見道現前時，亦能對未來低位的見道修習產生影響。
。
此處討論阿毘達磨（俱舍論）中關於「斷除煩惱」的層次。
所謂「所治」是指被斷除的對象。
句意在說明，欲界層次所能斷除的煩惱，與達到根本解脫（如阿羅漢或佛）時所斷除的根本煩惱，在對象與深度上並不相同，不可混淆。
。
本段討論修行者在特定地道（根本地）之見道顯現時，如何透過修習更高階（未來未至地）的斷法來對治見道煩惱。
重點在於說明道力如何作用於欲界，使修行者能斷除見思惑（見解上的繫縛），進而達成無漏的境界。
。
此句出於論疏之辨析，指對方在論證過程中所引用的譬喻或案例，在邏輯上缺乏對稱性或一致性，導致推論不能成立。
在俱舍論的論辯體系中，強調邏輯推導的嚴密性，若例證不齊（不對等），則無法證明其論點。
。
此段討論在修行位階（根本地）中，對治欲界、色界、無色界煩惱的特定對治法（對治藥）在時間與位階上的分佈。
說明某些對治力在見道位時即已顯現，並將其效力延伸或涵蓋至後續修道位中尚未到達的階段。
。
本段討論對治法（對治煩惱的手段）與斷除繫縛的關係。
在俱舍論的體系中，區分了單純「厭離」欲界與真正能「斷除」煩惱的對治力。
即便修行者能產生厭離心（欲界厭遠），若缺乏能直接斷除煩惱的「斷對治力」，仍無法在欲界中直接達成斷見、離繫的無漏果位。
。
此段討論在進入見諦（初果）之前，修行者如何透過對治欲界之厭患（厭離與遠離）來達到見道。
文中區分了「見道」與「地道」的運作：首先透過見道顯現對治欲界的厭患，隨後在地道（實踐路徑）中具足斷除欲愛的對治力，說明瞭從見諦到證諦的修證過程。
。
本句論述修行者證悟的次第。
在《俱舍論》的體系中，區分了先離欲（如出家或入禪定）後證真理與在欲界中直接證悟的不同路徑。
此處強調對於非先離欲者，其斷除見思煩惱、脫離繫縛並獲取無漏果位的過程，依然是在欲界層級完成的。
。
本段討論在不同修行階段（尤其是進入見諦後）對於欲界煩惱之斷除機制。
重點在於說明一旦進入特定的聖果位（如不還果），其修行路徑與對治方式已不再適用於欲界層級的修斷，強調果位身與修道過程在法理上的不相容性。
。
本句討論阿羅漢或菩薩在證果過程中的道位分類。
在『不還』的果位（如不還果）中，其心境已達到特定層次，在邏輯與法義上不能同時容納兩種性質截然不同的向道（一來道與不還道），旨在釐清果位與向道之間的排他性關係。
。
此處討論修行者在脫離色界最高層（無所有界）的染汙後，進入聖道之過程。
在小乘或一般聖者（非菩薩）的路徑中，必須在色界與欲界（二界）中完成對煩惱的修斷，才能真正離繫並證得無漏果。
強調的是修證的次第性，即果位的顯現必須建立在對特定境界煩惱的徹底修斷之上。
。
此句為論疏中典型的詰問，旨在探討前文所述之法義（理趣）在認識論上的依據。
在《俱舍論》體系中，證知需透過正確的量（量論），即現量與比量來確立，以確保理趣不落入妄想或錯誤推論。
。
此段討論聖者在不同定境（第四禪及無色定）中出生時的果位與心態。
在第四禪以上的定境中，能建立能帶來快樂的根基（樂根）；而在無色定中，由於脫離了物質色法，能更徹底地斷除色貪，有利於獲取遍知（一切智）。
。
此處討論的是聖者在證果時斷除煩惱的次第。
欲見道是指初果（須陀洹）在見道時斷除的煩惱，論述其斷除的時間點與後續更高階聖位（如二果、三果等上地）的斷除過程並不一致，強調斷煩惱的階段性。
。
本句討論在特定修行階段（根本地）中，修行者對不同對治法的運用情況。
指出其雖在追求根本地的過程中尚未圓滿達成，但已在實踐其他兩類對治手段，唯獨缺乏針對「斷除」煩惱的對治修習。
。
此處討論的是瑜伽師地或俱舍論中關於『斷惑』的層次問題。
說明在修行過程中，某些較低層次的煩惱（如初禪之惑）並非在該階段就完全斷除，而是在進入更高地位（上地）時，藉由更強大的智慧道（同一道）一次性地將其予以斷除。
這體現了『以高對低』的對治邏輯。
。
本句討論在特定修行法門或治法（藥理比喻）中的適用對象。
二上（指阿羅漢與佛）以及二界（指色界與無色界）的修行者，其斷除煩惱的境界與方式，與目前討論的治法不相契合，故不在此治法之列。
。
此處討論的是在禪定境界中，修行者在獲取更高階的定力（上道）後，對於低階境界（下地）的修習狀態。
在特定的定境或道果中，某些修習已然達成，因此不再需要重複進行針對該階段的斷除與治理。
。
本段論述修行與果位之關係。
強調達到「勝果」（超越凡夫之果）必須經過特定的「斷治」（斷除煩惱），且由於果位之高低有其階位，修行路徑必須遵循次第，不可跳階，體現了小乘與大乘在論書體系中對修行階位（道之次第）的嚴謹要求。
。
本句討論修行階位的不可逆性。
在論述道次第時，一旦修行者進入果道（證悟階段）或更高的境界，其心識已然轉化，不會再重新經歷之前的向道（追求證悟的準備階段），因為修行是循序漸進且層次遞增的，回歸低階階段對解脫無益。
。
本句討論修行進階的模式。
在論述修行位階或果位時，區分「次第」與「超」兩種路徑。
次第是指按部就班地經過各個階段；而「超」則是指因根機殊勝，能跳過中間階級，直接達到較高的證悟境界（上道）。
。
本段討論的是修行者在斷除煩惱（斷治）過程中的層次與機制。
針對「斷治道」在不同禪定境界（如初禪與中下地）的運作差異，提出一個邏輯疑問：若某種煩惱已被斷除（已斷），其對治的功能理應停止（不現行），但在理論上仍稱其為「對治起」，這在法相論理上如何解釋。
。
此處討論的是在不同道位中對心念的自制（自治）能力。
在俱舍論的分析體系中，特定的自制能力僅在進入無間道（即將證果的階段）與解脫道（捨除煩惱的階段）時才成立，用以界定修行階段的特徵。
。
此處為對「自治」名相的定義說明。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，通常在討論心法或意識運作時，說明某種心理狀態或功能在表現上如同獨立運作（自治），但實際上仍依循因果與法性，故稱為「似自治」。
。
此處討論種子現行與對治的關係。
區分「自治生」與「斷治起」：前者是指對治本身（如定力、智慧）在運作時，使其對應的法現行；後者是指因為對治斷除了遮擋，才使原本被壓制的法得以顯現。
本句強調該種現行是由於對治本身的運作（自斷治）而生，而非依賴於對治對他法的斷除。
。
本句討論在《俱舍論》脈絡下，關於煩惱或心法「自治生」（自生地）的定義。
說明「自治生」不僅限於強制的斷除治療（斷治），只要能透過遠離對境（遠治）或生起厭離心（厭治）而使煩惱消退，亦可視為一種自發性的生滅過程。
。
此處在討論心法或煩惱的生起與斷除機制。
在《俱舍論》的體系中，區分煩惱之生起是否能導向真正的斷除（正斷），是用以分析修行階段與煩惱性質的關鍵。
。
此處討論修行者如何正確地斷除煩惱（惑）。
在小乘教法體系中，斷惑需經過四個階段（四道）：預流果、一來果、不還果、阿羅漢果（或指見道、修道、捨道、決定道之次第），以此逐步消除不同的煩惱層級。
。
本段討論小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「斷惑」的精細分類。
將道分為「正斷」與「自治道」。
正斷是指直接斷除煩惱的道（如觀道）；而自治道（如解脫道、果道）雖然屬於無漏道，但其功能在於承接斷惑後的果位或維持狀態，而非直接執行斷除煩惱的動作。
。
此段討論阿毗達摩（毘量/俱舍）中關於對治煩惱的層次。
所謂「遠分對治」是指透過遠離煩惱的條件或初步修行來間接對治；「擬儀」指其對治的對象或方式類比於無間定與解脫位的境界。
文中區分了此種對治方式與一般的「餘勝進道」之差異，強調其特殊的「自治」性質，即依據自身法相而生起的對治力。

此句為疏釋文對論文結構的導引。
文中討論的是關於「離繫」（脫離煩惱束縛）的修行者，在達到果位時如何界定其因名（如等覺、遍知等）。
此處標誌著論述進入第六階段，重點在於對「遍知」（Sarvajñā，指佛之全知智慧）的定義與判定。
。
此處討論的是阿毗達磨（毘婆沙）體系中關於「遍知」的分類。
智遍知是指透過無漏智慧對四聖諦的完全洞察，是解脫的核心認知，區別於對世間萬物現象的遍知。
。
此處討論斷除煩惱的遍知（Omniscience）之本質。
在俱舍論的體系中，遍知是指對一切法之正見，而這種智慧的體質在達到斷除階段時，即表現為不再受煩惱牽絆的解脫狀態（離繫）。
。
此處為論疏體例中的問答形式，旨在透過設問來引出對特定法義的詳細解析與辯論。
。
此段討論阿羅漢或佛之智慧名相。
首先說明「遍知」是指能全面認知法性的智慧，是「智」的同義詞；隨後由對「知」的討論轉向探討「斷」（斷除煩惱、斷除習氣）的定義，旨在區分知見與斷證的差異。
。
此處在討論果報的分類。
在《俱舍論》的體系中，果報可分為業果（由業力導致的果報）、解果（解脫果，如阿羅漢果）以及智果（因智慧而產生的果報）。
本句旨在說明該項法義屬於「智果」這一類別，與業果和解脫果並列討論。
。
本句討論六處（眼耳鼻舌身意）與業的關係。
在論述中，將感官處稱為「業」，是因為感官的形成是過去種種業力的結果（業果），而非指感官本身在造作新的業。
這是在釐清名相定義與因果關係的歸屬。
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此處討論的是無為法中的應果（應報果）。
在俱舍論的體系中，解脫（vimukti）作為一種無為法，是修行後所得的應報結果，故稱之為解脫果。
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此處描述在論述心法或感知對象時，若能達到全面且無遺漏的認知（遍知），則在判定與分析（目斷）時便不會產生錯誤。
在《俱舍論》的分析體系中，強調正確的認知是正確判斷的前提。
。
此處為論疏中的詰問環節。
在論述修行階段（忍）與其對應果位（果）的關係時，質詢者根據前述邏輯推論，認為若忍果的性質符合某種條件，則其在認知能力上不應達到「遍知」（全知）的境界。
。
本段討論「忍」與「智」的關係。
在論述中，忍辱被視為智慧的隨從（眷屬），兩者並非截然分開。
由於忍辱是智慧運作的表現，因此在名相上可將其稱為智慧。
文中以「臣」與「王」類比，說明局部或從屬的行為在特定語境下可歸屬於主導者的名義。
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此處討論的是在修行層次中，透過「金剛喻定」的高度專注與等持，使無漏智力能將先前所斷除的煩惱（無漏離繫）轉化為一種總集性的成就。
在論述忍果（耐忍、證悟的過程）與智果（智慧的圓滿）之關係時，說明兩者在該定境中是相應且同步成就的。
。
此句論述修行者在聖道上的漸進過程。
從初果起，依次經過一來果（三果）與不還果（四果）的忍果階段，透過斷除煩惱（無漏離繫），最終達到阿羅漢或聖者的智果境界，強調修行階位的次第性。

此句為疏論之結構分析，指出論師在論述如何透過「一遍知」（一次性徹底覺悟）來斷除所有煩惱後，隨後針對此議題展開的問答討論可劃分為九個部分。
。
此句為《俱舍論疏》的結構綱要，概述了對煩惱斷除、果位、因緣、位階及捨離等論理分析的六個核心組成部分，旨在建立嚴謹的阿毘達摩（論宗）分析框架。
。
此句為論疏中的文本分析，說明作者將一段長度為一行半的偈頌（頌），依照義理或結構拆解為九個分析要點，以便逐一解釋。

此句為疏論對正論的解說。
說明論著在論述至「三遍知」的確立時，其首句的解釋已涵蓋並總結回答了前述的九個疑問或要項。
。
此處討論的是聖者證果過程中的心路分析。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，分析聖者在「見道」時所證得的六種法（如聖道心、真諦等）以及隨後在「修道」中應對的三種法，用以說明證悟過程的細節與次第。

此句為論疏之對照體例。
疏作者指出《俱舍論》中針對「三界繫至」之六種分類（即將眾生繫結於三界的六種因素）所提出的疑問，在目前的論述脈絡中已於前文予以解答，故不再重複詳述。

此句為疏文對論文的註解。
論述之重點在於界定從處於欲界繫縛的聖者，直到具足三遍知（三種遍知）的佛果之間，其覺悟程度與遍知能力的遞進過程。
。
此處討論的是阿羅漢在證果前後對四聖諦的知曉次序。
在欲界中，由於苦與集的性質相近（皆為有漏），故在認知上常被併同一次知曉；而滅與道則分別知曉，因此在計算知曉次數時，將苦集視為一組，滅與道各一組，合計為三遍知。

此處為論疏對正論的註釋。
討論的是「遍知」（Sarvajñā）在不同三界（欲界、色界、無色界）中的種類與層次。
作者指出，論文在論述欲界遍知的種類時，其論理結構可用於類推並解釋色界與無色界的遍知情況。
。
此處討論的是三界（欲界、色界、無色界）中四聖諦的適用情況。
在論述中，由於色界與無色界的苦（苦諦）與集（集諦）在性質上具有共同性，故將其合併計為一，而滅諦與道諦則分開計算，最終將四聖諦簡約為三種類別來分析。
。
此句為論疏對前文論述的總結。
在《俱舍論》的體系中，討論的是透過六種遍知（對法相、法性、法歸處等之全面認知）來斷除對三界（欲界、色界、無色界）的執著與見解，以達成解脫。
此處旨在將複雜的遍知分析歸納至「斷除三界見」的最終目的上。

此處討論的是「繫」（bandhana），指將眾生繫縛於三界（欲界、色界、無色界）而不能解脫的煩惱。
在此脈絡下，論師透過提問來分析修道階段（修斷）如何對治這些繫縛，以達成解脫。

此處為論疏對論文的釋義。
討論對象在於界相的界定，說明涵蓋範圍從最低的「欲界繫」開始，直到前文所提到的對象為止，採取併列的確立方式。
。
本句討論阿羅漢果位在斷除煩惱過程中的認知狀態。
在斷除欲界煩惱（欲修斷）的最後階段，修行者對所有能導致五下分結（欲界五種下位結縛）之法生起全面且正確的認知（一遍知），此種認知稱為「五下分結盡遍知」，標誌著欲界煩惱的徹底斷除。
。
此處在辨析阿羅漢或聖者在斷除結使時的名相定義。
討論為何不單稱為「欲貪盡」而使用「五下分結盡」，核心在於修行者已達到「度界」的境界，獲得了對果集（果位的聚集）的遍知，因此在論述法義的次第時，將集遍知法與之前的斷除過程併列說明。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
討論重點在於「遍知」（Sarvajñatā）在不同定境（色界與無色界）中的適用範圍，旨在釐清特定遍知能力與其所繫屬之境界的對應關係。
。
此處討論的是在不同定境中證果的智慧差異。
離色界染、名色愛盡者（如阿那含或特定階段修行者），其斷除煩惱的修道過程是在色界中進行，其斷除的對象是無為的煩惱（如無漏惑），因此在該階段尚未達到全知全覺的「遍知」境界。
。
本句討論阿羅漢或菩薩在證悟過程中的境界。
重點在於斷除「無色界」的深層染汙（執著），使所有煩惱結使盡除，從而達到遍知（全知）的境界，並能真正度脫輪迴三界而獲果位。
。
本句在討論解脫的次第。
在小乘阿羅漢的果位中，透過「擇滅」（對有為法的捨離與滅除）而達到的無為狀態，使三界中的所有煩惱結（結使）徹底消除，以此定義為結盡的次第。
。
此句為論疏對前文結構的分析，指出「如是名為」這一特定措辭在論理結構中扮演著總結前述分析、定名定義的功能。

此處為論疏之體裁，作者在分析《俱舍論》的文本結構，指出該段文字的功能在於提出疑問，旨在探討斷除「非見」（錯誤見解）的具體因緣與條件。
。
此句討論的是《俱舍論》中關於「界」的分類邏輯。
在分析見道位與斷聖時，因其涉及對無為法的證悟與斷除，故將其與無為法合論而定為三界；而在分析修道位時，其運作邏輯不同，故將修道之法與無為法分開獨立設定。

此處為論疏之對答體裁。
論主在論文中提出「修所斷」與「治法」不對等，用以區分不同層次的煩惱或業障之對治方式，疏主在此對該論點進行確認與解析。
。
本文討論見惑（對真理的錯誤認知）的斷除過程。
在論述中，指涉特定的兩種界域（如色界與無色界之煩惱）在斷除見惑時，並非分次斷除，而是同時被同一種智慧（對治法）所消滅，故稱之為「同」。
。
此處討論的是「修惑」（因修行而產生的煩惱）的斷除。
在俱舍論的體系中，修惑依其對治的對象（界）不同而分為兩種，由於兩種煩惱的性質與對治方式（對治法）截然不同，因此在論述時必須將其區分開來，不能混為一談。
。
本句討論在論述「遍知」（Omniscience）時，將其視為一個整體的綜合概念（合）與將其拆解為個別組成要素（開）進行分析，兩者的邏輯定義與義理重點有所差異。

此處為論疏對正文結構的導引。
討論重點在於設定道果的界限，並進而分析「六對果」（六種對立或對應的果位）在性質上的區別，屬於俱舍論中對修行階段與果位細分的論述。
。
此句為論疏之導引，說明後文將採取的分析框架。
在《俱舍論》及其相關疏論中，常引用《婆沙》（即對論之註釋書）的分類法，將複雜的法義分為對應的對項（對）與具體的討論主題（門），以利於邏輯推演與破立。
在此處指涉的是針對特定法義所設定的十六個分析切入點。
。
此句為總結語。
在《俱舍論》及其疏論中，「對」是指一種分析法（對論），透過對比兩種對立或相近的概念來釐清法義。
六對（如數量對、相應對等）是用於分析心法與色法之性質的邏輯工具，此處標誌該項分析已討論完畢。
。
此句為論疏之撰述體例，說明在討論特定法義的對治方法時，若前文已詳細論述過相同內容，為求簡潔，後文不再重複記載。

本句為疏論對正論的解析。
討論焦點在於修習道業後所獲的果位（修道果），特別是指出忍那（Udayana/Sona等相關脈絡或特定聖者）與智那在修行果位上的差異與量級。
。
本句為論疏對前文所述之「忍」與「智」兩種修行路徑所對應之果位進行總結。
在俱舍論的體系中，探討修行（道）與其所得之果（果）的對應關係，區分了由忍辱、忍受等心法轉化而來的果位，以及由智慧覺悟而來的果位。
。
此句為論疏之引用，旨在探討修行者在證悟「見道」階段後所產生的果位及其數量。
在俱舍論體系中，見道果是指初次證悟四聖諦、斷除見思惑後所獲得的果位。
。
此處為論疏之問答體，針對前文所提出的問題，直接指涉前文已列舉的六種法項，以避免重複敘述，維持論理的簡潔性。
。
此句為論疏對特定法相數量之辨析，說明在不同的學說或解釋體系中，對該項數量的認定為七，且其具體內容是指向上文已列舉的七種項目。
。
此句為論疏中的質詢，旨在釐清修行過程中所得之「道」與「果」的數量與分類。
在俱舍論的體系中，區分道果之數是用於分析修行階位與解脫進程的基礎。
。
此句為論疏中的問答體，針對前文提出的疑問進行具體界定，明確指出所指的「三」是指後續列舉的三個項目。
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此句為論疏之問答體，旨在探討修行者在證悟過程中所經歷的「忍」之果位數量與次第。
在《俱舍論》體系中，忍是指對真理（諦）的堅定領悟，使其不再退轉。
。
此句在《俱舍論疏》的論辯語境中，旨在說明某種法相或境界的體悟，應比擬為直接證得道果（如阿羅漢果或聖者果位）時的真實見地，強調一種決定性的、直接的證悟狀態。
。
此句為論疏中的問答體結構，旨在探究由智慧修行而獲得的果位（智果）之數量與種類。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對不同層次智慧（如四智、八解脫等）所對應之果位的分析。
。
此句出於《俱舍論疏》，在討論修行階段與果位之關係時，針對前文之疑問做出回答。
強調在分析特定法義或修行狀態時，應將其視為指向「修道果」（即透過修行而證得的果位）的過程或特質，以釐清修習與證果之間的邏輯關聯。
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此句出於論疏體裁，指在對比兩種不同的學說或見解後，作者認為兩者均無須額外評判，或兩者在該脈絡下皆不能成立，故不作評價。
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此句為論疏中典型的「問答形式」，旨在透過提出疑問，進而引出對特定法義的辨析與定論。
在《俱舍論疏》的論辯體系中，針對同一名相或法義常有不同見解（如說一切有部與經量見之爭），此問旨在確立正見。
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此句出於《俱舍論疏》，屬於論疏對前文質詢的解答。
其核心在於說明在論述佛法時，雖有不同的立論角度或分類方式（別立），但只要是基於正確的義理分析，其結論與過程均不與根本法理相矛盾。
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此句討論的是論述法義時的邏輯結構或修習階段的順序。
在俱舍論的分析框架中，「次第」指循序漸進的推論或修行步驟；「超越」則是指在掌握基礎次第後，能直接契入更高層次的義理或境界，不被單一線性順序所侷限。
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此處討論的是關於心所或特定法義分類的數量差異。
作者解釋為何多數論書採取六種分類而非七種，指出其理論建構是基於「遍知」（Sarvajñā）的認知體系，並遵循特定的邏輯次第而設定。
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此段討論「超越者」（超覺者）在證悟過程中所能成就的「遍知」（一切相盡之知）數量。
論述重點在於區分不同階段的知曉範圍：雖然掌握了斷除五下分結的遍知，但因尚未證得色、無色界道諦的遍知，而是在此階段對應集諦的遍知，故其總數被限定在五種。
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此處討論的是在特定修習或法義推導的次第中，對修行者或對象進行的類別劃分，旨在透過分類來詳細分析不同根機或狀態的差異。
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此處為論疏對數量或法相分類的邏輯解釋。
在分析特定法義的組成時，將兩位論述者或兩種觀點的內容合併計算，最終得出總數為七的結論。
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此句處於《俱舍論疏》對法相或因果次第的論辯中。
作者在分析多種可能的組合或分類後，指出若遵循特定的邏輯順序（次第），則只有其中六種選項符合法義，是用以排除錯誤見解、確立正確法相的論證方式。
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此句處於《俱舍論疏》對法相或種類的細分討論中。
在分析特定對象的分類時，若將原本的分類標準加上「超越」的條件（即不侷限於原有的範圍），則總數確定為七種。
這屬於論書中嚴謹的數量推演與邏輯分類。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討修行者在超越「人至」境界（即阿羅漢果位）後，其所獲知的「遍知」（一切種智）之性質與名稱，用以區分聲聞緣覺與菩薩或佛之智慧差異。
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此句討論特定聖者的知覺範圍，強調其智慧並非能同時涵蓋最高境界的解脫道以及對世間所有法（遍知）的全面掌握，用以區分不同果位或心所能力的差異。
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此處討論佛之「遍知」之能。
在論疏語境中，強調佛陀的遍知並非在單一瞬間完成所有認知，而是依據時間的集聚（時集）而能遍知一切。
因此，不能因為其認知過程具有時間性，就否定其具備遍知之能。
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此處討論的是在修行階段中，斷除煩惱（結）與獲得智慧果位的區分。
評家認為，菩薩與獨覺在特定階段達到遍知是因為消除了五下分結，這屬於斷除煩惱的過程或結果，而非直接指涉最終的「智果」位。
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本句討論在特定修行階段（無間道）中，斷除見思惑（見斷）與修惑（修斷）的主次關係。
在無間道的語境下，不能將上界（色界、無色界）的見斷視為客體（次要），而將欲界的修斷視為主體（主要），強調在該道次第中斷惑的整體性。
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本段在討論阿羅漢（遍知）斷除煩惱的層次。
重點在於區分「順界」、「有情」、「防邏」這三種順隨煩惱的下分。
欲貪屬於順界下分，而高階的見惑則綜合了這三種下分特質，因此在論述斷結的次第時，將其統稱為「順下分」。
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本句處於俱舍論對名相與實相的辨析語境中，旨在破除對法之性質的錯誤執著。
透過否定「主（能）」「客（所）」以及「第三種可能性」的對立分類，旨在引導修行者超越二元對立的認知，回歸法相的真實狀態。
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此處為論疏之辯論過程，作者透過查證權威論書《婆沙》（對應《俱舍論》的釋論）來證明某種見解不成立。
在論學中，「正義」指符合教理的正確義理，而引用權威典籍（例證）是判定義理正否的核心方法。
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此句屬於論疏對不同見解的辨析。
在論理推導中，若第一說的成立僅基於單一事例，而第二說能涵蓋多種事例或證明其普遍性，則判定第二說為正義（正確的見解）。
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此處討論論典詮釋的準則。
在《俱舍論》等論書中，為了方便學習者，常採取「次第說」（漸次說明），先說較淺的義理，後再修正或深化。
因此，不能單憑多數論著的共識就判定為最終的正義，而應辨析其是否為權宜的次第教法。
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此處在討論聖者證果時對「遍知」（一切種智/遍知）的獲取。
根據《俱舍論》的分析，在特定的覺悟層次中，將六種可能的狀態排除五種，最終定位於斷除「五下分結」後所對應的遍知境界。
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此句在討論修行位階的認定。
作者指出《俱舍論》對於「忍」（修行中達到一定定力與智慧的階段）與「果」（成就的果位）的界定，是採取一種循序漸進的次第論述方式，以此推導出六種不同的層次或類別。
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本句討論名與體的關係。
在俱舍論的分析框架中，若一個事物能被定義並被認知（得名），則其對應的法相或實質（體）必然存在。
否則，名相將成為無根之基，無法成立。
因此，凡是能被獲得、被認知的對象，其本身即是該名相的實體。
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此處在討論「得」（獲取）的定義與實體問題。
在論疏的辨析中，重點在於說明即便在某些階段看似不具足特定的「得體」（獲取的對象或基礎），但在達到羅漢果位時，透過斷除一切結使（漏盡）而獲得遍知，這證明瞭「得」的成立，而非恆久不具。
。
本文討論修行者斷除煩惱的次第。
獨覺（辟支佛）與菩薩在修行過程中，透過根本禪定的定力，能將五下分結（對欲界五種煩惱的殘餘執著）徹底斷除，進而達到遍知（對所有法之真理的全面領悟）的境界。
。
此處在討論論釋的正確性。
作者強調其解釋具有決定性（決定），排除了其他可能的誤解或紛雜解釋（無煩多解），其依據在於與《大毘婆沙論》及其評註家的權威見解一致。

本句為論疏的導引，旨在探討在修行次第中，「忍」位（第四地）的果位為何能與「遍知」（通常指佛果的全知）在特定義理上產生關聯或被如此稱呼，屬於對修行階段證悟境界的辨析。

此句為疏釋對論文的解析。
在俱舍論的論證結構中，針對前述疑問，論文透過說明「諸因（忍）」與「同一果」之間的必然聯繫，來達成對特定法義的解答。
。
此處在論述「忍」與「智」的關係。
在佛教心理學（阿毘達磨）中，忍辱或忍耐雖非直接的認知功能，但因其與智慧的修習相輔相成，互為依託，故在特定語境下將「忍」視為「智」的延伸或眷屬，而以假名稱之。
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此處在論述智與忍的關係，說明兩者雖在名相或功能上有所區別，但在最終導向的解脫果位或止息苦集之果上是一致的，故將其視為同一體系或相互關聯。
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此處討論的是阿羅漢證果時，無間果（指證得聖果後立即隨之而生的心意識）與解脫果（指斷除煩惱後的寂靜狀態）在性質上是否為同一實體的論爭。
在俱舍論的體系中，這涉及對果位時間順序與心法性質的精細分析。
。
此句討論修行階段（忍）與所得果位的關係。
在小乘修行體系中，修行者經過不同階段的「忍」後，最終達成不還果與阿羅漢果，這些果位是以斷除煩惱的「智」為核心特徵，因此定義為「智果」。
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此句為論疏中常見的指示語，提醒讀者目前的論點或名相定義在後文中會有更詳細、完整的闡釋，需結合後文以正確理解。
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此句為論疏中的文獻考證，指出目前的義理分析在兩部重要的論書（正理論與婆沙論）中均有相同的釋義，用以證明論點的權威性與一致性。

此句為疏論文對論文結構的導引，說明接下來的論述重點在於對煩惱等法相的辨析，並明確指出該段落屬於第二對對比或對應關係的釋義。
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此句為論疏之體例說明，指明在對比分析的第二組項目中，討論的順序是先分析「未至」之義，隨後分析「根本」之義，以利於讀者掌握論述邏輯。
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此句為論疏之過渡語，指涉在論述次第中，對該特定名相或義理的詳細解釋尚未在目前的進度中提及，需後續展開。
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此句解釋在特定的修行地（位）中，由於能徹底斷除三界（欲界、色界、無色界）的煩惱，因而能獲得對法界全面通達的「九遍知」智慧。
此為論疏中對修行位階與智慧獲取之因果關係的說明。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「靜慮根本果」定義的解析。
旨在說明靜慮作為修行基礎，其效力範圍涵蓋至尚未證得最終果位之前的階段，是用以界定修行進程與果位之關係的論議。
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此句為論疏之體例說明，將討論對象區分為「正義」（對法義正確性的闡釋）與「妙音義」（針對《妙音經》或特定名相之義理解析），旨在釐清論述的邏輯結構。
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此句為論疏中的定論，旨在確認前文之論述符合正確的教義（正義），排除誤解或偏差的解釋，確保法義之純正。
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此處討論的是修行位階（地道）與煩惱（惑）之斷除順序。
婆沙宗認為斷惑需循序漸進，高位者之煩惱已在低位時被根除，故不再重複斷除低位之惑；而低位者在修習時，其目標是向上斷除更高層次的煩惱。
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此處論述靜慮（禪那）的斷惑能力。
根本靜慮（Fundamental Dhyāna）雖能壓制並斷除色界（上界）的煩惱，但對於源於欲界的根深蒂固之慾惑，僅能達到暫時壓制（伏）而非徹底斷除，需透過智慧（如四聖諦、十二因緣）方能斷除。
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本句討論修行過程中「見道」與「修道」在斷除煩惱上的差異。
在尚未完全成就之前，見道之功力足以對治三界共同的見解（見惑），而不需要透過修道階段的細膩修習來對治欲界等具體的怖惱（修惑）。
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此處討論定業之對治。
根本四靜慮（四禪）之定力足以對治並斷除色界最高處（第四禪）及無色界之煩惱，因其定力層級與對治功能相兼容。
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本句討論在特定修行階段或對象中，不可通用相同的斷除方法。
由於「欲界見」的性質與當前討論的對象（可能是色界或無色界見）不同，其對治藥（斷法）亦不同，故不能以同一種修法來斷除。
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此處討論「得」與「無為法」的關係。
在俱舍論的體系中，無為法（如空性、涅槃）本身不可創造，但修行者透過「斷治道」（斷除煩惱的修行路徑）而證悟、獲得該果位。
因此，「得」字在此是指證悟的過程，而非指物質上的取得。
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此處討論禪定（靜慮）成立的基礎條件。
在《俱舍論》體系中，強調要進入定境，必須先具備對特定對象的正確認知（遍知），以此作為止觀修行的根基。
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此句探討修習見道之時與未來果位的關係。
在論述進入「見諦」（初次證悟四聖諦）的過程中，必須依止「根本靜慮」（指能導向解脫的基礎禪定），而此過程同時包含了對未來更高果位（如道諦、果諦）的修習基礎。
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此句討論在修習路徑中，透過對欲界見解的斷治道（斷除欲界執著的修行路徑），使行者在尚未達到特定聖地（地）之前，便能透過對治法斷除欲界見解之惑，進而達到無漏且離繫（脫離煩惱束縛）的境界。
強調的是斷除煩惱的次第與對治道的效用。
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此句為論述過程中的反詰，探討修行之「根本」是否僅限於獲取五果（須陀洹、須陀師、阿那含、阿羅漢，以及部分論述中包含的預定果或特定層級）。
在《俱舍論》的分析體系中，旨在釐清修行階位與所獲果位的對應關係，否定將根本修行狹隘地限定於五果之說。
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此句出於論疏之辯論體系，旨在對前文提出的質疑或指責（責）予以否定，是用於邏輯推演中反駁對手觀點的轉折語。
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此處討論的是修行者在特定階段（依未至地）所運用的對治手段。
根據俱舍論的體系，若目標境界尚未到達，其對治法（對治煩惱的修行）僅能涵蓋色界與無色界層次的定慧修習，尚未達到能斷除更深層煩惱的境界。
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此句討論修行階位與對治煩惱的對應關係。
在論述特定心法或階位（如現起位）時，質疑若基礎的「地道」本身不具備對治欲界煩惱的功能，則其後續的現起狀態亦無法達成斷除欲界煩惱的治道目標。
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此處討論的是特定修行階位或法門的效力範圍。
由於修行者尚未達到能完全斷除所有煩惱的程度（斷治），其功德僅能使其在色界（上界）中獲果，因此其所能成就的果位僅限於五種（通常指五種色界果位）。
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此處為論書之問答體，旨在探討「根本靜慮」（Mūla-dhyāna）所產生的果位或修習結果之數量與種類。
在俱舍論的體系中，靜慮（禪那）的層次與果位之區分是分析心所與定境的重要部分。
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此句為論疏中針對前文提問的具體回答，採取條列式地指明五項對象的序號。
在《俱舍論》及其疏論的分析體系中，常用此類精確的編號來對法相或類別進行區分與界定。
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此句出於《俱舍論疏》，處於對某種法相或分類的論辯過程中。
作者在此引用另一種見解，說明在特定的數法分類中，如何將不同的項目（第二、第四及後三項）組合而定義為「五」種類別，屬於典型的論書校勘與義理辨析。
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此句為論疏中的質詢，指出在對應的《婆沙》（論釋）中缺乏對特定議題的評判或解釋，因此請求明確判定正確的法義或正見。
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此句為論疏之疑問啟發，旨在探討本論（俱舍論）在體系、論點或論證邏輯上與其他論著或法義的相同之處，以進行對比分析。
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此處討論的是對特定修行階段（第六與第七）的獲取程度。
文中「前師」指之前的論述者或導師，討論重點在於對法體（體性）的完全掌握與否，決定了其論述範圍的界限。
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此處討論的是修行階位（十地或相關階段）的定義認定。
後師（後來的論師）在判定修行者之境界時，採取「以能獲得最高名相」為準的認定方式，因此直接稱之為第七，而非停留在第六。
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此處討論阿羅漢與阿那含等聖者階位的細微差異。
五下分（指五果位中的較低階層）在智慧遍知上雖未達至全知欲界之所有見解與修習對象，但在實踐斷除上，仍具備斷除色界、不色界等上界見以及三結（通常指欲界三結）的能力。
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此處在討論論述邏輯中的分類與名相歸屬。
透過「以少從多」的原則，將部分符合條件的項目歸入特定類別，從而決定其最終的定義或名稱（第七名）。
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此句為論疏之論證邏輯，旨在調和兩種看似矛盾的見解。
透過區分定義的層次或切入的義理角度（一義），證明不同觀點在各自的邏輯框架下均成立，從而消除爭議。
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此段為論疏對論主觀點的辨析。
在分析某個法相或數量（此處為五種）時，由於《俱舍論》往往整合了《婆沙》論（大概率指《大毘婆沙論》）中不同時期的論師見解，若文中未明確標記是採取前師（早期）或後師（後期）的觀點，則根據上下文邏輯對應到其中一方即可，不影響義理正確性。
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此句為論疏作者在進行邏輯推演時的過渡語。
在《俱舍論》的分析框架中，「分別」指對法相的分析與辨析。
作者在此指出前述的某種解釋（釋）在理路分析上尚未完備或不能成立，準備進一步詳細闡述其不成立的理由。
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此句為論疏作者在校對或辯論時的質詢，強調在處理佛法論典時應以原典（如《婆沙》、《正理》、《俱舍》）的明文記載為準，反對脫離文本的隨意揣測或錯誤詮釋。
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本句出自《俱舍論疏》，引用《婆沙》（大毘婆沙論）討論獨覺（Pratyekabuddha）在尚未證果的「學位」階段，其對遍知（Omniscience）的成就程度與數量。
此屬於論議中對不同聖者修行位次與功德量化的細緻分析。
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此句為論疏中的問答形式，旨在釐清關於「部行」（指特定宗派的修行實踐或法行）的比喻義理，明確指出其論述依據或視角是採取聲聞乘的觀點。
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此句提及「麟角喻」，在論疏語境中通常是用於說明某種極其罕見、難以得見或不存在之物的比喻，用以論證法義的稀有性或否定某種錯誤的見解。
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此句為論疏中的比對分析，指出目前討論的法義觀點與《正理》（Nyāyasāmāse或相關正理論著）的邏輯論證或見解存在差異。
在《俱舍論疏》的脈絡下，常用於區分部派見解或外道邏輯與正法義理的區別。
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此處討論的是不同論典或法門在修習路徑上的差異。
聲聞乘旨在追求個人解脫（阿羅漢果），而菩薩乘則追求普度眾生且具有更廣大的願力與超越之行。
文中指出《正理》之義理傾向於聲聞乘的解脫路徑，而非菩薩乘的超越之行。
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此句旨在強調在分析論義時，必須區分不同義項的細微差別，避免將性質不同的論點或定義強行合併，以免造成義理上的混淆。
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此段討論獨覺（Pratyekabuddha）在根機上的差異。
麟喻獨覺是指以獨覺之法而證果者，文中將其分為猛利根與較鈍根兩種，用以說明即使在同類果位中，其證悟的速疾程度仍有區別。
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此句說明佛法教化中「對機」的原則。
根據修行者根機（能力與資質）的不同，採取不同的教法：根機強者可直接領悟高深法義（如菩薩道）；根機弱者則需透過基礎的階梯，由淺入深地建立修行次第。
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此句為論疏中的問答形式，旨在探討菩薩在達到圓滿覺悟前，所經歷的聖者階段（聖位）之數量與次第。
在《俱舍論》及其疏論體系中，重點在於區分世俗位與聖者位的界限，以及各個聖位（如初果、二果等）的具體定義。
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在論疏體系中，此句為對前文疑問的回答。
由於該議題在部派或論師之間存在分歧，故指出並非單一見解，而是存在多種解釋或論點。
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此句討論在論疏體系中對於特定修行階段或心境的定義，提及一種觀點將其比作「預流向」，即進入聖者果位（預流果）的趨向或過程。
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此處討論的是阿羅漢或聖者在見道時對三界（欲界、色界、無色界）四聖諦（苦、集、滅、道）的遍知程度。
此說法認為在見道斷除煩惱時，對於色界與無色界僅能遍知其苦、集、滅三諦中的兩者，而欲界的三遍知則未獲，是用以區分不同聖者之知見層次的論議。
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此句探討菩薩在修行過程中，獲取「遍知」（Sarvajñā）之能力以斷除色慾愛著的具體時機。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，重點在於分析斷除煩惱的次第與智慧獲得的階段。
。
此句討論在修行過程中，特定智慧或果位獲取的時機。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，探討修行者在進入「道類智」（與證悟之道性質相似的智慧）階段時，是否立即獲得對應的覺悟或法義領悟。
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此句為論疏之轉接詞，指出針對前文所述之法義，除了已提及的觀點外，仍存在兩種不同的解讀或論著分析，旨在詳盡對比不同學說的義理差異。
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此處討論修行進階的時間跨度。
在《俱舍論》的分析框架下，從修行到證果（得果）或進入證果前的階段（向），必須經過一定的時空與因果積累，不存在瞬時完成（一念頃）的跳躍，旨在破除對速成證悟的誤解。
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本句討論菩薩在證得聖位後，其遍知（Sarvajñā）的內容不包含某些特定階段的斷法遍知。
在《俱舍論》的體系中，菩薩由於其修行次第與見道之質，並不需經過或獲得針對色界、無色界以及特定愛盡、總集等煩惱的對治遍知，因為這些在菩薩的覺悟路徑中並非必要的修習對象。
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本句討論菩薩在修行階段（地）中斷除結使與獲取智慧的對應關係。
在《俱舍論》及相關疏釋的語境中，探討進入根本地（初地）後，如何透過斷除五下分結（煩惱），進而獲取能遍知所有法之智慧（遍智）。
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此處為論疏中的文獻校勘與義理判定。
作者指出該段文字出自《婆沙》（論釋），並明確指出在多種見解中，應採納評家（評論者）後續的論述作為正義。
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此段討論關於聖者斷除結使的次第。
在小乘教法中，聖者在證悟過程（如預流果）中，需捨棄凡夫的五種下分結使（如身見、疑、戒禁苟苟），以獲得初果的聖者身分。
此處強調的是透過對更高境界（未至）的嚮往與實踐，達成結使的斷除。
。
此句討論修行證果的判定標準。
在《俱舍論》的脈絡中，「捨二得一」是指捨棄對法、對我的錯誤見解（二見），而獲得正確的真如見或正見。
而判定進入聖果之根本標準，在於是否斷除了五下分結（欲界中的五種煩惱結），此為判定聖者身分的基礎指標。
。
本段討論關於解脫道（師道）的判定標準。
文中指出《正理論》與《婆沙》評家採取相同觀點，支持「後師道」（指後續的修習過程）為正見。
同時在位階判定上，認可修行者在進入見道位（初果）及忍果位（二果）時，即可證得五下分結使的斷除（結盡）以及對法性的廣泛認知（遍知）。
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本句討論小乘聖者的證果位階。
所謂「捨五得一」，是指捨棄五下分結（欲愛、有愛、色法、無色法、慢），進而獲得遍知（一切種智或對法性的全面認識），此為證得阿羅漢果或進入更高聖果的關鍵轉折。
。
此處討論的是關於「定」的分類與定義。
文中透過對比《正理論》的觀點，分析在界定「未至定」時，其涵蓋範圍與排除項目的邏輯關係。
重點在於釐清「捨五得一」與「捨二得一」的不同判準，旨在精確界定特定禪定狀態的屬性。
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此處討論的是修行者在見道位與忍位時，對煩惱（結）的斷除程度以及對法之遍知的達成情況。
作者指出《俱舍論》對於五下分結（較淺層的煩惱）在該階段能否盡除並獲得遍知的看法，並強調應以該論書後續的詳細說明為準。
。
在論疏的脈絡中，此句用於明確指涉前述所討論的特定文字表述或論說內容，以釐清義理之依據。
。
此句為論疏中的質詢或辯論環節，旨在探究前文論述在文字邏輯與義理上如何成立，以確認其是否符合正理（正）。
在《俱舍論疏》的論辯體系中，這類問句是用來推導正確結論的關鍵步驟。
。
此處討論修行位次中不同種『遍知』（ omniscence/knowledge）的獲得時機。
根據論述，當修行者具備特定緣分而進入定集遍知的狀態時，在法相與次第的限制下，無法同時獲得更高階或不同性質的第六遍知，強調悟道次第的嚴謹性。
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此句為論疏中對前文論證過程的總結，確認上述推論或分析符合法理邏輯，旨在確立論點的正確性。
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此句為論疏作者對前代論師（前師）之觀點進行否定。
在俱舍論的辯論體系中，「理趣」是指符合邏輯且能自圓其說的道理。
作者在此指出前師的論點在理路推導上存在缺陷，不能成立。
。
此處討論的是聖道果的分類。
在《俱舍論》及其疏釋中，對果位的劃分有不同視角：一種是依修行時間的先後順序（次第）來區分見道與修道；另一種則是從果位本身的性質或超越程度（超越）來區分忍果與智果。
作者指出這兩種說法並不矛盾，只要釐清判讀的基準（義別）即可兼容。
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此句在論述靜慮（禪定）的成果時，對前人之見進行辨析。
文中指出前師（先師）對該根本果的認定與此處論點不同，並說明其理由在於不存在所謂的異端見解（或分歧），旨在釐清定果的性質與認定標準。
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本句在討論名相與實體的關係。
在俱舍論的分析框架中，區分「得體」與「得名」。
此處強調該對象仍有其實質內容（體），只是未能涵蓋全部的特徵（不盡），而非僅僅是一個名稱而缺乏對應的實質存在（不得體）。
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本文討論在小乘修行體系中，關於「體不盡」（指某些無為法在果位中依然保有其性質或功能）的特定情況。
描述兩種路徑：一是直接跳過中間果位（超越二果）而未獲前六品修道無為法者；二是循序漸進但在特定地（根本地）獲果者，在最終成阿羅漢時，其無為法的體態依然完整。
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此句探討名與實的關係。
在俱舍論的分析框架中，旨在辨析某種法（Dharma）是否僅為一種語言上的標記（名），而缺乏對應的真實存在或特質（體）。
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此句為論疏之論證邏輯，指在分析特定法義時，基於前述理由，對《俱舍論》中的觀點應區分為兩種不同的解釋方向或理論路徑，以釐清義理之差異。
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此句為論疏中典型的詰問句式，用於通過對比兩項論據或對象的矛盾之處，以反詰的方式推導出正確的法義。
在《俱舍論疏》的邏輯推演中，常用此類反問來破除對方的錯誤見解或自我推翻前述假設。
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此句出自論釋，探討阿羅漢或聖者在證悟過程中的時間次序。
重點在於討論「離染（斷除對色法的貪著）」、「入正性（進入聖者之正法性）」與「遍知（完全洞察色愛之盡）」這三個階段的邏輯關係與發生時間點。
。
此處討論的是心法在特定時空下的歸類。
在俱舍論的分析框架中，將某種心法或狀態歸入「道類」（指導向解脫的修行路徑），並明確其作用時間點是在「智時」（即獲得覺悟智慧之時）。
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此處討論修行位次之定義。
在《俱舍論》的體系中，「向」是指向果位而進發的階段（向位），與已經證得果位的「住」位（住位）有明確區分。
此句旨在反駁將「住向」誤認為是在果位之後才成立的觀點，強調向位是在證果之前的關鍵轉折點。
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此段討論修行者在進入色界第四禪之空無邊處後，若仍對此定境產生執著（染），則無法進步。
必須透過修習「無漏」的靜慮（禪定），將定力轉化為斷除色愛（對物質形態之貪著）的智慧，方能達到「遍知」的境界。
強調了定需配合慧（對治）才能真正斷惑。
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本段討論在修行路徑中，關於對治煩惱的定境區分。
論述者指出不能將無色定與色定的對治功能混淆，因為兩者所對治的心法與層次不同，特別是在進入無漏（解脫）之靜慮地的過程中，對治的對象有其特定之別。
。
此處討論證果之時機與定慧之關係。
在小乘阿羅漢道的修行體系中，需透過極其堅固、不可摧毀的定力（金剛喻定）來對治深層的色愛執著，進而獲得遍知（Sabbञñū/Omniscience）的智慧，徹底斷除色法之愛欲，以達成解脫果位。
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本段在討論阿羅漢或覺悟者的境界定義。
作者反對將多個階段的「斷」（斷除煩惱）簡單地總集為一個單一狀態，而將其概稱為「一切結盡遍知」。
這是在辨析名相的精確度，區分個別的斷除過程與最終總體成道的定義差異。
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此句為論疏中的詰問，探討在解脫道中，如何定義並確認「色愛」（對物質色身的愛著）已完全消滅且對此狀態有明確覺知的境界。
在《俱舍論》體系中，這涉及對煩惱斷除與智慧現前的分析。
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此句討論在特定的修行階段或果位中，如何透過勝進道的現前，進而達成對色愛（對物質世界的慾望）徹底斷除的遍知狀態。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，強調道與果的次第關係，說明唯有在適當的道現前時，才能獲得相應的智慧認知。
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此處討論的是小乘阿羅漢在果位之中的層次遞進（如三果、四果）以及道與果的接續關係。
論述重點在於探討「果位」與「勝果道」的時間先後或邏輯順序，以及在離除禪染後，如何透過特定的道類智慧（離生道類智）而證得更高層級的果位。
。
此句討論修行者在命終時的狀態。
若在臨終前未能啟動勝果道（解脫道），而隨業力轉生至定力較深但無解脫之第四禪或無色界，則因處於有漏之定境，無法在該生中成就無漏的解脫樂根。
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此處討論的是關於比丘受戒或在僧團中納入、安置（納息）的規範。
文中以「若爾」推論，若不符合特定條件，則會違背十門納息的律則。
這屬於律儀與僧團管理之討論，旨在確保入會程序之嚴謹。
。
此句為論疏中的設問形式，旨在探討在特定的法義分析中，哪些個體或條件能成就所謂的「樂根」。
在《俱舍論》的分析框架下，涉及對根（indriya）與樂受之關係的界定。
。
此處討論色界頂端之淨土或天域的重生情況。
根據《俱舍論》對色界與無色界層次的劃分，區分了普通眾生與聖者在遍淨天及其周邊層級的再生位置差異。
。
本段討論修行位階的遞進關係。
在《俱舍論》的體系中，證得某個果位（如初果）後，必須依此果位為基礎，進而生起更高的修行道（勝果道），才能真正達到消除色慾、獲知一切的遍知境界。
強調果位與後續道業的連續性，避免將證果誤認為終點而忽略後續的深化過程。

此句為疏論的導引之語，標記論著（俱舍論）與疏釋之間的對應關係。
作者在此界定引用論文的範圍，並指出該段落旨在闡述妙音（菩薩）的義理分析。
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此段討論阿毘達摩俱舍論中關於靜慮（禪定）與斷除煩惱的關係。
首先分析根本靜慮（基礎禪定）如何對治欲界煩惱；其次區分欲界修習之斷除（修斷）與特定定境（未至定）的對應關係，旨在精確界定不同定境對不同層次煩惱的斷除效能。
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此句為論疏中的邏輯銜接語，用於對應前文所列的分析次第，明確指出目前討論的內容屬於系列分析中的首項。
。
本段討論修行者在達到見道時機（初果）時，如何透過禪定與智慧的生起來斷除煩惱。
文中引用《正理論》論證，強調在根本禪定基礎上，見道時四法智（正法眼藏、正法眼根、正法眼耳、正法眼舌等或指四種法智）的決定性生起，是斷除欲界煩惱的關鍵機制。
。
本段討論修行者在證悟過程中的果位獲取。
對於已先離欲界汙染的修行者，在進入見諦（初次證悟真理）時，透過「修別道」的引導獲得無漏成就，因此在法義邏輯上，亦能涵蓋並獲得欲界見道的三果（預流、一次、二果）。
此處強調的是修行位次與果位獲取的次第關係。
。
此句為論疏中的否定判斷，指出前文所述之觀點或解釋不符合正確的法義或論理準則，旨在糾正對論題的誤解。

此處討論的是證悟聖道時對結使（束縛）的斷除過程。
在進入根本地（初果）時，由於已證得初果，欲界之結使已在之前的修道過程中被斷除，因此在根本地這個階段，不再存在針對欲界結使的修道斷對治。
。
此處討論修行次第與對治法的關係。
當修行者依止於最高層級的根本法時，其心境已超越了低階的對治需求，不再需要透過針對欲界煩惱的初級對治手段（下斷對治）來達成解脫，因為更高階的道已能直接作用。
。
此處討論修行次第與入道條件。
文中針對「彼師」的觀點進行駁斥，爭論焦點在於入見道的依止狀態（是否必須依第四禪）以及隨後在六地中斷除習氣與煩惱的修法邏輯，指出其對修道路徑的認知與實際法義不符。
。
此處處於論爭語境，引用《正理》論（Pramāṇa-samuccaya 或相關正理論著）之觀點，旨在反駁對方的論證邏輯，指出其推論過程無法成立為有效的量（證明手段）。
。
此處在討論禪定境界的區分。
儘管不同層次的禪定（如初禪至四禪）在具體之「地」（境界）上有所差異，但由於它們都屬於「上界」（色界）的治定，因此在某些共性上被歸為一類，用以區分於下界（欲界）或無色界。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「中間靜慮」（中間禪）定義的解析。
作者指出論中引用「根本說」之定義，是為了透過類比（類釋）的方式，說明中間禪的特質與修習標準。

此處為論疏對《俱舍論》體例的解析。
作者指出論文在此處轉向討論「知果」（獲知果位或對果位的認知）的普遍性說明，旨在釐清第三對對照分析的邏輯結構。
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本句討論於世俗道中，修行者如何透過特定的定境（容依空處）作為近行，以破除第四禪中殘餘的微細染汙，最終達成對「色愛盡」的遍知（遍知即全知，指對該法義理的徹底領悟）。
這體現了從定中入慧，由色界頂端定境突破至解脫智慧的過程。
。
此處討論禪定與果位之關係。
在分析色界四禪的近分（修行時依據的直接條件）時，指出除了空處天外，其餘皆與色法染汙相關，因此在特定條件下，僅空處天的近分能導向單一的果位獲取。
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此處討論在不同根機下如何透過無漏道（解脫道）斷除煩惱。
即使是根機較低的類別，只要依止無漏道，亦能斷除對非想非非想處等定境的微細執著（染汙），最終達到結使盡除、獲知一切的遍知（ omniscient）境界。
。
此處在論述三地（通常指菩薩修行階段或特定境界）的基礎屬性。
作者透過前文的推論，指出這三種境界在根本理路或基礎性質上具有一致性，強調其共相而非差異。
。
本句討論修行位階與斷惑之關係。
在非想非非想處（非想）的狀態下，由於意識極其微細且處於定境，無法產生對治煩惱的能動性，因此無法斷除該層級及其以下層級的煩惱（惑）。
既然無法斷惑，自然無法在該地達到『遍知』（一切種智或完全覺悟）的果位。

此處為論疏對《俱舍論》體系之解析。
作者透過引用論文，指出目前討論的重點在於辨析「世俗道」及其所導致的「三界」果報，屬於論中對比分析（對照）的第四組議題，旨在釐清聖道與世俗道在果位上的差異。
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本句論述修行位階與斷惑之關係。
在小乘瑜伽師地或俱舍體系中，必須透過聖道（有漏或無漏之聖道）方能斷除見惑。
世俗道（如一般的禪定或世間善法）雖能暫時壓制煩惱（斷截惑），但不能徹底且分別地斷除對三界（欲、色、無色）的深層見解錯誤，因此無法進入聖者之列，獲得「見道」的忍果。
。
此處討論非想非想處定之侷限。
即便達到極高的定境，若心仍處於有漏狀態（未證實相），則無法根除因修行而產生的微細煩惱（修惑），導致無法達到完全斷除一切結使的解脫境界。
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此處論述修行次第中「六行」之功用。
六行是指在修行過程中的六種實踐階段，其目的在於徹底清除欲界與色界層級的染汙（修染），進而達成斷除五下分結（五種較低層級的繫結）以及消除色愛（對色界之執著），是通往更高解脫境界的必要過程。
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此處論述聖道之種數。
聖道根據其斷除的對象（見惑與煩惱惑）以及對應的三界（欲界、色界、無色界）之層次，區分出不同的道位，最終推導出九種聖道的分類。

此處為《俱舍論》疏釋之對照分析，旨在辨析「法類智」在修行過程中，其獲取與作用如何延續至後二果（阿羅漢果與佛果）。
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此句為論疏中常見的結語，表示前文已對該項法義或論點進行了充分的分析與論證，讀者可依據上述文字邏輯直接領悟，無需額外補充。

此處為《俱舍論》疏釋中的結構分析，討論修行者在獲得智慧過程中的階位與類別。
文中將「法類智」至「忍」的辨析過程歸類為第六對對照組，旨在釐清不同智慧層次與修習階段的差異。
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此處在解析《俱舍論》中關於心所法的分類。
文中提到的「同品」是指性質相近或同類之法，在此語境下，作者指出該討論範圍不僅限於某單一類別，而是將「忍」（忍辱或忍受之心所）的說明也包含在內。
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此處討論的是類智（類比於無漏智的智慧）及其對應的果位分佈。
在俱舍論的體系中，將果位分為五種，其中包含類忍（類比於菩提之忍）所產生的三種果位，以及在色界與無色界（上二界）中，透過見道而斷除見惑所達到的三種果位（如預計之果）。
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此處討論的是「類智」（類比智慧）所產生的果位。
在俱舍論的體系中，指在色界與無色界（上二界）中，修行者依仗類比智慧而斷除對應煩惱的成就。
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本句在解析修行階位與證果的次第。
文中討論的是從較低層次的證悟（下分）如何透過捨除特定的束縛（五結或五種障礙），進而達到遍知（一切種智）的境界，強調的是證悟過程中的遞進與超越關係。
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此句屬於《俱舍論疏》中對法相數量進行邏輯推演的分析。
在論述特定法項的分類時，討論若將兩種不同的分類方式或條件合併計算，其結果將產出六種相應的組合或數量。
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此處為論疏之體例，引用《婆沙》（大毘婆沙論）中的問答形式，旨在探討與類智（類比智慧）相關的果位數量及其法義，屬於小乘阿毘達磨的詳細分析體系。
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此句為論疏中的問答體，針對前文提出的某項分類或數量進行具體指認，明確指出在特定序列中符合條件的五個項目之位置。
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此句出於《俱舍論疏》，屬於對特定法相或數量分類的論議。
文中探討不同見解（有說）對某項法義分類數量的界定，將其定為六項，並明確指出其構成的索引順序。
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此句討論論釋中不同階段論師的解釋方法。
前師採取循序漸進的分析方式，後師則在基礎之上採取更全面或跳躍的論證，說明雖然論述路徑不同，但在最終的法義結論上是一致的，不存在衝突。
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此處討論的是在特定法義體系中，對於「遍知」（全面認知/遍知）的獲取方式。
區分了「次第」（依循階梯式的順序）與「超越」（跳脫順序、直接涵蓋）兩種邏輯，說明在不同判讀框架下，均能達成對五種下分項目的全面掌握。
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此句為論疏中常見的設問方式，旨在引出後文的論證過程或依據，用以確立法義的正確性。
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此處討論的是阿羅漢或菩薩在修行過程中，透過捨棄五種纏縛（五蓋或五種煩惱）而獲得對應的五種智慧，進而斷除下分結（較淺層的煩惱結），最終達成遍知（一切種智或對法性的全面認知）的過程。
在《俱舍論》的體系中，這涉及心所的轉化與智慧的生起。
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此句引用《正理論》，在論議名相或法相的定義時，說明透過排除兩個不相符的選項（或對立面），從而精確地確定唯一正確的義理。
這是典型的邏輯辨析法，旨在透過排除法來界定名相的真義。
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此處討論的是小乘阿毘達磨（論典）中關於聖道果位的分類。
見道果是指初次證悟真理（見道）時產生的果位；修道果則是隨後在深化修習（修道）過程中產生的果位。
這屬於對聖者證悟階段之精細區分的論議。
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此處討論的是修行定果的分類。
在阿毘達磨（論書）體系中，將定果區分為有色與無色。
此句指明第二類果位屬於無色界（空、有識、無所有、非想非非想）的靜慮果報。
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此句為論著中的過渡性說明。
在撰寫論書時，若某個議題涉及的細節過多，會導致篇幅過於臃腫或偏離主旨，作者故而選擇略過，以維持論述的精鍊與核心焦點。

此處為論疏對《俱舍論》體系之質詢。
討論在界定心所或法相時，為何不將「遍知」（一切種知/全知）作為獨立的類別，而採取將其歸納在前面九種特定條件或狀態中逐一分析並排除（斷）的論證方式。
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此句為論疏的導引文字，指出後續偈頌的論述結構。
在《俱舍論》的脈絡中，討論「遍知」（Sarvajñā）時，需分析其成立的條件（緣），以釐清如來之知如何涵蓋一切法。
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本文在解析修行者如何斷除煩惱的次第。
在此語境中，「一一斷」是指在見道位（初次證悟聖果之時）一次性斷除所有分屬「見解」層面的煩惱（見惑），而達成此斷除之依據即是對四聖諦（八正道）的正確見解。
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本句討論修道過程中「遍知」（一切種智/遍知）與「斷惑」的關係。
論述重點在於：在修道階段，煩惱（八十一品）是逐一被斷除的，而遍知（ omniscient knowledge）並非在斷除過程中同步、按比例逐步產生的，而是有其特定的成就時機，避免將遍知的獲取誤認為與斷惑的量呈線性正比關係。
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此處討論之在於「斷除煩惱」的量化與次序。
在論議修行階段（如見道與修道）時，探討究竟是將多項煩惱的斷除視為單一的整體過程（一一道），還是將每一項煩惱的斷除都視為獨立的一次證悟（一遍知）。
這涉及對「斷」之性質與時間跨度的細膩分析。
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此處討論進入聖者果位（見道與修道）所需的條件（緣）。
在小乘阿毘達磨（論部）的不同體系中，對觸發見道與修道之因緣數量的定義有所差異，此句旨在對比不同論著的觀點。
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此處討論的是解脫道中「見道」與「修道」的緣起條件。
在俱舍論的體系中，分析煩惱（繫）的離止與對治因的滅盡關係，強調當共時發生的繫縛（俱繫）被除去時，對應的因果鏈條亦隨之滅盡，從而達成證果的條件。
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此句出自《俱舍論疏》，討論關於「遍知」（Sarvajñā）成立的條件。
在論說中，探討認識對象（所緣）與認識主體（能緣）之間必須滿足特定的緣分條件，才能達到無漏的遍知境界。
這裡的「三緣」與「四緣」是指不同的認識條件組合（如對象的現前、心意識的連結等），旨在分析遍知在法相上的具體成立機制。
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此句在論疏中用於解釋特定法相的目的。
在俱舍論的體系中，「永斷相」是指阿羅漢或佛等聖者徹底斷除煩惱、不再生起之狀態，此處說明前述論述是為了明確標示出這種不可逆轉的斷除特徵。
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此句探討修行過程中「斷除煩惱」與「得地（知）」之關係。
在論述所得（道果）的斷除過程時，質詢為何將其視為連續的過程，而非將每一次的斷除獨立設定為一個階段的覺悟（一遍知）。
這涉及對修行層次（道）與斷除對象之對應關係的邏輯分析。
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本句討論「遍知」（Sarvajñā）的定義時機。
在俱舍論的論述框架中，強調遍知之證得是在煩惱被永斷（永斷）的瞬間，而非在修行過程中。
這區分了「習得的知識」與「覺悟的遍知」之差異。
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此句引用契經之內容，旨在闡明「遍知」之義。
在俱舍論的語境中，遍知（Sarvajñā）通常指佛陀對一切法（包括世俗法與出世間法）的完全覺知，是區別於聲聞、緣覺之知見的特質。
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此句為論疏中的質詢或導引句，旨在探討「遍知」（Sarvajñatā）的具體定義與內涵。
在《俱舍論》的體系中，遍知通常指佛陀對一切法（包括世俗法與出世間法）的完全認知，此處正進入對該名相之詳細分析。
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本句描述阿羅漢果位或解脫境界中對「三毒」的徹底根除。
在《俱舍論》的法相分析中，強調的是透過智慧對根源煩惱（貪、瞋、癡）的永恆斷除，使之不再生起，從而達到不退轉的解脫狀態。
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本句探討「遍知」（Sarvajñā）的定義。
在俱舍論的脈絡中，遍知不僅是指知識的廣博，更在於證悟後的狀態。
透過「永斷」煩惱，證明所有應斷之法已盡，且不再受煩惱縛束，此種究竟的覺悟狀態才符合遍知的定義。
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本句探討在斷除煩惱（結縛）時，對於「有」之執著（有見）及其隨之而來的束縛是如何被斷除的。
在俱舍論的體系中，區分斷除煩惱的不同方式（如根斷、隨斷），此處聚焦於針對「有」之見解的縛結之斷除。
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此句是在探討煩惱斷除的狀態。
在《俱舍論》的體系中，區分煩惱斷除時是否仍有「隨縛」（即雖然主體煩惱已斷，但仍殘留隨之而來的微細縛縛或習氣影響）。
此處旨在詢問達到完全不留隨縛之斷除狀態的定義與條件。
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此處討論的是業力與繫縛（縛）的關係。
在俱舍論的體系中，分析業力在斷除或不隨後而來的條件。
若滿足特定緣分（三種或四種緣），則業力不再產生後續的繫縛，使修行者能脫離輪迴的牽引；反之，若條件不具足，則仍被業力束縛。
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此處討論的是阿羅漢果位中關於「斷」的層次。
在俱舍論的分析框架下，區分「離繫」（脫離束縛）與完全的「永捨」（永恆地捨棄）。
若僅達到部分斷除或特定層次的離繫，而未具足全部的斷證果位（餘得），則在法相分析上不能定義為最終且絕對的永捨。
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本段討論修行者在未達究竟圓滿前，若未能徹底根除最深層的煩惱種子（生死之首），即便曾達到較高境界（如八地）或多次遠離染汙，在特定因緣下仍有墮回惡道的風險。
這強調了「斷除」必須達到徹底、堅牢的程度，而非僅是暫時的遠離。
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此處討論的是斷除煩惱的程度與品質。
即使在修行中有所斷除，若缺乏關鍵的定慧條件（彼項），且仍有殘餘的煩惱繫縛，則無法達成「永斷」（不可復發）的圓滿境界，僅屬暫斷或不完全的斷除。
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此處討論的是在修行過程中，即便部分煩惱與束縛（縛）已被消除，但若同類性質的煩惱（同類惑）仍有殘留，則無法徹底超越目前的境界（所屬界），尚未達到完全且永恆的斷除狀態。
這在論疏中是用於分析斷證次第與惑障殘留的細節。
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本句在討論名相與實體的關係。
在俱舍論的分析中，某些關於「斷」的名稱是基於對待「縛」（煩惱的繫縛）而設定的對應名相。
由於這些名相是依附於煩惱的繫縛而存在（隨縛），而非獨立的自性實體，因此不能將「遍知」（ omniscient / sarvajñā）的覺悟狀態建立在這些依附性的名相之上。
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此處討論的是關於「遍知」（Sarbajña）成立的條件。
在分析心法與緣分的關係時，指出唯有在特定九種位項中，且滿足第三、第四種緣（通常指對對象的正確認識與斷除煩惱之緣）完全斷除、不再有隨之而來的繫縛（縛）時，才能真正成立名為「遍知」的智慧境界。

此段落屬於《俱舍論》及其疏釋，討論修行者在進入「見道」時的心法狀態。
透過分析特定條件的缺失（闕），來反證見道三緣的必要性，進而論證聖者在見道後能永斷煩惱、不再還施的決定性意義。
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本句討論在有漏（非究竟）的修行階段中，斷除煩惱的方法（斷法）雖然多種多樣，但其具體數量與種類是根據所對應的「繫」（縛）之數量而決定。
在《俱舍論》體系中，繫指束縛眾生於輪迴的因素，斷法必須對應於繫方能奏效。
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此處討論心所或法之位階。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，修行者的進階分為見道與修道兩個階段。
見道八是指初次證悟四聖果之過程中的八個位階；修道八十一則是指隨後為了斷除餘分煩惱而經過的八十一級位階，合共八十九位。
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此處討論的是關於「遍知」（一切種智）在不同修行位階上的設定。
根據四種緣分的邏輯推導，結論是將遍知的能力分配在九個特定的修行位次中，而非全盤概論，體現了論疏對智悟次第的嚴密分析。
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此處討論的是修行階位中的「忍」與「果」的設定。
作者解釋為何雖有七個階段（或更高），卻概括為「六忍果」。
其核心在於說明分類的邏輯是基於修行次第的遞進，而非絕對的數量截斷，因此第七階的果位在性質上與前六者相通。
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此處討論的是關於聖者證果或解脫的特定條件（緣）。
在《俱舍論》的體系中，分析解脫需滿足的條件：首先是獲得無漏慧以截斷繫縛；其次區分有頂聖者（如阿羅漢）與非有頂聖者的差異；最後則是滅除能導致生死輪迴的雙方因緣（通常指煩惱與業力）。
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此處討論的是心王與心所之間產生連結的「緣」法。
在分析心法如何與對象或彼此相互作用時，除了基本的緣分外，進一步區分心法在繫縛（繫）與脫離（離）狀態下的共存關係，以精確界定心所的生起條件。

此處在討論「遍知」的定義。
在《俱舍論》的體系中，區分「事釋」（就具體對象或現象進行解釋）與「理釋」（就根本原理進行解釋）。
此句指出將「遍知」與「異生位」相對比，是從具體的事相層面來界定遍知的範圍，即異生位（未證果位者）並不具備遍知之能。
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此句為敘事性接續，用於限定前文提及之羣體中特定之三人，在《俱舍論疏》的論證體系中，通常用於區分不同的類別或個案分析。
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此處討論菩薩位階與智慧之成就。
在進入聖者境界前的凡位階段，尚未具足『遍知』（一切種智），原因在於仍有漏盡之障礙（未得無漏果）以及尚未完全脫離凡夫最頂端的執著或相狀（有頂），故無法立於遍知之位。
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本句在討論聖者果位（有頂果）的完備性。
在俱舍論的體系中，分析斷除煩惱的次第，指出若五部煩惱（五種類別的惑）未能完全斷除，則尚未達到圓滿的有頂境界。

此處討論聖者果位的層次。
在小乘阿羅漢的四果位中，第二位（預流果）雖然已入聖道，但尚未完全滅除導致輪迴的兩種根本原因（即煩惱與苦的集因），故在此界定其位階特徵。
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本句討論在修行路徑中，於「苦類忍」正式現行之前，即便獲得了某些無漏的無為境界，但由於尚未斷除非想定等深層的五部煩惱（煩惱、慢、疑、癡、眠），因此在法相的完備程度上仍有欠缺，尚未達到完全圓滿的斷除狀態。
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此處討論的是論理推導中的因果論證方式。
在部派論學中，為了證明某個論點，會區分證據的來源：若證據來自同一宗派且同一論題範疇，則具備最強的自證力（自因）；若來源於不同範疇或他宗，則視為外部佐證（他因）。
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此處討論聖者在證果過程中斷除見惑（對真理的錯誤認知）的層次。
根據《俱舍論》的體系，見惑的斷除是依據聖果的品級（九品）而定，同一品級的聖者斷除見惑的程度與方式相同。
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此處討論的是關於「遍知」（ omniscient / sarvajña）的認知邏輯。
在俱舍論的分析框架下，探討認知能力的延展性：若能掌握某一類別（部）中的核心特徵（自品），即可推論出該類別中的其他特徵（他品）。
因此，能否成就遍知，關鍵不在於是否精通本類別的所有細節，而是在於能否跨越部類限制，掌握其他部類的知識。
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此處討論修道位（路）時，煩惱斷除的次第。
根據俱舍論的體系，斷除煩惱有其先後順序。
修行者在追求遍知（一切種智）的過程中，必須先斷除較粗重的他部煩惱，才能進入斷除自部細微煩惱的階段。
因此，在特定階段未能成就遍知的關鍵在於自部殘餘的煩惱，而非他部，因為他部已在先前的次第中被要求斷除。
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此處討論的是修行階段（道）的產生條件。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，探討見道（初次證悟）與修道（進一步深化證悟）在因果關係上的組成，強調特定心法（他部、他品）在其中扮演的必要因果角色。
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此處討論的是因明學（佛教邏輯學）中關於「因」的成立條件。
雙因（two-fold reason）與俱繫（simultaneous connection）在邏輯構造上高度相似，皆依止於同一對象（一物）。
論者引用《正理論》說明，既然該對象已足以作為判定結論的依據（據斷），則在邏輯分類上不需要將「俱繫」單獨列為一種獨立的因類，以避免重複且冗餘。
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本句旨在區分「因」與「繫」在阿毗達磨（論書）體系中的定義差異。
在五部法（色、心、心所、心法、不作法）的框架下，「因」是指導致後續法產生的條件或原因；而「繫」是指將眾生束縛在輪迴中、使其不能解脫的心理或物質因素。
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此處討論四聖諦之智的生起順序。
在論述「苦智」與「集智」的關係時，指出兩者之間雖非直接的「共時促起」關係（即一方生起立刻導致另一方生起），但在因果鏈條上具有接續性，後者能基於前者的基礎而產生，此即所謂的「展轉能為因性」。
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此段討論四聖諦中關於「縛」（束縛/煩惱）的定義與斷除關係。
作者透過分析「集諦」與「苦諦」中對束縛義的有無，推導出何種條件構成「離俱繫」（脫離俱繫）的狀態。
這屬於俱舍論中對煩惱、繫縛以及解脫路徑的細膩分析，強調透過對諦義的正確見解來判定解脫狀態。
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此處在討論「繫」（結縛）的定義。
論述者反駁將「因」直接等同於「繫」的觀點。
理由是，當無漏正法（如道諦）作為緣時，雖然能對治煩惱，但它本身並不像漏法那樣會將心靈繫結在生死輪迴的他聚（其他心法聚集）之中。
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此句為論疏作者在辨析不同見解後，總結其所屬宗派（我宗）對前述兩種法義或情況均予以認可或解釋的結論。
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此處討論的是法相分析中對對象之屬性（體）與涵義（義）的辨析。
作者認為若直接將兩者等同則不妥，因為兩者在定義與內涵上各有其獨立性（自成），且其義理範圍較廣，故採取先論述「雙因」（兩種因緣或條件）的方式來逐步推導。

此處討論的是修行位階的劃分。
在《俱舍論》的體系中，將修行過程分為不同階段（位），此句旨在界定第三位的範圍，即從具備苦類智的法忍位開始，直到遍行因位為止。
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此處討論的是成就「遍知」（Sarvajñatā）的條件。
在論述中，若僅具備部分條件而缺失關鍵一項，則無法圓滿成佛所需的遍知智慧。
此句強調條件的完整性，是典型的毘曇論式分析法。

此句在討論菩薩修行階段的智慧進展。
在《俱舍論》的體系中，探討從獲知法智（對法之理的智慧）到最終成就遍知（一切種智）的過程，強調在特定的修行位階上，必須具足相關的條件（緣）才能進階。
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此處討論的是「遍知」（Sarvajñā）的成立條件。
在《俱舍論》體系中，遍知並非單一認知，而是基於四聖諦（苦、集、滅、道）中，除苦諦外，針對集、滅、道三諦分別建立「法智」（對特定法之認知）與「類智」（對同類法之認知），共六位。
結合三緣（如種子、現行、果位等因緣），方能構成佛陀之全知智慧。
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此處討論的是關於阿羅漢（超越者）在證得四聖果過程中的心法分析。
重點在於分析心頃（Cetasika）的滅除與四種智（苦法智、苦類智等）的獲得順序，探討在特定因緣滅除的情況下，是否能順利達到有頂（最高境界）的果位。
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此句為論疏中的詰問，探討在特定條件（三緣）齊備的情況下，邏輯上應如何判定是否成立「遍知」（一切種智或全知）的狀態。
在俱舍論的分析框架中，是用於推導心識功能與覺悟境界的論證過程。
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此處討論的是佛陀在教化眾生時，如何將廣大的智慧（遍知）轉化為具體且有系統的教法。
重點在於「次第」，即根據眾生的根機與法義的深淺，循序漸進地開示，而非雜亂無章地教授。
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此句討論在成道過程中的位階認定。
在論述修行次第時，區分了「超越者」（非循序漸進而直接獲證者）與「次第者」的區別，強調即便能力超越，在法義的位階定義上，仍需對應到「遍知」的境界標誌方能成立其名相。
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此句討論修行位次與智慧成就的關係。
在特定的前行位次中，即使具備了名稱上的三種緣分（條件），但由於尚未達到必要的覺悟層次或位格，因此無法產生「遍知」（即對一切法全面知曉的智慧）。
這強調了智慧的成就不僅需要條件的具足，更需要對應的位次成就。

此處為疏論對《俱舍論》的釋義，旨在分析修道過程中必須具足的四種緣（因緣），以及最終如何透過對治使這些緣分完全脫離，以達到解脫境界。
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此處討論的是小乘修行路徑中，關於「道」的具體層次與分類。
問者針對見道（初次證悟真理）與修道（進一步除根除煩惱）在法義界定上的差異提出質詢，特別是關於「越界」（超越原定範圍或層次）這一概念在不同階段的適用與否。
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本句在討論見道位（初果）時的遍知心。
在俱舍論的分析框架中，探討心與法之關係，說明在見道時的遍知心所對境或相關的法中，唯有特定的無為法屬於染汙層級（染法），用以界定見道位在破除煩惱與對境法之間的精確關係。
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此處討論的是修行者在斷除特定煩惱因緣後的狀態。
所謂「雙因」指導致煩惱生起或持續的兩種條件。
當這些因緣被徹底斷除，修行者便進入「永斷」的境界，不再回歸舊有煩惱，其核心在於將所有具有相同束縛力的煩惱（同縛煩惱）悉數清除。
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本段討論修道過程中「遍知」之成立條件。
在俱舍論的體系中，遍知需對染汙與不染汙的無為法皆有正確認知。
若修行者雖斷除部分煩惱（如雙因），但若同類煩惱（同類法）尚未完全清除，則無法顯現完全的斷除相，因而不能在該階段成立真正的「遍知」果位。
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此處探討阿羅漢與佛之區別。
在小乘教義中，「五下」指五下分結（欲結、色結、無色結、慢、疑），捨棄這五種結縛而獲得遍知（一切種智），是用以對比不同果位之證悟境界的論辯過程。
。
此處討論的是阿羅漢果位的證得過程。
在小乘瑜伽行或俱舍體系中，透過根本禪的捨心（upekṣā），使「五下分結的斷除」與「遍知（對法之全面覺知）」這兩種心法合一，從而達到解脫的果位。
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此處為論疏對修行果位的邏輯質詢。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，探討「忍」與「果」的關係。
質詢者認為，若依據前述理路，斷除五下分結（對欲、對色、對無色、對慢、對疑之結）的過程應被視為忍果，而對為何僅將其歸類為智果（如三種智）提出疑問，旨在釐清忍果與智果在斷證過程中的區分。
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本句討論聖者在證得不還果（Anāgāmā）時的斷除進度。
根據《婆沙》論，不還果的成就重點在於斷除「五順下分」的結使（漏），使修行者不再回到欲界。
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此段落定義「不還果」（Anāgāmi）的時間區間。
在俱舍論的分析中，果位是指從獲得證果的智起，直到下一個更高階的道（勝果道）產生之前的狀態。
此處明確指出不還果的範圍涵蓋了對應的道類智以及第九解脫道，直到阿羅漢果的勝果道產生前。
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此句討論阿羅漢或聖者在斷除結使的次第。
在俱舍論的體系中，「五順」指對五種對象的執著（五蘊），「下分結」指較輕微的煩惱結。
此處描述達到特定成就後，能遍知並斷除五順之下分結，以達成解脫。
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本句討論菩薩在進入聖位後，其智慧（遍知）的範圍與對治法之必要性。
在《俱舍論》的體系中，菩薩因其修行之深廣，在聖位上不需經過與聲聞、緣覺相同之色、無色界見道所斷的特定遍知修習，因為其對治之法已包含於更高階的智慧中，無需重複修習低階的斷對治。
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此處為論疏之質詢，討論菩薩地與相應之「忍」（忍辱或忍果）的數量對應關係。
質詢者根據前文推論，若前六地皆有對應之忍果，則第七地亦應有之，以此質詢為何論文中僅列舉六種忍果。
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本句在討論修行的果位分類。
所謂「建立門」是指對法相或修行階段的設定。
在此語境下，將果位區分為「智果」（與智慧體悟相關）與「忍果」（與耐忍、證悟階段相關），其分類邏輯是基於修行者證悟的先後順序（次第），而非本質上的絕對差異。

此句為論疏對原論引文的來源說明。
在俱舍論的體系中，探討心法與心所的建立次第，指出某些法（如至法）的成立，前提是必須先排除或脫離「俱繫」（與煩惱等共繫）的狀態，此處明確指出該觀點出自《雜心論》等毗婆沙論之釋義。
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此處討論的是進入聖道（見道與修道）時所需的助緣條件。
在《俱舍論》的分析框架中，探討證悟聖果時，心意識與對象之間必須具備的特定因緣，以區分見道（初次證悟空性）與修道（進一步斷除煩惱）在條件上的差異。

此句為對《俱舍論》的疏釋，討論在特定法相分析中，當某種狀態脫離了共同的繫縛（俱繫）而成就時，論主選擇不對其詳細建立獨立的義理定義或主觀意圖，以維持論述的嚴謹性。
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本句討論在分析法緣（條件）時，如何區分不同的緣分類型。
即使「離緣」、「俱緣」、「繫緣」、「滅雙因」與「越界緣」在實際運作的義理上有所差異，但在論相分析的系統中，為了精確界定因果關係，必須將其作為不同的類別分別確立。
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此處討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於「離」的定義與分類。
作者在分析「俱因」與「俱繫」兩種狀態在脫離（離）時的邏輯差異。
若將俱因的脫離視為一種特定狀態，則在義理上會與俱繫的脫離邏輯產生重疊或等同，導致分類失去區別意義。
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此句討論論典中名相的界定。
在俱舍論的分析體系中，某些法相雖然在定義（義）上有所區別，但若其在實踐或運作上的功能（用）完全相同，為了論述的簡潔與重點，則不對其進行細分的區別說明。

此句為疏論對論文的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論菩薩在修行過程中如何超越各個境界（位），以及在達到「遍知」（薩羅婆伽，Sarvajñā）之前，其認知與證悟的階段性差異。
此處強調該論述之目的在於釐清修行位階中的邏輯疑難。
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此處討論的是因果關係中「緣」的分類邏輯。
論述者認為，若多個條件（雙因）在滅時的特性與單一條件無異，且其對結果的促成作用沒有區別，則不需要額外增立複雜的緣類，僅以四緣（導緣、助緣、共緣、正緣/俱緣）即可涵蓋所有因果聯繫。
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此處討論的是關於「界」（界限/範圍）的定義與邏輯。
在論述事物狀態轉換時，若定義「越界」必須滿足兩個條件（雙因）的脫離，而這兩個條件的脫離本身已足以描述狀態的改變，則再設定一個獨立的「越界」名相在邏輯上可能造成冗餘或矛盾，此為對名相設定之合理性的詰問。
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本段討論在修行過程中，意識脫離特定境界（如色界、無色界或下三地）時，因果關係的精細分析。
指出單純滅除導致繫結的「雙因」並不等同於立即完成「越界」，因此在論理上必須區分「滅因」與「越界」的不同，故而特設「越界緣」以完善對修行次第的論證。
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此處在討論因果邏輯的推導關係，區分「離雙因」與「俱繫離」的條件關係。
旨在辨析某種狀態的消失（離）是否能反推其原因（因）的消失，或反之。
在《俱舍論》的邏輯分析中，這屬於對法相屬性及其相依關係的嚴密推論。

此處為論疏對原論結構的分析，指出特定偈頌的功能在於闡釋修行者如何成就「遍知」這一果位及其對應的果報。
在《俱舍論》的體系中，遍知（Sarvajñā）是成佛的核心智慧標誌。

此句為疏論對正論的解析。
在《俱舍論》的分析框架中，討論特定法相或狀態的成立條件時，若某項條件尚未滿足，則稱為「未成就」，此處旨在釐清法相成立的次第與邏輯。
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此處在討論特定法義的對象分類，將其分為兩種，首先提及的是尚未解脫、仍處於生死輪迴中的一切凡夫。
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此處討論的是修行者在進入見道位後，依序對四聖諦（苦、集、滅、道）產生認知的過程。
在「見道五心」的階段中，修行者雖在逐步證悟四諦，但在達到最後階段前，尚未能對一切法完全遍知。

此處討論的是見道位（見道十五心）的心意識轉化過程。
在見道位的十五心中，前五心尚未完全體現遍知（一切種圓滿智等）的特質，而後十心則圓滿成就五種智慧，強調心量在見道過程中的遞進與成就。

此句是在分析修行階段（位）的界定。
在瑜伽師地或相關論述體系中，「修道位」是指從初果之後，為了達到更高果位而持續精進修行、圓滿所需條件（如六種成就）的過程。
此處旨在明確界定修道位的起始與終結標誌。
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本句討論修行者在聖者階位中的成就狀況。
在俱舍論的體系中，若修行者未能徹底斷除欲界煩惱，或在離欲後發生退轉（退轉指從較高階位掉回較低階位），則無法進入更高階的證果，僅能成就所謂的「六法」（指六種特定的法義或階位特質），其核心原因在於尚未獲得「遍知」（Sabbaññuta），即對一切法之全知智慧。

此處在討論修行的次第。
即便在接近解脫、離欲的階段，其心法修習的邏輯與前段修行是一致的，強調修道過程中「有學」的必要性，即修行者需經過特定的階位與學習過程方能達成目標。
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此處討論的是在四聖諦（苦集滅道）中，對於「集諦」之認知程度的次第。
在尚未達到能全面通達色慾之集（色愛集遍知）的階段，對法義的體悟僅能成就單一層次，強調遍知位（全知之位）對於斷除煩惱之決定性作用。
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此句討論阿羅漢果位的不同成就層次。
在小乘修行體系中，修行者若在尚未獲得完整道類智（如四聖道智）或未達色界頂端果位前，僅以一次覺悟（一遍知）而斷除煩惱，則屬於「五下分盡」的層次，指其在五種低階的解脫果位中處於最低層級。
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本段討論阿羅漢或聖者在證悟過程中的境界分級。
指出超越者（指更高層次的聖者）能徹底斷除五下分結（欲界等低層結使）並獲得遍知。
在禪定根本果的劃分中，將其細分為見道（初次證悟）與修道（進一步深化）的階段，用以界定證果的正確次第。

此處討論有學者（尚未證果的修行人）在斷除色愛等煩惱後，如何透過對法義的掌握而成就「二遍知」（即對法相與法性之遍知）。

此句為疏論對主論的解析。
在小乘佛教的修行體系中，「無學」指阿羅漢果位，已不需要再進行任何學習（學道），其特徵是能將所有煩惱永除並獲得遍知（一切智）。
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此處討論的是關於「遍知」與果位成就的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，當修行者集結並圓滿了遍知（對一切法之通達）時，在特定的果位邏輯下，僅能對應成就單一的頂端果位（如佛果），而非多種重複的果位。
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本句解釋「擇滅」的定義。
在俱舍論的體系中，透過正理（擇法）而使有漏法滅盡，其產生的結果（滅盡狀態）被定義為「無為法」的一種。
強調的是從有漏的煩惱與法執中，透過智慧的選擇與排除，達成無漏的寂滅狀態。

此處為論疏對《俱舍論》體系之解析，旨在界定「第五明集」（五明之中之遍知明）的論述範圍，分析其成立的因緣以及遍知（Sarvajñā）的定義與特性。
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此句為論疏作者對前文所述之「長行」部分（即非偈頌的散文敘述部分）的說明，指出其義理已在文中清楚闡述，無需額外贅述。
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此段落討論「遍知」（Sarvajñā）的成立條件。
在《俱舍論》及其疏論的分析中，遍知並非單純的記憶，而是在於能透過修行超越三界（欲界、色界、無色界）的束縛，並能斷除五趣（地獄、餓鬼、畜生、人間、天）四生（胎生、卵生、濕生、化生）的輪迴習氣，從而獲得對法性的全面洞察。
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此句討論在小乘四果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）的修證過程中，特定之法義或特質在初果與二果階段尚未完全具備或缺失的情況。
在《俱舍論》的論議體系中，常用於分析不同果位在斷除煩惱或獲取功德上的差異。
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此句討論心識在脫離色法（物質形態）之染汙或繫縛時的狀態，探討心識與色法分離後的存在特徵或缺失之處。
在《俱舍論疏》的論述框架下，旨在分析心與色之關係及其在不同定境或解脫階位中的運作。
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此處論述不還果（Anāgāmi）的聖者之特質。
不還果者已斷除欲界三下下煩惱，故不再墮回欲界，且徹底終結了在人道中以胎生方式投生的輪迴。
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此處討論阿羅漢在解脫時的狀態。
第一義指不再受無色界之定境束縛；第二義指切斷所有天道的化生緣，確保不再輪迴於天趣，達成真正的斷除煩惱與永不後退。
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此處在討論十二因緣中的「集」或相關法相。
根據《正理論》的定義，將「集」解釋為「合一」，旨在說明多種條件或因素匯聚、結合而成的狀態，而非單純的聚集。
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此處討論修行者在無色定境中之果位獲取。
區分了「部分脫離」與「完全脫離」汙染（染）的差異：僅能脫離部分汙染而達到初果（預流果），必須徹底斷除所有煩惱染汙才能證得最終的阿羅漢果。
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此處在討論聖道位的劃分。
在俱舍論的體系中，討論聖者之修行階段時，將其區分為見道與修道。
此句明確界定「分」的涵義，即不僅包含初次證悟真理的見道，也涵蓋隨後深化修行以除除煩惱的修道過程。
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此句探討聖果之成就與「染汙」（klesha/impurity）之斷除程度。
在小乘阿羅漢果位的次第中，一來果者已斷除等 the 三下煩惱，但在欲界仍有殘餘染汙；而不還果者則進一步斷除，使其不再返回欲界，達成更徹底的離染。
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此處討論的是修行者在色界與無色界之間獲果的條件。
論述強調若與色界完全脫離，則無法滿足獲果的因緣；必須在特定的兩種條件（二緣）下，才能在證得果位的瞬間同時超越該界的限制。
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此處討論在小乘四果位中，對於「集（saṃskāra）」之煩惱斷除的認知方式。
阿羅漢與不還果位在斷除煩惱時，其證悟的體驗（得）在當下是單一且整體的，因此能以「一遍知」的形式涵蓋其斷除的過程與結果。
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此句討論阿羅漢果位中不同層次的證悟。
在小乘修行體系中，即便在後兩種果位（指顏色果與無色果之類比或特定層次）中能體會到寂靜一味的解脫感，但其心識仍受限於特定的境界或界限，尚未達到完全超越一切界限的徹底解脫狀態。
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此處討論的是證果與遍知（Omniscience）之關係。
在俱舍論的框架下，僅僅斷除色愛（越界）並不等同於獲得遍知。
遍知的成就需要特定的條件（二緣），若僅是色愛盡而未得特定果位（一味），則無法在該位階上集齊遍知之智。

此處為論疏之導引，旨在釐清不同階位或類型的修行者在證悟過程中，如何獲得或捨棄「遍知」（Sarvajñā）的智慧。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對不同種智慧（如漏盡遍知、非漏遍知）的分析與區分。

此句為對《俱舍論》文本結構的分析。
在討論修行階段（如離欲）時，論述的邏輯順序是先說明對執著之法的「捨」（離棄），隨後才說明所得之定或果位的「得」（成就）。
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此處討論的是心所中「捨」之不同類別的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，將捨心根據其功能或對象分為不同層次，此句明確指出捨心僅對應於第一、二、五、六類，而與第三、四類不相應。
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此句為論疏中的結構性總結，旨在明確當前討論的內容屬於「明捨」這一論題下的第一個分析要點。
在俱舍論的體系中，通常將法義分為不同的類項（明）進行詳細解析。
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此處討論的是關於「退」的特殊情況。
在小乘部派的論議中，探討某些修行者雖從無學位（阿羅漢）退落，但仍具備捨盡結使與遍知之證果的特定狀態，分析其法相之差異。
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此句描述修行者在斷除對物質色身之貪著（色愛）後，心境由執著轉為捨離，進而獲得無礙的智慧（遍知）。
在俱舍論的體系中，這涉及對煩惱的斷除以及隨之而來的知見提升。
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此句論述修行者如何達到「遍知」（一切種智）的境界。
首先需完全離欲，隨後斷除五下分結（即對色慾、對色界、對無色界、對有餘依涅槃、對無餘依涅槃的執著），以此清淨心識，方能成就無礙的遍知智。
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此處討論的是論述邏輯中的排除法或分析對象的限定。
在特定的三種狀態或位置（三位）中，透過捨棄其中一個，來釐清剩餘項目的關係或定義，屬於論議中的分析手段。

此句為論疏對《俱舍論》原意的解析。
在阿羅漢的修行過程中，必須捨離兩種根本的煩惱或執著（通常指對法執與我執，或特定之隨眠），直至證得阿羅漢果位方能圓滿。
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此處討論的是阿那含（不還）果位在色界中的細分狀態。
第一位是指雖已離色愛，但仍有欲纏之餘習需捨除，以防止退轉；第二位則是指徹底斷除色愛及五下分（指色界定之低階位）的圓滿狀態，體現了從不還到阿羅漢之間的不同斷除層次。
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此處討論在證得阿羅漢果位時，修行者如何捨棄特定的煩惱或法執。
在《俱舍論》的脈絡中，通常涉及對「我」與「法」之執著的斷除，強調證果後對特定心理構造或煩惱的徹底捨離。
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此段討論見道時對四聖諦遍知（遍知即全面認識）的具體情況。
根據《正理論》之觀點，依根本禪入見道者在認識四諦時，將苦集視為一組，滅視為一組。
由於在認識苦、集時已涵蓋了對原因的理解，故在該階段不另行將「道」視為獨立的遍知對象。

此句為疏論對正論的導引，旨在界定討論範圍。
此處討論的「捨五」是指在特定心法分析中，捨心對五種對象或五種狀態的捨離（或不取不捨之狀態），屬於俱舍論對心所法（捨心）的細膩分析。
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本句討論在不同定境（欲界與無色界）中，修行者需斷除的「見」。
在欲界中需斷除「見三」（通常指對世界、自我等錯誤見解）；在無色界中，則需斷除對苦、集二諦的錯誤見解，以及對滅諦之見解的斷除，以達成徹底的解脫。
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此句討論在特定修行階段或心意識狀態下，由於具備了『遍知』（對一切法之通達）的特質或功能，導致其無法直接進入或達成『見道』的斷除狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，這涉及對煩惱斷除次第與認知功能的細膩分析。
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此處討論的是在論義分析中，透過排除法（捨）來確定特定果位或心所的狀態。
文中指出某兩種論點（二論）在層級上已高於「忍果」（預流果、一次果、兩次果等忍耐位），因此能達到五下分（指某些特定法相的分類）中最高層級的「結盡」（斷除所有繫結）與「遍知」（一切種智/全知）之境界。
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此句為論疏對前文之解釋，說明在論述法義時，列舉「六」項內容並非僅為計數，而是為了闡明修行或法相演進的階梯與順序（次第），使學習者能依序理解而不在其中混淆。
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本句在討論禪定果位（根本果）的具體分類。
作者透過對比《俱舍論》與《正理論》中關於「捨」之心所（捨五或捨二）的論述，推論出在禪定修行中，見道階段的果位有兩種，而修道階段的果位有三種，以此釐清定果的層次結構。

此句為疏論對正論的解釋。
在《俱舍論》的語境中，「捨六」是指捨棄六種對待或執著（通常指對色聲香味觸法等六根對象的執著），直至達到離欲的境界。
此處旨在釐清「捨」的範圍與時間界限。
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此句討論的是在修行過程中，進入「見道」階段後，對真理的認知並非一次完成，而是在六次（六遍）的對境觀察中逐步深化並確立的認知過程。
在俱舍論的體系中，強調心意識對法義的重複確認以達到堅固的知見。

此句為論疏（ commentary）之導引文字，旨在明確標記論主（主論）與疏主（解釋者）的對應關係。
這裡是在界定討論範圍，指出在引用論文特定段落後，接下來將針對「得」這一法相或概念進行詳細的分析與闡釋。
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此處為《俱舍論疏》針對心所（捨）的分類與性質進行論證。
文中討論特定心法在不同條件下是否能與先前討論過的幾種類別（一、二、六）在「捨」的性質上達成一致，以此證明其邏輯成立，故得出「亦然」的結論。
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此處為論疏對前文文字用法的精密分析。
作者解釋為何在列舉特定法相時使用了「亦」字，說明是因為該類別包含五種情況（得五），屬於複數，故在邏輯連接上使用表示「同樣也」的「亦」字以示對應。

此句為疏論對正文（論）的導引，旨在界定討論範圍。
重點在於闡釋「得一」果位（即初果須陀洹）的特質，特別是其能斷除機上之煩惱，使色法之束縛（色纏）開始消退，不再墮回欲界。
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此句解析修行者在證悟過程中的次第。
在小乘瑜伽行派或俱舍論體系中，修行者需先透過見道斷除根本見思惑，隨後方能獲得「六遍知」的圓滿智慧，說明證悟之果位與斷除惑亂之間存在明確的先後順序。
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本句論述修行者在證悟過程中的次第。
透過精進斷除「修惑」（指即便在修行階段仍殘存的細微煩惱），使心靈在每一個修行的位階（位位）中，能漸次地契入或獲得單一的真理或定相，體現了由漸至速的修行邏輯。
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此處討論阿羅漢（無學）之境界。
無學者即已證果之聖者，其修行重點在於徹底除除色法之纏縛（色纏）以及五下分結（欲界之五結），從而獲得遍知（一切種智或對法之完全通達）。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「得二」之定義的解析。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，「得二」通常指兩種特定的證得狀態或果位，而「諸纏」指縛縛眾生的煩惱（結），此句強調證悟與煩惱消除的對應關係。
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此處在討論聖果的證得條件或解脫的層次。
在小乘佛教的結使體系中，色愛（對色法之貪著）與五下分結（色愛、有愛、五欲、聖慢、疑）的斷除，是決定證果之關鍵。
此句明確指出兩種斷除結使的狀態。

此處討論的是小乘聖者在證得見道位（初果）後，因獲得「六遍知」而達到不退轉狀態。
在俱舍論的體系中，見道位是轉折點，一旦證悟四聖諦，即稱為「得六」，確保不再退回凡夫地。
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此句為論疏中的過渡性文字。
作者指出後續有總結性的文字（結文）對前文內容進行概括或定論，因此讀者可從後文得知其義理，無需在此詳細贅述。