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此句為論疏之導引，指明論文結構。
重點在於解析「世縛」（世間繫縛），探討眾生被煩惱與業力束縛於輪迴中的共性（通）與特性（局）。
。
此句出自《俱舍論疏》，討論關於「三世」（過去、現在、未來）在不同認識層次與法相上的區分。
這四種情況是用於分析眾生對時間（世）的執著（縛）、對存在的認知（證）、對時間框架的建立（建立）以及最終透過智慧對時間實相的否定（破），屬於典型的阿毘達摩（毘曇）法相分析，旨在釐清對時間與存在的錯誤見解。
。
此句為論疏的導引，指出後續兩段偈頌的論述重點。
其中「世縛」是指將眾生束縛在三界輪迴中的種種煩惱與業力，而「通局」則是指其適用的普遍範圍（通用）與具體界限（侷限）。
。
本句出自《俱舍論疏》，探討的是「繫」（結縛/繫縛）的法義。
在論述中，需將「能繫」（主體/原因，如煩惱、業）與「所繫」（客體/對象，如眾生、三世）進行對比分析，並區分其作用範圍是普遍（通）還是特定（局），以釐清眾生受縛於輪迴三世的機制。
。
此句在論疏中界定「事」的定義。
在論理分析中，需明確區分主體（繫縛者）與客體（所繫縛者），此處明確指出「事」是指後者，即被繫縛的對象，以利後續對繫縛性質的詳細分析。
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本句解釋「繫」（bandhana）的定義。
在俱舍論的體系中，繫是指使眾生被束縛在輪迴中而不能解脫的因素。
這裡強調的是「隨眠」（anusaya）——即潛在的、尚未顯現但持續存在的煩惱習氣，當這些潛在習氣隨緣增長時，便形成束縛眾生的「繫」。
。
在《俱舍論》的定義中，「繫」（bandhana）是指能將眾生束縛在三界中、使其無法解脫的煩惱。
繫的特質在於其具有「隨增」的性質，即煩惱會隨著業力的牽引而持續增長、累積，進而強化對輪迴的束縛。
若不具備這種隨時增加的特徵，則不符合「繫」的定義。
。
此處討論的是隨增業（隨隨增長業）的特性。
隨增業是指能使果報在同一生中不斷增長的業力，其特點是不需要像其他業力那樣依賴特定的「現緣」來啟動，只要修行者尚未達到「斷位」（即斷除煩惱的位階），這種業力就會持續運作並增長果報。
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此處討論的是心識在感知對象時，其強度或量感隨之增加的兩種機制。
相應隨增是指心識本身與對象同步而增強；所緣隨增則是因對象本身的量能增加，導致心識的感知隨之增強。
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此處論述在未達斷證之位（未斷位）時，隨眠（潛在的煩惱習氣）如何運作。
當對象與隨眠相應時，這些習氣並無差別，皆會隨著對境的觸發而共同增長，說明瞭煩惱在未被根除前，具有隨境而生的共時性與增長特性。
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此句討論心意識（或特定心法）與其對象（所緣）之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，強調心法在面對所緣相時，若無差別之分，其心法本身的強度或量能會隨著所緣對象的數量或強度之增加而同步增長。
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此處討論的是心意識對對象（所緣）的限定性。
當心意識已聚焦於特定的對象時，該對象在當下的心態中是唯一且確定的，因此無法在該特定對象內部討論其是否具備「遍（普遍性/共性）」或「不遍」的屬性，因為這涉及到邏輯上的量化判斷，而定於一物的所緣已不再處於量化的比較狀態。
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本句討論煩惱與識的關係。
在俱舍論的體系中，強調煩惱雖然分為自相（個別特徵）與共相（共同特徵），且意識與五識在認知對象的廣度（寬狹）與功能（力用）上有差異，但在「遍自所緣」這一點上，即煩惱依附於其對象而生起的機制，其相狀是相同的，不因識的種類而異。
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本句探討隨眠（潛在煩惱）如何對對象產生繫縛（束縛）。
在《俱舍論》的分析框架中，透過觀察隨眠與其對象（所繫）的關係，可以區分煩惱在三世（過去、現在、未來）中是普遍地起作用（遍），還是僅在特定條件下起作用（不遍），藉此分析惑之性質與斷除之次第。
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此句為論疏作者在解釋論義時的說明，指出部分解釋者過於隨意或不夠精確，而作者為了保持論述的簡潔與避免冗贅，選擇不再重複詳細說明部分已然明確或過於繁瑣的內容。
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此處為論疏對偈頌結構的解析。
在俱舍論的分析框架中，將「惑」（煩惱）分為「自相」（特有屬性）與「共相」（共有屬性）來進行區分，以便精確定義不同種類煩惱的性質與界限。
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此句為論疏對前文結構的總結。
在《俱舍論》的識論體系中，需區分五識（眼耳鼻舌身）與第六識（意識）。
此處分析六識的自相（自身特性）如何導致惑亂，並強調意識（意）在時間維度上屬於「未來」之法，這與前五識的運作機制有所不同。
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此處為論疏對偈頌的文本分析。
作者指出頌首的條件句「未斷」在邏輯上決定了後文關於「繫」（縛）的討論範圍。
在俱舍論的體系中，若不對煩惱或習氣進行斷除，則仍處於被繫縛（繫）的狀態，因此此句是後文討論繫通侷限的邏輯前提。

此處為論疏對論頌的對照解析。
討論隨眠（潛在的煩惱種子）在不同聖者果位（如預流果至阿羅漢果）的斷除進程。
文中指出論著中對「至流」（預流）與「後門」（後三果）的區分，對應於頌文中所指的未斷除之煩惱狀態。

此句為對《俱舍論》之疏釋。
討論重點在於分析六識（眼耳鼻舌身意）在不同時間維度（過去與現在）中的性質差異。
重點在於「自相」（識本身的特徵）、「惑」（煩惱）、「繫」（束縛）與「境」（認識的對象）這四個維度在時間演變中並非一成不變，以此論證識的生滅與特質之區別。

此處在討論煩惱的種類及其對對象的繫縛能力。
文中區分了意識相應的煩惱（意識相應行法）及其屬性，強調即使在未來的時間跨度中，意識層面的自相惑（本質上的煩惱）依然具有繫縛眾生、使其不得解脫的力量。
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此處討論的是煩惱（貪瞋慢）的性質及其與「所緣」（對象）的關係。
論述重點在於：雖然這三種煩惱具有對特定對象的恆定傾向（遍自所緣），但它們的「現行」（實際顯現）是有條件的，必須依賴感官（見聞）的觸發。
因此，它們不像某些法（如種子或某些恆常法）在三世中不間斷地遍行，而是在有緣分時才起作用。
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本句引用《正理論》論述煩惱的分類。
在setu（正理論）的體系中，將煩惱分為「自相惑」與「共相惑」。
自相惑是指那些具有特定特徵、能使心靈產生強烈偏向的煩惱，如貪、瞋、慢，它們直接作用於對對象的錯誤認知與情緒反應。
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此處旨在論證「欲貪」必須依賴於感官（眼根）與對象（色境）的接觸（觸）而起。
若無視覺感知，則對象無法成為緣，貪欲亦無法產生。
這是在論述心法與根境關係的論證過程，強調因緣生法的次第。
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此處為論疏中典型的辯論體式，旨在否定前文提出的觀點或假設，以啟導後續的正義分析。
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此句為對話的結尾稱謂，用於對具備德行或地位之僧侶的尊稱，維持論疏中對話的禮節。
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此句為論書或疏論中常見的承接語，表示前文所述之法義在原文中是以詳盡的方式展開，在此處做簡略概括或標記論述範圍的結束。
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此句為引用經典（契經）之開端，佛陀透過詢問對方的見解，以引導對方思考並進一步闡明法義，是佛教教學中常見的對話式引導法。
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本句旨在探討「欲」與「色法」的因果關係。
在《俱舍論》的分析框架中，討論慾念是否僅能由已見、將見或希求見的對象引起，還是即使對於完全未曾接觸且不希求見的色法，依然能生起貪欲，以此界定慾唸的生起條件及其範圍。
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此句為論議體格式中的否定回應，用於反駁前文的假設或對方的觀點，以開啟後續的正義論述。
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此句為對話結束之稱謂。
在論疏體系中，常用此類敬稱來維持對話者的身分設定與禮貌，不涉及深層法義。
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此句為論書中常見的省略標記，表示前文所述之論題或論證，在原典中仍有更詳盡的展開與論述，此處僅取其要義而略去冗長部分。
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此句分析繫縛（結）的產生機制。
在《俱舍論》的心理分析框架中，貪、瞋、慢等煩惱導致心意識失去定力（不定），使得對境的執著（已生）在尚未被智慧斷除（未斷）之前，就形成了對該對象的繫縛（繫），導致眾生流轉。
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此句討論的是法相在時間維度上的分佈。
在論述某些法（如業或心意識）的延續性時，說明即使某些狀態是被繫縛（受限）於三世時間流轉之中的，在名相上仍可被定義為橫跨或遍及三世。
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此處討論煩惱（如貪等）對法之「繫結」作用。
說明過去心的煩惱無法遍及繫結三世所有有漏法的盡除狀態，而現在心的煩惱則根據其所緣對象的廣狹（範圍），只要煩惱心起，即會將意識繫結於該對象之中。
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此處討論的是「緣」的範圍與「盡」的關係。
在俱舍論的分析中，即使某種法（如某些心意識或神通）能通達三世，但特定的煩惱（如現在的貪欲）其作用力與消除過程，並不等同於能直接令三世所有有漏法同時滅盡。
強調煩惱之斷除需依其性質與次第，而非單憑能通三世的特質即可達成。
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此句討論意識相應煩惱的對象（緣）。
在俱舍論的分析框架中，意識相應的煩惱（如貪、嗔、癡等）其對象範圍極廣，涵蓋了過去、現在、未來三世中所有不淨、有漏的現象。
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此句出自《俱舍論疏》，在討論心法或名色繫縛的細膩義理。
在此語境中，討論的是某種法（或心態）本身並不具備繫縛的性質，但由於其與另一個具有繫縛性質的法相互關聯或依附，導致整體仍處於繫縛狀態。
這體現了論書中對「繫」（bandhana）之因果關係的嚴密分析。
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本段討論心法與時間（三世）的繫結關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心及其相應法如何決定於特定時間點。
此處說明某些心法（如貪欲）可能僅在特定的時間維度或特定的識（如眼識）及其相應法中產生決定性的繫結，而非必然橫跨三世。
。
此句在討論識的生起與對象（緣）的關係。
根據俱舍論的分析，意識的生起必須依賴於對象（緣）。
若識本身不生起，則不可能與未來世的法產生能緣關係，旨在論證識與緣的同步性或依賴性。
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本句討論法（dharmas）在時間維度上的存在範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，區分了某些法僅在特定時間（如過去或現在）起作用或存在，而某些法（如某些業力或深層法性）則能貫穿三世，說明法在時間分佈上的差異性。
。
此句論述業力與煩惱的繫縛作用。
在俱舍論的法相分析中，若煩惱（隨眠）在過去或現在未被徹底斷除，則會形成一種連續的繫縛力，使眾生在三世中持續受業力牽引，無法脫離輪迴。
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此句描述修行者在特定定境或解脫狀態下，切斷與外在感官對象（見聞境）的聯繫，進而消除由對象引起的貪欲等心理繫縛，達到心靈的清淨與自由。
在《俱舍論》的脈絡中，強調的是透過對識與境的分析，斷除能繫縛眾生的煩惱根源。

此處討論的是煩惱（惑）如何與意識相應而產生繫縛。
即便是在未來的五識中，若與煩惱相應，仍能造成三世（過去、現在、未來）的輪迴牽絆。
重點在於「相應惑」而非識本身。
。
此處討論意識（心）在輪迴繫縛中的狀態。
文中指出，若意識在生起之時即已處於繫縛狀態，其性質與前面討論的五種心所或五種狀態一致，因此在論述上將其歸類，不再重複贅述。
。
本句討論意識與心所（如貪）的關係及其存在時間。
在俱舍論的體系中，意識及其相應的心所（貪、嗔等）屬於有為法，其性質決定了它們在三世（過去、現在、未來）中不斷輪迴生起。
無論該心所目前是否正在生起，其法性本身仍屬於遍行三世的範疇。
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此處討論的是心所法或特定心意識與五識（眼、耳、鼻、舌、身）相應時的生起特質。
在俱舍論的體系中，區分某些法是否能「遍三世」（過去、現在、未來），旨在分析該法的時間屬性與生存範圍。
由於五識相應之法僅限於現世（自世），不具備跨越三世的普遍性，因此在論述時需將其與能遍三世的法予以區別。
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此處在討論識的生起條件。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）的產生必須具備「依止」（感官器官）與「緣」（外部對象）這兩個條件，且兩者必須同時具足。
若不滿足此同時性，識便無法生起，因此無法達到遍佈三界的狀態。
。
此處討論意識（識）與境界的關係。
若強調「生」之同時性，則受限於當下；若脫離對「生」的執著，則能涵蓋過去、現在、未來三世。
其論據在於色法等物質境界的存在與運作，是不依賴於意識的覺知而獨立存在的。
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本句論述意識（識）的生起條件。
在俱舍論的體系中，識的特性是「對境」，即意識不能無緣而生，必須依賴外部的對象（境）才能成立。
因此，無論在欲界、色界或無色界（世不同），意識與對象之間這種相互依存、被牽絆的屬性（性縛）是恆常不變的法性。
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此處討論心識在面對「所緣」（觀察對象）時，對於時間維度（三世）的認知或運作方式。
第一種是線性地歷經三世；第二種則是在單一對象中，時間的對應關係不規律，但依然涵蓋三世的區分。
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此句為論疏中的承接語，表示在分析完理論框架後，將進入針對具體法相或事物的詳細問答剖析，以釐清義理。
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此句為論疏中的質詢，旨在釐清討論對象的時空範圍。
在分析特定「色事」（色法相關的現象或事相）時，需確定該討論是僅限於當下的特定事例（單一事相），還是涵蓋該法在三世中所有對應的狀態。
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此句探討煩惱（貪欲）與其所對的對象（法/事）之間的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，討論的是特定的心所（如貪）在面對特定對象時，是否構成「繫」（Bandhana），即能否將眾生束縛於輪迴之中，重點在於分析繫結的條件與對象的對應關係。
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本句探討煩惱與業力的繫縛關係。
在《俱舍論》的體系中，強調煩惱（如貪瞋慢）是導致眾生被繫縛在輪迴中的主因。
只要這些由特定因緣觸發的心理狀態未被徹底斷除，就持續產生繫縛作用，使眾生無法脫離生死。
。
此處在討論心法之繫縛與緣起關係。
論述若某些心法（餘法）是由於貪、瞋、慢等煩惱作為條件（緣）而產生，則這些法並不被繫縛於目前討論的特定對象或事理之中，用以區分不同心法之間的依緣與獨立性。
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本句討論心意識緣於色法而產生的繫結（縛）之情況。
在俱舍論的法相分析中，即便產生了依緣於色法的煩惱，只要透過對治道（如正定、智慧等）將其斷除，該煩惱便不再能成為繫結眾生於生死輪迴的因。
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此處討論的是「繫」（Bandhana），指束縛眾生於輪迴的煩惱。
文中提及的一種繫，是指即便在煩惱生起後，其影響力或束縛狀態依然持續，未能隨即斷除，導致眾生繼續在生死輪迴中受縛。
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本文在討論煩惱與心識對象的繫屬關係。
將煩惱分為「繫」與「不繫」，其中「不繫」包含兩種情形：一是根本不需要緣對象而產生的煩惱，二是曾經緣對象而生但隨後已將其斷除的煩惱。
此分類邏輯同樣適用於六識所產生的自相煩惱（即煩惱本身作為對象而產生的煩惱）。
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此處討論意識在面對未來境時的繫結機制。
在俱舍論的體系中，意識在面對未來之時，若有差別心起，會透過「意識相應」的定繫力將心識繫結在該對象上。
其深層原因是未來必然伴隨貪等煩惱，而這些煩惱需依據所緣對象的特定性質（定性）才能產生繫結作用。
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本句討論在俱舍論的物質（色法）分析框架下，關於事物產生（生）與不產生（不生）的普遍性及其依止條件。
強調無論是生或不生，皆在色法的因果律與遍行規律之中，並受到特定色法事故（條件）的牽制。
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此處討論的是「繫」的分類。
在俱舍論的體系中，若某種法（可生法）僅與特定的感官識（如眼識）相應而產生，則其作用範圍被限制在該識所屬的世間範圍內，稱為「繫自世」；而「遍行」則是指不分感官、不分世間而普遍存在的法。
此句旨在區分特定感官繫限與普遍共性的差異。
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此句討論在特定修行階段或心法狀態下，即便煩惱未然生起，其潛在的根源仍被某一類「繫」（結縛）所掌控或牽引。
在《俱舍論》及其疏論的分析體系中，強調煩惱的生起與潛伏皆有其對應的結縛機制，旨在剖析解脫過程中如何對治殘餘的繫縛。
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此處討論心識在面對感官對象（色境）時的生起機制。
根據俱舍論的分析，雖然在同一時間點（一剎那）內，對同一對象可能存在多種認知潛能（總相或別相的眾多識），但心識的運作具有排他性，在單一時間點只能有一個識（心）真正地生起並作用於對象，以維持心識運作的單一性。
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本段討論俱舍論中關於「遍行」種子的特性。
其核心在於說明種子（不生）的潛能之廣，只要是色法對象，未來必然會與眼識相應並產生貪欲等繫縛，不存在不被繫縛的情況，因此稱為「遍行」。
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本句討論心靈的繫縛機制。
在俱舍論的分析框架中，見執（對對象的錯誤認定）、疑（猶豫不決）與無明（不識真理）是導致眾生輪迴的核心煩惱。
文意強調這三者在時間軸上的連續性與普遍性（遍行），說明煩惱並非單一時刻的產物，而是在過去與未來持續作用，將眾生繫縛於生死之中。
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此處探討心法與對象（緣）之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，「繫」指心被煩惱或因緣所縛而產生執著或受限。
若心對現起的對象產生緣對接，則會陷入繫縛狀態；若不產生緣對接，則能保持不繫的自在狀態。
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本句描述《婆沙》（論釋）如何針對特定的義理（六句）設定問答。
其核心在於探討「愛」（tṛṣṇā/rāga）作為結繫（bandhana）的連續性，分析過去的執著如何影響未來的結繫，屬於俱舍論中關於業與結繫的詳細分析。
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此處討論的是「愛結」（taṇhā-bandhana）在時間維度上的承接關係。
在《俱舍論》的分析框架下，探討未來產生的愛欲執著，是否能被定義或歸類為過去已然存在的結繫，旨在釐清業力與結繫在時間上的生起順序及其對輪迴的驅動作用。
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此句為論疏中的導引語，指示讀者或對答者應將當前問題的答案，與前文已建立的論證邏輯或前提保持一致，體現了俱舍論疏嚴謹的論理推導特點。
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本句論述「愛」作為一種結繫（結縛），具有連續性與牽引力。
在俱舍論的因果論架構中，過去的貪愛（愛結）若未被斷除，將成為種子，導致眾生在未來繼續被愛欲牽引，陷入輪迴的束縛之中。
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此處為論疏之論理分析，解釋為何某段論述被稱為「順前句」。
在俱舍論的分析體系中，通常是指後續的論證或解釋在邏輯順序上與前文的敘述相契合，並在六個特定的分析步驟（句）中逐一對應完成。
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此處為論疏對論書結構的邏輯分析。
說明在特定的論議體例中，每一句的組成方式皆採取問與答的配對，且後句的邏輯導向與前句一致（順），旨在透過重複的結構來強化論證的嚴密性。
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此處討論的是「愛」作為結繫（結縛）在時間維度上的分佈。
在《俱舍論》的分析框架中，探討愛結繫是否涵蓋過去、現在與未來，旨在釐清煩惱與業力在時間軸上的運作方式及對眾生的束縛力。
。
本句探討解脫與繫縛的條件。
在俱舍論的論議框架下，繫縛（繫）源於煩惱的生起。
若煩惱未曾生起，或已生起之煩惱被智慧斷除，則不再受其牽引，達成不繫之狀態。
。
此句論述心相續的承繼與解脫之關係。
在《俱舍論》的脈絡中，指若前世的煩惱、業力或種子（前生）未能徹底斷除，則會導致心識繼續被繫縛於輪迴之中，無法獲得解脫。
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此句為論疏中的索引說明，指出前述關於「斷」與「不斷」（指煩惱或業的斷除狀態）以及「望未來」（對未來世的期待或觀望）的論辯，其詳細義理是在《俱舍論》中對應的「等品」（或相關對等討論章節）中闡述的。
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本段討論「愛」與其對象（色事/色法）之間的緣起關係。
論述重點在於區分：某種特定的愛究竟是由目前的這個色法對象所觸發，還是由其他對象觸發。
若愛是由他緣引起，則該愛與目前的色法對象之間不存在繫結（因果關係）。
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此句討論在特定的心法分析中，若前導的心態不產生（不生）且不與對象繫結（不繫），則其論理邏輯應能通過或適用於所討論的三個類別（三品）。
這屬於《俱舍論》中對心意識及其相應法之精細分析，探討法相的生起與限制條件。
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此處在討論聖者斷惑的層次。
根據俱舍論的判教，若前生已斷除惑染，則不再受後世繫縛。
三品（上、中、下）是指斷惑的程度。
下品聖者在未來仍有繫縛（未來繫），而真正的斷惑必須是三世（過去、現在、未來）同步斷除，因此已斷不繫者必然屬於上品或中品，不能是下品。
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本句討論煩惱斷除的次第與關係。
在《俱舍論》的體系中，煩惱分為上、中、下三品。
若修行者在過去世已能斷除最基礎的下品煩惱，則在法理邏輯上，未來的三品煩惱亦能隨之斷除，不存在未來仍被愛結（愛欲之縛）所牽引的可能性。
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此句為論疏中的總結性語句，旨在確認前文對於特定法義的推論與界定已經完整且確定，要求讀者依據前述邏輯予以認同。
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此處討論的是業力與繫縛（繫）的延續性。
在《俱舍論》的分析框架中，若個體在之前的生命中未能斷除習氣或煩惱，則會繼續被繫縛於生死輪迴。
作者指出此邏輯推論在先前討論的三個品類（類比對象）中同樣成立，強調法理的一貫性。
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此處討論的是關於「愛」與「結繫」在三世（過去、現在、未來）中的延續性。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架中，探討煩惱（如愛欲）如何成為結縛，使眾生在輪迴中不斷產生牽絆，導致生死不息。
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此處為論疏中典型的問答形式，旨在確認前文所述之義理正確無誤，以確立後續推論的基礎。
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此句為論疏中之詰問，旨在探討時間（三世）的實體性。
在俱舍論的分析框架下，透過對「未來」與「過去」存在性的質詢，用以分析時間的定義及其與法（dharma）之生滅關係，旨在破除對時間之實有的執著。
。
此句討論關於解脫與繫縛的條件。
在《俱舍論》的體系中，「繫」指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱（結）。
若前世的煩惱未被徹底斷除，即使在後世有修行，只要種子不滅，仍會受其牽引而陷入輪迴。
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此句論述煩惱（結）與繫結（縛）的關係。
若種子未生起，或生起後即被智慧斷除，則無法形成繫結眾生於生死輪迴的牽絆，說明瞭斷除煩惱是脫離繫結的必要條件。
。
此處探討的是「愛結」在三世（過去、現在、未來）中的斷除關係。
在俱舍論的分析框架中，討論煩惱的斷除是否具有同步性或決定性，旨在釐清解脫之果與斷除之因的時序與邏輯。
。
此句論述愛結（愛欲的繫縛）在時間維度上的連續性。
根據俱舍論的因果與種子理論，若過去未斷除對對象的執著與渴求，此種習氣（種子）將持續作用，導致未來依然被愛結所束縛，無法脫離輪迴。
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此句討論的是關於「繫」（繫縛/結）與煩惱斷除時間點的邏輯關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討斷除煩惱的時機（前生或現生）如何影響心靈是否仍被煩惱繫縛，是用以辨析心所與業力運作的細節。
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此句討論的是關於「結」（Samyojana，束縛）的分類。
在俱舍論的脈絡中，將結分為上、中、下三品。
此處提及外國論師的觀點，認為若前生尚未斷除某些煩惱而導致繼續輪迴繫縛的人，其所對應的是中三品的結縛（通常指欲界、色界、無色界的相關束縛）。
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此處討論的是結使（縛）的生起條件。
在《俱舍論》的體系中，分析結使如何繫縛眾生。
若前導的因緣未生，則不構成繫縛，此句旨在界定下三品結（如隨眠、隨眠等低階結使）的運作邏輯。
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此句討論解脫境界與結使的關係。
在小乘五果位中，斷除特定層級的結（繫）可達到不被輪迴束縛的狀態。
此處特別指出能使人不再被繫縛的條件，是必須斷除「上三品結」（即色貪、無色貪、以及最高層次的慢、獨立心等，依據俱舍論對結使分層的定義）。
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此句討論在不同論師觀點下，關於眾生被煩惱繫縛（結）的定義。
針對那些在前世尚未斷除習氣或煩惱，導致今生立即被繫縛於輪迴中的狀態，迦濕彌羅國的論師將其界定為「九品結」的範疇。
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本句討論結使（繫）的生起條件與分類。
在俱舍論的體系中，探討心意識之繫時，若前項條件（如特定的煩惱或業）未生起，則不會產生束縛；因此在此針對後三類結使進行詳細說明。
。
此句在討論「繫」（bandhana）與「結」（granthi）的關係。
在俱舍論的體系中，探討斷除煩惱的時機與對象。
這裡在分析一種假設情況：若認為煩惱在生命終結後才斷除而不再受繫縛，這類討論對應的是前面提到的六種結使（結），旨在釐清斷除煩惱的次第與境界。
。
此處論述修行者在證果或斷除煩惱的過程中，對於「愛結」的斷除狀態在三世（過去、現在、未來）中的一致性。
六品愛結是指將眾生束縛在輪迴中的六種不同層次的愛著，一旦在過去已斷，未來亦不再生起。
。
此處討論愛結（由愛引起的束縛）的時相。
後三品愛結是指尚未顯現但潛在的繫縛，因其尚未生起，故不屬於過去已發生的業力，而是作為未來輪迴的潛在繫縛（繫）。
。
本段討論業力與愛結（Taṇhā/Rāga）的繫縛關係。
在俱舍論的分析框架中，探討眾生如何因對特定對象產生愛著，而導致心靈被繫結在輪迴中。
這裡強調愛結不僅存在於當下，還涵蓋未來與過去（前生），說明愛著的連續性如何造成深層的繫縛。
。
本句討論的是關於「愛結」（愛著的繫縛）在時間維度與對象維度上的判定。
在俱舍論的分析框架下，判定某種煩惱或結是否「生起」，是以特定對象（此事）為準。
即便個體在其他對象上（餘處）有愛著，只要針對目前討論的特定對象尚未產生愛結，在法相分析上仍定義為「未生」。
。
本句討論的是斷除「有愛」（對生存的渴愛）後，如何消除導致輪迴的因緣。
在《俱舍論》的體系中，愛（tṛṣṇā）是結繫眾生於生死輪迴的核心動力，一旦斷除對生死的渴愛，過去的業力便失去牽引力，不再能將意識結繫於後世的生存中。
。
此句為論疏之過渡語。
作者在完成對特定句項（第一句）的解析後，提示讀者關於「理實品」中涉及的數量、分類等論述邏輯，應與前文所述之法義保持一致，避免重複贅述。
。
此處討論的是關於「繫」（結縛）的定義與分類。
在小乘阿毘達磨（如《俱舍論》及其疏）的體系中，探討心意識如何被煩惱束縛而流轉。
此句旨在辨析當將「生」（指生色界）納入繫的範圍並分為九品時，其邏輯基礎是基於對「縛」之狀態的認定。
。
本句討論「繫」（結縛）與「斷」的關係。
在俱舍論的體系中，煩惱若未生起或已然被斷除，則無法對修行者產生繫縛作用。
文中提到的「斷六品」是指根據斷除煩惱的深淺與種類，將其分為六個等級（品），用以衡量聖者在解脫過程中的進階狀態。
。
此處討論聖者果位的區分。
一來果（Sotāpanna）雖已入流，但仍有煩惱繫縛（繫），尚未達到完全斷除所有繫縛的不還果（Anāgāmi）或阿羅漢果位，故在此處作區分。
。
本句在討論「繫」與「不繫」的定義。
論者指出，某些狀態被稱為「不繫」是因為其生起之處或條件不在繫縛的範圍內，而非因為修行已將煩惱斷除。
這是在區分「名義上的不繫」與「實質斷除後的不繫」，避免將對象的屬性誤認為是修行斷除的結果。
。
此處在討論繫縛（結）的產生條件。
論述指出若前置的因緣未生，則不會產生繫縛狀態。
隨後提及後續的三種分類或品項，在說明時是採取以其中一項作為代表來推論或解釋的方式。
。
本句討論小乘四果位中「一來果」的判定。
在俱舍論的體系中，探討修行者在斷除煩惱與脫離繫縛的進程中，即使在特定法義（前六品）的論述階段，只要符合不繫縛的條件，仍被歸類為一來果位。
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此句為論疏作者在分析法義時，提示讀者或修行者針對前述論點進行更深層次的思惟與推敲，以澈底明瞭義理。
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此句在論述業力與煩惱的延續性，探討特定的對象或事緣是否在過去與現在中，持續透過「愛」（貪愛）的結繫作用，將眾生束縛於輪迴之中。
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此句為論疏中針對特定議題的答問環節，討論對象或現象是否在觀察者前方顯現，涉及俱舍論中關於心意識對象（所緣）之顯現位置或感知方向的邏輯分析。
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此句出自《俱舍論疏》，屬於論議體裁。
作者在此採取「設問」方式，探討時間（三世）的實體性。
在論學體系中，透過對「現在」之定義的推演，進而質詢「過去」與「未來」是否能獨立成立，旨在分析時間的相續性與虛妄性。
。
此句處於論疏的問答體系中，討論關於業力、煩惱或果報在生死流轉中之延續性。
重點在於探討若前世之惑執或業因未被徹底斷除，將如何影響後續的狀態。
。
此句在討論「愛」（tṛṣṇā）作為結繫（bandhana）的時空分佈。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架中，探討渴愛如何導致眾生在三世中受縛，旨在釐清愛結（klesha/bandhana）在時間軸上的連續性與對應關係。
。
此句為論疏中針對時間區分（三世）的邏輯推導。
在俱舍論的體系中，探討法之生滅與時間關係，此處「現在前」是指在目前的當下時刻之前，用以釐清因果或時間的先後順序。
。
此處為論疏之辯證分析，探討時間（三世）之實體性。
透過假設「現在」之存在，進而推論「未來」之邏輯可能性，旨在分析法相之生滅與時間定義的矛盾或關聯。
。
此句為論疏中典型的問答體格式，用於肯定前文提出的議題或對特定法義的推論之正確性。
。
此句在論述煩惱與愛欲如何將眾生繫結於輪迴之中。
透過對過去、現在、未來的三世考察，分析「愛」作為一種深層的心理束縛（結繫），如何跨越時間維度持續影響眾生，使其無法脫離生死。
。
此句探討業力或心法在時間維度上的繫結（繫）狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，討論某種法（如業或煩惱）在未來、現在及過去（前）的運作特徵，指出未來之果或狀態必然產生繫結，而現在的狀態則具有不確定性或承接前緣的特性。
。
此句為論疏中典型的詰問形式，旨在探討時間（三世）的實體性與邏輯關係。
在俱舍論的分析框架下，透過對未來、現在、過去的設定與推論，用以分析法（dharma）的生滅與時間的虛妄性，考驗時間劃分的邏輯自洽性。
。
此句為論疏中的問答形式，討論在輪迴轉世過程中，心相續中尚未斷除的煩惱或業力如何影響後續狀態。
在《俱舍論》的體系中，重點在於分析心法、心所法的生滅與續持。
。
此句探討愛（tṛṣṇā/rāga）作為結繫（bandhana）在三世（過去、現在、未來）中的存在狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在釐清煩惱如何跨越時間維度對眾生產生縛縛作用，討論愛結的持續性與時間分佈。
。
此句為論疏中的問答體裁，旨在對前文提出的問題進行結構性的分析與回答，明確指出後續將展開討論的四個要點或論據。
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此句為論書中典型的詰問式辯論，旨在探討時間（三世）的實體性。
在《俱舍論》的體系中，透過對過去、現在、未來的分析，旨在破除對時間恆常性的執著，分析時間僅是依於法之生滅而產生的概念區分，而非獨立存在的實體。
。
此句為論疏中典型的問答體格式，用於對前文提出的疑問或推論給予肯定的確認。
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本句在探討「愛」作為一種結繫（結縛）在三世（過去、現在、未來）中的連續性與存在狀態。
在《俱舍論》的分析框架下，旨在釐清愛結如何對眾生產生繫縛，並探討其時間維度上的分佈，以分析解脫與繫縛的機制。
。
此句出自《俱舍論疏》，討論關於業力與繫縛的論題。
在論述因果與繫縛（繫）的關係時，指出即便目前尚未顯現，但由於業因已種，在未來的果報中必然會產生相應的繫縛（即對生死輪迴的束縛）。
。
此句探討時間（三世）的定義與延續性。
在《俱舍論》的分析框架中，討論時間的劃分需基於生命的更替或心意識的流轉。
此處在質詢：若前生之因緣未斷，則時間的界限將模糊，進而質疑「現在」作為獨立時間點的成立可能性。
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此句為論疏中的問答形式，旨在討論某種法或對象是否處於「現在」且「在眼前」的狀態，用於釐清認識對象的時空條件。
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本段討論「結」（結縛/Klesha）在六道中的分佈情況。
作者指出，愛結與無明結屬於遍行結，存在於六道之中；而嗔、慢、嫉、慳則屬於非遍行結，僅存在於特定道（如三惡道）。
其判別標準在於是否屬於「迷自相」的共性義理。
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此處討論的是六根（眼耳鼻舌身意）與對應的染汙法（如見、取、疑等）之對應關係。
作者指出，既然『見』依據六根分為六種，那麼其他與之性質相似的煩惱（如取、疑等）也同樣對應六根而分為六種，其邏輯在於這些心理狀態在造成迷妄與結縛的機制上具有共性。
。
此句在《俱舍論疏》的論述脈絡中，旨在說明不同對象在量級（廣狹）上雖有差異，但在法相、性質或類別定義上仍具備共同性，強調類比的基準在於性質而非規模。
。
此句在討論煩惱的延續性與束縛力。
愛結（貪）與恚結（瞋）是繫縛眾生於輪迴的主要心理因素。
在此論疏語境中，是在探討特定對象或事緣是否能產生跨越時間的心理繫縛（結），以分析煩惱的生起與消滅機制。
。
此處討論的是解脫與繫縛的關係。
在俱舍論的分析框架中，若前世未斷除導致輪迴的煩惱（如隨眠），則會產生「繫」（Bandhana），使眾生繼續在三界中受繫縛而輪迴。
。
此句在論述煩惱與業的繫結關係。
在俱舍論的分析框架中，探討導致眾生流轉的「結」與「繫」中，嗔心（恚）與貪心（愛）是否在過去世中同時或分別地對心靈產生束縛，以分析解脫的次第與煩惱的性質。
。
此句在《俱舍論疏》的脈絡下，探討煩惱（結繫）在時間維度上的連續性與對立性。
分析個體對特定對象（此事）產生的「愛」（貪）與「恚」（嗔）如何形成心理束縛，並質詢兩者在過去與未來之因果關聯。
。
此句為論疏中之詰問，旨在探討煩惱（結繫）在三世時間軸上的分佈與對應關係，分析瞋心（恚）與貪心（愛）作為結縛在不同時間段的存續狀態，以釐清業力與煩惱之生滅次第。
。
此句探討煩惱（結繫）在時間維度上的延續性與轉化。
在俱舍論的心理分析框架中，分析一種對象（此事）如何由過去的「愛」（貪）轉變為現在的「恚」（嗔），或兩者並存，用以說明業力與心所的運作機制。
。
此句探討煩惱結繫的承接關係。
在俱舍論的分析框架中，探究現在的瞋心（恚）是否必須依止於過去的愛欲（愛）而產生，旨在分析煩惱之因果鏈條與繫縛之性質。
。
本句在探討業力與煩惱的延續性，分析對特定對象產生的「愛」（貪）與「恚」（嗔）如何成為結繫（繫縛），導致意識在過去與現在之間形成不對斷的心理慣性與業力牽引。
。
本句為論疏中針對煩惱結繫的詰問。
探討心法在不同時間維度（過去、現在）中，由「恚」（瞋心）與「愛」（貪欲）所產生的結繫（束縛），用以分析煩惱如何牽引眾生處於輪迴之中。
。
此句在探討心所（愛與恚）與時間維度的關係，分析情感狀態在三世中的延續與轉化。
在俱舍論的心理分析框架中，旨在釐清特定對象所引起的情緒反應如何隨時間分佈。
。
此句在論述煩惱的時間分佈與性質。
探討心意識在三世（過去、現在、未來）中，瞋心（恚結）與貪心（愛結）如何作為結縛（結）而存在，分析煩惱之種子與現行之關聯。
。
本句在討論煩惱（結）與時間維度的關聯，探討對特定對象產生的愛（貪）與恚（瞋）是否能跨越時間而存在。
在俱舍論的分析框架中，這涉及對煩惱生起條件與時間延續性的邏輯推演。
。
本句在討論煩惱（結）的時間維度與屬性。
透過對比「恚結」（瞋心導致的結縛）與「愛結」（貪愛導致的結縛）在過去、未來時間軸上的存在狀態，分析煩惱如何繫縛眾生，以釐清心所（貪、瞋）在不同時間段對業力與輪迴的影響。
。
此句在論述心法與煩惱的繫縛關係，探討對特定對象（此事）所產生的「愛」（貪欲）與「恚」（嗔恨）如何形成結繫，影響眾生在三世（過去、現在、未來）中的輪迴與執著狀態。
。
此句為論疏中的承接語，用以引出對前文疑問的具體回答，將分析對象分為五個部分（五句）進行詳細論述，符合俱舍論疏條分截項的論證風格。
。
此句是在討論煩惱（結繫）的時間維度及其種類。
在《俱舍論》的分析框架中，探討瞋心（恚）與貪愛（愛）這兩種主要的結繫是否在三世（過去、現在、未來）中均有對應的存續狀態，用以分析煩惱的生起與根源。
。
本句接續前文，說明對於不同類型的煩惱結（結繫）之對治或分析方式是相同的。
在俱舍論的體系中，將恚（憤怒）、嫉（嫉妒）、慳（吝嗇）視為能將眾生繫縛於輪迴的心理結節。
。
此處屬於《俱舍論》中關於心所法（心理功能）的組合分析。
作者在論述如何將不同的心所（如「愛」）與對象（彼）進行配對，以推導出所謂的「小七」與「大七」之分類組合方式。
這是一種嚴謹的邏輯分類法，旨在釐清心法運作的結構。
。
此處討論的是論述對象在數量或性質上的差異對比方式。
在《俱舍論》的分析體系中，透過設定不同的比例（如二對一至八對一）來界定法相的差別程度或分類基準。
。
此處在論述「慢」與其他結縛（愛、恚）在時間維度上的相應關係。
根據《俱舍論》的分析，慢心（慢結）必須依附於對象，而愛與恚作為心理結縛，可與不同時間點的慢結產生對應，用以分析煩惱如何交織並產生執著的細節。
。
此處討論的是修行階位與覺悟層次的細微差異。
在《俱舍論》的體系中，探討修行者在證悟過程中所經歷的階段（如一行歷六）與不同層次的覺悟狀態（小七、大七）之間的區分。
。
此處討論的是論理分析或辨析法（譬如在俱舍論的法義推論中）。
「不相似法」指不相類比或不相同的法。
當使用這種不類比的邏輯進行對問，且不採取世俗常識的判定標準時，在特定的論理分類中被定義為「一行」的運作方式。
。
此處討論的是論理分析中的問答方式。
在《俱舍論》的分析體系中，當兩種法性質相似時，透過對比問答來釐清差異，此種論證過程依據世間邏輯定則而定名為「歷六」。
。
此處討論的是論理推導或比對的分析方法。
在《俱舍論》的分析框架中，「不相似法」指性質不同、不相類比的對象。
此句說明一種特定的對照方式：將兩個不相類的法進行一對一的世俗定義比對，這種特定的邏輯結構在該論述體系中被定義為「小七」。
。
此處論述的是一種論理推導或辨析的方法。
透過將具有相似特性的法與不相似的法進行對比，利用定量分析（如二對一至八對一）來確立定義或區分法相，是《俱舍論》中典型的分析論式方法。
。
在《俱舍論》的分析框架中，此句用於對前文所述的特徵、性質或狀態進行定名，明確指出上述差異即構成「差別」的定義。
在論述法相時，旨在透過區分對立或不相等的性質，來界定對象的特質。
。
此句討論在分析法相時，若對「共相」（共同屬性）產生錯誤認知或迷惑，則原本針對正確法相所設定的答問邏輯將不再適用，強調辨析名相之精準性。
。
此句在討論煩惱（結繫）的時空延續性。
探討特定類型的見思煩惱（如過去見）是否能跨越三世而持續存在，用以分析煩惱的生滅與種子延續之理。
。
此句為論疏中典型的問答形式，用於確認前文提出的論點或對特定法義的認同。
。
本句在探討結繫（結縛）的種類及其時間屬性。
在《俱舍論》的分析框架中，討論煩惱（結繫）是否能跨越時間（過去、現在、未來）而存在，此處詢問關於「未來見」的結繫是否也具有同樣的特性或存在方式。
。
此句為論疏中典型的問答形式，表示對前文提出的論點或問題予以肯定地確認。
。
此處為論疏之結構說明，指出作者採取「問答形式」的論述方法。
在論書中，透過設定對等的問題（等問）來導出對等的解答（等答），旨在使論理推演更加嚴密且清晰。
。
此句討論時間與業力繫縛的關係。
在《俱舍論》的法相分析中，探討業力如何跨越三世起作用。
若過去的業力或未來的定業對現在具有決定性的繫縛力（定繫），則現在的心意識一旦生起，便會立即陷入該繫縛之中，無法脫離。

此句為論疏對《俱舍論》正文的註釋。
文中討論的是「惑」（Klesha），將其分為「共相惑」與「別相惑」。
共相惑是指所有眾生共同具有的、導致輪迴的根本煩惱，不論其法相如何，皆具備繫縛眾生的共通性質。
。
此處在討論心所法的分類。
將無明區分為「不共無明」（獨立運作的無明）與「相應無明」（隨同其他心所而生的無明），用以精確區分心法在不同組合下的運作性質。
。
此句討論心所法（見、疑）在時間維度上的存在狀態。
在論述業力與煩惱的繫縛時，指出某些錯誤見解與懷疑會橫跨三世而持續影響，但其在「現在」的具體顯現則依其生起條件而定，並非恆常不變。
。
本文討論時間概念在俱舍論體系中的分類。
所謂「遍行」是指能遍佈於三世（過去、現在、未來）而沒有時間限制的法。
在此脈絡下，說明「過（過去）」與「未（未來）」作為時間指標的屬性，其定義與影響力橫跨三世，故歸類為遍行。
。
本句討論心所法的分類。
在《俱舍論》體系中，「遍行」是指能與所有心王（包括眼、耳、鼻、舌、身、意六識）共同運行的心所。
此處強調「未來貪」等心所，即便在意識相應的情況下，無論其是否實際生起，其性質上仍屬於遍行法，因為遍行法的功能是不分三世、不分識種而普遍適用的。
。
此處處於《俱舍論疏》對時間（三世）或特定法相之存續、界定進行的邏輯辯證，指出在特定分析條件下，過去與現在的狀態並非絕對確定，需視討論的對象（如心法或色法）而定。
。
此處討論的是心所法的「遍行」性質。
遍行心所是指能與所有心王（包括五識、意識）相應的心理狀態。
文中分析特定心所（如貪等）在不同時空下的生起情況，說明其在三世中的分佈規律，以界定該法是否符合「遍行」的定義。
。
本句在討論心所法的分類。
在俱舍論的體系中，「遍行」是指所有心王在產生時都必須 accompanying（共隨）的五種心所。
此處指出，無論是在過去、現在或未來生中所產生的「定」心所，並不具備遍行性質，即它並非在每一次心念生起時都必然存在的。
。
此處論述煩惱的分類。
共相煩惱是指所有眾生共同具有的煩惱，由於其在過去、現在、未來三世中普遍存在，不分對象地發生，故將其定義為「遍行」煩惱。
。
在《俱舍論》及其疏釋的論辯體系中，此句通常用於分析法相或心法之狀態，指涉在特定的時間維度（現在）中，某種法相或狀態並不恆常或不具有固定性，強調剎那生滅或條件變更的特性。
。
本句討論的是認識論中的「遍」與「不遍」之判定。
在俱舍論的邏輯分析中，區分對象（所緣）與屬性。
此處強調在特定的分析脈絡下，判定性質的普遍性（遍）並非直接針對該對象本身，而是基於特定的法義邏輯關係。

此處描述的是論書中兩種不同觀點（經部與論部/說一切有部）的辯論過程。
經部質詢是否需要將一切法相（諸事）的辨析延伸至「離繫」（脫離煩惱束縛、證悟解脫）的層次，旨在探討分析法相的目的與界限。
。
此句為論述「無常」的邏輯推導。
在俱舍論的體系中，若一個法能跨越過去、現在、未來而持續存在，則符合「常」的定義。
此處通常是用於反證，說明諸法因在時間中遷變、不再是原樣，故不能稱為「常」。
。
此處討論的是關於心法或業力之繫縛（繫）與不繫縛的邏輯判定。
若前提條件（如過、未等狀態）不成立或不存在，則後續關於是否被繫縛的推論亦無法成立。
這屬於論書中常見的破立分析，旨在釐清名相定義的先後順序。

本句為疏論對論文的導引，指出特定論述（關於諸相合一的觀點）屬於有部（Sarvastivada）的教義體系，旨在區分不同部派在法義上的見解差異。
。
此處為典型的論理推演結構（三支作法）。
「立宗」即建立論題，旨在證明「去」與「來」這兩種狀態雖然在經驗上真實存在，但屬於有為法，因此必然是無常的。
「立因」則提供論據，說明任何具備有為相（由因緣和合而成）的現象，必然不具備恆常性。

此處為《俱舍論》疏釋之論證過程。
作者在分析三世（三期）的實存性時，首先引用論文關於「增明」（對法理之深刻理解與明覺）的定義，隨後透過「教證」（以佛經教典作為證據）來確立三世存在的法理依據。

此句為疏釋對論書之分析。
在《俱舍論》的體系中，探討時間（三世：過去、現在、未來）是否具有實體存在，是論述時間性質的核心問題。
「立宗」是指明確提出其主張的論點，作為後續論證的基礎。

此句為疏文對論文結構的解析。
在論書體例中，「所以者何」是典型的設問式句法，用以引出對前述論點的理由、根據或法義之詳細解釋。

此處為論疏對論文的解析。
在部派佛教的論議體系中，當論證需要權威支持時，會引用「契經」（佛陀親口說法的經典）作為最終依據，以證明該見解符合正法，而非後世論師的私見。

此處為論疏對《俱舍論》的註釋。
論師透過引用經文，旨在論證「過去」這一時間概念在法相分析中的真實性（有），以此建立時間相續的論據。

此處論師引用經文，旨在證明眾生在未來世仍有生存（有）的可能性。
透過描述對未來色法（物質身體或對象）的追求與斷除，反向證明瞭「未來」這個時間維度及其對應的生存狀態在佛教因果論中的真實性。

此處為論疏對《俱舍論》的註釋。
討論在特定法義或修行條件中，緣分的具足與缺失之關係，透過引用經論（第二經）來確立論點的正確性，屬於典型的論疏論證結構。
。
此處為論理推導，旨在證明「去來」之動作（法）具有實質的緣起作用。
根據俱舍論及阿毘達磨體系，識（意識）的產生必須依賴「根」（感官）與「境」（所緣對象）兩個條件。
若否定去來的存在（境），則對應的識無法產生，從而推翻前提，以確立去來之法在業力與識之運作中的地位。

此句為論疏作者對《俱舍論》文本結構的分析。
指出論主透過回顧修行者依循聖教直至證悟「去來」（即輪迴與出離之理）的過程，將前段的法義進行總結，並以此作為鋪墊，銜接後續的論述。

此處討論的是關於「識」之有無與生滅的論證。
在《俱舍論》的論辯體系中，此句旨在分析識在特定狀態（如深度睡眠或無意識狀態）下的不存在性，以此推論識的非恆常性或特定條件下的空亡，屬於破除對識之實有的論證過程。

此處討論業力與果報的關係。
所謂「謝業」指先前造作的業因已在果報中抵銷或消盡；但若目前仍有「現因」（當下持續的因緣）在運作，則仍會產生相應的結果。
這是在分析業力運作的邏輯，區分過去業的消長與現前因緣的影響。

此句為疏釋文，旨在分析《俱舍論》的論證結構。
作者指出特定段落（從教理推導至二世實有的論述）的功能在於對其所主張的宗義進行總結陳述。
。
此處討論小乘部派中關於「時間」與「存在」的定義。
薩婆多部（Sarvastivada）主張三世實有，而本論在此反駁其觀點，區分「未體有」（尚未體現/未來的存在）與「現在有」在性質上的差異，旨在破除三世皆實有的錯誤見解。
。
此處討論的是「無」的不同層次。
在論述中區分了「相對的無」（如時間上的尚未發生或已過去）與「絕對的無」（如兔角，指邏輯上根本不可能存在的事物）。
前者是指狀態的缺失或時間的位移，後者是指本質上的不可能。
。
此句為論述時間（三世）之定義。
在俱舍論的分析框架中，若某一法被定義為「現在」，則在邏輯上必然排除其為「過去」或「未來」的可能性，旨在釐清三世互不相容的界限。
。
此處運用「兔角」作為著名的「不可得」或「無實體」的譬喻（兔角在現實中不存在）。
論述旨在說明：若某個對象在實體上不存在，則心識無法將其作為「境」（認識對象）來產生對應的覺知或心所活動。
這是論證對象存在與否對心識生起之必要條件的邏輯推演。
。
此句討論的是「去」與「來」的實體性問題。
在正理論（Nyāyasamuccaya）的邏輯框架中，分析某種現象（如去來）是否具有自相。
結論是這類現象不屬於「實有」（現有），但也不屬於「絕對無」（如馬角之類不可能存在的事物），而是一種依賴條件而生的特定狀態，用以破除對現象之實體性的執著。
。
此處討論的是心法對對象（境）的認知過程。
在《俱舍論》的分析框架中，覺知（覺）並非獨立存在，而是必須依據對象（境）而生。
所謂「真有相」，是指在分析法相時，承認這種依境而生的覺知具有其真實的存在特徵，用以區分虛妄或不存在的狀態。
。
此處引用《譬喻論》以說明錯覺與虛妄意識的性質。
旋火輪是指快速旋轉的火把看起來像圓輪的錯覺，而「我」則是對無常色身產生的恆常執著。
兩者皆是意識在對象不存在（或非其表象）的情況下，錯誤地產生了感知，用以論證心意識如何創造出非實有的對象（境）。
。
本句在探討覺（識）與所緣的關係。
在俱舍論的體系中，若覺知僅能依附於對象（所緣）而起，則無法達到一種不依對象而獨立存在的「勝解」（正確且堅定的認知），因為任何依緣而起的覺知都受限於該對象，無法成為絕對的正確判定。
。
此處討論的是「非有境」（不存在的對象）。
在俱舍論的體系中，區分有境與非有境。
夢中所見、由於眼疾（翳目）產生的幻象，以及特定的意識錯覺（兩月識），雖然意識能感知到其影像，但這些影像在外部物質世界中並沒有對應的實體，故稱為「境非有」。
。
此句討論心識（覺）在輪迴狀態下的生起是否必須依附於對象（境）。
在論議中，旨在探討心識之生起與對象之間的關係，否定心識能完全脫離對象而獨立存在。
。
本句討論火色（火之色彩/影像）在感知過程中的呈現方式。
論述火色因在空間周旋速度快而形成特定的覺境（感知對象），但強調這種感官呈現的「輪狀」或「周旋」現象是感知結果，而非火色本身的實體特徵。
。
此處討論的是意識在輪迴中的生起機制。
文中強調「輪」的本質在於「顛倒」，即對現象（境）的錯誤認知。
根據俱舍論的體系，意識的生起必須依據對象（境），若無對象（緣），則不會產生這種基於顛倒認知而導致輪迴的覺知。
。
此段討論「我覺」（I-consciousness/awareness of self）的性質。
根據俱舍論體系，我覺是一種心法，其對象（所緣）是五蘊。
錯誤在於「覺」這個心法將五蘊誤認作恆常的「我」（即行相的顛倒），而非五蘊本身（所緣）在實體上發生了改變。
這區分了「認知過程的錯覺」與「對象本身的屬性」。
。
此段解釋瑜伽修行中「勝解作意」的運作機制。
修行者透過對微小相（少相）的觀察，利用勝解力（強大的認知能力）將其擴展為廣大的行相（廣行相），從而產生一種對法相的覺知。
這種覺知並非憑空而來，而是必須以五蘊等物質或精神現象作為對境（境界）才能成立。
。
本句討論禪定中「相生」的機制。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，說明修行者在進入特定的定境（定位）後，透過強大的定力（勝定力），能使心識在定中生起廣大且清晰的相狀，此種能力與結果被稱為「勝定果」。
。
本段討論夢境中「變化境」的形成機制。
說明夢中出現的非現實影像（如兔角），並非憑空創造，而是將過去記憶中碎片化的真實經驗（兔與角），在意識昏沈時錯誤地組合在一起。
這揭示了心識在感知受限（根有翳）時，容易產生「顛倒」的認知錯誤。
。
此句討論認識論中「錯覺」或「誤認」的機制。
在俱舍論的分析框架下，即便感知者將對象誤認為另一種形態（行相倒），但被感知之對象（境）在實體上依然存在，而非完全不存在，藉此區分「錯覺」與「無中生有」。
。
此處在討論視覺感官（眼根）與物質對象（色境）的關係。
論述重點在於：即便視力受損（翳目），其視覺機能的運作仍依賴於物質性的「色處」（物質器官）。
若視覺不依賴色處而能成立，那麼在完全沒有物質的「無色界」中也應能產生視覺，這顯然不合邏輯，從而證明視覺必須依附於物質器官。
。
此處討論的是視覺錯覺（如海市蜃樓或折射現象）在意識層面的運作。
說明主體感知到的「多月」並非客觀實相，而是由於感知器官（根）的功能異常或外界幹擾，導致眼識在處理資訊時產生錯覺，將單一對象誤認為多個。
。
此處在討論意識覺知對象（所緣）的生起機制。
作者強調並非否定覺知對象的生起過程，而是說明在特定的禪定或認知狀態下，意識直接將月輪作為其對象而產生的認知過程。
。
此句為論證過程中的反證法（歸謬法）。
在《俱舍論疏》的辨析邏輯中，作者透過設定前提，指出若否定該特定條件或定義，將導致無法在法相或實體上找到對應的觀察對象，藉此證明前述論點的正確性。
。
此處討論的是識與境的依緣關係。
根據俱舍論的體系，意識的產生必須依據對象（境），若缺乏對應的物質對象（月輪），則相關的視覺識無法生起，以此證明該識與月輪之間存在必然的對應關係。
。
此句為論疏作者的敘事性交代。
在論學體系中，「立」指建立自身的論點，「破」指反駁對立的觀點。
作者在此表明該議題仍有更多辯論空間，但為了維持論著的精簡與主軸，選擇省略不載。

此處為《俱舍論》疏論對正論之註解。
論師透過界定「攝」的範圍（即將某法歸入某類），用以排除誤認之對象，從而精確地劃分不同學派（宗義）在法相分析上的界限。
。
此處解釋「分別說部」（Sarvastivada-Vibhajyavada）之名稱由來。
該部派在處理教義時，並不採取絕對的肯定或否定，而是透過細緻的分析（分別）來釐清正誤，強調對法義的辨析與區分。
。
此處為論疏中的文字校勘，作者指出舊版《婆沙》（即對俱舍論的詳細釋義）在人物名稱的拼寫或傳抄上存在錯誤。
。
此句為論疏中對地名或特定術語來源的考據，引用新譯的《婆沙》（即對論的詳細註釋書）來對比或確認地名「毘婆闍縛地」的稱呼。
。
此句記錄了兩位論師（毘婆師與縛地師）對於特定名相定義的見解分歧。
在《俱舍論》及其疏釋的論辯體系中，常針對同一法相的不同解釋進行辨析，以釐清精確的定義。
。
此處討論的是關於「飲光部」（一種特定的業力或果報計算單位/類別）在業果成熟過程中的存在狀態。
在俱舍論的業果分析框架中，強調業力在果報顯現（熟）之後，該特定驅動果報的潛能或計算單位即告消失；若果報尚未顯現，則該業力狀態依然存在。
。
此句在論述部派分歧時，明確指出採取「計同」見解的部派即為「分別說部」。
在《俱舍論》的語境中，這是關於法相、定義或特定教義認定上的分類辨析。

此處為疏論對原論結構的解析。
作者在標記論文的邏輯編排，指出從詢問本部（指論中特定章節）差別數量起，至後續偈頌止，其核心目的是為了確立「三世」（過去、現在、未來）的法義框架。

本句為論疏之體裁，旨在標記引用內容的來源。
此處討論的是關於「非體」（非實體/非自性）的辨析，屬於俱舍論中對法相與體性的細膩討論，疏主在此明確指出該論點出自法救（Dharmarakṣa）的釋義。
。
此句討論時間維度（三世）與法性（法體）的關係。
在俱舍論的體論框架下，強調法在性質上的共通性（無別），但同時承認法在分類（類）上的區分，旨在釐清體與用、通用與特殊的邏輯關係。

此處是在討論法相的顯現與遮蔽。
以金器為喻，金器的外形（器）遮蔽了金子的本色（色），必須透過「破」或「捨」除外在的形相，才能顯現其本質。
在論疏語境中，是用來說明若不捨棄對現象的執著或遮蔽，則無法顯現真實的法性。

此處為對《俱舍論》中關於法體（實相）之論述進行校驗，確認其邏輯推演與法義定義相符，肯定該論斷的正確性。
。
此處以金器比喻，說明「體」與「相」的關係。
金子（體）不變，僅是器物形狀（相）的改變。
用以論證在特定法義討論中，名稱或形態的更迭並不影響其本質屬性的恆常，旨在破除對形式變動而誤認本質改變的執著。

此句為論疏對正論（俱舍論）中關於特定人物（妙音尊者）之相貌或修行階段之計算與分析的註解，旨在釐清論著中計算順序之對應關係。
。
此句闡述有為法的時間屬性。
在俱舍論的法義體系中，有為法（samskrta-dharmas）是指由因緣和合而生的現象，其本質特徵之一即是處於時間的流轉之中，必然經歷過去、現在、未來三個階段，以此證明有為法之無常與遷變。
。
此句討論的是事物在組成或狀態上的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討部分與整體的關係或兩種性質的結合，強調當兩者處於「一合」（合而為一）的狀態時，在法相定義上就不存在「離」（分離）的性質。
。
此處討論的是「假名」的成立條件。
在俱舍論的分析中，某些名相（如身體、車輛）是由多個組成部分「組合」（合）而成的假名。
其名稱的成立僅依於組成部分的聚合狀態，而非依於組成部分之間具有一種不可分割的「不離」實體關係。

此處為論疏對原論中比喻句的分析。
在《俱舍論》的脈絡下，討論的是心意識或法相在染汙與離染之間的狀態轉折。
作者指出原論使用比喻（喻）的方式，來清晰界定從「正處於染汙狀態」到「尚未達到離染標準」之間的界限，以避免對法相定義產生混淆。

此處為《俱舍論》疏釋對正論中關於「計量」（計數/推論）的分析。
文中討論的是針對世友至尊者之法體是否具有差異性的第三種邏輯推導或計量方式，屬於論書中嚴謹的辨析過程。
。
本句論述有為法的時間屬性。
在俱舍論的分析框架中，有為法（由因緣構成的現象）在時間軸上分為三時，但強調其「法體」之本質在邏輯定義上不因時間位置的變更而改變，旨在區分現象的「時間位」與「實體性」。

此處為疏釋對論書內容的解析。
作者指出論中引用「運籌」之比喻，旨在以具體的世俗操作（如算籌、棋子）來類比複雜的法義推論或因果運作，使深奧的論理變得清晰易懂。

此句為論疏對原論的註解，討論在界定名相或計算法相時，從覺天（特定的論師或對象）到最終確立名稱的過程中，存在不同的觀點或計算方式。
屬於俱舍論中對名相定義與量計的嚴謹辨析。
。
此處討論時間（三世）的定義邏輯。
該論師採取一種相對定義法：將「未來」定義為相對於「已過」與「現前」而成立的狀態；將「過去」定義為相對於「現前」與「未至」而成立；將「現在」定義為相對於「已過」與「未至」而成立。
這是在論述時間之名相如何依據對立面而建立的辨析。

此處討論的是名相的相對性。
同一個實體（女人）根據其與他人的關係，可以具有不同的稱號（母或女）。
這在論疏中是用來解釋法相或名稱並不等同於實體本身，而是依於關係而成立的對稱名號。

此句為疏論之導引，標記論主（世親菩薩）開始針對「說一切有部」內部四種不同見解進行批判分析的起點。
在《俱舍論》的體系中，論主透過評彈他宗或他見，以確立自身的正見。

本句為對《俱舍論》之釋義。
文中討論修行者或導師在對法執著（執法）上的偏差，指出若將法視為實有或產生錯誤執著，其義理上的過失與外道（非佛教）之見解相同，強調正確見解在修行中的至關重要性。

此處為論疏對《俱舍論》之註釋，討論在設定法相（所立）時，如何排除對立觀點（第二師）中關於三世時間混亂或定義不精確的錯誤分析，旨在釐清法相成立的正確邏輯。

此句為論疏對論中論辯邏輯的分析。
在佛教論理學（因明）中，建立比喻必須確保「法」（要說明的主體）與「喻」（用來類比的對象）在關鍵特徵上一致。
此處指出原論在比擬「人與妻室」的關係時，兩者在義理上並不對等，屬於比喻不當的邏輯過失。

此句為對《俱舍論》的疏釋。
在討論量度或計數的邏輯時，論主指出第四種設定的類比或計量方式同樣存在邏輯上的缺陷（過失），旨在破除對特定量度或計著的執著，以確立正確的法相分析。
。
此處論述的是「三世」在極微時間單位（剎那）中的相對定義。
在論師的分析框架中，時間的「過去、現在、未來」並非絕對，而是基於對比的相對稱呼。
透過將時間切分為連續三單位，說明「現在」僅是承接前後的瞬時狀態，旨在破除對時間實體性的執著，體現俱舍論對時間微細結構的分析。
。
此處論述的是關於「三世」在極短時間單位（剎那）中的相對定義。
在某些特定的時間分析框架下，透過對比前後的時間點來界定「現在」的定位。
這反映了俱舍論中對時間量度與心念生滅的細微分析，旨在說明時間的相對性與瞬間性。
。
此處討論心意識對時間維度的認知。
在俱舍論的心法分析中，「類思」是指將當下的經驗或法相類比推演至未來時間點的思惟過程，屬於心意識對時間方向的認定與推論。

此處為論疏對《俱舍論》正文的注釋。
作者在分析四種可能的計法（推論方式）後，指出第三種最為妥當，此句旨在明確指出該論述的分析對象為第三種計法。

此處討論的是心法（心意識）的性質區分。
在俱舍論的體系中，心法雖無物質實體，但依其所產生的作用（作用）與導向的結果（果報），可區分為善、不善、無記。
文中強調「約作用」即是以其功能特質來界定，而非依賴物理體質的差異。

此處為疏主對《俱舍論》之註解。
文中提及「去來」是指眾生在三世（過去、現在、未來）中的輪迴遷轉。
此段論述的目的在於透過邏輯分析，破除對「三世有」（即認為三世實有之執著）的錯誤見解，以契合小乘部派對時間與存在性質的分析法。
。
此句為作者對該段論義之難度評價。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，涉及對法相、心法、色法之細微分析，邏輯嚴密且層次複雜，故稱之為「難」。

此句處於《俱舍論》疏之辯論脈絡中，討論名相與實體之建立標準。
文中透過設問（反問）的方式，旨在確認先前關於「作用」（kārya/function）作為定名或確立法相之依據的論點，並明確指出此種見解屬於「有部」的論著立場。

此處為論辯過程，討論心法在三世（過去、現在、未來）中的存在狀態及其作用。
經部（說一切有部）主張三世實有，因此針對「現在」這一時間點上的心法如何運作提出質疑，旨在探討心法實體的性質與功能。

此句處於論疏的辯論結構中，討論的是業果的傳遞與獲取。
有部（Sarvāstivāda）在此針對特定的論點（關於果報能否轉移或取得）提出其宗義的答辯，旨在釐清果報的歸屬與運作機制。
。
此句探討心法（或特定心所）的功能區分。
在俱舍論的分析中，某些心法並不具備直接感知物質色相（見色）的視覺功能，但它們在因果律中依然扮演關鍵角色，能夠承接業果（取果）或造作導致後果的影響（與果）。

此句討論的是《俱舍論》中關於心意識相應狀態的論述。
在小乘部派爭論中，「經部」（經量部）與「論部」（說一切有部）對於心法在三世（過去、現在、未來）的相應與雜亂狀態有不同見解，此處指出論述中的某種相應觀法與經量部的教義存在衝突或難以調和之處。
。
此處在討論因果關係中「與果」（給予果報）與「取果」（獲取果報）的區別。
在俱舍論的體系中，過去的異熟因（同類異熟因）僅扮演種子作用，負責在未來產生果報（與果），但因其已在過去滅盡，無法在果報呈現時主體性地「獲取」或「承受」該果報，獲取果報需由現在的異熟果（身心）來承擔。
。
此處討論「三世兩有」的論理。
異熟因（如種子）在現在時，其功能僅在於承接過去業力的果報（取果），而尚未能對後世產生影響（與果）。
因其功能不完整，故在時間定義上不單純屬於「現在」，而具有橫跨過去（因在過去）與未來（果在未來）的性質，體現了論書中對時間與作用之細緻分析。
。
此處探討「世」的定義。
在俱舍論的分析框架中，一個世界（世）並非單一時間點，而是在時間的流動中涵蓋了三世（過去、現在、未來）。
由於時間的不斷更迭與生滅，導致現象呈現出雜亂、不恆定的狀態，以此論證世間無常與雜亂的本質。
。
此處討論的是setu（功能/能力）與kārya（作用/果報）的區別。
在論理學中，區分「功能」與「實際作用」是為了釐清因果關係。
功能是指一種潛在的效能，而作用則是該效能實際運作並產生結果的過程。
文中強調「取果」的實際發生必須在「現在」時空，否則僅能視為一種潛在的能力（功能）而非實際的作用。
。
此處討論的是setu（設定/建立）三世（過去、現在、未來）的判準。
在俱舍論的體系中，三世的劃分是基於「作用」（kāryā）的有無來界定，而非將其視為一種具備主體性的「功能」（shakti/power）。
這是在釐清法相分析中，狀態的界定與實質能力的區別。
。
此處在討論業果的產生機制。
論者分析若採納某種解釋，會導致「等無間緣」（即前一剎那的法）在當下即刻產生果報，這在論理上違背了《大毘婆沙論》中關於業果成熟時間與緣起條件的定義。

此句為疏論對原論體例的導引。
在論議體系中，先以「推徵」建立論點的正當性，隨後以「廣破」針對對立觀點進行詳盡的邏輯駁斥，以確立正確的見解。
。
此句為論疏之結構導引，說明作者將採取四個步驟來論證其觀點。
在《俱舍論》的體系中，這類「破」法是指透過邏輯分析與經論比對，排除錯誤的見解（破邪），以確立正確的法義（立正）。

此處為論疏對論本（頌）的詳細釋義。
在《俱舍論》的論辯體系中，作者透過「論」的部分來解開「頌」中精簡的定義。
此句討論的是關於時間或存在狀態的「有」與「無」之辨析，旨在釐清某種法在特定時間點是否能發揮其作用（用），以及是否存在障礙（礙）。
。
此處討論法之自相是否恆常。
在部派佛教論爭中，說一切有部（牒有部）主張「三世實有」，認為法的自體（svalaksana）在時間流轉中保持不變，而其他部派（如sethira/Theravada或經量部）則否認此恆常性。
。
此句討論的是關於「業」或「法」在時間維度上產生作用的能效。
難有部（Nan-yu-bu）在論辯中主張其作用具有恆常性或在任何時刻皆能運作，與其他部派對於作用時機的限定（如僅在特定條件下起作用）形成對比。
。
此處為論疏中針對「體」與「用」的邏輯辯論。
論者指出，若將時間的劃分（現在、過去、未來）基於「作用」的有無，而作用又是依附於「體」的，那麼只要體是恆常的，其作用也應恆常，不能因時間而消失或產生。
此是用以破除對時間分節之執著的思維方式。

此處為論疏對論著與牒論（註釋）之間論爭的剖析。
論述者提出一種假設（若謂...），而牒論試圖對此進行「救」（即在邏輯上為其辯護或修正），但疏主認為這種救正方式在法義上是不成立的。
。
此處在討論法之作用的生起條件。
論著旨在反駁一種傾向於「依賴外部條件湊齊才產生功能」的觀點。
在俱舍論的分析框架中，若將作用完全視為隨緣而起，將導致作用的恆常性與自性受到質疑，故指出此種「時有時無」的推論在理法上不能成立。
。
此句為論疏之辯論邏輯，旨在透過「和合」與「不和合」的狀態變遷，來反駁「緣」具有常恆性質的觀點。
若緣是常有的，則不應產生狀態的改變（從不和合變為和合），以此證明一切法皆在遷變中，不存在永恆不變的實體。

此處為論疏對原論的解析。
在《俱舍論》的辯論結構中，論師針對對手提出的關於「作用」（kāryakāraṇa）與「有餘作用」（sestāvatāra/餘報）的論點，再次進行邏輯上的破斥，以證明其主論的正確性。
。
此句為《俱舍論》中關於「作用」（kriyā）之時間屬性的辯論。
討論焦點在於：若作用在定義上僅限於當下的「現在」（現前），則無法解釋具有方向性與時間推移的「去」（離去）與「來」（到達）之動作。
此處旨在透過邏輯推導，探討作用在時間維度上的界定及其與時間名相的關係。
。
此句為論疏中的文本解析，旨在明確指出後文的解釋對象是指向偈頌（頌）上句末尾的特定詞彙「用云何」，是用於釐清論述邏輯的指示性文字。
。
此句屬於論疏對特定文字（用）的邏輯剖析。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種法（dharma）的「用」通常涉及其功能（kāritra）與效用。
此處區分「向上」與「向下」的向度，旨在分析該法在不同層級或因果關係中，其功能的成立與受限之理。

此句出於《俱舍論疏》，屬於論理推演中的「救」法（救解）。
在論書體裁中，當前文的推論可能導致邏輯漏洞或被對手質疑時，後文會提出補救性的論據或限定條件，以維持原論點的成立。
此處在討論「作用」的存有狀態，旨在釐清作用與其對象之間的邏輯關係。

此處為論疏對《俱舍論》體例的分析。
在論議過程中，對方可能提出某種轉折性的論點（轉），而論主隨即針對該點進行破除，並給出正確的義理救正（救），以說明無為法與「去來」名相之間的邏輯關係。
。
此處討論的是「有為法」的定義。
有為法必須具備時間上的變遷（去、來、今）。
若某作用脫離了時間屬性而仍被主張為「有」，在邏輯上會導致兩個矛盾：一是將有為法誤植為無為法（無為法不隨時間遷轉）；二是導致論證的宗義（目標）無法成立，造成定義上的崩潰。

此處涉及說一切有部（Sarvastivada）關於「作用」（kārya）的論爭。
在論書體系中，「救」指「救應」或「救正」，即在面對對方的質詢或邏輯漏洞時，提出解釋以化解矛盾的辯論技巧。
。
此處為論疏對原論（或偈頌）的文本分析，旨在明確指出對應的關鍵字詞，以釐清其論證邏輯。
在《俱舍論》的體系中，透過對特定字詞（如「無異」）的界定，來確立法義的同一性或區別。

此句為論疏對《俱舍論》體系的解析。
作者引用論中對特定見解的質詢，指出若依循對方（對立宗派）的定義或邏輯建立（所立），將導致與世間常識或公認義理相悖，從而證明對方的論點不成立。
這是一種典型的論法破折過程。
。
此處為論疏對論本文（偈頌）的逐字解析，說明特定詞句的含義，屬於典型的論疏釋義結構。

此處為論疏對論中論辯結構的解析。
在分析特定法義是否成立（不成）的爭論中，指出該問題的提出是由有部（Sarvastivada）採取反問的論辯技巧，旨在通過質詢對方來證明自身論點的正確性。

此句為疏論對《俱舍論》中關於時間界定之論點的批判。
討論焦點在於有為法的生滅與時間的關係，指出若僅以有為法的終結來定義「過去」，在邏輯上不足以支撐三世時間區分的整體理論框架。

此處為論疏對論本（俱舍論）與其對應偈頌（頌）的對照解釋。
旨在釐清論著中對「已滅」（滅盡）之狀態或定義的具體論述，屬於典型的論疏結構，用以解析教理的推導過程。
。
此處為論疏之辯證邏輯，探討「法體」在未生之前的狀態。
若主張法體在未生前已具備與現在相同的實體（現在有），則必須解釋在「未生」階段究竟缺少了什麼條件，才導致其被定義為「未已生」。
這是在討論法體之恆常性與生滅相續的邏輯矛盾。
。
此句為論疏之質詢，旨在探討法體在時間序列或因果鏈接中，若缺乏特定條件（闕），為何會被判定為「已滅」。
在《俱舍論》的體系中，討論的是關於「有」與「滅」的界定，以及對象在失去特定屬性後，其狀態如何被定義為滅盡。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析，指出該句在論證結構中扮演「總結」的角色，用以否定前述不成立的論點，確立正確的法義。
。
此句為論疏之總結過渡語。
在《俱舍論》的分析體系中，討論法之作用（或效用）時，需釐清其時間維度。
此處指出前文已對將作用區分為過去、現在、未來三世的見解進行了破除（否定），以確立正確的法相定義。

此處為《俱舍論》疏之註釋，旨在分析論師如何透過否定對方的生滅理路，來破除對「有為相」的錯誤認知。
在小乘毘婆沙論體系中，破除有為法的實有相狀，是為了確立法無我的義理。

此處為論疏之辨析。
作者指出《俱舍論》中引用某種觀點（許體恆有），其目的並非認同，而是為了建立對立面以便隨後進行邏輯破除。
這符合論書「先立後破」的辯論體系，旨在否定實有論或恆常論，以確立setu-shastra（俱舍）的法相分析。

此處為論疏對論文結構的分析。
作者指出論中引用特定偈頌（頌）的目的，是為了針對前述的義理進行論破（破斥），以釐清正確的法義，符合俱舍論疏之辨析風格。
。
此處為論疏對前文論述之總結或分類。
在《俱舍論》的法相分析體系中，討論對象的生起與滅盡（生滅理）。
「無破」指該理路在特定論證中尚未被否定或推翻，需依前後文判定其是在辯論對立方的觀點，還是確立自身的宗義。
。
此處討論的是關於「體」與「相」的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討某種法（如心或心所）之本體是否恆常。
若其本體恆常存在，僅是與不同的相狀結合，則該本體本身並不隨相而生滅，因此得出其不具有生滅理之結論。
。
此句處於《俱舍論疏》對法相與性質的論辯中。
旨在破除將「性質（性）」與「本體（體）」視為同一或無差別的錯誤見解，強調在分析法相時，必須區分事物的本質屬性與其具體的體相，以避免落入混淆名相的謬誤。
。
此處在討論法之「體」與「性」的關係。
在俱舍論的分析框架中，體的特徵即是其性，兩者互為表裡。
若主張體恆常而性無常，將導致邏輯矛盾，因為性質的改變必然意味著體質的變更，故稱「所未曾有」，意指此種邏輯推論在實相中不成立。
。
此句為論疏作者對論書結構的註記。
在論書（俱舍論）中，通常以偈頌作為核心論點，隨後由散文詳細解釋。
此處說明第三頌起到總結作用，讀者直接參閱文字即可理解其義理。

此句為疏論對原論之註解。
作者在解析論書結構，指出該段落（第三部分）之論據來源是綜合引用（通引）了兩部經典，用以論證關於「現實存在（實有）」的法義辨析。
。
此處討論的是關於「去」與「來」兩種動向名相在論述中的分類。
在《俱舍論》及其疏釋中，區分術語的「通用義」與「特定義」至關重要，此句旨在說明世尊在一般教法中對這兩個方向性動詞的界定。
。
此句為論疏之導引，旨在對應前文所述之要點。
文中討論的是意識產生的條件，根據俱舍論體系，意識的生起需依賴根（感官）與境（對象）二緣，此處旨在將當下的論述與前述的初步定義或項目相對接。
。
此處討論小乘經部（Sarvastivada）對於「有」的定義。
經部主張「三世實有」，認為法在過去、現在、未來三個時間維度中皆真實存在，而非僅是名言假立，因此將「曾有」（過去）等亦納入「有」的範疇。
。
此句依據《俱舍論》之因果論，說明「有」（存在/實有）的定義。
在論述法相時，強調事物的存在是基於因果鏈條的延續，即只要有前因後果的關聯，即可在名言或法相上定義為「有」。
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本句闡述佛教核心的「因果律」。
透過現狀（果）推論過去（因），或透過現狀（因）預判未來（果），強調因果關係的必然性與時間上的延續性，是用於論證業力與果報之關聯的邏輯推演。
。
此處在討論「去」、「來」等動作之實體性。
有部認為動作的過程（去來）具有實體存在（現實有），而本論（setu/sarvastivada之內部分歧或對立觀點）則否定此點，認為其僅為名言或假立，並非實有。

此處在討論關於存在（有）的界定，特別是針對特定對象是否如同現在世般真實存在。
有部（Sarvasti-vāda）在論述法之三世（過去、現在、未來）皆有時，對此句所指的特定邏輯或前提不予承認。

此處為《俱舍論》中關於時間或存在狀態的辯論。
經量部（Sautrāntika）透過反問法，質詢對方的觀點，旨在證明若否定目前的狀態，則無法邏輯性地建立起對彼方存在（彼有）的認定。

此句涉及小乘部派中關於「心識」或「法」在時間維度上的自性討論。
有部主張某些法在過去世與未來世仍保有其自性，與其他部派（如說一切有部或經量部）在時間觀上的定義有所分歧。

此處討論的是法相分析中關於時間（三世）與存在性質的邏輯辯論。
論述者在質詢：若一個法在三世中恆常存在（俱有），則不能將其限定為僅僅是「去」（過去）或「來」（未來）的性質，因為它必然包含「現在」的屬性。
。
此句指出在論述的論爭脈絡中，採取批判立場的是「經量部」（Saṃmitīya），而受批判的對象則是「有部」（Sautrāntika/Sarvāstivāda 體系中的有部）。
這反映了部派佛教時期關於法體、時間與存在論的激烈辯論。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「有」之定義的辨析。
作者指出，當論文中提到某種特定的「有」並不等同於實體之「有」時，這是經量部（經部）在闡述其自身的法相觀點，用以區分與有部（Sarvastivada）對「實有」定義的不同。

此處討論的是論師對經文的詮釋與經部原意的差異。
論師認為世尊的教言是為了否定（遮止）某種極端的見解（至有），但從經部敘述的字面來看，並沒有明確表達此意圖。
此段涉及對「聲」作為顯現法相之媒介的邏輯分析，旨在辨析經論在處理「有」與「無」之名相時的表達差異。

此句為論疏對原論的邏輯分析。
在論證過程中，先設定一個比喻（喻），再將比喻的特質對應到要論證的對象上，此對應過程稱為「喻合」。
此處旨在說明原論引用世間常識作為類比，以證明其法義的合理性。
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此句為論疏中以世俗比喻說明「法」的生滅與時間關係。
透過燈的出現（有）與之前的不存在（無），用以對比分析事物在時間軸上的生起與消滅，旨在探討名相的定義與實際存在的時間差，而非深奧的空性論述。
。
此句探討物質存在（燈）與時間（時）的依存關係。
在俱舍論的論辯體系中，旨在論證任何物質實體的存在都必須在時間的維度中運作，若否定時間的流轉或存在，則物質現象（如燈）亦無法成立。
。
此處討論聲法（聲聲）的特質。
論述者透過「無燈而言有燈」的譬喻或情境，旨在說明聲之顯現並非絕對依賴於物質形態的對待（有法），用以論證聲法在特定條件下能獨立或非單純物質性地存在於感知中，屬於論疏對法相細節的辨析。
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此處以「燈滅」作為比喻，用以說明法相的消滅或某種狀態的終止。
在《俱舍論》的論議框架中，常透過類比（準）來解釋名相的生滅或屬性轉化，旨在透過具象的物質現象（燈火）來闡明抽象的法義邏輯。
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此句探討名相與實相的關係。
在論疏的辯證邏輯中，當對象（燈）已滅盡時，提及「燈」字並非指涉實有的物質，而是為了說明其「不存在」的狀態。
這是一種「以無顯有」的論述方式，旨在破除對名相的執著，揭示實相即是在否定名相後方能顯現。

此段討論關於「有（bhava）」的性質。
經部（Sarvastivada）旨在區分過去、現在、未來三世的狀態，以確立「去」與「來」的變異性。
若如某些部派（或對經部的誤解）將三世視為單一不變的實體（有體），則失去了時間上的遷轉與位移，導致「去」與「來」這兩個動態性質無法在邏輯上成立。

此處描述論書中的辯論過程。
有部（Sarvastivada）基於其「三世實有」的法義觀點，引用經文對對立觀點提出質疑（難），探討法在時間維度上的存在緣由。
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此句為論疏中之辯論邏輯，旨在探討「去」與「來」的實體性。
若主張去來僅是名相而無實體，則無法解釋業力如何跨越時間（過去）而持續對當下產生影響（猶是有）。
此處涉及俱舍論中關於業力相續與時間觀的討論，是用對立的論據來推導或反駁某種見解。
。
此句在《俱舍論疏》中旨在討論行法（心所）的動作狀態。
透過對前文理路之推導，確認「去」與「來」在特定的法義定義下具有實體意義，而非僅是名詞上的虛設，是用以確立動作方向與狀態的區分。

此處為《俱舍論》及其疏論中針對特定法義的辯論分析。
文中引用論述以質疑對方的觀點，並指出此論證方式符合經部（Sarvastivada）在詮釋經論時的通用邏輯與慣例。
。
本句討論種子（燻習）與果報的邏輯關係。
在俱舍論的體系中，業力並非直接跳躍至果報，而是先在心相續中「燻習」種子，此種子具備未來導向果報的功能（與果功能）。
後句則討論在現身中透過特定法門（密說）使能燻之因成立，從而論證業力種子在相續中的實然存在。

此處描述部派之間關於時間與存在論的辯論。
經量部（Sautrāntika）利用邏輯推演，反駁有部（Sarvāstivāda）關於「三世實有」的觀點，指出若不承認特定條件，則過去法之成立將面臨矛盾。
。
此處採毘曇論理之破法分析。
旨在論證業力的時間性與種子性質。
若過去業在現在依然具有「實有」的自性（實性），則該業即是現在業而非過去業，這將導致過去與現在的界限崩潰，使「過去」這一時間概念失去邏輯成立的基礎。
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此句出於《俱舍論》中關於時間（三世）的定義討論。
在論述時間的界限時，指涉該法在當下時刻依然存在且未滅，故定義為「現在」。

此句為論疏對論本的註釋，說明特定論點的依據。
在分析法相或空性理路時，論師引用經部（經典權威）的《勝義空經》來證明該理路之必然性，旨在確立理論基礎，避免被視為純粹的邏輯推演。
。
此句採取還論法（歸謬法），旨在論證眼根並非實有。
若眼根具有恆常不變的實性，則其存在狀態應為恆定，不會出現「無」到「有」再到「無」的生滅變化。
既然經典記載其有生滅過程，則證明眼根並非實體，而是依緣而起的現象。

此處記述論師在分析經論辯論時，指出經部（Sarvastivada-Sthavira）如何運用邏輯推論，針對有部（Sautrantika/Vaibhashika 相關爭議點）對經典（通經）的解釋進行反擊與破除。
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此處討論有部對於「時間」與「現在」之生起觀點。
在論議時間的性質時，探討「現在」這一時間相是在什麼時候才成立的。
這裡的「本無」是指在時間尚未運作或在過去的狀態中，不存在所謂的「現在」這一概念；而當時間流轉至當下，則「現在」方纔成立。
。
此處討論的是關於「時間」與「存在」的邏輯分析。
在《俱舍論》的時間觀中，探討事物在過去、現在、未來三時的生滅狀態。
此句旨在釐清「現在」這一瞬時狀態的變遷，說明事物從「現在」轉移至「過去」的過程，是用於破除對固定實體永恆存在的執著。
。
此處為論疏對前文某種救釋（解釋）的駁斥。
論著在分析眼根（視覺器官）的性質時，指出將「現在性」作為獨立特徵來區分眼根體是不合理的，因為兩者在體相上是同一回事，不可分開看待。
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本句屬於《俱舍論》中關於根法（感官器官）在生死輪迴中性質的討論。
論述者透過否定「現世性」來推論眼根在遷轉（去來）過程中並不具有恆常的實體（體），旨在破除對根法實有性的執著，強調其依緣而生的性質。

此句為論疏對《俱舍論》文本的註解。
討論重點在於有部（Sautrāntika/Sarvāstivāda 脈絡）對於「體實有」的見解，並指出該論據是引用自其所依據的第二部經論之通說，用以確立其法義之依據。

此處討論心意識之「尋」（vitarka）與「思」（vicāra）的運作機制。
論著透過引用經部（Sarvastivada-Sutra side）的觀點以及相關的邏輯關聯，旨在對有部（Sarvastivada-Abhidharma side）關於心意識如何對境（所緣境）的理論進行質詢與辯論。

此處為論疏對論文的解析。
討論核心在於「如意」是否能作為「能生緣」（產生結果的條件）。
作者透過指出「如意」不符正理，來否定將其視為因果鏈中能生起果實的條件，符合俱舍論對因緣定義的嚴謹分析。
。
此處討論意識（識）對未來時間維度的緣對象（緣）。
在俱舍論的心法分析中，探討識之對象能否跨越極長的時間（百千劫）而存在。
這涉及對「緣」的定義以及未來法之不確定性，說明意識所緣的未來對象在時間流轉中具有有無之變遷。
。
此處為論疏之辯證邏輯。
在討論意識的相續或種子生起時，若前因（彼）缺乏足夠的效能或作用（作用），則無法在邏輯上推導出當下意識（今時識）的生起。
此乃典型的因果分析，旨在探討識之生起必須依據特定條件與種子作用。
。
此句探討涅槃（離漏）與有漏法（煩惱與執著）之間的相容性問題。
在俱舍論的分析框架中，涅槃是無漏的，而識（心王）是有漏的。
若將涅槃視為生起有漏識的條件（緣），則在法性上存在矛盾，因為無漏之性不能導向有漏之果。

此處在討論意識（識）的對象（所緣）之定義。
論中探討法是否僅需具備「可被意識到達（至）」的屬性即可成為所緣。
作者指出此論點在第二個論證環節（關）中，與經部（Sarvastivada）的見解相符。

此處涉及set-theory（集論）與認識論的爭論。
有部（Sarvastivada）主張「三世實有」，認為心識要能認識某個對象（所緣），該對象必須在實體上存在。
此句是在討論若對象不存在，則意識無法產生對其的認知（所緣），以此反駁對立宗派的觀點。
。
此句為論辯對話，針對「經部」（Sautrāntika）關於時間觀的立場提出質詢。
經部主張唯有現在時存在，過去與未來皆為無。
然而，若過去與未來完全不存在，則意識在記憶（回憶過去）或期待（展望未來）時，將缺乏對應的對象（所緣境），導致認知過程無法成立。
此處旨在探討「存在」與「認知對象」之間的邏輯矛盾。

此處記錄的是論書中關於「所緣」（意識對象）之成立條件的辯論。
經部（Sarvastivada）主張某些對象即使在特定狀態下，仍能作為意識的對象（所緣）而存在，以此反駁對方的論點。
。
此處討論心意識（識）的所緣之對象。
在俱舍論的體系中，識的對象（所緣）不限於當下，對於已逝之境（過去）或尚未發生之境（未來），心意識依然能將其作為對象而產生認知，其運作機制與緣於現在境相同。

此處描述論書中不同部派（如說一切有部）在探討心意識之「所緣」（意識所對取的對象）如何成立的論辯過程。
文中指出有部對前述解釋不認同，因此採取再次詢問或提出難題（難）的方式來深化討論。
。
此處討論空間與移動的實體性。
在俱舍論的分析中，若「去」與「來」等動作-狀態不具備實體特徵或獨立自性，則無法作為心意識捕捉的對象（所緣）。
此句旨在透過邏輯推演，破除對空間位移實體性的執著，論證其僅為假名或依他起之相。

此處討論關於「有」的時空延續性。
論師引用關於過去（曾有）與未來（當有）的論述，指出若依循經量部的見解，在處理這種時間跨度的存在論解釋時會遭遇困難，顯示出不同部派在時間觀與法體觀上的分歧。
。
此句為論疏之辯論邏輯，旨在探討三世（過去、現在、未來）之實相。
若主張過去與未來在性質上不同於現在（現有），則無法解釋為何意識在追憶時，僅能捕捉到「曾經存在」的影像，而無法像對待現有法般直接感知。
。
此處為論述邏輯的承接，指在分析法相或因果關係時，若將觀察的方向或順序反向推導，其所得出的結論與前述一致。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
論中定義「有」的涵義，將時間跨度涵蓋過去、現在、未來，旨在說明對象在時間維度上的存在狀態，疏則指出此論述旨在對前文義理進行重複且更為寬廣的解釋。

此處討論的是關於「有」的定義與成立條件。
經量部（Sautrāntika）與有部（Sarvāstivāda）在法相與時間觀上有重大分歧。
經量部在此利用邏輯推演（理自成），指責有部對於「一切有」的定義在理路上的矛盾，旨在通過邏輯分析來否定有部的實體論。
。
此處討論時間與存在的邏輯關係。
在論述時間（三世）的界定時，若將「過去」或「未來」的去來狀態視同於「現在」的現有狀態，則在邏輯上將無法區分三世，導致過去與未來皆變為現世。
。
此處討論的是識（意識）的成立條件。
在俱舍論的論議中，探討意識是否可能在缺乏外部對象（境）的情況下，僅憑內部因緣（緣）而產生。
文中透過邏輯推演，說明若「體現」與「現在」的定義不成立，則在理論上必須承認「有緣無境識」的可能性，以維持論證的自洽性。

此處討論心意識在不同對象間移動（去來）時是否構成「散亂」。
經部（說一切有部之經量派）在此引用有部（說一切有部之有部派）的論點，採取「先引後破」的辯論方式，旨在證明心之遷移即是散亂的體現。
。
此段討論setu（界）或時間的實體性，探討是否過去與未來亦有實體存在。
文中論述一種假說：認為三世皆有，僅在色極微（物質最小單位）的「聚集」與「散亂」狀態上有所區別，以此來定義時間的推移，此為對物質時間觀的邏輯推演與辨析。
。
本句討論色法的聚散性質。
在俱舍論的分析框架中，旨在說明色法（物質法）的聚結（聚）與消散（散）在實質上並無差異，均是因緣和合的顯現，不應將其視為兩種截然不同的實體或狀態。

此處為論疏對《俱舍論》體例的解析。
作者指出論主（世親）在此處採取「先立後破」的論證方式：先詳細陳述有部（Sautrāntika/Vaibhāṣika 相關分支或對立觀點）的推論邏輯（轉計），隨後再從經部（Sautrāntika）的立場予以否定，以確立正確的法義。
。
此處討論色法（物質）的常恆性。
論述若假設物質在時間推移（去、來）中，其本質（色）與現在相同，僅在極微粒的排列（散亂）上有所差異，由於極微粒子本身是不可再分的最小單位，不存在聚集或分散的過程，因此推論其本體應具備常性。
。
本段旨在批判將「色法」簡單化為物質粒子（極微）機械組合的見解。
若認為生滅僅是粒子的聚散而無實質的生滅法性，則落入物質主義或定論的偏差，這在部派佛教與論書中被視為與外道（非佛教）的錯誤見解相同，未能體悟佛法中關於因緣生滅的深層義理。
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此處在論述毀謗或違犯戒律、法義的具體行為過程。
文中將「棄背善逝」等一系列行為歸納為四種違犯的經過（經過指行為的演進或方式），用以界定造業或犯戒的構成條件。

此處討論心所（受等）的生滅特性。
根據俱舍論的分析，受等心所隨心王生起並隨之滅盡，屬於剎那生滅之法，並不具備能跨越三世（即持續存在於過去、現在、未來）的恆常時相。

此處討論的是經量部（Sautrāntika）與說一切有部（Sarvāstivāda）之間關於「現有」（pratyutpanna）與「自成」（svataḥ siddhi）的邏輯辯論。
論著通過引用對方的論點，指出其在論證過程中的矛盾或漏洞，是以「徵詢」（徵）的方式來破除對方的理路。

此處討論的是關於「所緣」（認識對象）的體質問題。
有部與經部在對象是否存在於心外、或其體質是否真實存在等議題上存在爭議。
此句指出有部透過邏輯反問（反難），質詢若對象完全沒有體質，則心如何能有所對應與緣接。
。
此處討論的是識（能識）與其對象（所緣）的關係。
在俱舍論的分析中，若將「去」、「來」等動作視為無體性的虛擬概念，卻又主張其能作為意識的對象（所緣），則會導致在界與處的分類體系中，無法定義能識（意識）對接的具體對象，產生邏輯矛盾。

此處討論的是「所緣」的界定。
有部認為心意識的對象（所緣）必須是實有的，而經部則質疑：如果某個對象遙遠到無法感知或觸及（無至），它如何能成為心意識捕捉的對象。
這是部派佛教中關於心法與外境關係的典型論爭。
。
此處為論理辯論，探討意識的「所緣」（對象）。
討論重點在於：若主張第十三處（指特定的心所或意識狀態）完全不存在且不可作為認知對象，那麼當修行者或論者體悟到「無此處」時，這個「無」本身是否就成了意識的所緣對象。
這是在分析「無」作為一種認知對象在認識論上的邏輯矛盾。

此處討論的是關於「無」的定義與界定。
論主引用對方的觀點（若謂...），旨在分析有部在面對特定法義時，為了圓融其理論而採取的轉向計量或推論方式（轉計），隨後予以破除，以確立正確的法相定義。
。
此處討論的是「境」的定義及其名相是否具有實體。
作者在探討認識論中，如果將「境」僅限於十三處（眼耳鼻舌身意及六色六聲等），則會陷入將「名相」視為實有的邏輯矛盾，旨在辨析名言與實相的關係。
。
此處在討論邏輯上的「否定」與「肯定」之區別。
作者指出「無」在此處的功能是「撥」（排除/否定），是用來否定對方的主張，而非將「無」本身視為一種實有的屬性或對象（稱當）。
這在論書中是用來釐清名相定義，避免將否定詞誤認為實體性質。

此處論述涉及小乘部派之爭。
經量部（Sarvāstivāda 的分支）與有部（Sautrāntika 或有部之爭議點）針對「緣」的對象（所緣）進行辯論，探討意識在感知聲音時，其對象是外在的聲塵還是內在的意識表象。

此處為論疏對《俱舍論》之辨析。
文中討論的是關於因果條件（緣）與結果（發聲）之關係，分析對方（對論者）如何提出質疑（關責），旨在透過邏輯推演來釐清法義之正確性。

此處屬於俱舍論中關於「聲」之性質的邏輯辯論。
論師在分析聲音是否具有實體、如何傳播及其存在狀態時，透過「關責」（即質詢、反駁）的方式，揭露對方論點在邏輯上的矛盾，旨在釐清聲法的生滅與傳播義理。

此處為論疏對原論之註釋，討論的是關於「去」與「來」兩種動作在體相上是否一致的邏輯辨析。
作者在此指出，針對對方的觀點，論中提出了第三個反駁或質詢（責），旨在透過邏輯推演破除對方的錯誤見解。

此處討論的是關於「有」與「非有」的邊界界定。
在《俱舍論》及其疏論中，透過分析物質或現象在極微小單位（少分）時的存有狀態，來區分經部（Sarvastivada）與其他部派（如sethikas）對於「實有」與「假有」的認知差異，旨在確立經部對於法相實有且在三世中恆常的義理基礎。

此處為論疏對論本之註解，說明論書中關於菩薩達到「無是處」的論述，其依據並非單一特定經卷，而是經部中多處共同記載的通用教理（通經）。
。
此處討論的是關於「識」的產生條件。
有部針對對方（可能為說一切有部或其他觀點）關於「緣」與「識」之關係的論點提出反駁。
若認同緣不能生識，則將導致無法解釋菩薩在修行中對「我執」（我知我見）之消滅與不存在的體悟，形成邏輯矛盾。
。
此處討論的是對「法」之定義的邏輯分析。
在俱舍論的分析框架中，若某種對象在世間（現象界）完全不存在，則不能被稱為「法」（dharma），因為「法」是指具有特定特徵（自性）的實體或現象。
若無實體存在，則即是「無法」。
。
此處討論的是對「無是處」（即空性或無所住之境）的認知層次。
論疏旨在破除對「無是處」的實有執著。
若認為有一個「我」在「知道」或「看見」一個名為「無是處」的對象，則仍落入能所二視。
因此強調在真正的知見中，應是法與對象（無是處）同時消融，無對立之相。

此處討論的是關於意識對外境認知的時間差與判斷過程。
論述強調對象的「存在感」是在意識覺察到其到達之後才成立，用以論證心法與境法的關係，且此論點與經文記載相符。
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此處討論的是「增上慢」在認識論上的錯誤。
增上慢者不僅是自大，更在於對法相的認知產生偏差，將「非有」（空或不存在之物）錯誤地執著為「有」（實有），導致對現實狀態的誤判。
。
此句在《俱舍論疏》的論證脈絡中，用以強調特定法相或狀態超越了世間法（世俗經驗與現象）的範疇，旨在區分世間法與出世間法或特定極端狀態的差異。
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本段討論「知」與「見」的作用對象。
在俱舍論的法相分析中，知見（識）僅能作用於「有為法」（有為之法），而不能作用於「無為法」（如涅槃、空性）。
因此，對於超越世間有為現象的無為法，意識無法透過一般的知見去捕捉或認定其存在。

此處討論的是關於「識」與「緣」的關係。
在俱舍論的論爭中，經部（Sarvastivada）主張意識在認識過程中的必要性，反對任何「有緣而無識」的認知狀態，認為若無識之參與，則無法構成有效的認識過程。
。
此句在探討「覺」的性質。
在俱舍論的體系中，討論覺知是否為有為法。
若覺知必須依賴對象（所緣）才能成立，且定義為對對象的認知（境知），則應分析其在心法運作中是否具有有為法的特徵，以及在判定其屬性時是否能明確無誤（無猶豫不定）。
。
此句出自《俱舍論疏》，處於對法相、境界的辨析討論中。
在此語境下，討論的是某種現象或狀態的定義，提出一種觀點，認為其區分標準在於是否具有「色」的特徵（即物質性、佔空間的特性）。

此處討論論述邏輯的嚴密性。
作者指出論書在論證某種法義達到「無上」境界時，並非僅靠邏輯推演，而是透過引用佛經（經印）來確立其正當性與真實性，體現了論疏中「以經證論」的體系。
。
本句旨在強調對名相定義的嚴謹區分。
在俱舍論的分析框架中，針對「有」與「非有」的界定必須依循經論之正義，不可混淆或隨意推論，體現了論書對法相界定之精確性要求。
。
本句討論識分（意識）的對象範圍。
在俱舍論的分析中，識的對象（識境）不僅包括真實存在的事物，也包括不存在的事物（如幻像、錯覺或對不存在之物的想像），說明意識的能緣性不以對象的實有為前提。
。
此句為論疏之結語，標記該段落對兩部相關經典的綜合解釋已完成。
在論疏體系中，常有對多部經論進行比對或統一解釋的編排方式。
。
此句為論疏之總結性文字，指出前文已針對對方的兩種論點（理路）進行了論破，旨在確立正確的法義。
在《俱舍論疏》的論辯體系中，透過「破」對立見解來顯發正理。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
論著透過邏輯推導，證明對方的論點（第一理）無法在因果關係的定義（因類）中成立，從而否定該理路。

此處為論疏對論師之論述進行解析。
論師在反駁經部（Sarvastivada）的觀點時，指出對方所主張的所謂「至理」（究極真理）在邏輯或法義上不能成立，故以「非也」予以否定。
。
此處討論業果感應的時間性。
有部主張業在現在（現法）取果，而「落謝」（果報的終結或脫落）則被認為與過去世的因果關係相應。
這是針對業力如何從種植到成熟並最終消逝的論理分析。
。
此句在論述業力之相續（Santāna）。
若採取「過去業即刻消滅」的見解，則無法解釋現前果報的來源。
此處旨在透過反詰法，證明業力在時間軸上的持續性，以確立因果論的邏輯成立。

此處為論疏對《俱舍論》的註解。
作者分析論文中提到的「非經部師」是指與經量部見解不同的部派，在此語境下特指「異有部」（或稱說一切有部的異見），旨在區分經量部與其他部派在法相分析上的分歧。
。
此句討論佛教部派間關於「業果」時間性的爭論。
焦點在於過去的業力（種子）如何跨越時間在未來成熟為果報。
有部主張過去業能生未來果，而經量部在因果論的機制上持有不同見解。
。
此段論述涉及經量部（Sautrāntika）對於業力與果報因果鏈的看法。
經部認為，業力在「現在時」具有決定性作用，透過在心身相續（citta-santāna）中造成種子的質變（轉變），使潛在的種子在適當條件下成熟，最終導致果報的生起。
。
此句論述業果三時的關係：種子（種）是指目前潛在於心識中的潛能（現在）；業是指已經造作的行為（過去）；果是指未來將要成熟的報應（未來）。
說明瞭因果在時間維度上的延續性。

此處為對《俱舍論》的疏釋。
論述者透過分析「過去未來實有」的觀點，批判有部（說一切有部）的三世實有論。
若過去與未來皆為實有，則在時間的推移與因果的接續上會產生邏輯矛盾，導致因果論無法自洽。

此處為論疏對論本的解析。
討論重點在於對特定業力或行為功能的質疑，指出若某種業在所有時間都無法產生實際效用，則該定義或見解存在「無用」的缺陷。

此處為論疏對《俱舍論》的邏輯剖析。
在辨析因果能生之理時，若主張某種能生性自成（無需依緣或自相矛盾），則會陷入「違自宗」的邏輯謬誤，即其論證結果與其最初設定的立論方向相反。

此處屬於《俱舍論》對因果論的辯論。
論述者在分析若承認「一切法（包含無因法）皆有能生功能」將導致的邏輯謬誤。
所謂「無因用過」，是指若無因而能生果，則會導致法理上的混亂，使因果律失效。

此處為論疏對《俱舍論》之評註。
討論焦點在於對「至有」（最高實有）的認定。
若主張某種實體絕對不滅，則落入外道（非佛教）的「常見」謬誤，與佛教強調的無常與無我相悖。

此句為疏釋對論文的分析。
在論理推導中，當對方提出某種假設（如認為果報能立即現前）而導致矛盾時，論主透過「牒救」的方式，即先陳述對方的觀點（牒），隨後予以反駁或修正（救），以確立正確的法義。
。
此處討論的是「法」的存有與「現在」的區分。
在俱舍論的體系中，區分了潛在的「有」與實際顯現的「現在」。
所有法在理上具有存在的可能性或潛在性，但其具體地在某一時刻「現在」（顯現），必須依賴具體的因緣（因作用）驅動，而非所有法在所有時間點都處於顯現狀態。

此處記錄的是部派佛教在論議「三世」與「果報」成就時間的爭論。
經部（Sarvastivada）與有部（Sautrantika）針對業果如何在時間維度上顯現而進行辯論，核心在於探討果位（果報）能否在當下即時成就，而非僅在未來顯現。

此句為疏釋對論文的分析。
在論議體裁中，「牒計」是指對對立觀點或可能的質疑進行預設、分析並隨後予以反駁的論證過程。
此處討論的是關於對象位移或引導至他方的義理分析。

此處為《俱舍論》疏之辨析，針對對方論證過程中的邏輯推導進行批判。
指出若依照對方的推論，會導致結果（果）具有「常」的性質，這與佛教基本教理中「一切有為法皆無常」相違背，因此被判定為邏輯上的第一項過失。

此處為論疏對原論之剖析。
在討論法相的推導（引）時，對方論點未能妥善解釋無色法（如心、心所、空間等）的產生或定義方式，因此被指出是第二個邏輯漏洞或義理缺失。

此處為論疏對原論之分析，旨在指出對手或前論在論證過程中的邏輯漏洞。
所謂「應體」是指被推導出的對應實體，若該實體在法相定義上本就不存在，則之前的推論失效，構成第三項邏輯過失。

此句為論疏對《俱舍論》之分析。
在論理辯論中，「失宗」是指在論證過程中偏離了最初要證明的核心論點（宗），導致論證失效。
此處指出若僅依賴理路而忽略必要的條件或定義，即落入失宗的邏輯錯誤。
。
此句為論疏作者在論述過程中的轉承，指出先前提出的義理難點（諸難）在另一部論著《正理論》中已有詳盡的破除與解答（救），故在此省略，以保持論述精簡。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者透過引用論中對有部（Vaibhāṣika）特定見解的批判段落，明確指出該論點在法義上是不成立的，旨在釐清不同部派間對法相或教義的爭論。

此處討論的是溝通與教導的技巧（善說）。
強調說法者必須在掌握對象的根機、時機以及內容的精確度（至所說）後再行開示，方能達到令聽者領悟的效果，而非盲目地演說。

此處為論疏對論文結構的解析，指出文中引用的特定疑問（經如何說）是由於有部（Sarvāstivāda）的觀點與其他部派或論著有所出入，故在此提出質詢以進行辯證。

此處為論疏對論文本身的分析。
在部派佛教（如經量部與說一切有部）的論辯中，經常出現「經部」與「論部」的對立。
此句說明論中某段論述是採取「經部」的立場，以經文作為最高權威來回應對方的質詢。

此處討論的是關於眾生在生死輪迴（去來）中的狀態。
有部針對「若無到達之處且脫離繫縛」的邏輯可能性提出質詢，旨在探討解脫與輪迴之間、以及空間位移與心法狀態的關係。
。
本句為論疏中的質詢或辯論環節，探討在經文中描述「往來」與「繫縛」時，是否隱含了實有的主體（能繫）與客體（所繫）。
在俱舍論的分析框架下，此處旨在釐清現象描述與實相（無我/無實體）之間的邏輯矛盾，論證即便有動作描述，亦不代表有恆常不變的實體存在。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「經量」與「論量」爭議的分析。
討論重點在於「離繫」（解脫束縛）的定義以及其因果成立的時機，說明該見解出自於經部（Sautrāntika）的立場。
。
此處論述「種子」在時間維度上的雙重屬性。
根據俱舍論之種子說，過去的煩惱透過「燻習」在心相續中留下潛在能量（種子）。
此種子本身是過去造業的結果（果），同時又是導致未來果報的潛在原因（因），以此建立起時間相續的邏輯鏈條。
。
本文解析「繫」之義理。
在俱舍論的體系中，繫指煩惱對眾生的束縛，使其在六道中輪迴（去來）。
強調「非實有體」，即破除對「自我」實體的執著，說明被束縛的並非恆常的實體，而是由因緣構成的五蘊。
修行目標在於斷除「隨眠」之種子，從而終結輪迴，達成離繫之境。
。
本句討論於特定修行階段或境界中，雖然實相上已無空間上的位移（去來），但由於意識慣性，仍存在與「去來」相關的心理煩惱、對象感知以及對解脫狀態（離染）的稱呼。
這是在分析心法與實相之間的差異，強調名相與實質的區別。

此處為論疏對《俱舍論》論述邏輯的解析。
論主（世親）在處理特定法相時，採取先採取「破」後採取「立」的辯論策略，先否定有部（毘婆沙師）的錯誤見解，再建立正確的法義。
這體現了論書在論證過程中對立宗派、釐清名相的嚴謹次第。

此段討論的是關於心法或現象生滅時間的界定。
在《俱舍論》的分析體系中，同一法相若從不同門徑（分析視角或定義基準）切入，其時間量（如剎那）的界定與稱呼會有所不同，旨在說明名相的設定是為了方便分析（方便名），而非絕對的實體。

此處討論的是俱舍論中關於「色法」滅盡的邏輯。
所謂「異門」，是指從不同視角或因緣分析法門切入，證明即便在同一法體上，也能同時分析其生起與滅盡的過程，旨在闡明現象的無常與變易。

此處討論的是關於法體（實體性質）與名相（名稱界定）的區別。
即便法體的本質不變，但因處於不同的時空界定（異門）中，其在不同世界的生滅表現形式不同。
在此語境下，強調的是名稱的區別並不改變本質，但決定了其在特定世界（現在世）的滅盡時機。

此段探討「世間」之定義。
在俱舍論的分析框架中，「世間」作為一個總體概念（總名），涵蓋了所有被攝受的現象。
然而，在具體的生法（有為法）層面，則根據其性質、功能或門類而有所區分，並非單一同質。
。
此處在討論「生」字的定義。
在論述中，將「生」作為一個標誌性的總稱，用以涵蓋所有屬於世間（世）的產生或存在狀態，屬於名相上的界定與總括。

此處在討論「世」與「生」的定義差異。
在俱舍論的分析中，「世」是指時間的總量（由許多剎那組成），而「生」是指進入該世的單次動作。
即便一個世的時間極短（至多僅一剎那），其「生」的過程依然是單一的，藉此區分時間維度（世）與生命事件（生）的邏輯關係。
。
此句為論疏中的文獻指引，提示讀者若需更詳盡的論證或解釋，應查閱對應的《婆沙》（ commentary）中關於該議題的第七十六段釋義。

此句為疏論之導引，標誌著討論焦點從之前的附帶說明（傍論）轉向正文（大文）的核心議題。
第七章的核心在於探討「斷離繫」，即如何消除束縛眾生於輪迴的深層煩惱（繫），是解脫道中的關鍵階段。

此句為論疏對原論之解析。
在俱舍論的論辯體系中，作者常以自問自答（設問）的方式來推導法義，此處指出原論中的特定句子屬於「設問」環節，旨在引導讀者思考某種法義是否已在此處截斷或終結。

此句為疏釋者對《俱舍論》原論文字的導引。
討論核心在於「繫」（bandhana）與「離繫」的定義，分析何謂真正的脫離繫縛，以及在特定的斷除過程中，是否能定義為完全離繫。
此處指出原論的論述方式採取簡略回答，故疏文將在此進行詳細展開。

此處為論疏的撰寫風格，疏主針對論書（原典）中的特定問句進行標記與解析，明確指出該段文字在邏輯結構上屬於「問」的環節，以便後續展開對應的「答」與法義推論。
。
此句為論疏之轉接語。
在《俱舍論》及其疏論中，通常先引用論師的偈頌（頌），再由疏論對其進行詳細解釋（答），以此論證某項法義。
此處指讀者可透過上述的論證過程得出結論。

本段討論見道位與果位之間的細微差異。
在見道之初，修行者雖已證得阿羅漢或初果，且苦智（覺知苦之實相）已生，但集智（覺知苦之集）尚未完全生起。
雖然已斷除「見結」並證得無為法，但由於「遍行隨眠」（ latent tendencies）等深層煩惱尚未被集道徹底清除，因此在法義上仍處於「猶未離繫」的狀態，需待後續修道以完全斷除。
。
此段討論修道過程中煩惱與結的斷除次第。
在論述「繫」的定義時，指出即便在證得無為法（如預流果等）後，若仍有下品等殘餘煩惱未盡，雖在法義上已證得無為，但在實際狀態上仍被煩惱牽引繫縛，故稱為「猶被繫」。
。
此處為論疏對特定名相的詮釋。
在分析煩惱或業力的斷除狀態時，透過對「未永斷」這一表述的解析，旨在釐清其實際狀態已達到斷除之境，屬於對名詞定義的細緻校正，以避免對斷除時間或程度產生誤解。
。
本文論述修行者在進入見道位（初果）時，若已先行斷除欲惑，則在該位階中不會受到欲繫的束縛。
這涉及小乘修行中斷除煩惱的次第與特定位階的解脫狀態。
。
本句在論述心意識的緣取對象。
在俱舍論的分析框架中，透過「能緣此」的限定，旨在排除（簡）掉不相應的緣分，明確指出特定心法不與他界（如他方世界或非對象界）產生緣結，以界定心法的作用範圍。
。
此處為論疏中對特定文字（助詞/連詞）的文法分析，旨在精確界定論著在論述法義時，如何透過「及」字將前後不同的狀態或對象進行邏輯銜接，以確保法義推論的嚴謹性。

此句為疏論對原論結構的導引。
討論的是「隨眠」（隨著意識潛伏而存在）與「隨增」（隨著業力或環境而增長）的煩惱種類，旨在分析惑障如何潛伏並在特定條件下擴散，是俱舍論中關於煩惱分類的精細分析。
。
此處為《俱舍論疏》中對識之對象或性質的分類論述，將其分為隨增、單緣與重緣三類，用以分析識在認知過程中所依持的緣分及其運作機制。
。
此句為論疏之導引語，說明接下來的論述順序：先透過提問（設問）來引導，隨後再對「隨增」之法義進行詳細闡明。
這符合論書中常見的「設問-答問」論證結構。
。
此處為論疏作者在解釋義理時的敘事邏輯。
作者採取總括性的論述方式，以避免針對每個細節重複說明而導致篇幅過長，體現了論疏撰寫中追求精簡與系統化的特點。
。
此句為論疏之過渡語，指出後文將進入對特定問題採取「略答」（簡要回答）的論述方式或規範。
。
本段探討心意識所能對取的對象（所緣）。
在俱舍論的體系中，將對象分為有漏與無漏。
三界（欲界、色界、無色界）與五部（五位類別的眾生或法）構成有漏的十五種境，最後加上代表解脫、不染汙的「無漏有」，合計為十六種所緣境。
。
此處討論的是意識（識）作為對象（緣）的分類。
在俱舍論的體系中，將識分為能緣（作為認知對象）與所緣。
此句列舉了能緣識的十六種組成，涵蓋了三界（欲界、色界、無色界）的凡夫識、五部（五位聖者）的聖識，以及超越染汙的無漏識。
。
此處為論疏之導引句，旨在分析識與境的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，探討不同種類的識（如五根識、意識、末那識、阿賴耶識等，視具體分法而定）如何對應其相應的覺知對象（境），並指出兩者在數量對應上的不對等或特定分佈。

此處討論的是在欲界修行時，對四聖諦中「苦」與「集」的認知（見道），以及隨後在修行過程中需要斷除的煩惱（修道）之三種位次。
論述重點在於說明欲界能容納這三種證悟與斷除的過程。
。
本句討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）在特定境界下的對象。
在俱舍論的分析體系中，將其對象區分為「見苦」、「見集」以及「修所斷法」，旨在分析修行者在見道與修道階段中，如何識別並斷除與五識相關的煩惱與執著。
。
此處討論心意識（心王）對境的範圍。
在俱舍論的部類分析中，特定的心意識（如分析苦、集之遍行心，或修道時的有漏善心）其對象（緣）並不侷限於自身所屬的部類，而能跨越部類去認知或對境於其他法部。
。
此處討論的是四聖諦中「滅諦」與「道諦」在論理上的緣起關係。
根據《俱舍論》的分析，某些法（所斷之法）僅在自身的部門（自部）中起作用或被定義，不能跨越部門去緣導其他不屬該類別的法，旨在釐清不同法相之間的界限與屬性。
。
本段討論心意識對對象（緣）的取捨與層級關係。
在俱舍論的心法分析中，色界之善心（有漏）與無漏心（如聖道心）仍可對境欲界法；但進入無色界後，其善心之層級更高，不再緣欲界法。
而染汙心（煩惱心）的特點是不會向下緣（即不緣比自身層級更低的境界），以維持其煩惱的性質。
。
本句在討論欲界眾生如何透過感官認知來對治煩惱。
在俱舍論的分析框架中，欲界中的苦、集以及修道斷除煩惱的過程，其對象的觸發與認知皆是以五識（眼、耳、鼻、舌、身）為基礎的感官緣起，強調了欲界修行的感官依賴性。

本句探討色界對象（緣）與識之對應關係。
在俱舍論的體系中，分析色界繫至（即在色界中受繫縛的眾生）所能感知的對象範圍，指出色界的三種對象（指色界三種境界或對象類別）僅能被八個識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）所認知。
。
此處討論的是修行中為了斷除煩惱而設定的「緣」（條件）。
在俱舍論的體系中，區分了對治苦與集（原因）的條件，以及針對「有漏善」（雖是善法但仍有漏）的修習，旨在透過最高階的條件（上緣）來徹底斷除輪迴的根源。
。
此句討論的是「界」的緣起關係。
在俱舍論的體系中，探討特定類別的法（界）如何能作為其他法的條件（緣）。
此處指出同類界之間的緣起邏輯已在先前的論述中闡明，無需重複。
。
此段討論的是關於「心」之緣對對象（所緣）的範圍與限制。
在俱舍論的體系中，探討修斷善心、類忍智以及滅、道等不同層次的心理狀態如何對應四禪及無色界等境界。
重點在於區分哪些心能緣對高層禪定，而哪些斷證心則不向下緣對，以及滅、道之所斷之對象僅限於其自身部類（自部）的特性。
。
此句在《俱舍論疏》的論述脈絡中，是在分析特定心法或現象的對象（緣）。
強調該對象僅限於八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識、阿賴耶識），排除了其他非識的對象，體現了小乘毘婆舍那或初期瑜伽師地等論書對識之對象的嚴格界定。

此段在討論修行斷除煩惱的層次。
論述者透過「無色繫」的涵蓋範圍，將色界與無色界的苦（苦蘊）與集（集蘊/渴愛）納入分析，以此推導出十種需要斷除的對象或層次。
。
此處討論的是「容緣」（容貌作為緣）的性質。
在俱舍論的分析框架中，探討某種條件（緣）是否為「決定緣」（必然導致結果的緣）。
文中指出容貌雖然可以作為一種緣，但並非所有容貌都能導致特定結果，因此它不是一種決定性的、必然的緣。

此處為論疏對正文結構的導引。
文中討論的是「見惑」（對真理的錯誤見解）與「煩惱」（實際的執著與汙染）如何透過不同的修行階段（如見道）而被斷除，並對應到三界（欲界、色界、無色界）的識緣之區分。
。
此處討論欲界眾生識的構成。
在分析識的緣起時，欲界眾生除了基本的感官與心識緣外，還包含了與自身識相互作用的增分，說明欲界心識在運作上具有較強的自我執著與增益特徵。
。
此處討論的是心所或法之生起條件。
在俱舍論的分析框架中，探討特定法是否能增加其數量或種類。
由於「滅」（滅盡定或滅盡）與「道」（聖道）在生起條件上並不互為緣分（不互緣），因此不會導致彼此數量的增加。

此處討論無漏法（解脫道）與三界（欲界、色界、無色界）之關係。
論著在分析無漏法如何涵蓋或容納各界的緣分，並對三界中的法項進行後續的三種分類或分析。
。
此段討論的是心所中關於「無漏」的分類。
在俱舍論的體系中，無漏心所是指不隨煩惱而起的清淨智慧。
這裡特別指出「見滅」與「道」兩種無漏智慧，其對象（緣）是隨眠（潛在煩惱）以及對應的諦法（四聖諦），透過對治隨眠而證得無漏之諦義。
。
此句討論的是無漏法（不染汙之法）的分類與性質。
在《俱舍論》體系中，分析心法時區分世俗與勝義。
這裡指出的「修斷善心」是指為了斷除煩惱而修行的善心，其對象或導向（通緣）涵蓋了四聖諦中的「滅諦」（涅槃）與「道諦」（修行路徑），以及其他不被歸類為諦法但仍屬於無漏範疇的法。
。
此處討論心意識之對象（緣）的屬性。
在小乘瑜伽行或俱舍論體系中，無漏法（即解脫道之法）必須對準真實的法性。
滅諦（涅槃）與道諦（修行路徑）屬於真實的真理（諦），因此無漏心通能以此為緣；而凡所有非諦（如煩惱、世俗假相）之對象，皆屬有漏，無漏法絕不與其相應。
。
此句說明在特定的修行階段或心法分析中，這十種心意識（十心）的對象（緣）皆為無漏法（即不產生煩惱、能導向解脫的法），而非世俗的有漏法。
。
本句討論的是「容」（容納/容受）的概念。
在論述某種法（如心或色法）容納其他法時，並非所有相關的十種條件都必然構成直接的因果緣分（緣），而僅是提供一個空間或環境使其存在，因此將此種非緣的關係定義為「容」。

此處為疏論對本論（俱舍論）偈頌的解析。
作者指出特定兩行頌文的功能在於複述（重述）先前的論義，旨在強化對「十識境」（十種意識之對象）涵攝範圍的理解，無需額外深奧的推論，依文字表意即可明白。

此句為疏釋文，旨在標明論書結構。
作者指出從特定段落開始，進入對「繫事隨眠」數量的正式論述。
在俱舍論體系中，隨眠是指潛在的煩惱習氣，而繫事則指將眾生繫縛於輪迴中的因素。

此句為論疏對正論的註解。
在分析二十二根（指構成生命功能的基礎根源）時，針對「樂根」的性質及其在無漏（解脫）境界中的表現，回應關於其順序或分類的疑問。
。
此處討論的是《迦延婆沙論》（Kāyavapasā）中關於識與根之關係的分析法。
透過對二十二法（涉及根、境、識的組合）的層次問答，釐清意識如何依託於根與境而生起，區分單一條件（單緣）與多重條件（重緣）的識之差異。
。
本句說明在《俱舍論》中探討「樂根」（能感知快樂的根源）時的論述邏輯與分析順序。
首先定義根源本身（樂根），接著分析僅依此根而起的識（單緣識），最後分析依據多重條件而起的識（重緣識），體現了論書由簡入繁、層層遞進的分析體系。
。
此句為論疏中的承接語，旨在回溯前文對「樂根」（能產生快樂的根源/功能）隨業力或修行而增長的程度之討論，釐清論述邏輯。
。
此處在討論「樂根」（能產生快樂的根源）在不同境界與修行階段的分佈。
文中指出在十六種樂根法中，有七種屬於欲界範疇，且其特徵是僅存在於「修道斷除煩惱」的階段，並且僅與五根感官所對應的五識相應，而非與意識或更高層次的識相應。
。
此處討論色界中根法與意識的相應關係。
在第三禪中，樂根（感受快樂的根源）能與意識相應，而意識的運作範圍涵蓋了五部（五種類別/屬性），因此樂根亦隨之通於五部。
。
此處討論心所的分類與定境的關係。
在論述無漏心中，第七種（通常指無漏的捨或特定的無漏心所）需要以第三禪（第三禪定）作為基礎，才能進入與「觀樂」相應的無漏狀態。
這體現了定候與慧觀的結合，說明特定的定力層級是達成特定無漏相應的必要條件。
。
此處討論無色界眾生的受業狀態。
由於無色界已捨棄物質形體（色身），僅存意識之受，且其受相僅限於「捨受」（中性受），不具備產生樂受的物質基礎（樂根），因此無法體驗到色界或欲界中的樂感。
。
此句為論疏對特定法相分類的總結。
在分析十六種法（通常指某類特定心理狀態或法相）的屬性時，指出其中僅有七項符合「通」的特質，用以界定該法相的範圍與特徵。

此句為論疏對原論文字的釋義。
在《俱舍論》的體系中，探討無漏法（不產生煩惱的法）的增長情況，此處特別針對「樂根」（能感受到快樂的根源）在隨眠（潛在的習氣或種子）狀態下如何隨之增長的法義進行論述。
。
本句為論疏之結構導引。
首先區分「有漏」與「無漏」之法，隨後針對欲界眾生在修行斷除煩惱後，所產生之六種正向的果位或樂受（樂根）進行詳細分析。
此處之「樂根」是指修行斷除煩惱後所得之安樂基礎。
。
此處討論的是在欲界修行階段需斷除的深層潛在習氣（隨眠）。
其中包含四種特定的隨眠隨增，以及屬於「遍行」類別（指普遍存在於眾生中的）中關於苦、集等十一種隨眠隨增。
這屬於俱舍論中對煩惱分法與斷除次第的精細分析。
。
本句記述色界第三禪地眾生的煩惱狀態。
在俱舍論的分析框架中，隨眠（Anusaya）是指潛在的、未根除的煩惱種子。
此處指出在該禪定層次中，仍有三十一項隨眠煩惱隨之增長，說明即便達到高階禪定，若未證得解脫，潛在煩惱依舊存在並隨緣而起。
。
此處討論的是「隨眠」（Anusaya），指深藏在心靈深處、隨緣而起的潛在習氣或煩惱。
本句在分析隨眠在不同三界（欲界、色界）中的分佈數量。
隨增是指隨著境界的層次而相應增加的煩惱種子，是用於分析煩惱如何與不同層次的意識狀態相結合的論述。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「隨眠」與「隨增」之種子義理的討論。
重點在於探討這些潛在的習氣（隨眠）在種子狀態下，是否僅與單一對象（單緣）相關聯，涉及識的種子與現行之關係。

此句為論疏對《俱舍論》中關於識與根緣起關係的解析。
重點在於探討「識」在特定的條件（如樂根）下如何產生隨增（隨之增加）的現象，並要求分析在十六法（指心所法等分類）中，哪些法能與單一的識共同作用。
。
此處在討論神通的分類與分佈。
在俱舍論的體系中，將神通分為十二種，並分析其在三界（欲界、色界、無色界）中的出現情況。
欲界雖有四種神通，但其中三種（天眼、滅盡定、漏盡斷）因其性質較高，不被計入欲界特有的範疇或在此處需予以剔除，以精確區分各界神通之差異。
。
本段討論樂根在有漏與無漏兩種層面的分佈及其在四聖諦中的定位。
在有漏狀態下，樂根與五識相應，產生對欲界對象的執著，這正屬於苦諦（受苦之因）與集諦（渴愛執著）的範疇，因此被定義為需要被斷除的識之依緣。
。
此處討論的是修行斷除煩惱的階位與路徑。
在俱舍論的體系中，修道斷是指在修行過程中斷除的煩惱。
這裡強調依據第三禪的定力與法智，能對意識緣（意識所執著的對象）進行修斷，並將此過程歸類於四聖諦中的「道諦」。
。
本句論述在欲界層次，修行者透過「見道」這一關鍵轉折點，能將與無漏法（解脫道）相關的隨眠（潛在煩惱）予以斷除。
在俱舍論的體系中，區分煩惱的緣起（有漏或無漏）及其對應的斷除階段，此處強調見道之智對特定隨眠的斷除作用。
。
此處討論的是「樂根」與「滅諦」及「所斷煩惱」之間的關係。
在論述中，作者旨在說明滅諦作為一種寂滅狀態，不屬於物質性的樂根（感官快適的根源）；同時，那些在證悟滅諦時被消除的煩惱（中惑），其性質與樂根不相應，因此它們不能依緣樂根而生起或存在。
。
此句為結論性陳述，旨在總結欲界眾生的分類。
在《俱舍論》的體系中，欲界眾生依其生存狀態與特質被分為四個部類（四部），以此確立欲界生命構造的界限。
。
此處論述色界五種定（五部）與感官根源（樂根）之間的緣分關係。
在俱舍論的體系中，討論心意識（心王）與根源（根）的相應性，說明色界五部的定境皆能透過樂根而產生感應，強調其普遍的相應性。
。
此處討論在四諦體系下，無色界（無色定）之煩惱如何被斷除。
分為「見道斷」與「修道斷」。
見道斷是指在初次證悟四聖諦時，一次性斷除的對粗大的見解執著（見惑）；修道斷則是指在隨後的修習過程中，逐步斷除的細微煩惱（集子/隨眠）。
。
本句在分析四聖諦中「道諦」在見道時期的運作。
在俱舍論的體系中，討論見道時如何透過無漏的道（正定等）來對治煩惱。
此處強調的是無漏法作為「能緣」，而煩惱（惑）作為「所緣」的對待關係，說明見道之諦是以無漏智慧破除惑之過程。
。
本句討論在特定的智道修行階段（第三禪類智品道）中，修行者需排除的對象。
即使心念是善的（有漏善心），但若其對象（緣）是無漏的法（如無我觀所產生的樂根），這種「有漏」與「無漏」的混雜狀態仍是需要被斷除的，以達到純粹的無漏智。
這屬於俱舍論中對心所與修道次第的細膩分析。
。
此處討論的是無漏法（不染著之法）在特定分類中的第十二項。
其特質在於能與「三諦」（三種真理）中與快樂相關的根源（樂根）產生通緣（普遍的條件聯繫），說明該法在解脫過程中所扮演的對治或導向作用。

此處為對《俱舍論》中關於心所或法相之增減變化的注釋。
重點在於分析某種法在特定條件（如睡眠、應有之量）下的變動狀態，說明其「隨增」之量能與條件的對應關係。
。
此處討論的是隨眠（Anusaya）的數量計算。
在欲界四部眾生中，總共有三十種隨眠。
若將其中與「見」相關的隨眠（見隨眠）除去，則剩下二十九種隨眠（包括煩惱隨眠、羯磨隨眠等）。
這是在分析解脫過程中，不同層級的煩惱如何被次第斷除的論述。
。
本句討論在色界有為法（如色界定）的加持或緣起下，能對治並斷除的三種與「見」相關的隨眠煩惱。
在俱舍論的分析體系中，隨眠是指潛在的、深層的煩惱習氣，此處明確指出邪見、疑、無明之三，並將其納入總數二十八種隨眠的計算框架中。
。
此處討論的是在無色界中存在的「隨眠」（潛在的煩惱種子）。
根據《俱舍論》的分析，將其分為見道所斷（粗顯煩惱）與修道所斷（細微煩惱），並詳細列舉遍行煩惱在不同類別下的數量，旨在精確分析解脫過程中煩惱被斷除的次第與數量。
。
本句討論在俱舍論的法相分析中，當意識（識）與樂根（感知快樂的根源）相應時，所伴隨而生的潛在煩惱（隨眠）及其增長的數量。
此處旨在精確計算心所與煩惱在特定根緣下的組合總數。

此處討論的是意識（識）的感知對象（緣）。
在《俱舍論》的體系中，探討識如何透過感官（根）去感知對象。
這裡的「重緣」是指意識在感知對象的過程中，再次將感官本身作為對象而進行感知，屬於細緻的心法分析。
。
此句為論疏之導引，說明在進入《隨增論》的詳細解釋前，需先釐清基礎的法相分析。
這裡提到的「十六法」是指將對象（緣）、對象的快感（緣樂）、感知器官（根）與意識（識）這四類法相進行系統性的分類與計數。
。
此處討論的是「識」所能緣（對象）的分類。
在分析識的對象時，除了基本的十二種單緣識外，特別討論在無色界（色法不存在之境）中，對四聖諦中苦、集、滅（斷）等法所產生的見解識，以此補完十四種對象的分類體系。
。
本段討論阿毘達磨（俱舍論）中關於「緣」的分類及其與斷除煩惱（隨眠）的關係。
區分「單緣」與「重緣」以分析不同層次的煩惱（見分與取分）如何對應不同的根源。
重點在於說明遍行隨眠（ omnipresent latent tendencies）在面對無漏樂根（解脫之樂）時的不相應性，從而界定斷除見苦、見集的機制。
。
此段討論「能緣」（能引起關聯的條件）與「所緣」的關係。
在俱舍論的體系中，分析不同類型的隨眠（潛在習氣）與心意識如何與有漏（世俗、有缺陷）或無漏（解脫、聖道）的法產生對應關係。
說明遍行隨眠的對象廣泛，而特定的修斷善心與見道之斷除，則對接無漏的樂根。
。
本文探討的是隨眠（潛在習氣）與苦集二諦的關係。
在俱舍論的分析框架中，遍行隨眠（所有眾生共有的深層習氣）是構成苦與集的深層原因。
當這些隨眠再次作為緣分（重緣）觸發時，其本質即是苦集二諦中需要被修行斷除的對象。

此處為對《俱舍論》中關於心意識隨境而生、隨眠（潛在傾向）而增長的法義進行註疏，重點在於闡釋「隨增」之特質，即心法如何根據對象的適應程度與潛在習氣而產生相應的增長或變化。
。
此處討論的是不同三界（欲界、色界、無色界）中需被斷除的煩惱（所斷）。
欲界與色界的斷除對象已在前文詳述，而無色界則在基本的四部煩惱基礎上，額外加上關於「見」的苦（見苦）與集（見集）的煩惱需要被斷除。
。
本句在討論隨眠（潛在習氣）的數量計算。
在分析識隨眠時，先確定單緣識隨眠的數量，隨後再將「不遍各」的兩種隨眠（指不遍各之隨眠）累加其中，以得出總數。
此處屬於俱舍論中精細的名言量化分析。

本段在討論隨眠（潛在的習氣）與樂根等心所法的數量及其對應關係。
透過將特定法納入十六種分類（如隨眠之類）的分析框架中，可以推論出其在不同方位或條件下增加或減少的規律。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於心法（心王）是否具有「隨眠」（Anusaya）的特質。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，隨眠指潛伏在心底、尚未被根除的煩惱種子。
此段旨在辨析特定的心種類別（第九種）是否承載此種潛在煩惱。

此處討論的是「隨眠」（Anusaya，潛在的煩惱）與心的關係。
在俱舍論的體系中，分析煩惱的隨眠如何與心相隨，區分出染汙心在不同斷除階段的定義，以明確心法與隨眠之相應關係。
。
此處討論隨眠（anusaya）的性質。
隨眠是指潛在的煩惱，雖在暫時不顯現時如同睡眠，但隨時會隨緣而增長。
當修行者透過智慧斷除此潛在的染汙根源後，該隨眠即不復存在。

此句為疏論對《俱舍論》原文的解析。
討論焦點在於特定心法或狀態中，染汙法（Kleshas）如何與其相應（Sampayutta）。
「恆相應」指在該狀態持續期間，染汙法始終共同存在，藉此證明該狀態屬「有染」之類。
。
此處討論的是「有」與「隨眠」的關係。
在俱舍論的體系中，隨眠（Anusaya）是指潛伏在心底、尚未被根除的煩惱種子。
當心意識與這些潛伏的煩惱相應時，即構成「有」的狀態。
隨眠的特點在於其潛伏性，即使在暫時的定境或未發動煩惱時，這種潛在的傾向依然恆常存在，直到被智慧徹底斷除。
。
此處討論煩惱的根源。
在《俱舍論》的體系中，隨眠（Anusaya）是指潛伏在心識中尚未被根除的習氣或煩惱種子。
即使在暫時不顯現時，只要隨眠未斷，煩惱就仍具備生起之可能。
因此，「斷與不斷」的判準在於該隨眠心是否被徹底消除。

此處討論的是煩惱與隨眠（Anusaya）的關係。
在俱舍論的體系中，隨眠是指潛伏在心底、雖未顯現但能導致未來再次染汙的深層習氣。
文意在分析若不存在染汙之因，則無法稱之為具備隨眠的狀態，藉此界定「無染」的義理。
。
本段討論「隨眠」的定義與斷除。
隨眠是指潛在於心底、隨時可能被喚醒的煩惱習氣。
即便在某個時刻心念看似不染，但若該心仍屬於「有漏」（未離煩惱），則隨眠依然存在並能隨機增長。
只有透過修行將其徹底斷除，才能真正脫離隨眠的狀態。

此句為論疏之導引語，指明接下來的論述順序。
作者將對前文提到的十種隨眠（潛在的習氣）進行詳細分析，且順序是從第十項「明隨眠」開始向後或向前依次展開。

本句為疏釋對論文的分析。
指出論中之所以需要詳細地鋪陳與說明，其根源在於眾生處於無明狀態，對法義產生疑慮，故需以廣說的方式來破除疑情。

此處為論疏對原論文字的解釋。
作者指出原論中關於「憎嫌」心理狀態的論述，其目的在於破除後世修行者或學者因對法義理解偏差而產生的邪見（錯誤見解），透過邏輯推演消除其疑惑。
。
此句為論疏作者在引用或對照《正理論》（Pramāṇa-samuccaya 或相關正理論著）時的說明。
作者基於簡潔原則，省略了次要的分類或論述順序，以維持論述主軸的清晰。

此句為疏論對正論（俱舍論）的解析。
討論焦點在於「有餘師」（指對涅槃境界有不同見解的論師）如何界定見分（知覺功能）作為境界的範圍，旨在透過列舉異說來對比並確立正義。
。
本句討論在修道過程中，為了斷除錯誤見解而產生的「正向瞋心」（如對惡法、邪見的厭離心）。
根據部分論師的觀點，這種修道中的瞋心，其對象（緣）並非自心，而是緣於他人的心相續或他人的行為表現，藉此建立對邪見的斷除。

此處討論心法（心王）在生起時的特徵。
在《俱舍論》的體系中，心念的生起具有極快且不恆定的特性，此句旨在解析心法在時間前後的接續中，其生起狀態並非固定不變，而是一種動態的、不定的狀態。
。
此句討論煩惱（隨眠）生起的順序問題。
在《正理論》的視角中，隨眠作為潛在的種子，其顯現為實際煩惱時，並不遵循僵化的先後次序，而是根據因緣而定，任何一種隨眠都可能在其他隨眠之後被觸發而起。

此處為論疏的導引句，旨在標記論書（《俱舍論》）中關於煩惱生起原因的討論起點。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，詳細分析煩惱的生起條件（因緣）是為了透過對因果律的掌握，進而採取對治方法以斷除煩惱。

此句為疏釋對論文的解析。
在《俱舍論》的體系中，探討修行進階至加行位時所需具備的力量，旨在分析成就聖道所需的三種因緣（三因）。
。
此句討論心所（貪）產生的因果機制。
根據《俱舍論》及其疏論的分析，貪心之所以能生起，是因為先前未斷除的貪染作為潛在的因力（習氣），在特定條件下觸發，使貪欲再次顯現。
此處引用《正理》（Nyāya）之邏輯推論，強調「因」與「果」的必然聯繫，說明欲貪的生起並非偶然，而是基於未斷除的貪染之因。
。
本段討論在特定心理狀態下，為何煩惱尚未被斷除且對真理缺乏全面認知（遍知）。
其核心在於：內在的煩惱（得）尚未根除，外在的對治藥方（對治）尚未產生，且對客觀境界的認知不足，同時受欲樂對象的牽引，導致心智仍處於迷染狀態。
。
本句解析心所法中「加行」的產生機理。
在俱舍論的體系中，加行（prakshepa）是指心在對象上產生強烈作用的過程。
此處說明加行是由於對象（境界）的影響力，結合錯誤的認知（非理作意）而觸發的心理狀態。

此處討論煩惱的生起機制。
在《俱舍論》的體系中，煩惱（如貪、嗔、癡等）在對象的作用下產生的強度與影響力（力）具有共通性。
這裡指出其他類型的煩惱在運作邏輯上與前面討論的貪欲相似，同樣具備三種不同的力量等級或作用面向。

此處討論煩惱產生的必要條件（緣）。
根據《俱舍論》之體系，分析煩惱起作的因緣，強調特定條件（三緣）的缺失將導致煩惱無法生起，以此界定煩惱產生的邊界與條件。

此處為論疏的結構轉接語。
作者引用論文中的疑問（即上所說至其體云何）作為導引，標誌著論述重心從前一主題轉移至「諸惑」（煩惱）的雜項說明，屬於俱舍論中對心法、煩惱體系的詳細分析部分。
。
此處為論疏之體例說明，旨在梳理關於煩惱（障礙）的分類討論。
漏、結、蓋均為佛教心理學中對心靈障礙的系統化分析，用以說明修行者需排除的內在牽絆與遮蔽。
。
此處為論疏之體例說明。
在分析「漏」等四個關鍵概念時，採取標準的論述步驟：首先定義其本質（出體），其次解釋其名稱的含義（釋名），以確保對法相的定義準確無誤。
。
此句為論疏的結構導引，指出後續四個偈頌旨在闡釋「出體門」。
在《俱舍論》的體系中，「體門」通常指對法相、定義及本質的探討，而「出體」則是指從本質定義中導出、推演或區分其屬性的論證過程。

此處為疏釋對論文引用來源的註記。
在《俱舍論》相關疏釋中，作者明確指出論中關於數量（二十六）的論述是參照或引用自名為《欲漏》的論典，旨在為論點提供典據。
。
此處在論述法相，說明「有漏」這一名相所指稱的對象是該法的體性（本質），而非其功能或相狀。
在俱舍論的體系中，有漏是指被煩惱所染汙，且不能永恆斷除、仍有流轉之可能的狀態。
。
此處討論欲界眾生煩惱的總數。
根據《俱舍論》體系，根本煩惱是指能引起後續種種煩惱的基礎心理狀態（如貪、嗔、癡等）。
將三十六種根本煩惱與十種纏縛（十纏）相結合，計算出欲界總共四十六種煩惱，用以分析眾生解脫的層次與障礙。
。
此處在討論「漏」（asrava，即煩惱的流出或汙染）的分類。
在欲界中，除了五種無明（對根、境、法、等、時之無明）屬於較深層的無明漏外，其餘四十一個構成欲界煩惱的因素共同被定義為「欲漏」。
。
本句依據《俱舍論》對煩惱在不同三界分佈的量化分析。
根本煩惱（Kliśamāna-kleśa）是指能引起心不安寧且能導致造業的煩惱。
由於色界與無色界在定境與物質屬性上有所差異，其所能生起的煩惱種類雖相同，但因界分而分別計數。
。
此處討論的是俱舍論中關於「有漏」的法相分析。
在分析心法組成時，將心、心所等法歸納，扣除掉不屬於此類別或特定條件的五無明後，總計五十二種心法，因其皆與煩惱、隨眠相隨，無法斷除，故總稱為「有漏」。

此處為論疏對《俱舍論》文本的結構分析。
作者指出論中特定段落是在模擬外道（非佛教徒）的論點，透過提出質難（反問），旨在後續以正法邏輯予以破除，此為論書常見的「設問-答辯」論證結構。
。
本句論述欲界眾生之束縛。
在俱舍論體系中，「纏」指繫縛眾生於輪迴的煩惱；欲界之十纏（包含五上分與五下分）皆是由於對欲樂的渴求與執著（欲漏）所驅動，說明欲界煩惱的共同性質即是欲漏。
。
此句探討色界第三定（色究竟定）之境界。
在俱舍論的分析中，色究竟定雖仍有「欲界」與「色界」的殘餘結縛（二纏），但因其已離欲界之煩惱，且不至於墜入下界，故在特定義理討論中分析其非有漏（或非一般有漏）的特性。
。
此句為論疏中的論證過程，指出某種見解或論點與《品類足論》（ Vibhaṣā）的教義相抵觸，用以證明前述觀點的錯誤或不成立。
。
此句為論疏中的質詢，旨在探討在不同法相分析或定義中，為何先前提及的「有漏」與「煩惱纏縛」等特徵在目前的討論脈絡中被省略，是用以釐清法相界定之嚴謹性的辯論過程。

此處為論疏對論文的註釋。
作者指出《俱舍論》中關於迦濕彌羅國特定情況的論述，其理論依據是來自於更詳細的註釋書《婆沙》（Mahāvibhaṣā）。
。
此處為論疏對前文某項不予闡述的理由分析。
在俱舍論的分析框架中，若某種法相或現象因數量稀少而不具代表性，或因其運作不隨心（不自在）而無法作為普遍法則，則在論述時會予以省略或不予說明。

此處為論疏之體例，指出論師在文中提出一個問題，旨在探討將多種現象或狀態統稱為「有漏」（即未離煩惱、仍處於輪迴中的狀態）的理據與原因。

此句為論疏中的對答體結構。
作者在此回應前文提出的疑問，討論特定法（法相）在性質上屬於「無記」（非善非惡），但在定義上仍屬於「有漏」（受煩惱牽引）的義理區分。
。
此處討論的是將三種因（通常指特定類別的因）歸類在一起的邏輯基礎。
在《俱舍論》的分析體系中，透過「無記性」（不善不吉亦非善）、「內門轉」（指在內在心法運作中轉化）以及「依定地」（依據禪定狀態而生）這三個共同特徵，將其合稱為一類進行討論。
。
此處為論疏對術語的一致性對照。
作者指出在〈隨眠品〉中對「貪」的定義與定義，在目前的討論脈絡中，其核心義理即是指具有「漏」（煩惱）性質的狀態，用以釐清名相在不同篇章中的對應關係。
。
此處討論的是煩惱產生的機制。
根據《正理論》的觀點，即使在特定界域中，煩惱的生起仍需依據「外門」（感官門）與「境」（外部對象）的接觸（緣）而觸發轉化，強調了煩惱生起的依緣性。
。
此句為論疏中的質詢（擬問），旨在探討在分析煩惱時，將欲界與色界（二界）的煩惱統稱為「有漏」的理據。
在《俱舍論》體系中，區分煩惱的界域及其對有漏、無漏的界定是分析心法、心所的重要部分。
。
此處討論的是心所法或特定心態的分類邏輯。
在《俱舍論》的分析框架中，若多個心所具有相同的性質（無記）、功能（對治）以及發生的層次（定地），則在分類時將其歸為同一類。
。
此處討論關於「門」的分類（內門與外門），旨在辨析對特定境界或法相的解釋方式。
師救在此釐清，即便是在較高層次的界域，若從某種角度論述仍屬於外門的轉化（外門轉），而內門的界定則需依據更詳細的分門別類說明（多分說）來判定。
。
此處討論色界天人的心識組成。
在俱舍論的體系中，色界雖無意識（心）、想、行（指部分粗重行），但絕對不能缺少「受」（感受），因為受是心法之基，若無受，則無法構成任何識的運作，此句是用反詰法論證色界仍具備受識。

此處為對《俱舍論》的疏釋。
文中透過將「三界」（欲界、色界、無色界）等同於「無明漏」，揭示了生命在輪迴中的根本問題在於無明。
所謂「漏」是指煩惱如漏水般使功德流失，而三界的存在本身即是無明煩惱的顯現與持續，因此三界即是無明漏的體相。
。
本文在分析「漏」（Asrava，指煩惱隨時準備流出，導致輪迴）的分類。
作者在此區分欲漏、有漏與無明漏，說明欲漏與有漏的體質並非無明，而三界中所有形式的無明（十五種）在法義上均應歸類為無明漏。
。
本文在解析論頌中對「漏」的分類。
作者解釋為何頌文僅簡略提及無明是存在的根本，而未詳細列舉十五無明為無明漏，是因為在先前的對治欲漏與有漏的論述中，已隱含或明確界定了十五無明與無明漏的對應關係，故在此處不再重複贅述。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者在分析為何在眾多煩惱或心法中，唯獨將特定性質的煩惱（通常指與生死輪迴相關的）單獨定義為「漏」，旨在探究此名相設定的必然性與法義區別。
。
此處討論「漏」的分類與構成。
在俱舍論的分析中，欲漏（欲界之漏）與有漏（三界之漏）包含多種煩惱，屬於共立（由多項組成）；而無明漏（無明之漏）則特指由「無明」這一種根本煩惱所獨立構成，以此區分煩惱在漏中的作用與性質。

此處為論疏之體例，說明論主針對「無明」作為十二因緣之首、驅動眾生在三界（諸有）輪迴的根本原因，引用偈頌（頌）來進行論證與解答。
。
此處區分兩種「本」的義理：一種是作為三有（欲有、色有、無色有）之根源的無明，強調其驅動煩惱與業力產生生存狀態的動力；另一種則是十二因緣（十二支）中作為輪迴起點的無明。
兩者在論述焦點上有所不同，前者側重於業力的生起機制。
。
此處討論十二因緣（十二支）中第一環「無明」的體相。
根據《俱舍論》及其疏釋，無明雖在名相上特指對四聖諦的不知，但在實體（體）的定義上，並非單一的心所，而是將所有能引起顛倒、遮蔽真理的煩惱（如貪、嗔、慢、疑等）統稱為其體。
。
本段討論在論述中為何將「無明」特別稱為「漏」。
在俱舍論的術語體系中，「漏」指煩惱如漏水般滲出，使眾生不能出離。
這裡強調無明（Avidyā）在所有煩惱中具有特殊地位，因為它是驅動生死輪迴的最根本原因，其過患（損害）比其他煩惱更為深遠且關鍵，故特立此名以示區別。
。
此句引用經論說明十二因緣或煩惱生起之機制，強調「無明」作為根本原因，導致後續貪染等煩惱的產生，體現了俱舍論對因果次第的嚴密分析。
。
此句為論疏中典型的詰問方式，旨在透過反問來分析、辨析「無明」在十二因緣（十二支）中的具體定義與性質，以釐清其是否符合無明支的法義特徵。

此處討論的是「三漏」（三種漏染），即煩惱如漏隙般使功德流失。
文中以「瀑流」（喻欲漏）、「軛」（喻有漏）等比喻來對應不同層次的煩惱體質，旨在分析漏染的組成與性質。
。
本句在分析煩惱的類比名相。
將煩惱比喻為「瀑流」（勢不可擋）與「軛」（束縛），並指出這些比喻在法義上的實體（體）即是指三漏（欲漏、有漏、煩惱漏），而三漏的深層組成則是十纏（束縛）與九十八種隨眠（潛在的習氣煩惱）。
。
本句在解析欲界煩惱的分類。
欲界十纏（束縛）與三十六隨眠（潛在習氣）是衡量眾生被情慾與執著牽引的程度。
此處說明除了最根本的「無明」與「見」這兩類根源性煩惱外，其餘的欲界煩惱在特定比喻中被稱為「瀑流」（指不可抗拒的衝擊）與「軛」（指禁錮自由的器具）。
。
此處討論的是煩惱的分類。
在欲界與色界的六十二種煩惱中，除了具有強大遮蔽作用的『見』與『無明』之外，其餘煩惱因其牽引與束縛的特性，被比喻為『瀑流』（指強烈衝擊、難以抗拒的煩惱）與『軛』（指束縛眾生、使其無法解脫的枷鎖）。

此處討論「漏」的定義。
在俱舍論的分析框架中，為了明確界定「漏」的本質，先將其構成的各種見解（諸見）分析拆解（析出），隨後再將其統合成一個整體（至合）來定義。
這種「先離後合」的論述方式，是為了精確界定名相的內涵與外延。
。
此處為論疏對「漏」字之詞源或類比解釋。
在分析心法或物質現象時，將具有強大衝擊力、不可遏止的流動狀態（如瀑流）作為對比，用以說明「漏」在義理上具有滲出、流失且勢不可擋的特性。
。
此處討論的是關於「見漏」的特性。
見漏（對錯誤見解的執著）具有強大的影響力且難以安定，在分析煩惱的「漏」時，因其性質特殊且強烈，因此將其與其他形式的漏併在一起說明。
。
此處討論的是在分析「有」與「無明」的關係時，為了詳細說明無明對眾生束縛的強度與性質，而將其比擬為「瀑流」（不可抗拒的衝擊）與「軛」（禁錮自由的器具），以深化對無明根源之深沉與強大影響力的理解。

此處為論疏對論文的解析，旨在說明前文所列舉的法相或分類在數量上的界定，強調其「體」的數量總計為五。
。
本段在說明「欲瀑流」的組成成分。
根據《俱舍論》的分析，欲瀑流是指能使眾生在欲界輪迴中沉淪的煩惱總和。
其計算方式為：從欲界三十六隨眠中剔除與色界、無色界相關的五無明及十二見（共17項），剩下19項純粹屬於欲界的隨眠，再合併十纏（十種束縛），最終組成二十九種構成欲界輪迴之因的煩惱。
。
此處討論的是隨眠（潛在煩惱）的分類。
在欲界與色界（上二界）中，隨眠總數為六十二。
將其分為三類：一是十無明（對四聖諦及相關法之不解），二是二十四見（對法之錯誤認知），三是剩下的二十八種與對「有」（生存/存在）之執著相關的煩惱，即「有瀑流」。
這屬於阿毘達磨（毘曇）對煩惱細分及其根源的精密分析。
。
此處描述眾生對三界（欲界、色界、無色界）產生的錯誤見解（見）。
由於每界有十二種錯見，總計三十六種。
這些錯見如同強大的瀑流（瀑流），使眾生在生死輪迴中無法自拔，是造成輪迴痛苦的核心原因。
。
本句描述眾生在三界中受十五種無明（對法性、法相、法義等之迷誤認知）的驅使，形成如瀑流般猛烈且連續的習氣與業力，使其在輪迴中不斷沉淪。

此處為論疏對正論內容的解析。
四軛（四結）是指束縛眾生於生死輪迴的四種根本煩惱，在此與「瀑流」（Tirashāra/Oghas）比擬，強調其強大且難以脫離的特質，說明修行者需破除這些束縛方能解脫。
。
此處在討論煩惱與解脫的對應關係。
在俱舍論的分析體系中，將束縛眾生的「四軛」與導致沉淪的「四瀑流」在數量與性質上進行對比，說明兩者在對應關係上的同一性。

本句探討「取」與「軛」的等同性。
在俱舍論的體系中，「取」指對對象的執取，「軛」指束縛眾生的牽累。
此處旨在說明四種取法（欲取、色取、無色取、有取）在功能與性質上，等同於將眾生束縛在輪迴中的四種軛。
。
本句旨在說明兩種不同的論述方式（或觀點）在覈心義理上是一致的，僅僅是表現形式上，一個採取詳細展開（開）的論述方式，另一個採取簡潔概括（合）的論述方式，並非義理上的矛盾。

此句為論疏對《俱舍論》的解析。
在討論名相時，首先確立「體同」（本質相同），隨後討論「開合別」（即在分析時，將其視為單一整體或區分為不同類別的界定方式差異），這是典型的論理分析方法。

此處為論疏對原論結構的分析。
作者指出原論在特定段落（從欲軛到戒禁取）中，採取的是「別出體」的論述方式，即將這些現象的體性（本質定義）單獨抽離出來詳細說明，而非混在其他功能或相狀中討論。
。
此句為論疏中的承接語，指讀者可根據前文的論證、分析或解釋，推導出相應的結論。

此處為論疏的典型結構，作者引用《俱舍論》中的疑問，旨在探討為何在定義邪見時，需將「戒禁取」作為獨立的一類予以說明，而非併入一般邪見之中。
。
此句為論疏之詰問，旨在探討在「四取」（欲取、我取、見取、戒禁取）的分類中，為何將「戒禁取」與「見取」區分開來。
在俱舍論體系中，見取側重於對法義的錯誤認知，而戒禁取則側重於對錯誤修行儀軌（如苦行、禁忌）的執著，兩者雖皆屬見解之誤，但其表現形式與執著對象不同，故需別立說明。

此句為疏論對《俱舍論》正文的註解。
作者在此指出論文引用「由此獨為至為清淨道故」這一句，是用來回答前文所提出的質詢或疑義，旨在闡明某種法門或修行路徑在清淨度上的唯一性與至高性。
。
此句為論述之承接，說明在分析特定法相或名相時，由於存在兩個關鍵的理由（因），因此在分類或定義上不能與其他法混同，必須獨立建立（別立）其名相或類別。
。
本句旨在說明對法義的誤認（錯認非道為正道）會導致修行者偏離正軌。
在《俱舍論》的分析框架中，這種對法義的錯誤認知不僅使人無法解脫，且因其執著於錯誤見解而對真正的聖道產生排斥或對立，從而成為修行上的障礙（怨）。
。
本句旨在批判錯誤的修行觀念。
在佛教教理中，往生天道需依賴善業（如十善），而非單純透過極端的身體禁慾（如自餓）。
若僅追求外在形式的苦行而忽略內在的戒律與善行，是對因果律的誤解。
。
本段旨在區分「助道」與「正道」。
破衣、麁食、持戒等屬於律儀與苦行，其作用在於調伏貪欲、建立清淨基礎，屬於「助道緣」；而真正能導向解脫的「真實道」是指三十七道品（如四念處、四正定等），若僅滿足於外在形式的禁慾而未修習內在的心法，則無法達成究竟解脫。

此處為論疏對《俱舍論》之解析。
在十二因緣的分析中，探討「無明」與「取」的關係。
根據部派佛教（小乘）的分析，無明與取在某些層面具有重疊性或包含關係，因此討論為何不需要將兩者完全區別開來獨立設定。
。
本句探討在十二因緣或心所法分類中，無明（Avidyā）為何不作為獨立的一類，而是與其他遮蔽真理的煩惱或心所合在一起討論的論理依據。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對法相定義的精確劃分以及對無明本質的分析。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「取（Upādāna）」定義的解析。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，「取」是指對對象的執取。
此處強調「取」並非單一動作，而是涵蓋了所有能產生執著的有為法（諸有）的總和，是用以界定執取名相的範圍。
。
此處討論十二因緣中「取」的定義。
在俱舍論的分析框架中，「取」是指對「有」（指對生存的渴求或執著之狀態）產生執取。
強調「取」之成立必須以「有」作為對象，揭示了輪迴中執著與存在之間的因果關聯。
。
本句探討認知失效的原因。
在《俱舍論》的體系中，對對象的「取」（領悟/把握）需依賴正確的識別。
由於「無明」（根本無知）的遮蔽，導致心意識無法正確地領悟對象的真實相貌（相），因而無法達成真正的認知或獲取。
此處強調無明與認知失能之間的因果關係。
。
此處討論的是「取」（Upādāna）的組成成分。
在俱舍論的分析中，某些心理組成（心所）本身不具備足夠的強烈強度（猛利）來單獨構成「取」的特質，因此必須與其他具備相應功能的心理因素結合，才能在整體功能上被認定為「取」法。
。
此句為論疏中的轉折或總結，明確指出前文所述之觀點、分析或定義是採取「有部」（Sarvasti-vada）的學說體系。
在《俱舍論》及其疏釋中，經常涉及不同部派（如set-vada, Sautrantika 等）對法相、時間及業力的不同見解，此處旨在標明學術立場。

此處為論疏對論文的解析，指出特定引文之論點來源於「經部」（Sthavira/Sarvastivada 的分支），旨在釐清不同部派在法義上的見解差異。
。
此句為論疏對前文引用經文的說明。
欲軛（Kāma-yuga）比喻將眾生束縛在輪迴中的貪欲之枷鎖，如同牛軛之於牛，使眾生無法脫離生死。
此處旨在透過解析「欲軛」的定義，進而闡明解脫之道的必要性。
。
此句在解析「欲」的範圍與作用。
首先區分了「欲」作為內在心理的貪著（貪欲）與外在感官的對象（欲境）。
強調當貪著心過重時，會產生「纏壓」的作用，使心靈被束縛而無法獲得解脫，這是對煩惱運作機制的論述。
。
本句為論疏之過渡句，總結前文關於「欲貪」等煩惱如何像繩索一樣將心靈束縛（纏），使其無法脫離輪迴的機制。
在《俱舍論》的體系中，強調煩惱對心識的染汙與牽引。
。
本句旨在解釋「欲軛」之義。
在論疏語境中，將貪欲比作牲畜頸上的「軛」（枷鎖），強調貪心會禁錮眾生，使其無法解脫，並說明此比喻出自於經論之教導。
。
此句出於《俱舍論疏》，旨在討論名相的定義與分類。
作者指出，在經論中詳細列舉各種名稱，並非為了追求名目繁多，而是為了透過分析這些名稱，揭示其在法義上的不足、矛盾或潛在的錯誤（過患），以導向正確的正見。
。
此處在論述煩惱或障礙的譬喻。
將『軛』（原指套在牛頸上的橫木，比喻束縛）比作一種精神上的禁錮，指出這種束縛的內在覈心（體）即是『欲貪』。
意指人被慾望與貪婪所牽引，如同牲畜被軛束縛般失去自由。
。
本句引用《正理論》以論證「三軛」的定義。
在俱舍論的分析框架中，三軛（tīṇi yugāni）是指將眾生束縛在輪迴中的三種牽絆，此處強調三軛的實體或根源即是「愛」（tṛṣṇā/rāga），說明束縛的本質在於對對象的渴愛與執著。
。
此處在討論論述方式的精準度。
作者指出若僅使用「無明軛」等譬喻來描述，容易使人誤認為該法本身的體相（本質）就是無明，而忽略了譬喻與被譬喻對象之間的邏輯關係。
在俱舍論的分析中，區分「體」與「用」或「譬喻」與「實相」至關重要。

本句在解析「四取」（欲取、有取、見取、慢取）的性質。
作者通過引用其他經論，指出無論是哪一種「取」，其深層的心理驅動力皆是「欲貪」。
這符合俱舍論對心所法（尤其是貪心）與執著關係的分析，強調取法之根源在於對對象的貪著不捨。
。
此句為論疏中之辯論邏輯。
當兩段經文或論述看似矛盾時，透過分析其「經意」（指涉的對象、層次或語境）之差異，證明兩者在各自的義理範圍內皆成立，故不存在實質的相違（矛盾）。
。
此句描述佛陀在教化眾生時採取「對機接引」的原則。
佛陀根據眾生的根機（所化）與修行進度（機行）的需求，從多種可能的論述體系或解釋角度中，選擇最適合的一種來開示，而非一次將所有理論全部列出。
。
此句討論修行中斷除煩惱與獲果的關係。
在部派小乘佛教（如俱舍論體系）中，不還果（Anāgāmi-phala）是指達到不還果位，即不再回到欲界，最終將證得阿羅漢果。
此處強調透過斷除特定的關鍵法（如對欲界的執著）而能保證證得此果位。
。
本句在論述煩惱或見解的分類。
在《俱舍論》的體系中，薩迦耶見（Sakkāya-diṭṭhi）是指誤將五蘊（色、受、想、行、識）中的某一部分或全部認定為恆常不變的「自我」之錯誤見解，是五種不正見之首，也是最深層的執著。
。
本句在討論修行者進入不還果（Anāgāmi）所需斷除的煩惱層次。
強調獲得不還果並非僅靠斷除單一特定煩惱，而需滿足相應的斷除條件（如斷除欲界三下分煩惱）。
。
此處討論「蓋」字的義理運用。
在論述無明時，「蓋」是指遮蔽智慧的遮障；而在其他教法語境中，「蓋」則特指「五蓋」（貪欲、嗔恚、睡眠、掉舉、疑），即妨礙禪定與智慧的五種心理障礙。
。
此處解釋經文採取特定說法的原因。
由於受教者（所化眾生）在心相續中仍受愛欲（渴愛）的攪擾，佛陀為了對治其執著或誤解，採取簡略的方式闡述「愛無失」，旨在引導眾生正確看待愛欲的性質，以達成解脫。
。
此句為論疏中的過渡性結語，標誌著對前面特定段落、名相或論點的解釋工作已經完成。
。
本句討論輪迴的束縛（軛）。
在俱舍論的法義框架中，「欲」指欲界之愛，「有」指色界與無色界之有。
由於愛（tṛṣṇā/rāga）是導致眾生在欲界與有界中流轉的根本驅動力，因此將這兩種束縛統攝在「愛」這一核心名相之下，說明其共相。
。
此句為論疏中針對特定比喻或名相的質詢。
「軛」原指套在牛頸上的橫木，在佛法比喻中常用於象徵束縛、障礙或繫縛。
在此語境下，是在探詢「見軛」這一特定名相的定義及其在論義中的具體指涉。
。
此處討論的是煩惱的種類。
在論述繫縛（軛）時，區分出由「愛」（貪欲）引起的繫縛與由「見」（錯誤見解/我見）引起的繫縛。
兩者在生起原因與作用機制上的體性（性質）不同，故不能混為一談。
。
此句為論疏中的承接語，用以總結前文所述之法義或修行條件之艱難，強調達到該境界或理解該理則極其不易。
。
此處為論疏對名相定義的辨析。
作者在討論特定名詞（軛）的界定時，指出其在「訓釋門」（即名詞解釋的語言學或定義規則）中具有兩種可兼容的義理，因此在舉例論證時，不論採取哪一種解釋方向，在邏輯上都不會產生錯誤。
。
此處討論的是「軛」的隱喻，指將眾生束縛在輪迴中的障礙。
在俱舍論的分析中，不僅是物質或行為的束縛，錯誤的見解（見）本身就是一種深層的精神束縛，使人無法解脫，如同無明之軛般禁錮心靈。
。
此處討論名言（prajñapti）與實體的關係。
在論述認識論時，若將感知過程（見軛）當作一個實體名稱，則會陷入對客體（軛）之實有性的錯誤認知。
旨在說明名相的黏著會導致對假名之實體的執著。
。
此句為論疏之解釋性文字，旨在說明佛陀在教導弟子時，設定特定論述或譬喻的目的是為了讓學習者能正確區分並掌握兩種不同的法義要點，以避免對名相或理路產生混淆。
。
此處討論的是在分析愛（tṛṣṇā/rāga）與見（dṛṣṭi）的關係時，即使在名相上被歸類為一種束縛或枷鎖（軛），但在論理推演或法義界定上，其分析過程並不存在失誤。

此處為論疏之結構導引，指出《俱舍論》中關於「隨眠」與「纏」的討論，在特定偈頌之後進入第二階段的名相解釋（釋名）。
在毘曇體系中，隨眠指潛在的煩惱種子，纏指束縛眾生不能解脫的障礙。
。
此句為論疏的結構分析，旨在釐清前文對「隨眠」（隨眠煩惱）之定義與分類的論述邏輯，將其分為隨眠的四義解釋、其餘四義的補充以及最終的總結。

此處為論疏對論文之註解。
在《俱舍論》的分析框架中，「微細」通常指物質（色法）在分割到最極限、不可再分之狀態（極微）時的特質。
此句說明論文對「微細」名相之定義來源。
。
此句引用《正理論》探討修行者對內省的細微觀察。
阿難陀雖為聖者，但仍對內審視是否在同修之間產生了微細的「慢心」（傲慢），體現了聖者對除除煩惱、追求心境純淨的嚴格要求，旨在說明即便在高階修行者中，對慢心的覺察依然重要。
。
本句討論隨眠（anuśaya）的微細性質。
隨眠是指潛在的煩惱種子，雖在表面上未顯現，但深藏於心。
由於「慢」（傲慢）的隨眠行相極其隱蔽，即使是修行程度較高者也難以立刻覺察其有無，因此更遑論一般凡夫（異生）能辨識。
此處強調的是對內在微細煩惱覺察的困難度。
。
此句為論述中的總結性表述，指出前文所建立的分析邏輯或推論模式，同樣適用於後續或其他類似的對比案例中，以簡省重複論述。
。
此處在討論時間與物質（或心法）的極微單位。
論及「微細」之名，係指即便在最小的時間單位（剎那）中，依然存在著連續的增益或變化，顯示法相之精微與不恆常。

此處為論疏對論本與偈頌之對照解釋。
文中討論的是導致心識惛滯（遲鈍、不靈活）的因素，屬於俱舍論中關於心法或心所法的分析，說明特定隨增隨行法如何導致認知功能下降。
。
本句為論疏對引用文獻的標記。
討論的核心在於煩惱（Klesha）與其對象（所緣/Alambana）之間的關係。
在俱舍論體系中，探討煩惱是否隨其所緣的數量或強度而增加，涉及心王與心所的相應關係及其對外境的依止性質。
。
此處討論的是隨眠（anuśayin）在不同境界增長或作用下的狀態。
在特定的修行層次或認知境遇中，原本潛伏的煩惱（隨眠）被轉化或消除，使修行者對法義達到確信，不再產生疑問或需要請益。
。
本句為論述之導入，指出在分析「隨眠」（潛在的煩惱習氣）時，其觸發的增長境界（增境）以及與之共同起作用的法（相應法）在義理上較為複雜，需要進一步詳細闡釋。
。
此句為論疏對前文名相的追溯與確認，明確指出文中提及的對象是指歷史上的佛陀釋迦牟尼，旨在消除對特定稱謂的歧義，確保論述對象的一致性。
。
此處討論煩惱（klesha）與其所緣（object of attention）之間的關係。
在俱舍論的心理分析中，某些煩惱在面對特定對象（如仇恨者或危險物）時，會因為對象的特質而導致煩惱的強度隨之增強，此即「隨增義」。
。
本段以類比說明煩惱的「隨增義」。
熱鐵丸使水熱、觸毒導致中毒，皆為一種因觸發而產生的遞增反應。
在此比喻煩惱為觸媒，說明煩惱在與心相應時，會使其影響力或強度隨之增長，而非靜止不變。
。
此句為論疏中的過渡語，用以提示讀者先前已對心法研究中的核心概念「所緣」（意識對象）與「相應」（心與心所的共生關係）完成定義與解釋，以便後續論述。
。
此句在分析心法（心意識）的運作機制。
在俱舍論的體系中，區分「所緣」與「相應」至關重要：所緣是指心意識所觀察、認識的對象（客體）；而相應則是指與心意識同時生起、共同作用的心所法（主體之伴隨狀態）。
。
此句為論疏中的比喻，用以說明某種法義或現象在特定條件（如乳母之養）的支持下，能使其對象（如嬰兒）隨之而增長、發展的遞增關係。
。
此句為論疏中的比喻，用以說明某種因緣或條件（如乳母）如何對對象（如嬰兒）產生持續性的支持與推動，使其在生理（增長）與能力（伎藝）上逐步完善。
在《俱舍論》的脈絡中，常用此類比喻說明心法或業力的累積與成熟過程。
。
本句分析煩惱生起的條件。
在俱舍論的心理分析框架中，煩惱的產生不僅依賴於外部的「所緣」（對象），還依賴於與之同時產生的「相應」心所。
這兩者共同作用，使煩惱在時間上形成相續，導致煩惱在心識中不斷增強並累積。
。
本句為論疏之過渡說明，區分「增上境（Kṣobhaka）」與「增上煩惱（Kṣobhaka-kleśa）」的論述順序。
在俱舍論的分析體系中，先討論導致煩惱生起的外部條件（境）與內部共時法（相應），隨後討論在這些條件下而產生的特定煩惱類別。

此處為論疏對論本與頌文的對照解釋。
討論的是關於「隨逐」（追隨他人或隨波逐流）在修行或行為上所導致的過患（弊端），旨在分析特定行為模式對解脫或正法的妨礙。
。
此句探討種子或習氣（隨逐）的運作。
在俱舍論的義理框架中，強調業力或習氣在心相續（意識流）中不斷延續，並在條件成熟時產生相應的反應或傾向，說明瞭煩惱與習氣的深根性。

此處討論的是修行進階的狀態。
在俱舍論的體系中，「隨轉」是指一種自然而然的轉移或進入狀態，不需要像一般修行者那樣經過繁瑣、刻意的「加行」（準備性的修行階段）即可達成。
。
此處引用《正理論》以醫學病症類比，說明某些煩惱或業力之深沉，使其極難被根除或脫離，強調其執著之強烈與清除之困難。
。
此處討論「隨縛」之定義，旨在說明某種法（如業力或煩惱）與對象之間恆常不離的依附關係。
以海水之影隨空行喻之，強調其相隨的必然性與不可分離性，是用於分析心法或物質法之隨伴特性的論議。

此句為疏論對原論的分析，說明「隨眠」一詞的定義來源。
在俱舍論體系中，隨眠（Anusaya）是指潛在的、隨順於習氣而隱伏的煩惱，如同睡眠般潛伏在心意識中，待因緣成熟時即會顯現。
。
此句解釋「隨眠」的定義。
在俱舍論體系中，隨眠是指潛伏在心底、尚未被覺悟之智慧根除的煩惱種子，雖在平時處於休眠狀態，但一旦遇到應緣便會觸發。
此處引用《正理論》來界定十種煩惱（如貪、嗔、癡等）之所以被稱為隨眠的理據。
。
此處在討論「隨眠」（Anusaya）的定義。
作者指出，對隨眠的界定不應僅停留在語言文字的字面解釋（訓詞門），而應從其法義特徵出發。
隨眠是指潛伏在心底、隨順種子而生、尚未被覺悟所根除的深層煩惱。
這裡強調的是十種煩惱（如貪、瞋、癡等）因為具備特定的潛伏與隨從特性（上四義），才被賦予「隨眠」這一名稱。
。
此處在討論關於「眠」之定義的詮釋差異。
在論疏的分析中，區分「正義」（核心定義）與「隨義」（依附於正義而產生的延伸含義），旨在精確界定心法或狀態的性質，避免在分析心所或意識狀態時產生混淆。
。
此句為論疏中對前述觀點或假設的否定，旨在透過否定錯誤見解，進而導出正確的法義分析。
。
此句為論疏中典型的詰問形式，旨在引出後續的論據或證明過程，以確立前文所述法義的正確性。
。
此句旨在解釋「隨眠」一詞的定義來源。
在《俱舍論》的法義體系中，「隨眠」指潛伏在心意識中、隨時準備起作用的煩惱種子（ latent tendency），此處說明該論對隨眠的定義是基於其潛伏且隨伴的特質。
。
此句引用《正理論》說明「隨眠」的定義。
在俱舍論的法相體系中，隨眠（Anusaya）是指潛在於心、隨時可被觸發的煩惱。
這裡強調十種煩惱（如貪、嗔、癡等）之所以被稱為隨眠，是因為它們具有深層的潛伏屬性，在特定因緣觸發時會顯現。
。
本句在討論「隨眠」（Anusaya）的名相定義。
作者指出隨眠之所以得名，是基於其潛伏且具過失的特性（法義），而非透過語言學上的「訓詞」（詞義解析）來界定。
這顯示了在論疏體系中，對名相的定義優先考量其法義屬性，而非僅依賴語言文字的推導，且明確區分了本論與《正理》（Nyāyapraveśa 或相關正理論著）在語言分析方法上的差異。
。
此段討論「隨眠」（Anusaya）的定義。
隨眠指潛在的煩惱，如深眠般潛伏在意識相續中，雖未顯現但根源未除。
文中區分了隨流（世俗）與隨勝（勝義）兩種相續狀態下的潛伏，並指出這種潛在的惛迷狀態是妨礙進入「如實解」（對真理的正確理解）的關鍵障礙。
。
此處以獄中長期隨從之情狀，比喻隨眠煩惱深藏於心識之中，如影隨形且遮蔽心智，使其無法覺悟。
在俱舍論的分析中，隨眠是指潛在的、尚未顯現但持續存在的習氣煩惱。

此處討論「漏」的名稱定義。
在俱舍論的語境中，此「漏」並非僅指煩惱之漏，而是指能使有情眾生被稽留、吸引而至的因素，此句為對該名相的總體定義解釋。
。
本段以堤塘漏水為喻，分析業力或煩惱在生死輪迴中如何起作用。
在此強調「住義」，指因緣不除，導致眾生持續停留在生死流轉的狀態中，無法解脫。
。
此處討論的是關於『流』的義理。
在《俱舍論》的語境中，『流』是指眾生因無明與習氣，在六道生死中隨業力驅使而遷轉不息的狀態，強調的是一種不穩定且持續變遷的輪迴過程。
。
此處論述針對「漏」（āsrava）的定義。
在俱舍論的體系中，「漏」指煩惱如同水漏般不截斷而流出，導致眾生在六根（眼耳鼻舌身意）與六境接觸時，不斷產生執著與煩惱，使其在輪迴中無法解脫。

此句為論疏對「瀑流」名相的定義解釋。
在俱舍論的語境中，此處討論的是心意識或某些法相的快速流轉特質，以「瀑流」比喻其不間斷且強力的流動狀態，說明名相之由來。

此處為論疏對「軛」（Yoke/Yuga）這一比喻名相的定義解析。
在俱舍論的脈絡中，「軛」通常比喻將眾生束縛或結合在一起的狀態，此句旨在說明其名稱的由來是基於有情眾生的共同和合（聚集）。
。
本句解釋「軛」之比喻義。
在《俱舍論》的語境中，軛是指將有情眾生束縛在輪迴中的機制。
有情眾生與界（心身之屬性）、趣（六道去向）、生（生死的狀態）相互結合，使其無法脫離輪迴，如同車軛將車輪固定在軸上，限制其自由，象徵眾生被業力與習氣所拘束。
。
此處引用《正理論》定義「軛」之義。
在部派佛教（說一切有部）的論議中，「軛」比喻束縛眾生在輪迴中的力量。
界（ realms/elements）、趣（destinies/gatis）、生（birth/bhava）三者相互作用，使眾生無法脫離生死，如同被軛之牲畜般受限。

此處探討的是「取」的名相定義。
在俱舍論的體系中，「取」是指心對對象的執著與抓取。
此句解釋「取」之所以得名，是因為它提供了被執著的依止（依據），說明瞭名相與其法義之間的邏輯關係。
。
此句討論心意識在輪迴中的作用。
在俱舍論的體系中，意識（或特定的心法）作為依止，使得眾生能夠執著於三有（欲界、色界、無色界）的生存狀態，從而產生繫縛與輪迴的基礎。
。
此處在討論「取」的定義。
根據《正理論》的觀點，取是指對個體自體（Svaprava）的執著。
作者在此引用論典並指出前文已針對有部（Sarvastivada）對此名相的詮釋做過說明，旨在釐清不同部派對「取」之定義的差異。

此句為疏論之導引語，旨在明確區分論典原文與論主（作者）的解釋部分。
在研究俱舍論疏時，辨析「論」與「疏」的界限至關重要，以確定特定見解是出自原論還是後世釋義。

本句出自《俱舍論疏》，旨在定義「漏」的義理。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，「漏」是指能使眾生繫縛於生死輪迴的煩惱，此處強調其在境界中的極端性質（至），說明漏是導致出離困難的核心障礙。

此句為疏論對正論的解析。
在討論風或水的勢力時，論師以「勢增上」來定義一種不可抗拒的強大力量，而此處的具體對象（釋義）是指瀑流之強勢，用以分析物質或自然現象的特性。

此處為《俱舍論》疏釋中針對「軛」（Yoke/Bandhana）之定義進行的分析。
在阿毘達磨的語境中，「軛」通常比喻束縛或限制，此句旨在說明該法在「現行」（實際運作或顯現）之時產生的束縛作用，從而定義其名相。

本句討論「取」的定義。
前者將「取」定義為一種因欲而生的執著心理狀態；後者則將其細分為「四取」（欲取、有取、見取、生存取），強調愛執作用於不同對象而產生的四種抓取形式。
此處體現了俱舍論對煩惱名相的精確分析。