大藏經白話翻譯計畫

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此處記錄了部派論爭。
犢子部（Vatsīputrīya）針對「五取蘊」是否為唯一最沉重的負擔（苦之來源）之論點，引用經文作為依據來對反對方提出質詢（難），探討苦受與蘊的關係。
。
本段在探討「我」與「五取蘊」的關係。
論主（作者）試圖分析若將「我」僅視為五取蘊的假名，則無法解釋佛經中將五取蘊描述為「重擔」的說法。
因為「重擔」隱含了一個承擔者（主體）與被承擔之物（蘊）的區分，若僅是假名，則不存在真實的負擔關係。
此處旨在透過邏輯辯論，釐清蘊與我的實義與假名之辨。
。
此句為論議過程中的反證法（歸謬法）。
在《俱舍論》及其相關論記的語境中，討論「我」的實體性與假名性。
此處意在說明，若完全否定「我」的運作或存在，則經文中關於業力、責任或負荷（荷重擔）的描述將失去主體而變得不合理。

此句為論疏中對論題的邏輯分析。
論主透過反問（徵）的方式，旨在推導出佛陀在特定情境下不宣說某法理的必然原因，以釐清教法宣說的機緣與次第。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討佛陀在宣說教法時，基於機理、時機或法義邏輯而選擇不予表述的原因，體現了論著中對「說法機緣」的嚴謹分析。

此句出自《俱舍論記》，屬於論議體裁。
犢子部（Tavatimsa/Andhakaputta 等部派之爭議語境）在此針對特定議題（通常涉及心靈、物質或業力承載之能見）提出反論，強調基於經驗觀察（未曾見過）而否認某種可能性。
。
此處討論的是對五取蘊（色、受、想、行、識）的認知轉化。
在《俱舍論》的脈絡中，能「荷」（承擔）不在於外在的力量，而在於透過對法性的洞察，不再將蘊體視為沉重的執著與苦患，從而達到心靈的自在與解脫。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於在提出結論或論點後，隨即自我設問，以便後續展開詳細的邏輯推演與義理分析。
。
此句出自《俱舍論》相關論議，旨在探討「能」與「所」的關係。
論著透過對「能荷」（能夠承擔）的分析，討論在承擔行為中是否必然推導出一個實體性的「我」作為主體。
這是典型的論書分析法，透過邏輯推演來剖析名相，以釐清對「我」的執著與定義。
。
此處討論蘊（五蘊）在心理作用中作為對象的狀態。
在論述執著或捨離時，蘊可被視為被執取的對象（所取）或被放棄的對象（所捨）。
作者在此處採取簡略處理，不對這兩種細分狀態展開詳細論述。

此處為論疏之對照，指出特定段落（關於不可說事與補特伽羅之討論）是由論主（即世親菩薩）在論書中所做的釋義，而非後之註釋者之原意。
。
此句描述論書或註疏的編纂體例，採取「設疑—答疑」的辯論式結構。
先列舉可能產生爭議或難以理解的疑點（難），隨後再進行邏輯論證與闡釋（釋），以確保義理之嚴謹。
。
此處為論書中典型的「難」與「答」結構。
對方（難者）利用邏輯矛盾進行質詢：若該法藏之本質即是「不可說」，那麼在論述中提及或設定此項定義，本身就違背了「不可說」的定義，從而對該宗派的論立提出挑戰。
。
此為論書中常見的承接語句，用於在提出一個論點或現象後，隨即啟動對其原因、理據的詳細分析與論證。
。
此句為論證過程中的原因說明，強調對某項對象或法相缺乏先前的認知經驗，故而產生後續的判斷或疑問，屬於俱舍論中對名相定義或心法分析的論理推導。
。
此句出於論疏對前文論點的辯難，指出該義理深奧或特殊，無法輕易找到對等的譬喻（例）來對照說明。
。
此處為論述過程中的「難」（質疑）。
在俱舍論的分析框架中，討論「取」與「蘊」的關係。
質詢者認為，如果「取」（能取的力量或主體）被包含在五蘊之中，而「重擔」（被取的對象）也是蘊，則會變成「蘊在取蘊」，導致邏輯上的自我承擔（自取），這在法相分析中是不成立的，因此主張能取者應在蘊之外。
。
此處探討的是「能」與「所」的關係。
在俱舍論的分析框架中，若將「我」或「取」視為獨立於五蘊之外的能動主體（能荷、能取），則其性質應超出五蘊的範疇（非蘊攝）。
這是在論證關於「我」是否存在於五蘊之內或之外的法義爭論。
。
此處討論的是「能取」與「所取」的關係。
在論述十二因緣或業果時，雖稱愛是導致取果的原因，但在法相分析上，應明確區分「愛」作為一種貪著的心理作用，是驅使執著（取）的能動力量（能取），以此釐清能所之辨。
。
此處討論的是對「蘊」的定義範圍與邏輯歸屬。
在《俱舍論》的分析中，若某物能承載或包含蘊，則該物本身亦應被納入蘊的定義內，以避免邏輯上的遺漏。
最終透過這種分析，在諸蘊的基礎上假設立「數取趣」（指眾生在輪迴中被數取的共相），用以說明生命在生死流轉中的狀態。
。
此處在討論「我」的定義。
佛陀擔心犢子部等部派將「我體」誤解為一種實有、常住的實體（如第五不可說法藏），這違背了佛教無我與空性的基本教義。
因此佛陀明確指出，使用「我」或相關名稱僅是「隨俗」的方便說法（權宜之稱），而非指涉一個真實存在的永恆主體。
。
本句旨在透過分析五蘊的無常與非實有性，破除對「我」的執著。
在俱舍論的體系中，五取蘊（對象之執著）具有自相逼害的特性，即種種組成成分在生滅過程中互相排斥與衝突，導致眾生承受痛苦，故名為「擔害」。
。
此處討論的是心法或業力的相續過程。
在論述心意識的生滅與傳遞時，「荷」指承接或牽引，說明前一剎那的狀態如何決定或影響後一剎那的生起，體現了因果相續的微觀機制。
。
本句旨在論破「實有我」的觀念。
依據俱舍論的論理，業力之承續是透過因果的相繼而然，而非依託於一個恆常不變的實體（補特伽羅）來承擔。
若有實有之我，則與無常與因果律相悖；因此，承擔果報的是因果鏈條，而非實有的個體。

本段記述論述中關於「我」之實在性的爭論。
犢子部（Vatsutīya）屬於說一切有部的分支，主張「人我實有」（個人實體存在），因此在面對將「補特伽羅」（個體/pudgala）視為邪見的觀點時，試圖透過引經質詢來論證個體自我的真實性與恆常性。
。
此處討論在特定法義推論或果位分析中，為何排除「化生」類型的有情眾生。
原因在於化生者（如天龍八部中部分化生者）往往持有深厚的邪見或處於特定的見解環境中，不符合該法義之適用對象，故將其剔除以使論證嚴謹。
。
此處處於《俱舍論》及其相關論記對「我」之定義的辯論語境中。
文中採取一種反向論證或針對特定邪見（如極端的斷滅見或過度強調無我的誤解）的破除方式，透過確立「實我」的概念，來對治否定存在之實體的邪見，旨在釐清法相與自我的關係。

此處涉及《俱舍論》中關於「修道」與「所斷」的論辯。
論主（世親）透過反問（誰言）的方式，否定對方的假設，以此證明在特定的修習階段（至修）中，確實存在需要被斷除的煩惱或習氣，從而確立修行的必要性與次第。
。
此句為論述過程中的反問，旨在反駁「不存在化生有情」的觀點，強調化生（非胎、非卵、非濕、非化之除外方式）在有情眾生產生的四種方式中確實存在。
。
此句在討論眾生之生起方式。
在俱舍論的分析框架中，討論化生（非胎、非卵、非 습、非胎生之化生）是否存在。
此處引用佛言以證實化生之實然狀態，作為論證「有」的依據。
。
此處論述有情眾生投生後世的三種非正常出生方式。
在俱舍論的體系中，化生是指不經過胎盤、卵殼或濕爛之處，而直接由業力感召或由特定物質（如風、光、化作）而顯現的生命形式。
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此處討論的是對法之有無的判斷。
在俱舍論的論理體系中，若對法相的有無產生錯誤的認定（例如對不存在之物認定為有，或對存在之物認定為無），則會落入「邪見」的範疇，影響對正法的認知。
。
此處討論化生（非胎、非卵等方式出生）眾生的存在狀態。
在《俱舍論》的體系中，探討化生者是否具有真實的五蘊（色、受、想、行、識）。
此句意在論證化生眾生的五蘊在理法上是真實存在的，而非虛幻，從而使該論點在義理上成立。
。
本句出自《俱舍論記》，處於對「人我」見解的論辯中。
討論焦點在於對於「補特伽羅」（個體/人）的定義及其邪見。
在小乘部派論議中，探討若持有某種邪見而誹謗個體實有或不存在時，應如何透過正確的分析（如五蘊分析）來破除此種錯誤認知。
。
此句討論在修行過程中，煩惱被斷除的兩個階段：一是「見道」時，透過證悟四聖諦而斷除見思煩惱；二是「修道」時，透過進一步的修行而斷除擾亂心神的修習煩惱。
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此處討論斷除煩惱的機制。
在部派佛教（如俱舍論）的體系中，某些深層的執著（如對實我的執著）若不符合四聖諦的對治邏輯，則無法透過「見道」時的直觀真理而直接斷除，需區分見斷與修斷的不同對象。
。
本句在討論邪見的性質。
在《俱舍論》的法義體系中，將煩惱分為「修所斷」（需經長期修行方能斷除）與「見所斷」（透過正見的生起而立即消除）。
此處論述該特定邪見不屬於需經長時間修習才能斷除的類別，而應是以正見直接破除。

此處為論書典型的「破論」結構。
論主（主論者）先將對方可能提出的論據（即引用經典中關於「至生世間」的說法）列出，隨後進行邏輯分析以證明該計著（錯誤的見解）不成立。
這體現了俱舍論以分析、辯論來釐清法相的特徵。
。
本句討論關於「我」與「補特伽羅」（個體/pudgala）的定義問題。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在破除對實有恆常「我」的執著，論證世間並無獨立於五蘊之外的單一實體（補特伽羅）存在，而是由五蘊構成的假名。
。
此句為論書中典型的辯論結構。
在分析完對方的論點後，作者採取「破」的立場，明確指出對方的推論在邏輯或法義上不能成立。
。
本句旨在解釋「我」的性質。
根據俱舍論的分析，所謂的「我」並非真實獨立的實體，而是將色受想行識五蘊的總和，在語言概念上假名設定而成的「假名」。
此處強調「假說」，以破除對恆常不變之「我」的執著。
。
本段旨在說明「名相」與「實相」的差異。
在世俗語言中，我們將許多微小組成部分（極微）合成一個整體（如米、言），但在法相分析中，這些整體是由微小組成單位聚集而成的，用以解釋物質與聲音的構成原理。
。
此處討論的是關於特定法相（可能涉及佛身或特定境界）是否屬於「有為法」的攝受範圍。
對方以經文中描述的「生於世間」作為有為法的證據，但論著的宗義（宗派立場）則否認其屬於有為法的範疇，旨在區分世俗有為與勝義超越的差異。

此處涉及論書對「生」與「蘊」之關係的論辯。
犢子部（Kātyāyana/Kātyāyayana）針對前述可能導致「斷見」（認為死後一切滅盡）的表述進行修正，強調生起之過程並非簡單的斷滅，以維護論述的嚴謹性，避免落入邊見。
。
此句旨在破除「我執」與「常我」的觀念。
在俱舍論的分析框架中，所謂的「生」是指五蘊（色、受、想、行、識）的遷轉生滅，而非有一個恆常不變的「我」在其中主導或重新誕生。
強調的是法相的生滅，而非實體的轉世。

此句為論釋結構的轉折，論主（作者）針對前文關於「生於世間」的定義或判準提出質詢，旨在透過徵問來釐清「生」在世間法中的具體定義與成立條件，符合俱舍論對名相與法義嚴謹分析的論述風格。

此處涉及部派論爭，討論關於「時」或「位」的取得條件。
犢子部（Tustita）在此針對特定的法相或位階，說明其成立的依據，強調其特殊位階（別位）與現時（今時）的關聯性。
。
此處討論的是關於「我」在生死流轉中的狀態。
論著旨在分析「生」的定義，區分「蘊聚的更替」與「個體的重新創造」。
說明生命雖然在時間軸上經歷了從前一蘊聚（前世/前階段）到後一蘊聚（後世/後階段）的轉換，但這是一種依緣而起的接續，而非突然產生一個完全獨立的新自我。
。
本句在討論世俗的成就與定義，說明透過後天習得的祭祀技能而獲得認可或成果的人，在世俗定義中被賦予「能祠者」的身分。
此處屬於論書中對世間法、名相定義的分析，用以對比或說明特定類別的屬性。
。
此句旨在明確《毘伽羅論》的性質與定位。
在論疏體系中，說明該論雖被稱為「記論」（對前論的註記或摘要），但其核心內容屬於「聲明學」（梵文：Śābdavidyā），即研究語言學、發音與文字之學，這是學習佛典與論著基礎的工具學。
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此句說明對該論書習練程度之認定。
在論疏傳統中，能徹底掌握（成就）論中義理之人，方可獲此稱號，強調對論義之精確領悟與實踐。
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此處在討論論理推導的產生機制。
透過兩種特定的「取」（取法/採取方式），使論題的明瞭（明論）得以建立，而這種被學習、被運用的論理體系即被定義為「明論」。
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此處在討論「生」字的用法，說明在特定的社會或宗教語境中，將初學者稱為「生」，是指其處於學習、模仿特定羣體威儀與行為準則的階段，而非指生理上的出生。
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本句討論的是「生」在不同層次的定義。
在《俱舍論》的分析中，除了生物學上的出生，還包含「狀態的轉變」。
當個體進入衰老（髮白麵皺）或患病（四大乖違）的階段時，在法相分析上被視為一種新的狀態（別位）之產生，故以此類比為「生」。
。
此處在討論「生」的定義。
在俱舍論的分析框架中，區分「初生」與「別得」。
前者指眾生最初的誕生；後者指在已存在的狀態中，因特定條件而重新獲得或產生的法。
此句旨在釐清討論的對象並非初次誕生，而是屬於「別得」的範疇。
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本句基於《俱舍論》的阿毗達磨（毘曇）視角，旨在破除「我執」。
說明生命的誕生並非一個恆常不變的「我」在轉世，而是由於「取」（對對象的執著）導致色、心等五蘊在因緣下重新聚集。
強調的是五蘊的生滅流轉，而非個體的實體遷移。

此處為論疏體系之辨析。
論主（原論作者）針對前人或對手提出的論點（即關於「佛已遮」的論據）進行邏輯上的破除，旨在釐清戒律中「遮止」的真正義理與適用範圍。
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在論書的辯論體系中，當對方的論據不足或錯誤時，論師採取引用佛經（聖典）作為最高權威證據，來直接擊破（破）對方的謬論。
這屬於論理推演中的「引經據典」論證方式。
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此句闡述小乘佛教中關於「業」與「果」的關係及其對「我」之否定。
雖承認因果律（業與異熟果）之運作，但否認有一個恆常不變的「主體」或「作者」在操控，旨在破除對「有我」的執著，說明業力的流轉是依名言假合而運作，而非由實體之我所驅使。
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本段討論的是「假我」的概念。
在俱舍論的分析中，並不存在一個恆常不變的實體「我」，所謂的「我」僅僅是指五蘊（色、受、想、行、識）在時間流轉中不斷生滅、相續不絕的過程。
透過前一剎那的蘊體遞延至後一剎那，這種連續性被世俗地假稱為「我」。
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本句旨在破除「我執」。
根據部派佛教（如俱舍論）的分析，所謂的「我」僅是五蘊（色、受、想、行、識）的假名組合，在五蘊之外並不存在一個獨立、恆常、真實的實體（實我）。
佛陀透過「遮」的手段，否定此類外在實我的見解，以導向無我論。

本句屬於論書對前論或他宗觀點的批駁過程。
論主（指作者）透過引用佛經的權威教理，來否定關於「頗勒具那」等特定名相在取捨五蘊過程中的錯誤推論。
。
本句旨在破除對「能取者（主體）」的實有執著。
在俱舍論的分析框架中，若能取者（我）不存在，則所謂「能取」或「能捨」五蘊的動作便失去了實體主體，從而論證「我」之空寂。

此處為論著之辯論過程。
論主（作者）針對對手所引用的論據或譬喻，指出其邏輯漏洞，認為對方的類比（如心等）不能成立，故而進行駁斥。
。
此句為論議過程中的詰問，旨在釐清對方所使用的比喻（祠者等生）在法相體性上的定義，以檢驗該比喻是否能正確對應於被比喻的對象（我），符合俱舍論中對「法體」與「名相」嚴謹辨析的論理風格。
。
此處為論議過程中的駁論。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在破除對「我」的執著。
若將祭祀行為的主體設定為一個恆常不變的「實我」，將導致邏輯上的矛盾，使之前的比喻失效。
此句強調了「無我」的論點，否認實體我（Sattva-atman）的存在。
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此處討論的是「心」的剎那生滅特性。
在俱舍論的分析中，心與心所（心理活動）是極速生滅的。
如果將祭祀行為的主體（祠者）定義為心，由於心在每一剎那即生即滅，前一念的「取」與後一念的「捨」並不屬於同一個心，因此在邏輯上無法成立一個連續的、統一的行為主體來完成取捨動作。
。
本句在討論祭祀對象的實體性。
根據《俱舍論》的有部見解，色身與心識皆為剎那生滅（念念滅、新新生）。
若將祭祀對象設定為這些瞬時變化的現象，則由於對象在每一刻都已更換，無法在時間跨度上對同一個實體進行「取」或「捨」的動作，從而否定了對色身或心等剎那法進行祭祀的邏輯成立性。

此處為論書之辨析，論主（主論者）針對對方提出的「明等至」（光明等至）之比喻，指出其在邏輯或法義上不能成立，藉此破除對方的論點。
。
本句採取比喻論證法（類比），旨在論證「我」與「五蘊」的非同一性。
透過將「人」與「身體」區分為不同實體（如同祭祀者與其身之別），來推導出五蘊（色、受、想、行、識）僅是構成生命的物質與心理現象，而非恆常不變的「我」。
這是典型的部派佛教（小乘）分析法，旨在破除我執。
。
此句為論議中的詰問，旨在探討在特定法相或定義下，兩者之間不構成差異（不異）的理據或條件。
在《俱舍論》的分析框架中，通常涉及對名相、自性或功能是否相同之辨析。
。
本句運用比喻論證「五蘊」與「補特伽羅（個體/我）」的非同一性。
論者指出，即便同一個人的身體在衰老或生病後狀態發生改變（別異），但我們仍認可其為同一個人的不同階段。
以此類推，構成個體的五蘊在不斷遷變，若補特伽羅與蘊是同一物，則身體一旦改變，個體應立即消失；因此證明蘊與補特伽羅在義理上是分離的，旨在破除對「恆常自我」的執著。
。
本句在討論身心的轉化機制。
在《俱舍論》的脈絡中，若將身體的形態改變（如由幼小或優良之身轉變）解釋為一種本質上的「變異」或「轉化」，則會落入外道數論（Sāṃkhya）的理論體系。
數論部認為物質（ Prakṛti）會經過演化與變異而產生各種形態，這與佛教所主張的因果業力及五蘊遞次生滅的義理不符。
。
此句為論疏之批註，針對外道數論（Sāṃkhya）關於物質或精神轉變的理論，指出在之前的論述中已經進行了論破與排除（遣），無需重複說明。
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此句為論辯之駁斥，指出對方（對事論者）為了證明某種論點而引用的「祠者（祭祀者）出生」之類的比喻，在邏輯或法義上無法成立，不能作為有效的證明。

此處涉及《俱舍論》中關於「蘊」之實體與其「生起」（生至）之關係的辯論。
論主（世親）在此旨在破除將「生起」這個過程（或狀態）與「蘊」這個體本身視為兩種不同實體的錯誤觀念，以確立法相的單一性或因果的連續性。
。
此句為論理推演，旨在反駁「我執」。
在俱舍論的分析框架中，若將五蘊的生滅脫離「數取趣」（即業力導致的輪迴轉向），則無法解釋個體的延續性，進而會落入外道「我」的觀念，認為有一個恆常的靈魂（我）獨立於五蘊之外主導新生。
。
本句為論議中的質詢。
在《俱舍論》的語境下，討論焦點在於「我」與「五蘊」的關係。
質詢者在挑戰對方宗派（如某些外道或誤解教義者）的觀點：如果主張「我」不等於（不異）五蘊，且具有恆常性（非常），其論據為何？這是在探討「實有我」與「法執」的邏輯矛盾。
。
此處為論議邏輯，旨在透過數量上的差異（單數與複數）來推論「我」與「五蘊」在體相上必然存在區別，是用以辯論我蘊關係的邏輯推演。

此處記錄的是部派之間對於「大種」（物質最基本的四種元素：地、水、火、風）之定義與性質的論爭。
犢子部對特定關於大種數量及其同一性的見解提出了反對意見。
。
此處討論的是論主對於「我」與「五蘊」關係的定義。
在論議中區分「我」之單一性與「五蘊」之多樣性，並進一步釐清「命」（命根）與「我」在蘊類劃分上的差異，旨在透過分析名相來破除對恆常不變之「我」的執著，這是典型的俱舍論分析法。
。
本句旨在論證「造色」與「大種」在定義上的區別。
在《俱舍論》的物質分析中，大種（地、水、火、風）是構成物質的四種基本要素，而造色（由大種組合而成的具色物質）雖然依賴大種存在，但其定義與性質與單純的大種不同。
此處透過邏輯反問，指出若將造色等同於大種，將導致以部分代替全體的邏輯錯誤。

此句為論書的註解格式，指出前文提及的某項批判或錯誤（過）是針對特定宗派（彼宗）的，且此論點是由論主（作者）所提出的回應。
。
此句出於論疏之辯論語境，作者在此區分對手宗派（彼宗）的邏輯謬誤與自身論點的區別，旨在澄清論爭焦點，避免將他宗的錯誤歸於自身。

此處為論書之註記，說明文中提及的詢問對象與疑問內容。
在《俱舍論》及其相關記疏中，透過師徒或對話形式（如犢子問法）來展開對阿毘達磨法義的詳細剖析。

此句為註釋書（記）對論書（本）的結構說明。
論主（世親）在此回答關於物質（色法）與個體（補特伽羅）之定義或分類的疑問。
從「計造色」到「補特伽羅」涵蓋了從複雜的物質構造（造色）到對個體自我（補特伽羅）的假名認定之討論過程。
。
本句在討論不同層級眾生對物質構成的認知差異。
在俱舍論的語境中，此處說明覺天等天人將「造色」（由心意識造作或組合而成的物質）誤認為是構成世界的根本元素（大種），以此對比對正法名相之認知的偏差。
。
本段為論理辯論，旨在透過類比（造色與四大種的關係）來質詢對方。
論者主張若認同物質現象（造色）與其組成元素（四大）是同一體，那麼在討論「我」與「五蘊」的關係時，若認定有獨立的「我」（補特伽羅），則該「我」應與五蘊等同，而非彼此分離。

本句涉及部派佛教對「補特伽羅」（Pudgala/人我）定義的爭論。
犢子部主張補特伽羅是一種超越於五蘊之外但又不獨立於五蘊的實體。
此處記錄的是針對「補特伽羅等於命根或身體」這一特定定義的論辯，說明犢子部對此看法持有異議或提出質詢。

此處為論書之註記，說明特定段落的對話結構。
論主在此針對「能問者」（提問的主體）與「身」（物質身體）之間的差異進行觀照與分析，旨在透過區分主體與客體來剖析法義。
。
此句為論述過程中的對象確認。
在俱舍論及相關記疏的語境中，透過對問答對象的觀察，確認對話者為當時著名的波羅奈國王阿頵太（Ajātaśatru），用以確立法義討論的背景與對象。
。
本句探討的是關於「我」與「身」的關係。
在論議語境中，問者基於對「恆常不變的自我（實體我）」之執著，嘗試分析此實體與物質身體之間的關係（是一或異），而這正是俱舍論中用以破除我執、分析五蘊與法體之核心邏輯起點。
。
本句處於《俱舍論》關於「身」與「心」之辨析語境中。
討論重點在於「一異」（單一的差異性）是否能成立。
若在因果邏輯上無法成立一個獨立的差異特質（無故），則不可能將此特質賦予或記錄於身體（身）之上。
這是典型的論書分析法，透過否定前提（無故）來推翻結論（不可記一異）。
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本句旨在說明某些法義或狀態在言語表達上的侷限性，以「龜毛之軟」作為譬喻，指涉一種雖是事實但難以透過語言精確傳達或說服他人的狀態，強調言語對特定經驗或微細特徵描述的不足。
。
此句運用「遮破」邏輯，旨在說明對不存在之對象（假名或錯覺）進行性質分析（堅或軟）是毫無意義的。
在《俱舍論》的分析框架中，強調對法相之實體性的否定，避免在錯誤的前提上進行推論。
。
此句指出論述者在處理複雜的法義問題時，並非憑空臆測，而是承襲前代論師對艱深、糾結之義理的解析與傳承，強調論著的依據與法脈傳承。
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此句為論記（疏論）之文字解釋，說明在論述中從「昔有」二字起後續的內容，其所指稱的對象或事件在上下文脈絡中已然明確，無需贅言。
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此句為對特定地點或物象的描述，在論書中通常用於設定場景或說明特定事例的發生處，旨在明確地理位置，排除在王宮內部的可能性。

此句描述犢子部對「生命」存在與否的質詢。
在俱舍論的論辯語境中，涉及對「有情」與「生命（命）」之定義及其在五蘊、心識體系中是否具備實體的探討，旨在釐清佛法對生命性質的正確觀見，以破除對恆常生命的執著。

此處為論疏之對照分析。
論主在討論特定法義時，透過觀察詢問者與佛陀之間關於「有無」的對答關係，來界定該法義的成立與否。
在俱舍論的邏輯分析中，佛陀不回答「有無」往往暗示該對象在實相中不可得，或不適用於該討論框架。
。
此處論述在教授法義或對答時，應先觀察對方的根器與見解。
若對方持有「阿世邪見」（極端否認因果、死後無有），則需調整說法方式或採取適當的對治手段，不可盲目對答。
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此句討論在論議過程中，對於「生命（命）」這一概念的定義。
在小乘俱舍論的分析框架下，並不存在一個恆常不變的「生命」實體，所謂的生命僅是五蘊（色、受、想、行、識）在時間上的相續流轉。
為了方便溝通與發問，才假名地稱之為「命」。
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此句論述佛陀在面對某些問題時採用的「沈默」或「不答」之機巧。
在論述某些深奧或易引起誤解的議題（如世界有無邊際等）時，若直接否定，可能會讓對象產生錯誤的認知（邪見），導致修行偏差，故佛陀選擇不予說明以避免誤導。
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此句為論議過程中的反問，旨在探討在分析名相時，是否應針對「假名」（暫時的稱呼）與「命」（生命時限/壽量）進行詳細說明，以釐清實相與假相的區別。
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本句說明佛陀在宣說深奧法理時會根據聽法者的根機（法器）而決定是否開示。
由於該對象未能領悟緣起法之深層義理，缺乏承接正法的能力，故佛不對其演說關於「假有命」（假名有情之命根）的論述。
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此句為論著中常見的論證方式，強調某項法義的正確性建立在佛陀（世尊）的權威教言之上，以此確立論點的必然性。
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此處為論書對特定術語或音譯詞的解釋，將「筏蹉」對應為「犢子」，屬於名相的對譯說明，旨在釐清文本中的詞義。
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本句描述外道對於「我」之實體的見解爭論。
在俱舍論的論議框架中，這涉及對「我」是否存在（有、無、亦有亦無、非有非無）的四種根本見解，是用以分析外道對人我觀的錯誤執著。
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此句在《俱舍論》脈絡下，討論特定對象或在特定條件下，佛陀不予給予「授記」（預言未來將證果或成佛）的情況，旨在分析成佛之因緣與資格之辨析。
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本句出自《俱舍論記》，在論述法相與有無之辨。
在此語境下，若將本質為空或不可得的對象（如某些假名、錯覺或非實有之法）認定為「有」，即是不符合法性（Dharmatā）的真實狀況，會導致對法義的誤解而產生執著。
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本句出自《俱舍論》相關註記，討論對法名相的認知。
在特定的分析層次中，若直接否定某種法（說為無），而非透過正確的分析來破除執著，反而會讓根機不足的人陷入虛無見或更加混淆，增加其愚癡。
這強調了在教授佛法時需依照對象的根機，採取適當的對治方法。
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此句描述對「我」之存續的錯誤認知。
當一個人認為生命在過去存在，而死後則完全消失（斷滅）時，即落入「斷見」的偏端。
在俱舍論的體系中，這是對生命延續性理解的偏差，與「常見」相對，皆為對法性的誤解。
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本句討論在論述見解（見）的對治方法。
在佛教論理中，針對「執有」（錯誤地認為事物具有實體恆常性）的愚癡，需以適當的「斷見」（指破除實有的見解，或指針對特定對象的否定見）作為對治，以消除對有之執著，達到中道或正確的見地。
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本句在論述煩惱與心識的狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，愚癡（Moha）作為根本煩惱之一，其程度之深淺決定了對真理領悟的難易。
此處強調愚癡之「重」，是指其對心靈的遮蔽力更強，導致對法義的認知更加遲鈍。
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本句說明關於「我」的兩種極端錯誤見解（邊見）。
執著有恆常不變的自我稱為「常邊」，認為靈魂或自我永恆存在；而執著死後一切皆無、不承接果報則稱為「斷邊」。
佛法旨在透過中道破除此兩種極端，以正觀法無我、業力流轉。
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本句探討對立的兩種極端見解：常見（執有）與斷見（執無）。
在部派佛教（如俱舍論）的觀點中，執著於恆常不變的「有」雖是錯誤，但尚能作為修行基礎；而執著於一切皆無、否定因果與法性的「無」（斷見），則會導致修行方向完全錯誤，甚至喪失解脫的可能性，故判定其過失較重。
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本句強調「斷見」（lethargy/nihilism）對修行的危害遠大於「我見」。
在部派佛教與俱舍論的語境中，斷見否認業報與輪迴，會導致修行者放棄努力且墮入極深之惡道，因此即使是強烈的我執，其危害程度亦不及微小的斷滅見。
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本句討論在特定修行階段或特定情境下，雖有「我見」（對自我的執著）之過失，但若此我見能作為修行善法的動力或基礎（如對自我解脫的追求），其罪業或過失程度相較於完全不修善或修惡要輕。
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本句分析「斷見」（斷滅見）之危害。
在《俱舍論》的體系中，斷見否認因果與來世，認為死後即滅，這會使人失去對業報的畏懼，進而肆無忌憚地造作各種惡業，因此其過錯比一般誤解更為深重。
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本句處於《俱舍論》及其注記的論辯語境中，討論佛陀在對不同根機的眾生採取不同教法（對機說法）。
此處指在特定前提或對象下，佛陀不直接宣說「無我」之理，以免對根機不足者造成誤解或無法接納，體現了權法與實法的教導順序。
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本句為論著中的引證過渡句。
作者指出某些法義（通常指極其深奧或超越語言描述的境界）無法以常情文字詳盡說明，故引用經部權威鳩摩邏多的偈頌來輔助印證，體現論述中「依經而論」的特點。
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此句為論疏之結構分析，說明作者在對論書（偈頌）進行注釋時的邏輯編排：先透過總括性的偈頌建立框架，再透過後續偈頌進行具體的分析與區分。
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此處討論的是關於「見」之功能與對象的辨析。
在《俱舍論》的分析框架中，探討感官功能（見）與其作用對象的關係，強調對特定認知狀態的分析，而非肯定其具有實體性的「有」。
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此處討論在特定心法或業力作用下，對善業的損毀以及對「無」之法義的不教導或不成立情況。
在《俱舍論》的體系中，重點在於分析業力的生滅與對法義認知（如對「無」的見解）之關係。
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此句強調佛陀在開示正法時，會根據對象的根機與領悟能力，採取中道且適度的教學節奏，確保弟子能確實領會而不會因過快而困惑，或因過慢而停滯。
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此處以「母虎銜子」為喻，旨在說明在修行或論述法義時，對於「緩急」（即程度、節奏或力度）的掌控必須精準適度。
若過緊則易傷，過鬆則易失，強調中道或適當之調配，使法義之運用恰如其分。
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此句旨在說明修行或處事應採取「中道」之機時，避免走極端。
在論書語境中，強調對治方法需恰到好處，過度激進易導致心身受損或法義偏差，而過於懈怠則會失去進修之機而墮入劣途。
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此句論述佛法在教導時對『我』之定義的謹慎性。
若佛陀直接肯定『我』的存在，可能會導致聽法者產生對固定不變之實體（真有我）的執著。
這種錯誤的見解（見）會成為修行上的障礙，使人陷於我執而無法解脫。
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此句出自《俱舍論記》，在討論意識或感官知覺的對象時，以牙齒之鋒利能傷人為譬喻，說明對象的屬性（如銳利、危險）如何被覺知，是用於論證心意識對外部相狀之判別與反應的論理過程。
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此句為論書或註疏中的導引語，用以標明目前的解釋內容對應於原文的哪個部分，確保讀者能準確對接論主原意與註釋內容。
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本句討論在教化眾生時，若過早或直接強調「無我」，可能會導致對象陷入「斷滅見」或「虛無見」。
在論述業力傳承時，需區分「俗我（世俗假名）」與「實我」。
若將世俗假名之我完全否定，則失去了業力承接的主體（業子），導致無法解釋業報之果報，故此處強調依機說法的必要性。
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此處討論的是「子」在佛學術語中的比喻義，並非指生物學上的子女，而是指由某種原因（因）所產生的結果（果）。
善業作為因，導向正面的果報，故稱之為「善業子」。
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此句為論疏中的過渡語，標記作者即將針對前文提到的第二個句段或論點進行詳細的義理分析與詮釋。
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此句為論書之轉接語。
在詳細的論述（散文部分）之後，論主（作者）通常會以偈頌（頌）的形式將核心要點再次濃縮總結，以便於學習者記憶與領悟，此即「重攝前義」。
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此段文字是在分析論述中關於「命」（生命功能/命根）與「身」（物質身體）的關係。
首先討論兩者的非同一且非絕對分離的特質（不一不異），接著探討佛陀在教導時，根據對象的根器與對方的邪見程度，而決定是否說明「命」的實相或其不存在的道理，體現了隨機化導的教法。
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此處為論疏之結構分析，說明對前文偈頌的解讀邏輯：先由總括性的原則（總頌）領起，再由具體的細項（別釋）展開，符合論書「總分」的論述體系。
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此處討論的是關於「我」的定義。
在部派佛教（如俱舍論）的體系中，雖然否定實有之我（實我），但承認在世俗或語言約定上的「假我」。
若將所有組成要素全部否定，導致連假我也不存在，則會落入斷見（虛無論），這與佛法的中道不符，因此佛陀不會主張生命主體完全不存在。
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此句討論「命」的定義。
在部派論典（如俱舍論）的分析中，生命並非一個恆常不變的實體，而是由五蘊在時間上連續不斷地生滅（相續），其中包含了造作的業與承接的果。
所謂的「命」，僅是針對這套業果運作系統所設定的一個假名（暫稱），旨在破除對恆常自我（我執）的幻想。
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本段討論生命組成（命根）的教理。
佛陀在對治眾生執著時，會根據對象的根機採取權巧方便。
若直接宣說「無命」，擔心對此缺乏正確理解的問法者會誤以為連維持生命運作的「假命」也不存在，導致落入斷滅見，因此不採取絕對否定的說法。
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本句說明佛陀在教化眾生時會依其根器而定。
由於對方尚未領悟緣起理（條件與結果的運作），不具備承受深奧教法的「法器」條件，因此不對其開示「假有」的空暫之義，以免其誤解或無法領會。
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本句解釋佛陀在教化時採用的「對機」原則。
關於「假命」（假名生命/暫時的生命）的深奧義理，涉及對五蘊（諸蘊）之緣起空性的深刻體悟。
若對方的根機不足，無法理解萬法由緣起而無自性（真空）的道理，佛陀便不予開示，以免造成誤解或徒勞。
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此處記載佛陀透過觀察「筏蹉」（指特定對象或眾生）的意樂（心理傾向與志願）之不同，來對應不同的教化手段。
在《俱舍論》的論議框架中，強調心意識狀態對法義領悟的影響。
。
此處描述佛陀面對「有我」與「無我」這類極端見解時採取「沈默」或「不答」的對機教法。
在論書語境中，這旨在說明「我」之實體並不存在，若肯定則落入常見見（eternalism），若否定則落入斷見（nihilism），故佛陀不落兩邊，以避免對方產生誤解或陷入虛擬的爭論。

此句記錄了論題的來源。
犢子部（犢子部）針對佛陀為何不宣說世間恆常等見（常見）提出疑問。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對「常、斷」二邊的破除，說明佛法旨在揭示無常與緣起，而非肯定世間的永恆性。
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本句探討佛陀在對弟子進行授記（預言成佛）或闡發正法時，為何不對「常、斷、來、不來」等世間四種錯誤的見解（四句）予以肯定或承認。
在《俱舍論》的論議框架中，這涉及對世間法與出世間法的區分，以及破除對「常」之執著的教理。

此句討論佛陀在給予「定記」（預言某人必將成佛）時的考量因素。
除了觀察對方的根器，亦需觀察請問者本身的狀態，若其已具足特定條件，則不需再給予正式的定記。
。
此句論述在進行法義教導或回答疑問前，應先觀察問法者的根基與見解。
若問者持有世俗邪見（阿世邪），則需採取對應的教化手段，以免法義被誤解或導致不必要的爭端。
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此句描述一種錯誤的認知（執著），將個體的「我」等同於整個「世間」。
在《俱舍論》的分析框架中，這是為了討論對世間定義的誤解，以及隨之而來關於「常恆」與否的邏輯推論，旨在透過破除對「我」與「世間」的實有執著，導向無常與非我的義理。
。
此句為論辯形式的疑問句，旨在探討特定對象（法）是否具有「無常」的特性。
在《俱舍論》的分析體系中，無常是指一切有為法隨時間流轉而生滅、變易的特質，是分析法相的重要基準。
。
此句為論議中的詰問，旨在探討對象是否可能同時具備「恆常」與「無常」兩種矛盾的屬性。
在《俱舍論》的分析框架中，這通常是用於破除對法相的錯誤認知，論證法性不可兼具對立性質。
。
此句為論書中的詰問（問答式論證），旨在探討法之性質。
在俱舍論的分析框架下，旨在排除「非常非無常」的矛盾可能性，以確立法在時間維度上的屬性，通常是用於推導某種法（如某些心所或特定狀態）是否符合常、無常、斷、不連續的定義。
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本句解析佛陀面對「四個對象（我）之問答」採取沈默（不可說）的原因。
在俱舍論的分析框架中，強調「我」僅是假名，並無實體（我無我）。
若採取肯定、否定或兩者皆然/非之回答，皆會落入對「實我」的認同或對立，故以此沈默來破除對「我」的執著。
。
此處討論「世間」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，若將「世間」過於寬泛地定義為包含生死與五蘊的一切，將導致佛陀在特定經典中針對不同對象所作的區分與回答失去邏輯合理性。
因此，此種定義被判定為非理，不予採納。
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此句旨在論證世間法之無常。
根據俱舍論的邏輯，若世間法（如煩惱、業力或五蘊）具有恆常性，則無法透過修行而予以斷除。
由於涅槃的定義在於煩惱與苦集之熄滅，若不可斷，則永遠無法解脫，故以此反證世間必為無常。
。
本句在討論修行與解脫的因果關係。
在《俱舍論》的部類語境中，強調涅槃必須透過「功力勤勞」（即正業、正精進）的修行而得。
若否定修行路徑而直接主張熄滅，則會落入「斷滅見」（Ucchedavāda），即認為死後一切消失、無因果承接的極端錯誤見解，而非真正的解脫。
。
此處為論理推演（破事論），探討關於「自體」或「法性」之常非常的定義。
若採取矛盾的雙重定義（既常又非常），將導致眾生在解脫的可能性上產生差異，違背了法性的一致性或佛法普適的解脫邏輯，是用來反駁對方觀點的歸謬法。
。
此句採取「歸謬法」論證。
在《俱舍論》的法相分析中，若對某法（如世界或眾生）的恆常性採取「四句」中的不可得（非常非非常）之見，將導致邏輯矛盾，使得解脫（涅槃）的可能性在定義上陷入癱瘓，無法成立。
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本段屬於論理推演，旨在分析關於涅槃「常」與「非常」的辯論。
作者指出，若陷入單純的二元對立（常或非常）及其否定（非常、非非常）的邏輯循環中，會導致結論互相矛盾，最終落入「戲論」之境，無法在法義上給出確定且有意義的解答。
。
此處在討論解脫的路徑。
論者指出，涅槃的實現必須依止於「聖道」（即四聖道），而非單靠禪定本身。
因此，若有預言（定記）認為僅憑定境即可達成涅槃，在法義上是不成立的。
。
本句以比喻說明外道對生死問題的執著與矛盾。
離繫子指追求解脫、脫離煩惱束縛的人，但其行為（執雀）與所問（死生）顯示出其雖追求解脫，卻仍深陷於對個體生存與消滅的對立見解中，無法真正契入佛法之實相。
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此處描述佛陀以神通或智慧洞察對方心理狀態（心不定），並運用反向邏輯（悖論）來化解危險，體現佛陀對眾生心性的精準掌握與機巧方便。
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此句出於《俱舍論》關於殺害胎兒之業障與心態的討論。
在此論議語境中，探討的是殺意與行為的轉折點：當得知胎兒即將出生（具備明確的人格特徵或生命階段）時，殺意可能因對生命的認知改變而消除。
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此處描述佛陀面對特定問題選擇沈默（不答），在論疏語境中，通常是因為問題屬於「無記」範疇，或該問題之設定前提錯誤，不值得回答，亦或沈默本身即是一種對法義的揭示。
。
此句為論釋中的承接語，用以表示前述的理路、推論或法相，在目前討論的對象上同樣成立，是用於維持論證一致性的邏輯連接詞。

此句為論疏對論本的解析。
論主在此針對「四至」（四種極端觀點）進行論證，指出這些觀點在邏輯或法義上皆有缺陷（失），因此不能成立。
此處屬於俱舍論中對世界觀或法相定義的辨析過程。
。
本句探討佛陀在面對關於世界本質（如有無邊界、有限無限）的爭論時採取「沈默」或不予肯定的態度。
在俱舍論的論理框架中，任何極端的斷定（有或無、常或斷）都會落入邊見，導致對實相的誤解，故佛陀不予認同。

本句出自《俱舍論記》，記錄了部派之間關於法相定義的爭論。
犢子部（Tamsa）在此針對特定四種義理是否具備「常」（恆常不變）的特質提出質詢，旨在釐清其法義屬性是否與常等概念一致。

此句為論書之註記，說明某個特定論點（關於外道之義理）的解釋方式與前文一致，且明確指出此項論述是由論主（原論作者）所作的回答。
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此句在論述外道之見解或能力時，舉出「嗢底迦」這一特定外道宗派作為例證，用以說明某些外道在特定理論上能進行論述或宣稱其擁有某種說法能力。
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此處指在某些經典中，外道或弟子提出關於宇宙邊際、壽命長短等形而上學的疑問（即「四波羅夷」或相關無記問題），佛陀採取「無記」策略，不予回答。
因為這些問題與解脫、熄滅苦亂無直接關聯，且在對方的認知框架下無法得出實質真理。
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此處描述論述者透過設定「方便」的問題來導引出對解脫路徑的討論。
核心在於探討「聖道」作為出離生死、達到涅槃之唯一且必然路徑的普遍性。
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此句為論理分析之質詢，討論在特定的心法或狀態中，出離（脫離煩惱或輪迴）的程度是否為部分性而非全體的狀態，旨在釐清法相的精確定義。
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此處記錄阿難尊者詢問關於「世間邊際」的法義。
在《俱舍論》等阿毗達摩體系中，探討世間之邊際（有邊、無邊、有邊無邊、無邊有邊）是為了分析物質世界的空間構造與量相，旨在破除對空間實體的執著並釐清世界觀。
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此句討論的是對法相名稱的定義調整。
在論述有無邊際或有限邊際的觀念時，將其轉化為討論「常」與「非常」的屬性，旨在更精確地分析法之實相，避免對時間或空間維度的誤解。
。
本段討論的是關於「邊際」與「常非常」的邏輯推演。
在《俱舍論》的體系中，透過對對象是否有邊界的分析，來推論其性質是屬於恆常（常）還是變易（非常）。
此處運用四句（有、無、亦有亦無、非有非無）的邏輯分析法，說明對「邊」的認定直接決定了對「常非常」的判斷，旨在透過邏輯窮盡所有可能性，以破除對對象實有的執著。

此處記載論議過程，犢子部針對產生「四邪」（通常指關於自我的存在、永恆等錯誤見解）的根源原因向論主提出質詢，旨在釐清錯覺與邪見的生起機制。
。
此處探討的是關於如來涅槃後狀態的「四句」辯論。
在部派佛教與論書體系中，對於如來死後的狀態（涅槃）若採取肯定的認定（記），容易落入常見或斷滅的二邊見。
世尊採取不作肯定回答（不記）的方式，是以中道破除對「存在」或「不存在」的執著，避免誤導修行者對涅槃產生實有的想像。

此句為論疏對論文體結構的解析。
討論在特定法義論述中，發問的時機與動機，指出是因為請問者的到來才觸發了對法的詢問與解答之因緣。
。
在教授法義或解答疑問時，說法者需先觀察對方的根機與身分。
若問者是「阿世邪」（外道），其觀念與佛教正法相悖，說法者應採取適當的權巧方便，而非直接教授深奧的正法，以免產生誤解或爭論。
。
此處討論的是關於「如來」名號的獲稱時機。
在論述中，若將「如來」僅視為解脫後的果位稱號，則屬於「妄計」。
此句旨在解析發問者的錯誤認知，即誤以為「如來」之名僅適用於已完成解脫的狀態，而忽略了法義上的更深層涵義。
。
此句闡述佛陀對於「我」之問題採取沉默（不答）的教理依據。
在俱舍論的分析框架下，所謂的「我」僅是五蘊的假合，並無獨立恆常的實體（實我）。
若對此類基於錯誤前提（我執）的問題予以肯定或否定，皆易引起誤解，故佛陀以不答來破除對實我的執著。

此處為論書之辯論結構，論主針對前文之論點，採取反詰（反問）之法，旨在通過質詢對方的邏輯漏洞，來證明死後狀態或法相之存續問題。
。
此句為論述過程中的質詢，旨在挑戰犢子部（Vatsīputrīya）關於「我」的見解。
犢子部主張「我」實有且恆常，但若其理論成立，則佛陀對如來入滅（死後）的描述應與現在一致，此處透過對比「現在」與「死後」的記號（預言/認定），推導出其見解的矛盾之處。

此處記述論爭過程，犢子部針對對方的觀點進行反駁或解釋。
重點在於「墮常」，即陷入「常見」（Eternalism），在佛教教義中，常見與斷見（Nihilism）皆為偏端，正確的觀點應是中道。
此句在討論如何避免在解釋法義時誤入常見之偏誤。
。
本句討論佛陀為何不對某些修行者給予「授記」（預言未來必將成佛）。
在《俱舍論》的脈絡中，若修行者之根基或定力不足，恐在修行過程中發生不可挽回的過失（常失），導致無法達成預言的果位，為免其生慢心或因未能如期成佛而產生毀法之心，佛陀故而不予授記。

此處為論述過程中的「破就」環節。
論主（作者）透過設定一個假設前提（若爾），質詢對方若依此邏輯，將如何解釋無法達成「一切種智」的原因，旨在揭示對方觀點的矛盾或不足。
。
本句討論之核心在於「常」與「無常」的辯證。
在俱舍論的分析框架中，若將未來授記的結果視為一種恆常不變的定數，則會與「一切有為法皆無常」的基石相悖，因而被質疑是否落入「常見」（Eternalism）的偏見。
。
本句討論關於佛陀在入滅（般涅槃）後，其識與記憶之狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，探討佛陀之見（認識）與入滅後之不復見，旨在釐清有漏與無漏之識在涅槃狀態下的運作，以及對特定對象（我）的記憶是否依然存在。
。
此處為論辯過程中的「破」法，旨在透過邏輯矛盾來推翻對方的論點。
文中針對「大師」是否具備「一切智」（ omniscient）進行辯論，若大師無法知曉特定個體的解脫狀態，則在邏輯上不能稱之為具足一切智。
。
此句出於《俱舍論》相關討論，探討心識與記憶的關聯。
在此邏輯推演中，論者主張若缺乏實有的體（體），則無法產生記憶（記）的功能。
這是在分析心法或特定意識狀態時，關於「體」與「用」之關係的論證。
。
此句為論議中的反詰或假設情境，討論佛陀是否掌握解脫之法而選擇不宣說。
在《俱舍論》及其相關疏記的脈絡中，通常涉及對佛陀圓滿智慧（一切種智）與教化機緣的辯證，探討「知而不能說」或「不說之理由」等論理議題。
。
此處為論辯過程，旨在破除對「我」的執著。
若認為修行是讓「蘊」消失而「我」依然存在於涅槃中，則落入我執的謬誤，未能體悟無我義。
在俱舍論的分析框架中，必須明確涅槃是滅除一切煩惱與執著，而非將「我」遷至另一個名為涅槃的場所。
。
此處為論述對抗『常見』之見解。
在俱舍論的分析框架中，若主張『我』與五蘊不異且皆為『非常』（恆常），則會陷入常住的錯誤見解（常住過），這與佛法中五蘊皆是遷變、無常的實相相違背。
。
本句討論解脫與『我執』的關係。
在俱舍論的分析框架中，解脫的核心在於破除對『我』的妄想。
若已證得解脫，則已離於相對的見解，因此不再落入『有我』或『無我』的二元對立之見，故稱『俱不可說』。
。
此處為論辯過程，採用「破」法（破斥對手觀點）。
旨在透過邏輯詰問，揭示對手在定義「一切智」時陷入的矛盾，使其無法在肯定或否定之間確立立場，從而證明對手論點的不成立。
。
此處呈現論議式的辯證。
對手方（外道或質詢者）主張：若佛陀是「一切智」，應能見到所有存在；但佛教主張「我」本不存在（無我），因此佛陀看不見「我」。
質詢者以此邏輯推論，認為佛陀因不能見到「我」而不能稱作一切智。
。
本句討論佛陀之「一切智」與個體執著之關係。
在論述中，若否定佛陀的一切智，往往是因為執著於自我的見解或主觀意識（見我），而未能契入真實的法義。
因此，這種否定並非基於客觀事實，而是基於對「我」的錯誤認知。

本句描述論證過程。
在《俱舍論》的論辯體系中，論主採取「牒計」（列舉對方的錯誤見解）後再行「證破」（以理據證明其錯誤）的邏輯方式，旨在消除對「實有」的錯誤執著，導向正確的法相分析。
。
此句旨在破除「我執」。
在《俱舍論》的論述框架中，透過對五蘊等名相的分析，導向無我見。
作者要求修行者若對「我」有疑問或執著，應回歸到佛經（契經）的教導中，透過審視真實義（諦）來消除誤見，達到心靈的安定與正見的確立。
。
此句討論的是關於「我」的極端見解。
在俱舍論的體系中，若完全否認因果與主體的延續性（即斷滅論），屬於「惡見」，會導致修行者墮入惡道或惡見之處，而非達到解脫。
。
此處為論釋中的辯論過程。
「破」指對前述論點的破折或反駁；「不成證」是指對方提出的論據（證）在邏輯或法義上無法成立，不能作為有效的證明。
。
本句強調「我執」與「惡見」的因果關係。
在《俱舍論》的分析框架中，將五蘊誤認作恆常不變的「我」屬於常見（Sassatavāda），這是一種錯誤的見解（惡見），會導致修行者無法脫離輪迴，甚至墮入更劣的生存狀態。
因此，修行核心在於破除對「我」的虛妄計著。
。
本句討論關於「我」的錯誤見解。
在俱舍論的判準中，執著於有一個恆常不變的自我（常見）或完全否定自我的存在（斷見），皆屬於偏離中道的「邊見」，未能正確理解五蘊無我的實相。
。
本句論述中道諦觀，旨在破除對「我」的兩種極端錯誤認知。
常邊是指認為靈魂或自我永恆不滅的單一實體論（單論）；斷邊則是認為死後一切滅盡、無因果承接的虛無論（斷論）。
修行者需透過觀察五蘊皆空，超越此二邊，方能契入正見。
。
本句討論的是對「有」與「無」之執著所導致的兩種極端見解：常見（認為靈魂或實體永恆不變）與斷見（認為死後一切皆無、無因果）。
論主透過引用《筏蹉經》的權威論據，證明彼師對此法義的分析是正確且符合理據的，體現了論著中以經證論的論證方式。

此處為論議過程，討論關於「至補特伽羅」（頂級的個人/有情）是否存在之議題。
作者指出若主張「絕對不存在」此類對象，則在犢子部（Sarvastivada 犢子派）的理論體系或經典文獻中，難以找到足夠的依據來支持此論點。
。
此句為論述中的反問（詰問），旨在探討「無我」與「輪迴流轉」之間的邏輯矛盾。
若徹底否定主體（我），則缺乏承接業力與受報的對象，以此推導出對「我」之定義及其與五蘊關係的深入辨析。
。
此句在《俱舍論》之脈絡中，通常討論心意識或業力之運作，強調特定法相或心法之流轉並非單純由個體自發，而是依循因果律或特定條件而生，旨在破除對「主宰自我」流轉的誤解。
。
此句描述眾生輪迴的核心原因：以「無明」為根本，導致對法不認知的遮蔽；以「貪愛」為動力，造成對世間的執著繫縛，兩者共同驅使有情眾生在六道生死中不斷流轉。
。
此句處於《俱舍論》對外道（如常見的恆常論者）觀點的剖析或反駁語境中。
在此處並非主張佛法認同有我，而是描述對手基於其邏輯推演，得出「因此必然存在一個恆常不變的自我」之結論。
論著旨在透過分析此類推論的漏洞，進而證實無我（Anatman）的教義。

此句為論書之問答形式，論主（提問者）針對前文所述之對象，進一步詢問其在生死輪迴中的運作機制與因緣。
。
此句為對生命輪迴機制（十二因緣）的疑問。
在《俱舍論》的語境中，重點在於探究「我」這個名相如何在業力驅使下，於六道之中不斷遷徙與轉生，旨在透過分析流轉的過程來破除對恆常自我的執著。

本句討論的是關於輪迴轉生時，心識如何承接前世與後世的機制。
犢子部（Tamsa）認為轉生是透過捨棄前一世的五蘊而接續後一世的五蘊，強調一種前後承接的因果關係。
。
此句論述小乘或凡夫對「我」的錯誤認知。
在俱舍論的分析中，生命是剎那生滅的蘊塊（五蘊），並非有一個恆常的「我」。
然而，由於前一刻的蘊（前蘊）滅盡，後一刻的蘊（後蘊）隨之生起，且兩者之間有因果相續，導致眾生錯覺有一個統一的「我」在經歷生死的流轉。

此處為論書之註記，說明論主（作者）在論證過程中，透過重複之前的破除（破折）邏輯，來進一步鞏固並闡明正確的法義（正義），確保讀者能明確區分謬論與正見。
。
此處以「燎原火」比喻現象的「相續」。
在俱舍論的微細分析中，一切法皆是剎那生滅，並非同一實體在移動。
所謂的「流轉」或「移動」，實際上是由極快速的生滅相續所構成的假象，用以解釋名為「流轉」的實則為「相續」的性質。
。
本段闡述有情眾生的定義及其輪迴機制。
依據俱舍論之視角，所謂「人」或「眾生」並非實體，而是由五蘊（色受想行識）聚集而成的假名。
而驅動輪迴的動力在於「愛」與「取」，這使得業力在異熟果中不斷相續，形成生死流轉的循環。

此處討論的是關於「妙眼」（天眼通或特殊視覺能力）的成立條件。
在部派論爭中，針對感知對象（色法、蘊）與心識功能之間如何構成「妙眼」的定義，犢子部提出了不同的見解或質疑，旨在探討心意識與物質蘊在獲取神通時的關係。
。
本句為論辯式詰問，旨在探討「我」的定義。
在小乘俱舍論的體系中，強調「我」僅是五蘊的假名聚合。
此處引用佛陀自稱「我」在過去世為導師的言說，是用來質詢：若完全否認「我」的存在，則佛陀提到的前世記憶與連續性（導師身份）將無法解釋。
這通常是用於引出對「假我」與「實我」之辯證，或說明佛陀雖在法義上破除我執，但在世俗語言中仍使用「我」此假名以利於教化。
。
此處屬於《俱舍論》中關於「我」的破相討論。
論著透過分析語言邏輯，指出當一個人使用「今我」（現在的我）與「昔」（過去的記憶/行為）等時間軸上的自我指稱時，其潛意識中已預設了一個恆常不變的「我」作為主體。
此句旨在揭示眾生對「我」的深著與執著，以導向無我義的論證。

此處為論疏之體裁，記述論主（作者）與對手在論議過程中的辯論交鋒。
論主透過反問「何咎」來揭示對方論點的漏洞，是典型的論理辯論手法。

此句出於《俱舍論》之註記，記錄不同部派對特定法義的爭論。
此處提及「蘊各異」，是指犢子部在分析五蘊（色、受、想、行、識）時，主張各蘊之間在性質或定義上存在差異，而非統一或相同。
。
此句採取「反面論證（歸謬法）」，旨在探討心身（五蘊）的遷變與主體同一性的關係。
論者指出，若僅有不斷變遷的五蘊而無一個恆常的「我」作為主體，則無法將「現在的個體」與「過去的行為（如擔任導師）」建立邏輯上的關聯，藉此分析「我」在時間維度上的延續性問題。

此句為論疏之典型對答結構，論主（作者或主論者）針對前文之論述提出質詢，旨在透過問答方式進一步釐清法相或定義，以排除歧義。
。
此句出於《俱舍論記》，涉及對「身」與「心」在時間軸上的連續性以及導師（佛）之身分在不同時空下的邏輯推論。
在論述過程中，透過假設性的詰問，探討現前之我與過去身為導師之我之間的實體或法相關係。

此句記錄了關於「補特伽羅」（pudgala，意指個人或pudgala-dharmas）定義的論爭，明確指出該見解出自於小乘佛教的犢子部。
犢子部主張在五蘊之外存在一個恆常的「人」或「個體」作為轉世的主體，這與主流的「無我」教義有所不同，是部派佛教爭論的焦點。

此處涉及俱舍論中關於「我」的恆常性與斷續性的辯論。
論主（世親）透過質疑「過去之我」與「現在之我」是否為同一實體，來分析個體的連續性與業果的承接問題，旨在破除對恆常「我」的執著。
。
此句為論述「我」之非恆常性的辯證。
依據《俱舍論》之法義，旨在破除對「恆常我」的執著。
若認定過去與現在的「我」為同一實體，則該實體必須具備恆常性；但事實上眾生處於五蘊遷流、剎那生滅之中，故不能成立恆常之我。
。
此句出於論疏之語境，指涉對經典義理的全面掌握與闡釋極其艱難，無法在短時間或有限文字內盡數表述完畢。
。
此句旨在闡明「相續」的概念。
在俱舍論的法相分析中，意識或心靈的延續並非同一個恆常不變的實體（即破除我見），而是由前一念導出後一念的連續流轉。
所謂「一」，是指在假名上的連續性，而非實體上的同一性。
。
此處討論的是「相續」的概念。
在俱舍論的體系中，火等物質（色法）是剎那生滅的，過去的火與現在的火在實體上並非同一，但因其具有承接不斷的相續性質，在語言表達上可將其視為同一個個體而稱「此火」。

本句處於《俱舍論》對修行位次與解脫時機的辯論中。
論主（世親）在此針對一種可能的對立觀點（計論）進行分析：即即便確定能到達某個果位，但認為距離最終的完全解脫仍有遙遠差距。
論主透過邏輯推演，證明此種計論在法義上不能成立。
。
此句描述論書的論證結構：首先陳述對立方的計量（論點），隨後進行破折（反駁），最後透過引用經典或法理來證成正確的結論。
這是典型的論書「破事顯理」之論辯邏輯。
。
本句強調對佛法正確見解的重要性。
在論書語境中，若對佛陀的實相或教法產生錯誤認知（如落入常見的偏見），將構成「謗佛」，這種錯見本身即是一種強大的煩惱，會使修行者陷入輪迴束縛，無法達到解脫的境界。

此處為論書的辯論結構，論主（作者）預設對手可能提出的質疑（即所謂的「若謂」），先將對方的論點列出（牒救），隨後進行邏輯上的駁斥（破），以確立自身論點的嚴密性。
。
此句探討「我見」與「我愛」的關係。
在俱舍論的法義框架中，我見（對自我的錯誤認知）與我愛（對自我的貪著）通常是相隨而行的。
此處在設定一個假設情境，質詢是否可能在沒有「愛」的束縛下，單獨產生「我見」。
。
此句出於論書辯論體例。
在《俱舍論》及其相關註疏中，常採取「立論—破論—正論」的邏輯結構。
此處「破」是指對前述對手或錯誤見解的論點進行邏輯上的駁斥，「無義」指其論點缺乏實質理據或不合邏輯，無法成立。

此句出於論疏體裁，旨在說明文本中出現的疑問句（所以者何）之來源。
在論書的註釋中，常標記特定的部派或人物提出疑問，以引導出後續的詳細論證與解釋。
此處明確指出該疑問源自犢子部。

此處為論疏之結構，論主（即世親）針對前文提及關於「非我」之處產生瘡皰（病苦）的論點進行回應。
在《俱舍論》的脈絡中，這涉及對身心組成及其屬性（我與非我）的分析，旨在破除對個體的執著。
。
此句討論關於「我執」的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，探討眾生如何將無我的五蘊（非我）錯誤地認定為恆常的自我（橫計為我），進而產生對此虛擬自我的愛著（我愛），這是輪迴痛苦的核心根源。
。
此句為論書之「破」相，旨在否定前文之對立觀點。
在俱舍論的辯論體系中，首先提出對立論點（立），隨後予以反駁（破），以確立正確的法義。
此處明確指出對方論點缺乏邏輯理據與實證。
。
此句以「瘡皰」比喻煩惱與我執。
在論述中，犢子因處於佛教清淨環境且無對立因緣，故不會突然生起強烈的「我見」（對自我的錯誤執著），強調環境與因緣對心識狀態的影響。

此句為論疏之評註，指出論主（世親菩薩）透過總結對方（犢子）的論點，來揭示其在解脫觀上的錯誤並予以擊破。
此處屬於論議體裁，旨在釐清法義辨析的邏輯過程。
。
此句處於論疏對法義的辨析過程中，說明當正確的定義或義理被清晰地揭示時，那些與之相對的錯誤見解（餘非）自然就顯得不成立，達到「顯正亦顯非」的辨析效果。
。
本句描述犢子部（TC. Vatsīputrīya）在看待「自我」或「個體」時的特殊見解。
他們在否定可說（可定義、可描述）的補特伽羅之餘，卻執著於一種不可說的補特伽羅，這在論師看來仍是一種對實有自我的錯誤執著（邊見）。
。
此處描述的是一種極端的虛無主義（斷見），即將「空」誤解為絕對的不存在。
在《俱舍論》的判教體系中，這類外道與佛法所說的「空」截然不同，佛法之空是指破除對恆常不變之自我的執著，而非否定一切現象的實存。
。
本句描述古印度物質主義與實體論外道的見解。
數論（Sāṃkhya）與勝論（Vaiśeṣika）雖在物質組成上有分歧，但共同點在於認定有一個永恆、獨立的實體（我）存在，這與佛教的「無我」教義完全相反。
俱舍論在此處旨在透過對比外道之「執我」來闡明佛法對名色與心識之分析。
。
本句強調在《俱舍論》的法相分析中，正確的見解（正見）是解脫的前提。
若對名相、業力或法性的觀察違背理路（不如理），即便修行努力，仍會因見解錯誤而無法脫離輪迴的過失。

此句記載了部派之間關於「憶知」（記憶與認知能力）的討論。
犢子部在此質詢關於認知範圍的極限，探討在面對所有法類時，心識記憶與識別能力的邊界。
。
本句為論述心識相續與記憶機制的辯論。
在俱舍論的分析框架中，若否認有一個恆常的「我」作為主體，則需解釋心意識在剎那生滅之間，如何能將之前的經驗（曾所受）與記憶影像（遠相似境）承接並憶起，旨在探討心識相續與記憶功能的邏輯關係。
。
此句在《俱舍論記》的論辯語境中，是在探討關於未來果位或特定法相的預知能力，質詢其依據與機制。
。
此處討論心法對對象（境）的認識過程。
在認識論中，當心將目前的對象與記憶中過去的對象進行比對且發現相符時，該對象被定義為「相似境」，這是認定對象同一性的判斷基礎。

此處為論疏之體例，說明特定偈頌或論點的發言者。
在《俱舍論》的脈絡中，討論的是關於心意識的運作，特別是如何透過憶知（記憶與認知）而產生心態上的差異或專注程度的區別。
。
本句解釋「憶念」與「記知」的機制。
在俱舍論的心法體系中，記憶並非憑空產生，而是過去的認知（想）在心相續（心靈流轉過程）中留下潛在的影響（種子），當再次觸發時，這些種子使人能重新想起該對象，此類潛在的記憶種子被定義為「念境相類」。
。
此處討論的是心法在功能面上的區別。
在《俱舍論》的體系中，分析心之性質、功能或運作方式的不同，用以區分不同的心意識狀態或心所之作用。
。
本句論述意識記憶（憶知）的產生機制。
依據俱舍論之種子理論，意識對過去對象的記憶，並非憑空而來，而是依託於心識中儲存的種子（種子心），透過這些種子所具備的差別功能（業力或習氣之特質）而演現出來的認知過程。
。
此處討論「念」的性質。
經部（Sarvastivada）主張意識的覺知（念）並非一個獨立且恆常的實體（無別有體），而是依緣而生的心法，正因為其非實體、依緣而起的特性，才能隨緣生起種種不同的思維與想相。
。
此處討論記憶（憶知）的運作機制。
根據《俱舍論》體系，憶知並非憑空產生，而是依據心相續（citta-santāna）中先前留下的念境（記憶對象）與想境（對象的相貌特徵）的種子或痕跡而得以喚起。
。
此處在討論心所法中「念」與「想」的區別。
在俱舍論的分析框架下，兩者在對象（境）的涵蓋範圍上有所重疊，但功能不同。
「念」側重於憶持與不忘，「想」側重於對相貌的決定（認定）。
作者認為在此處的論述邏輯中，應將其視為唸的類別，而特意標出「想」是為了強調其特有的決定性質，以作區分。
。
此處討論心意識的運作機制。
在俱舍論的分析框架中，意識對境界的認知（知）與對前一念的繼承（念）有著緊密的因果或相隨關係。
由於「知」的功能在邏輯上已包含在「念」的引導之中，為了論述精簡，不再重複列舉知境類。
。
此句為註釋論中對原論的引用，旨在說明透過特定的憶念力（心意識的持續記憶與作用），可以推知或確定未來會獲得「後記」（佛陀對修行者未來成佛果位的預言）。
在《俱舍論》的脈絡下，這涉及對心識功能以及菩薩道預言之因果關係的分析。
。
此處討論憶念（smṛti）與記知（jñāna）的產生機制。
在經部（Sautrāntika）的觀點中，雖然憶念與記知的對象（境）在分類上有所區分（念境與想境），但其心法本質（體）是一致的，旨在分析意識記憶功能的微細差異。
。
本句解釋「心差別」的定義。
在俱舍論及相關論疏的心理分析中，心之功能的差異源於先前意識活動（念想）在心識中留下的種子（燻習），這些種子在後續運作時產生不同的功能特徵，導致心態或認知上的差異。
。
此句討論意識（心王）之功能。
在俱舍論的種子說框架下，說明當下的憶念（對過去之記憶）與記知（對記憶內容的認知）並非憑空產生，而是依據先前儲存於心識中的「種子」而生起，體現了因果相續的心理機制。

本段討論的是屬毘巴舍那（觀）或心識分析的細節，聚焦於記憶功能的分類。
犢子部在探討「憶念」（記憶起）與「記知」（記憶存）的區別，特別是分析心念接續（無間）的生滅機制，以及驅動此過程的種子（潛在因）為何，屬於典型的阿毘達磨心法分析。
。
此處在討論「憶念」（記憶）的產生機制。
經量部（Sautrāntika）主張因果之間存在時間差（別時），認為過去的經驗在心識中留下種子，隨後在不同時間點由種子發酵而生起回憶。
這與某些主張因果同時或不別時的觀點相對立。

此句為論疏體系中的對答結構。
論主（指世親菩薩）在此解釋某種法（如業力或導引力）之所以能使眾生到達特定處，是因為其具備「緣彼至」（導向彼方）的特定功能（能力）。
。
此處討論心意識中「憶念」（記憶/想起）的產生機制。
在俱舍論的因果分析框架下，區分了導致憶念生起的兩種不同條件：一種是作為輔助條件的「緣」，另一種是直接導致結果的「因」。
。
此處討論心意識中「念（smṛti）」的產生機制。
在俱舍論的心理分析中，唸的生起分為不同類別。
此句解釋「由緣生」的機制：當心對過去曾有緣（接觸）過的境界產生「作意」（注意、定向）時，這種心理作用力使得該過去境界再次在心中顯現，即為生起「念」。
。
此處討論的是意識（心王）與其對象（境界）的關係。
在俱舍論的心理分析中，當意識回想過去的對象時，該對象不再是原物，而是一種「相似」的影像（sadr̥śya）。
這種相似境界是產生「念」（smṛti，記憶/回想）的必要條件，說明瞭心意識在運作時必須依託於特定的對象力。
。
此處討論的是心法（心意識）如何透過「相似性」觸發記憶的機制。
當現前的感官對象（今境）與過去儲存的印象（昔境）具有相似特徵時，會誘發對過去特定心境的憶念（念），這是分析心識記憶運作的論理過程。
。
此處論述心法生起之緣。
在俱舍論的心理分析中，心念的生起並非隨機，而是依據特定的緣分。
此句說明一種「類比」或「相似」的緣起關係，即前唸的性質與後念相類，使得後念得以承接而生。
。
此處在討論「念」（正念/意識）的特性。
在俱舍論的分析框架中，強調念之功能在於對對象的繫結與辨識。
所謂「屬」，是指意識作用時能精確地對準自身所作意的對象，使其不與他人的對象混淆，從而達成對特定對象的專注與區分。
。
此處討論緣起法的定義。
在俱舍論的體系中，緣起指因與果之間互為依據、相隨而生的關係，強調條件的組合與果實的產生，而非單純的線性因果。
。
此句在討論心所法中的「想等」類別。
在《俱舍論》的體系中，將心所分為不同類羣，此處明確定義「想等」之範疇包含等取（對對象的取捨、認定）與愛（對對象的貪著、渴仰）等心所。
。
本句探討記憶（憶念）產生的因緣條件。
在俱舍論的心法體系中，憶念並非無端產生，而是需要「作意」（意識的定向注意）作為觸發條件，透過特定緣分的推動，使過去的印痕重新顯現。
。
此處討論意識或心法生起的條件。
在論述心法依止的身心關係時，說明若依止的身體（色身）沒有受到憂慮、散亂等心理或生理因素的幹擾而損害其生理功能，則有助於心法的正常運作或生起。
。
此處討論心識運作的因果機制。
在論述心意識的生起過程時，強調是由於「差別因」（即非直接對象的間接條件）的驅動，使得心在最初階段生起對過去法相的憶念。
。
本文討論心法產生的條件。
作意（manasikāra）是觸發意識的導向緣，但僅有緣分不足以產生特定的心法，必須具備「心差別因」（心之特質或前導狀態），才能真正成就憶念（念相）的修行。
。
本句論述憶念（記憶）心法產生的必要條件。
在俱舍論的心法分析中，單有心差別因（前導心）是不夠的，必須同時具備「作意」（注意力之定向）等緣分，才能真正形成憶唸的心理過程。
。
本句闡述俱舍論中關於果報產生的必要條件。
在部派佛教的因果論中，單有「因」不足以產生果，必須配合適當的「緣」（助緣）共同運作，才能使結果得以顯現或修成。
。
本句旨在透過分析憶念（記憶）的產生條件，論證「我」之不可得。
根據俱舍論的分析，憶念是依據特定的因（種子/習氣）與緣（觸/識）而生，若憶念能獨立於因緣之外由一個恆常的「我」來主導，則違背了因果律。
此處是用以破除「我執」的論證過程，說明意識功能僅是因緣和合的結果，而非獨立真實存在的實體。

此處記錄的是關於「見」（ perception/seeing）與「心」（mind/consciousness）是否為同一法或不同法的論爭。
犢子部針對對方認為心與見是異法，且能產生憶念（記憶/回想）的邏輯理路提出質疑（難），屬於俱舍論中典型的部派法相辯論，旨在釐清心意識的組成與功能。
。
此句為論著中針對「我」之存在性的辯論（譬喻或詰問）。
其核心在於探討記憶的連續性：若心念是剎那生滅且彼此獨立（異心），而無一個恆常的主體（我）來承接，則無法解釋為何後來的心能憶起先前心的經驗。
。
此句討論心識在不同狀態或權能（授心）下的記憶延續性。
探討前一種心識狀態所感知到的境界，在後一種心識狀態中是否能被憶起（憶念），屬於論書中對意識連續性與記憶機制的細微分析。
。
此句為名相對照，將漢譯名稱「天授」與其對應的梵文音譯名「提婆達多」進行對比說明，旨在釐清論述對象之身分。
。
此處在討論財產或資財的獲取來源。
在論述中，將獲益的來源分為不同類別，「天授」是指透過在天人居住之處乞求而獲得的資財，強調獲益的來源地（天處）與獲益的方式（乞求）。
。
此句為對人名或名相的對照說明，將漢譯名稱「祠授」對應其梵文原名「延若達多（Yandadata）」，旨在精確核對論書中所提及的人物身分。
。
此處在討論關於子女獲取的不同方式。
在古印度社會背景下，「祠授」是指透過宗教祭祀儀式（如祈求天神）而獲得子嗣的現象，論著在此對該名相的成因進行定義說明。
。
此句為論書之註記，解釋在舉例說明印度人名時，為何僅選取特定類型的名稱。
旨在說明名相的普遍性，而非針對特定個體的法義討論。

此句為論書之結構性導引。
論主針對前文提出的質詢（難），採取否定其合理性（非理）的立場，並指出需透過「後記」（後續的記載或說明）方能明瞭其出生/產生的理路。
。
在論書的辯論體系中，此句是用於反駁對方的質詢（難）。
作者指出對方的質疑缺乏理據，主因在於其設定的前提與結論之間不存在邏輯上的必然聯繫或相依關係（不相屬）。
。
此處討論心識在不同狀態（如天授、祠授）之間的轉換。
論者指出這兩種心狀態僅是時間上的前後相續（展轉相望），而非一種導致另一種產生的因果關係，強調其獨立性，避免將其誤認為具有必然的因果推演邏輯。
。
此段論述旨在區分「不同個體的意識」與「單一意識相續」的差異。
在同一人的心相續（Citta-santāna）中，心念前後相屬，具有因果承接性，因此能產生記憶（憶念）；而天授心與祠授心屬於不同個體的意識流，彼此缺乏這種因果相續性，故無法共享記憶。
。
此處討論心識的相續（santāna）。
在俱舍論的體系中，心識雖在時間上前後相繼地生起與滅盡，但其屬性與類別是一致的。
若將「見境」（感知）與「憶」（記憶）視為完全不同的心，則無法解釋認知經驗的連續性。
因此強調前後相續之心在類別上的同一性，以維持心識經驗的連貫。
。
本句描述識量學中「憶念」的產生機制。
首先需有同類心的啟動，隨後過去心與對象（境）接觸後，在阿賴耶識中留下種子（燻習），當條件成熟時，該種子發芽（現行），使意識能重新想起過去的經驗。
。
本句是在論述心識運作的機制。
在《俱舍論》的框架下，探討心念的產生並非偶然，而是基於心法相續、狀態轉變以及差別功能的驅動。
此處以反問句式，旨在論證念想的產生具有其必然的因果邏輯，並非毫無根據的生起。
。
本句論述記憶的產生機制。
依據《俱舍論》與瑜伽師地之種子說，過去的經驗在阿賴耶識（或心識）中留下種子，當因緣成熟時，種子發芽，使後續的意識心（後念）產生對過去法相的記憶與認知（記憶知）。

本句討論的是關於「我」的實體是否存在及其與記憶功能的關係。
在論述中，犢子部針對「無我」的觀點提出質疑：若無恆常不變的實體（我），則記憶的承接主體將不復存在，導致記憶功能無法成立。
。
此句採取「破」的邏輯，旨在論證「我」之非實有。
若認定有一個恆常不變的「我體」（主體），則記憶纔有所依憑；若分析後發現我體本空，則所謂的「記憶」或「憶起」亦無主體可言，是用以否定實有我的論證過程。

此處為論釋書之典型體例。
論主（作者）透過反問的方式，針對前文提及的「能憶」一詞進行定義探討，旨在釐清心法（心識）在記憶與回想功能上的精確義理，以便進一步分析心意識的運作機制。

此處記錄不同部派對心法運作的論爭。
犢子部主張「念」（sati）是使心能獲取、把握對象（境）的關鍵機制，強調念在認知過程中的功能。

此句出自《俱舍論記》，論主（主論者）針對前文對「取境」（心所執著的對象）的論述提出質疑。
在論書體例中，論主透過反問（豈異）來指出對方論點的矛盾，探討意識在捕捉對象時，其對象與意識活動本身是否為同一法。
此處屬於毘曇論學中關於心法與境法關係的細膩辨析。

此句出自《俱舍論》相關論議，討論心意識的運作與造作關係。
犢子部主張某種心法雖然在性質上與「念」（manas/smṛti）不相異，但其成立或產生是由於特定的「作者」（造作力/能作）而決定，強調造作的功能性。
。
此處討論意識（心）與對象（境）的關係。
在俱舍論的體系中，意識在認識對象時，其本質雖是念，但若無「我」的主體意識（我經者），則無法完成對特定對象的能取作用。
強調能取與所取的依託關係。

此句為論疏對論本的解析。
論主（論書作者）在此處將特定的宗義（核心主張）進行通俗或概括性的解釋（通釋），旨在釐清對象的記憶能力或說法之主體關係。
。
本句旨在破除對「主體」或「作者」的實體執著。
在《俱舍論》的分析框架中，任何行為的產生皆由特定的因緣（如名色、心領等）組成，所謂的「作者」僅是這些因果鏈條中的心理機能（念因），而非一個恆常不變的靈魂或自我（實我）。
。
此處討論的是阿毗達磨（毘曇）中關於「心相續」與「因果」的邏輯。
解釋前一念心（前念因）如何作為種子或條件，決定後一念心（後果念）所能覺知或捕捉的對象（境）。
這種時間序列上的因果關係，將前念定義為後念之「作者」。
。
此句在論述記憶力（憶念）的範疇，透過舉出世間著名的記憶能者「制怛羅」作為對比或例證，旨在探討世俗記憶能力與佛法修行中正念、憶念之差異。
。
此句旨在破除「我相」。
透過對特定個體（制怛羅）的分析，說明所謂的「人」或「我」，僅是五蘊（色、受、想、行、識）在時間上的連續相續所產生的錯覺，並非有一個獨立、永恆的實體存在，屬於「假名」與「假立」的範疇。
。
此句論述意識（心）對對象產生認知後的記憶機制。
根據《俱舍論》體系，感官接觸對象後，會在心中留下「種子」（燻習），這成為潛在的因，當後續產生憶念（記憶）時，該果相隨之顯現。
。
本段討論心識功能之定義。
論者說明「制怛羅」（Smṛti，記憶/正念）並非獨立的實體，而是依據「憶念」這一心理過程所產生的結果（果），並將此結果定義為記憶能力。
這是在分析心法功能時，區分過程（因）與功能定名（果）的論證邏輯。
。
此段落屬於天文曆法與名相的說明，解釋月份名稱與特定星象之對應關係，旨在闡明時間計法之依據。
。
此句為論疏中關於星名與出生月份之對應關係的說明，屬於對天文或名相定義的敘事，旨在解釋特定名稱的由來。
。
本句討論關於「我」的執著與特定名相的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在透過對「實我」之名稱（如制怛羅）的剖析，來破除對恆常不變之「我」的錯誤執著，將其還原為名相的設定而非實體。

此處記載的是部派之間對於「我」與「心念」關係的論辯。
犢子部（Sautrāntika 的一個分支或相關論點）在此質詢關於意識對自我認知的運作機制，探討若缺乏特定的認同念頭，自我意識如何成立。
。
此句旨在破除對「我」的實體執著。
根據俱舍論的分析，所謂的「我」並非真實存在，而是由心識（第六意識）在轉依過程中，對五蘊的集合產生誤認而虛構出的假名實體。
。
此句為論議中的反詰，旨在探討意識的主體問題。
在俱舍論的分析框架下，旨在透過此疑問導向對「我」之假名與「心王」實體的辨析，破除對恆常主體的執著，說明所謂的「我」僅是五蘊（色受想行識）的暫時集結，並非獨立存在的實體。

本句為論書中常見的辯論形式。
論主透過反問（詰問），要求對方說明設定「第六聲」這一名相或分類的理論依據（義），旨在釐清定義的準確性或揭示對方的邏輯漏洞。

此句出於《俱舍論》及其相關論記，討論的是關於「聲」的依屬性質（即聲產生的依據）。
文中提到的不同「主義」是指不同部派對法相定義的見解。
這裡明確指出該特定見解（第六種聲依屬義）屬於犢子部（Tักษก部/Taksaka）的立場。

此處為論書之辯論體裁。
論主（作者或主導論辯者）透過提出具體問題（徵詢），旨在釐清法相的歸屬與定義，以建立嚴謹的邏輯推導，符合《俱舍論》分析名相、區分法性的論述風格。

此處為論述不同部派在法義或律法上的見解差異，記錄犢子部（Tamsudaka）針對特定所有權或法相定義的回答。
。
此句出於《俱舍論記》討論關於財產所有權或法律歸屬的論述，旨在透過具體實例（如牛）來界定物權的歸屬關係，屬於論書中對世俗法或名相定義的細節討論。

此句為論書中的問答體結構，論主透過提問來引導對特定名相（牛主）之定義或條件的探討，旨在釐清法義之界限。

此處記錄不同部派對於特定法義的論爭與答詢。
犢子部針對如何獲得「自在」（掌控或自由自在的狀態）提出了其部派的見解，屬於部派佛教時期的論理辨析。
。
本句旨在解釋「牛主」之名相定義。
在俱舍論的分析框架中，名相的成立需基於其實際的支配權與功能。
此處說明制怛羅透過對牛的實際控制（乘、乳、役），在該對象上獲得了「自在」（掌控力），因此在名相上成立為「牛主」。

此句為論書之對答體裁，論主透過提問以導出後續對「念主」之處所或性質的詳細分析，旨在釐清心法運作之對象與處所。
。
此句為論述破除「我執」的邏輯推演。
透過分析念心（意識）的運作，質詢若有主宰念心的「我」存在，應在何處能被發現。
旨在證明念心僅是意識流轉，並無一個恆常不變的「主宰者（我）」在背後驅使，從而破除對個體恆常自我的妄想。

此處討論的是關於「念」（manasikāra/attention）的定義與運作機制。
在《俱舍論》及其論記的部派爭論中，犢子部對於念如何作用於對象（所念境）提出了其特定的見解，強調念是一種對對象的驅使或導向作用。

此句為論疏之格式，標記論主（即對論者或問法者）針對「役念」這一名相提出疑問，旨在透過問答方式釐清心法定義。

此處為論書對不同部派見解的引用與辨析。
犢子部（Tauxa）針對心法或意識產生的機制，提出「為令念起」之觀點，旨在解釋心念觸發的因緣或目的。

此處為論疏對論文的分析。
論主針對前文關於「自在」與「念行」之關係的描述，認為其邏輯或義理存在疑點，故再次進行徵責（質詢），旨在透過辯論釐清心法運作的精確定義。
。
此句評論自在天王在論議中提出的觀點違背了理法或邏輯推演，指其言論缺乏理據支持。
。
此句是在探討「我」與「心念」的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在破除對實體「我」的執著。
透過反問，質疑是否先有一個恆常的「我」存在，纔去主導或驅使心念的生起，藉此導向「無我」的論證，說明心念的生起僅是因緣和合，而非由一個實體的主宰者所操控。
。
此句為對前文心法或心態的另一種詮釋。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心意識之生起與導向，此處強調在特定對象或情境下，選擇持有某種特定念頭的邏輯可能性或心理傾向。
。
此處描述論理分析的步驟。
在部派論書（如俱舍論）的辯論體系中，為了嚴謹地確立一個法相或定義，通常會設定多個「關」（關格/階段），透過層層排除與質詢（徵定），以確保結論無誤且不被對方駁倒。
。
此句出於《俱舍論記》，旨在探討「我」與「心念」的關係。
在論述心法與意識的運作時，透過質詢「我」如何驅策「念」，旨在分析意識的主導權與實體之有無，以破除對恆常不變之「我」的執著，分析心法之生滅與依止關係。
。
此句在《俱舍論記》的論辯語境中，是在探討某種心法或因緣的功能，詢問其目的是否在於促使「念」（心意識的持續或對象的領悟）得以生起。
。
此句在《俱舍論記》中是在探討心所法的功能與緣起。
在此語境下，「念」是指對法不忘失的維持作用（正念），此問句旨在釐清某種條件或法是否是為了觸發「念」的運作而存在。

本句涉及部派之間對「念」（Smṛti）之屬性的爭論。
犢子部認為念不屬於「行法」（Saṃskāra），因此在分析其產生機制時，主張其僅需「令起」而無需考量行法的運作邏輯。

此處討論的是因果關係中「主體」與「因」的不可分離性。
在俱舍論的分析框架下，論主旨在強調即便在討論主導因素時，依然必須建立在因緣不離的基礎之上，以避免落入單一實有的偏見。
。
此處討論的是關於「能屬」與「所屬」的邏輯關係，旨在分析心法（念）的生起機制。
在論述因果關係時，將導致念頭產生的原因（因）定義為主導者（主），而將產生的結果（果）定義為被主導或能屬之對象，用以釐清心法運作的依止關係。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因果」的邏輯關係。
在論述心法或心所的生起時，強調特定的因（念）具備足夠的效能（增上力），才能導向相應的果，以此確立「因」在產生結果過程中的主導地位。
。
本句探討因果之間的時間與邏輯關係。
在《俱舍論》的體系中，討論「能屬」是指結果在生起之時，必須依附於其原因之上，說明因果之間不可分離的承接關係，強調果由因而生且依因而有。
。
此句屬於《俱舍論》及其注記中對「我執」與「心法」的論辯。
旨在破除將心靈活動（念）歸於一個恆常不變的「我」之主宰。
若因緣（因足）已足以解釋念頭的生起，則不需要額外假設一個「我」作為主宰者，以符合無我法（Anatman）的義理。
。
本句依據《俱舍論》之法相分析，說明眾生之身心（五蘊）並非實體，而是由諸行（有為法）在因緣條件下聚合而成的「假名」或「假相」。
強調其無自性，僅是因緣和合的結果。
。
此句討論名言（假名）的分類。
在俱舍論的體系中，當多個時間上相續（前後連接）的同類法被統稱為一個對象時，這種名稱並非指涉單一實體，而是基於時間上的連續性與類比而建立的「相屬假」，用以說明現象的暫時聚合與虛幻性。
。
此處討論的是世俗法中的「共設」或「約定」，旨在說明名相與實體之間的關係，以及社會約定如何定義所有權（牛主），是用於分析名法與實法、以及世間法定義的論證過程。
。
此處討論的是「相續」（santāna）的概念。
在俱舍論的體系中，個體（如牛）並非單一永恆的實體，而是由剎那生滅的法在時間序列上不斷相繼而成的過程。
所謂「牛主」，在此處是指主導或構成該牛之身分特徵的相續流。
。
此處討論的是關於「牛主」之名相的定義。
在俱舍論的體系中，分析名相之由來，此句說明該對象是因為在不同方位、不同條件（生因）下產生變異而得名，屬於對名詞定義的論理分析。
。
本句運用「破我執」的論理，說明名相（如牛主、牛）僅是依因緣而起的假名，並非具有恆常、獨立實體的「實我」。
旨在透過分析名相的虛幻性，導向對空性或無我的認識，強調一切現象皆由因緣和合而成。
。
此句運用比喻說明「因果」與「主客」的關係。
以牛與牛主的驅役關係，類比心法中「能緣」與「所緣」或「前念」與「後念」的相續關係，強調心意識的生起並非偶然，而是由前驅的因（能驅）所導致的果（所驅）。

本句屬於論書對前文特定措辭的註解。
作者指出前文提到的關於「憶念」（記憶與思維）的推論過程，其目的在於透過具體的舉例（例釋）來闡明某種法義的推演邏輯。
。
此句為論書注記之文字考據，描述作者在分析義理時，先透過記憶回溯其含義，隨後在對照紀錄（記）時確認其義理一致，屬於對論典文本校勘與理解過程的敘述。
。
此句討論在論證或認定事實時，認知的來源。
在俱舍論的分析框架中，說明某些對象或狀態的認定，不僅限於直接現量（感知），亦允許透過「憶念」（記憶）或「與記」（他人告知、紀錄）這類比量或間接認知方式來確立。
。
本句在討論認識論中關於「能覺」、「能知」的主體問題。
作者指出針對不同主體（如能了、識）的分析方式具有類比性，在整體法義框架（麁類）上是一致的，但仍需注意細微的義理差異，不可完全混同。
。
本句在討論識（意識）產生的條件。
在分析意識的生起時，需區分出與先前討論的不同條件（因緣），在此特指感知過程中的生理器官（根）與外部對象（境）。
。
此段討論意識（識）產生的條件與功能。
在論述中，將種子（潛在能量）視為正因，將根（感官）視為助緣。
而「憶念」與「記知」是意識特有的功能，與一般的識別（識）具有相同的心法屬性，皆運作於意地（意識層面）。

此句為論書的結構導引，說明後文將進入針對不同外道（就別）的破斥過程，具體目標為數論師（Vaiśēṣika 或 Sāṃkhya 體系在論中之討論對象），旨在透過邏輯分析破除其對量論或實體之錯誤認知。
。
此句描述論著中典型的辯論結構。
在論疏體系中，首先需準確陳述對立對方的核心觀點（敘宗），隨後針對該觀點進行邏輯上的反駁（正破），最後回答對方可能提出的反詰或疑難（通難），以確保論證的嚴密性。
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此句為論疏中的結構性說明，指出前文內容屬於對該論典首要宗旨（宗義）的初步敘述，用以界定論證的範圍與方向。
。
此處記載的是古印度數論派（Sāṃkhya）的哲學觀點。
數論派主張靈魂（我/Purusha）是真實且獨立存在的實體，認為物質（Prakṛti）雖然能運作，但若沒有一個主宰者（事用者）來指使或體驗，這種運作將失去目的與意義。
此句在《俱舍論》中被引用是以便後續進行論破，旨在說明外道對「我」的執著及其邏輯漏洞。
。
此處討論的是事用（功能/作用）的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，區分已經在運作的功能（事用）與處於待用狀態、尚未實際發揮作用的潛能或對象（待事用）。
。
此句在《俱舍論記》中是用於討論「行」與「用」的關係，以天授職能為喻，說明特定的功能或作用（用）必須在具備對應的條件或賦權（授）之後，才能實際運作或執行。
。
此處討論的是關於「我」的定義與依止關係。
論者分析，若將「我」定義為能覺知、能分辨（了別）的功能，則這些心靈作用不能獨立存在，必須有一個真實的實體（我體）作為依託才能實現其功能。
這是在分析名相與實體之關係，以探討意識作用是否必然證明一個恆常不變的「我」存在。

此處為論疏對前文論點的分析。
作者指出該句是在針對對方的觀點（認為某種領悟需依賴意識）進行第二階段的正式邏輯破斥（正破），旨在揭示對方論證的謬誤。
。
此處為論議過程中的辯論環節。
論主針對對方的論點（關於天授之說）提出質詢，旨在透過釐清對方的定義來揭露其邏輯漏洞或理論缺陷，屬於典型的論書破論體例。
。
本句處於《俱舍論》對「我」之實體性的辯論中。
作者採取還擊法，假設對方主張存在一個獨立、恆常的「實我」，隨後指出這種假設在邏輯上與前文已論證的破除方式相同，旨在證明「我」僅是五蘊假名，並無實體。
。
本句旨在說明「人」或「天」等名相僅為假名。
根據俱舍論的法相分析，個體的實體是由五蘊（色、受、想、行、識）組成，並非單一的恆常實體。
所謂的「士夫」或「天」，是指諸行（有為法）在時間上的相續，而非獨立存在的實體。
。
本段討論心法運作的能動性。
以「假天授」比喻某種功能並非本質固有，而是依緣而成的假相。
論者指出，雖然在名相上稱其為「能行」（能作用者），但實際上其識別（識）與分辨（了別）的過程，同樣是依循此假定邏輯而運作，不可執著於實有的主體能動性。
。
本文依據《俱舍論》之體系，區分「假我」與「實我」。
假我是指五蘊等法集聚而成的暫時假名（假名我），而實我是指不隨業力轉移、永恆不變的實體。
此處旨在說明：在討論認識過程時，雖使用「能了知者」之稱呼，但這僅是依於假名設定的方便說法，不可將其誤認成獨立存在、永恆不變的實體自我。

本句為論疏之導引，指出討論的核心在於質疑「天人受記後能否實踐修行」的論理依據。
在《俱舍論》的辯論體系中，「通難」指對特定觀點提出的質疑或邏輯挑戰。
。
本段屬於論書中的「破論」結構。
數論（Sāṃkhya）主張有實我，在此處以「天授」（天賦的稟賦/能力）作為切入點，質詢若無一個恆常的「實我」作為主體，則天賦的能力將失去承載者，無法在現實中運作（能行）。
這是典型的論理辯論，旨在透過對「能行」之主體的追問，來證明實我的必要性。

此句為論疏之對答結構。
論主（指世親菩薩）針對前文之質詢或議題，就時間極短之「剎那」在特定法義上的適用性給予回答。
。
本句基於《俱舍論》之阿毘達磨體系，闡述「行法」的特性。
所有有為法（諸行）皆在剎那間生滅，不存在恆常的實體。
所謂「假」，是指其存在依賴於因緣的組合，而非自性獨立存在，旨在破除對現象世界的實有執著。
。
此句探討心法或物質在時間序列上的連續性。
在俱舍論的分析框架中，區分「實有」與「假名」。
此處指出該現象並不違背相續的特質，但其成立依據是基於連續的假名設定，而非單一永恆的實體。
。
本句論述「我」之虛構過程。
首先在五蘊等假名（假名）之上，再疊加社會或天賦的稱號（天授名），使名相層疊。
凡夫（愚夫）未能洞察此種層層假構的本質，反而將其誤認為一個恆常、單一且真實的實體（實我體），此即為「我執」的形成機制。
。
此句探討意識與投生的關係。
在《俱舍論》體系中，討論「假我」如何作為一種相續的能量（心相續），在業力驅使下，成為在不同空間、不同方位的處所（異方）產生新身體（生因）的依據。
。
此處討論名行（名色與行）在時間與空間上的延續與因果關係。
說明名行如何從前唸的因轉化為後念在異處的果，藉此解釋天道眾生在受生時，其能行（業力驅動）的運作理路。
。
本段討論的是「行」的錯覺。
在論述中，旨在區分真實的物質移動與現象上的相續。
燈焰與聲音本身並非一個實體在空間中移動，而是前一處熄滅、後一處生起之連續相續（santāna），世人因錯覺而認為其能「行」。
。
本句討論意識產生的因果關係。
在論述中，天授（天神賦予）的意識狀態作為前念，成為後續意識（後念）產生的條件（因），解釋了意識傳遞與認知過程中的特定機制。
。
本句說明聖者在傳法時會採取「順世」的權巧方便，根據聽法者的根機（如天授）調整說法方式，以使對方能領悟深奧的理法。
這體現了論述中對於教法傳達之適應性的考量。

此處記載的是數論派（Vaisheshika/Nyaya 或 Samkhya 系統）對佛法中關於「識」之功能與作用的質詢。
在《俱舍論》及其註疏的論辯體系中，經常透過呈現外道（如數論派）的疑問，來進一步闡明佛教關於心識、名色與業力的理論。
。
本句討論識與所緣（認知對象）之間的關係。
在俱舍論的體系中，識的功能在於「了知」，即對特定對象的覺知與認定。
此處提出疑問，旨在探討識在認知過程中具體扮演的角色與作用機制。

此句處於論述認識論（量論）之脈絡，討論意識在對境時的狀態。
論主在此解釋當認知過程未能確實觸及或對應到對象（所至）時，如何定義或界定該「了境」（認識對象）的狀態，旨在釐清認識與對象之間關係的邏輯判準。
。
此處探討意識（識）與其對象（所緣）的關係。
強調識的本質並非主動對對象進行操作，而是對象的顯現導致識的產生，而這種相應關係被定義為「了境」（領悟對象）。
。
此處討論的是「酬因」（pratiphala-hetu），屬於俱舍論中關於因果關係的細分。
酬因是指結果在性質上與原因相同，如同種麥子而得麥穗，結果「酬報」了原因。
文中強調「無所作」是指在法相分析上，結果並非由某個能動的意志刻意創造，而是依循種子生長的自然法性而然，僅在名言上稱為酬因。
。
此處討論識的生起及其功能。
在俱舍論的體系中，分析識之「了境」（覺知對象）的性質。
強調識在認知對象時，雖非主動創造對象的能作，但因其呈現出對對象的對應狀態（似境），故其功能被定義為「了境」。

本句記錄了數論派（Vaiseṣika/Sāṃkhya 相關論辯）與佛教論師之間的辯論過程。
此處討論的是關於「似境」（類似於真實對象的錯覺或影像）的定義與性質，旨在釐清認知對象與真實存在之間的差異。

此句處於論述對答之脈絡，討論的是心識如何感知對象的特徵（相）。
「帶彼相」指對象所攜帶的特定標誌或屬性，「能了」指意識能夠領悟或覺知。
論主在此對先前的疑問或論點進行回應，確認感知過程的連貫性。
。
此處討論的是「識」與「境」的關係。
在俱舍論的認識論中，能緣（主體意識）在感知所緣（客體對象）時，意識的狀態會隨對象而改變，呈現出對象的行相（相狀）。
這並非指對象進入意識，而是意識在對對象起作用時，其顯現狀態與對象相似（識似境），以此解釋「能緣」的運作機制。
。
此處以鏡像比喻心識或影像的產生機制。
強調「像」並非實體，而是依緣（對質）而生，用以說明現象與本質的差異，以及認識功能（能照）與所見對象（像）的關係。
。
本句討論「識」與「根」的區別。
在俱舍論的體系中，根（感官）是識產生的依託，但識本身是心法，不具備根（色法）的物質相狀。
因此，識的功能在於認知（了境），而非作為認知工具的根源（了根）。
。
此段討論識的相續生起及其能動性。
在論述識如何「了知」對象時，若將前一個識視為後一個識的因，則在世俗語言習慣中，會將這個「因」稱為能動的「作者」（能了者）。
這是一種基於世俗語言邏輯的說明，旨在解釋識之相續的因果關係，而非認定識具有恆常不變的實體主體性。
。
此處討論的是「名相」的設定與「因果」的邏輯。
在俱舍論的分析中，所謂的「能力」（能鳴）並非指實體中具有某種神祕力量，而是因為觀察到結果（鳴響）之產生，而對其原因（鐘鼓）所給予的定義或名稱。
這旨在分析名詞的邏輯建構，區分實相與世俗名言。
。
此處以「燈」為喻，說明「識」在覺知（了）的功能上具有唯一性。
在特定的認知過程中，識是唯一的覺知主體，不存在除此之外的第二個覺知能動者，旨在論證識的功能特質及其在認識論中的獨立地位。

此處記錄的是印度外道數論派（Sāṃkhya）與佛教論師之間的辯論。
數論派在此質詢佛教或對立觀點中關於「燈」或「光」的論證基礎，旨在探討感知與物質（質料）的關係。

此句為論疏之結構性導引，標示出論主（世親）針對前文之質詢或議題，引用「焰續」中的至高理路來進行回應與論證。
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此處運用毘婆沙論與俱舍論之分析方法，說明「燈」並非實有之單一實體，而是由火色（火質）在時間上連續生滅所構成的現象。
根據阿毗達磨的分析，凡所有相皆為假名，將連續產生的火相續假稱為「燈」。
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此處討論的是阿毘達磨中關於「行」（saṃskāra）的定義。
以燈火移動為例，火光看似在移動，實際上是前一處的火熄滅、後一處的火隨即生起，這種在不同空間位置上連續生滅的狀態被定義為「燈行」。
這旨在說明現象的移動實則是由一系列瞬間的生滅組成，而非單一實體的位移。
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本句論述「識」的定義與運作。
在setu（心相續）的連續流轉中，將其功能暫稱為「識」。
當識與特定的對象（境）相遇並產生認知時，其扮演的主體角色即為「能了」（能領悟/能辨識），強調識與境的相對關係。
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此段探討識的認知機制。
根據《成實論》，單一剎那的「實識」（真實的識心）因時間極短，不足以完成對對象的完整辨識（了知）。
必須透過多個識唸的連續（相續），在後續的心念中對同一對象產生認知，這種由相續而成的過程被稱為「假識」而能達成「了知」。
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此處討論的是小乘俱舍論中關於「法」之生滅與住期的分析。
旨在說明色法（物質）的生、住、滅是依因緣而生的現象過程，而非由一個恆常的實體（住者）在主導或承載。
透過分析生與住的次第，旨在破除對「實體自我」或「恆常主體」的執著。
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本句討論認知過程中的主體問題。
在俱舍論的識論體系中，強調「識」本身即是能覺、能知的主體。
若認為除了「識」之外還另有一個「了知者」來領悟真理，則會陷入無限遞迴（regress）的邏輯謬誤。
因此，認知的功能應直接歸於識心，而非外設一個獨立的靈魂或主體。

此處討論的是關於心識演化或物質產生的論爭。
文中提到的「芽莖葉」比喻一種連續生長的過程，而「數論難」是指數論學派（Sāṃkhya）針對此種演化論點所提出的反駁或邏輯難題，在《俱舍論》的脈絡中，是用於分析心法與色法之關係及生起次第的辯論。
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此處討論的是外道（如我見者）對「我」的定義。
其邏輯在於主張必須先有一個實體性的「我」存在，才能定義該主體擁有主宰、控制或自由自在的權能。
在《俱舍論》的分析框架中，這是為了剖析並破除對「恆常主宰我」的錯誤執著。
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此處討論的是法（dharmas）的生起條件與因果次第。
論述某種法之成立需依前行之法為緣，而後生之法並不必然與前法保持恆常一致的相似性，亦非固定不變的線性順序，旨在分析心法或色法的生滅變異特質。
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本句旨在破除「我執」與「恆常我」的錯誤見解。
根據《俱舍論》的識蘊分析，意識的生起是依循因果遞續的相續（citta-santāna），後識是前識的結果，而非由一個獨立、主宰的「自我」來創造或主導，從而確立無我義。
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此處討論的是識的相續與變異問題。
在俱舍論的心識體系中，探討後續產生的識（後識）是否必然繼承前識（前識）的性質（如善或染），旨在分析心識在相續過程中的轉變機制。
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此處討論的是色法（物質）由識（心）所造時的產生機制。
質詢者提出疑問：若物質由意識決定，理應像生物生長般有前後時間的遞進順序（先芽後葉），而非同時或無序地顯現。
這涉及對「識造色」之速度與形態之辯論。

本句處於論證有為法的特性。
在俱舍論的體系中，有為法（samskrta）是由因緣和合而生，因此必然依賴於其自身之外的條件（外緣）才能成立。
此處討論的是有為法與無為法在緣起特徵上的根本區別。
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本句在分析名相，旨在釐清「住異」的定義。
在《俱舍論》的論議框架中，討論法相的異同時，需區分是「法體」本身的差異，還是其「住」（持續、停留或運作方式）的差異。
此處明確指出其差異點在於「住」這一狀態。
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此處在討論名相的定義。
在俱舍論的分析框架中，當我們將觀察焦點（約住）放在兩個對象之間不相同（明異）的特質時，這種狀態在術語上就被定義為「異」或「別」。
這屬於對法相定義的邏輯界定。
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此句論述有為法（條件合成之法）的本質屬性，即「無常」。
在論述中強調有為法在時間維度上的不連續性與變異性，證明其缺乏恆常的自性，因此無法在前後時刻達到絕對的相似。
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此句在《俱舍論記》討論禪定狀態與出定條件的語境下，旨在界定特定的心識狀態或條件。
若修行者的心境或外在條件不符合前述之規定（異此），則在法義邏輯上不應發生「出定」的轉變，用以論證定境維持的必要條件。
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本句論述心王在相續產生過程中的「定次」（固定順序）。
在俱舍論的心理分析體系中，心的生滅並非隨機，而是遵循特定的因果與時間邏輯，特定類別的心念之後必然接續特定的心念，此為心法運行的規律。
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此處討論心王相續的產生條件。
在俱舍論的心理分析中，心的生起並非隨機，而是需要前心與後心在某些屬性（行相）上具有相似性（相似），才能構成相續。
若種姓（心之類別/性質）截然不同，則無法相續生起，此為說明心法生滅的特定因果規律。
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此段論述屬於《俱舍論》中關於「種子」與「業力」燻習的機制。
說明心念（心所）的相續如何透過不斷的轉變與差別，在阿賴耶識中燻習成種子，進而決定下一世的身分（在此為女性身）。
強調意識狀態的連續性與差異性是決定未來果報的關鍵。
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此處討論的是心識的功能與種子生起。
在論述心法時，說明特定類別的心念（如女性心）在後續時間中，能生起對象為「莊嚴」或「汙穢」的心理狀態，強調心靈功能的連續性與生起能力。
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本句討論在特定條件下，為何僅有部分對象能產生特定的功能或果報。
在《俱舍論》的分析框架中，強調「種姓」（Gotra）作為一種先決的屬性或傾向，決定了個體是否具備成就特定法能的基礎。
若缺乏對應的種姓，則無法產生相應的功能。
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此處討論的是心法（citta）的起作與相續。
在《俱舍論》及其相關註記的分析中，探討心念在極短時間內的生滅與重疊現象。
文中討論女性心之特質（或特定心態）在無間隔時可能容納多個心念，但根據心法生滅的次第，必須判定哪一個心念纔是主導或真正起效的（先起非餘），旨在釐清心法相續的微細邏輯。
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此處在討論心法或心所的起作用順序。
針對「先起」的定義，提出三種可能的判讀標準：一是依數量多寡的先後（數起），二是依認知覺察的先後（明瞭），三是依時間接近度的先後（近起）。
結論在於，只要符合上述任一條件，均應界定為「先起」而非其他類別。
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此段討論意識（識）在認知過程中的生起順序。
在俱舍論的心法分析中，探討「數數」（計數）、「明瞭」（覺知對象）與「近起」（接續生起）三者之間的前後相承關係，分析意識如何由一個心所狀態轉移至另一個狀態。
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此處討論法相生起之次第，強調特定心法或因緣在時間或邏輯順序上的優先性，排除其他可能性，以確立正確的生起順序。
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本段論述修行者透過強大的心力修習，能使心識達到極高穩定度，不再受微小幹擾影響。
唯有在定境將要生起（起位）的關鍵時刻，若肉身受到強烈的外在損害，才會導致定力或心境產生波動而無法維持。
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此處討論的是心法或身法在生起時的決定性與不定性。
在《俱舍論》的分析框架下，探討心身之起究竟是由內在種子決定，還是受外在緣（善或惡的差別緣）所驅使。
文中指出，除了特定的準備狀態（將起位身）外，當強大的外部條件（勝緣）介入時，其生起的時機將不再是固定不變的，而是隨緣而定。

此處涉及論理學（毘曇/俱舍）對外道思想的批擊。
文中討論的是關於「修力」與「果報」之間的因果關係。
在俱舍論的脈絡中，分析外道（如數論派）如何定義修行與果位的關聯，並指出其邏輯上的漏洞或難以自圓其說之處（即「難」）。
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此句在討論業力與修行的關係。
論者透過反問法，強調修行能力（修力）與其產生的果報（果）之間具有正向的對應關係：強大的修行力理應產生強大的果報，而非低劣的果報。

此句處於論議辯論結構中。
論主（指說法者或原論作者）針對前文之疑問，解釋某種狀態或結果之成因，在於心識對特定對象或法義達到了最高程度的隨順（順應/契合）。
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此處論述心意識在面對對象時的狀態。
由於心之「住」（停留/專注）在不同相狀上有所差異，導致心念的強度或清晰度在時間序列上呈現遞減之勢，後續的狀態不如先前強烈。
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此處討論的是修行人在果位相續中的狀態（住異相）。
由於修行層次分為上、中、下三等，且在果位相續的過程中，心意識的隨順程度有所不同，導致其產生的果報並不恆定在最高等級（自勝果），而會根據隨順程度的不同，有時產生較低等級的果報（劣果）。
這體現了唯識或俱舍論中對於果位細分與相續狀態的精密分析。

此處為論疏對原論文字的註釋。
論主在論述心法品類時，使用「易了知」之詞，並非指法義簡單，而是一種修辭上的謙遜，旨在表達在世尊的智慧面前，自身的論述不足，以此顯揚佛陀的圓滿智慧。
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此處引用經部偈頌，旨在說明「種子」或「因」的潛在性。
以孔雀寶石（孔雀輪）為喻，說明雖然整體呈現單一形態，但內部潛藏著產生各種色相（青黃赤白）的可能性。
在俱舍論的體系中，這用來解釋種子如何蘊含未來果位的潛能。
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本句闡述佛教的核心因果律（Causality）。
在《俱舍論》的分析框架下，強調果相與因相的對應關係，即特定的果必然對應特定的因，不存在無因之果或因果不對應的情況。
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本句討論認知境界的層次。
在《俱舍論》的體系中，區分了不同層次的智力。
某些深奧的法相（如佛陀的功德或究竟實相）超出了普通智慧（餘智）的認知範圍，僅能由「切智」（一切種智）方能徹悟。
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此處為論證邏輯之討論。
在論述某法之難易時，若試圖以簡單的例子（易況）來證明其容易，反而無法涵蓋該法的複雜本質，導致論證過程變得困難或不成立。
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此句採反問法，旨在說明心法（心與心所）的微細與不可見性，使其因緣分析比物質色法（如孔雀羽毛顏色）的分析更為困難。
論者以此強調深入分析心法因緣的複雜度與必要性。

此句為論書之導引，說明接下來的論述結構。
作者將針對特定外道（勝論師）的觀點，採取「別破」（個別破除）的方式，對應於文中預設的論證體系（中大文第三）。
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此句描述論書或論疏的典型論證結構。
在毘婆沙（論議）體系中，通常先建立正見（敘宗），再排除異見（正破），最後解決對該論點的質疑（通難），以確保法義之嚴謹與完整。
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此句為論書結構之標記，指出前文所論述內容即為該章節或該論之首要宗旨（敘宗），旨在明確論著的論題與核心方向。
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本段描述勝論外道（Vaibhashika-like non-Buddhist schools）對「我」與「心」關係的錯誤見解。
他們主觀地將心意識視為「我」的屬性或產物，將心與恆常的「我」綑綁在一起，以此建立自我的主宰感。
在《俱舍論》的框架下，此乃對「我」之實有的執著，與佛教揭示的五蘊皆空、無我之理相對。

此句為論疏之導引，旨在指出前文所提出的兩種困難點（難至），將在接下來的內容中被正式地予以破除（正破）。
這屬於論議體裁中典型的「立論」與「破論」結構，顯示論著正進入對對立觀點的批判性分析階段。
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此處記錄論著作者（論主）在論辯過程中，運用邏輯上的「兩難」法（dilemma），將先前針對數論（Sāṃkhya）的分析結果，轉而應用於批駁彼勝論（Parsva）的學說，體現了部派論書中嚴謹的辯論邏輯。
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此句在討論印度古印度外道哲學的論辯。
數論（Sāṃkhya）與勝論（Vaiśeṣika）雖同屬有神論或物質論體系，但在對對象的定義與論證上有所差異。
此處指出數論提出的兩項質疑，正好擊中了勝論體系的邏輯弱點。
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此句為論述「無我」的論證。
作者採取反證法：若存在一個能主宰心識的「我」（自在），則該主宰者應能控制心識的恆常性與生起順序。
然而事實上，後續的識心並非恆常與前識相同，且心念生起並非如植物生長般有固定且必然的順序（次第），由此證明並不存在一個能主宰一切的「我」。

此句屬於《俱舍論》中關於心意識與住處（狀態）的細膩分析。
討論的是某種法（或狀態）的消失是否是因為等待另一個特定狀態（別住）的到來而引起。
作者在此指出，這種觀點可以透過「牒計別」（一種分析區分、逐一對比的邏輯推論）來予以破除。
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此句討論意識產生的條件。
在《俱舍論》的認識論框架中，探討意識（識）如何對接外部對象（色法）與內部意向（意），以及這種對接在「實句義」（真實的意義內容）與「色意合」（感官對象與心識的結合）之差異下，是否會導致不同識之生起及其順序的變動。
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此句為論書中常見的辯論格式，旨在否定前文對方的論點或推論，明確指出其邏輯在理法上不能成立。
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本句探討「我」的實體性。
在俱舍論的分析框架中，若主張「我」是一個獨立實體並與色法（物質）或意法（心靈）結合，將落入常見的邊見。
佛法宗義主張「非我」，認為所謂的「我」僅是五蘊（色受想行識）的假名聚合，並無一個永恆不變的實體能與色、意進行結合。
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此句在論疏語境中，指在採取實務或形式上的反駁後，進一步運用邏輯推導與正理（理法）來徹底摧毀對方的錯誤見解，是論學中典型的破邪顯正手法。
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此處論述物質（色法）結合時的空間與邊界屬性。
在俱舍論的分析框架中，強調任何兩種實體的結合都必須基於各自的界限（分限），若完全沒有區分，則無法構成「二物」的相合，是用以分析法體與邊界的論理推導。
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此處在討論勝論外道對於「合」（Combination/Synthesis）的定義。
勝論派（Vaiśeṣika）主張物質的組成並非先有某種預設的結合狀態，而是元素在特定條件下聚集後，才將這種狀態定義為「合」。
此段旨在分析外道對物質構成論的邏輯定義，以便後續以佛教阿毘達磨（毘曇）的視角進行批判或對比。
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此處屬於《俱舍論》中關於「我」之定義與屬性的辯論。
論著透過分析「意」（心）的特性（有分限，即有空間範圍或界限），來推論如果「我」與「意」是同一或相合的，則「我」也必須具備同樣的屬性，以此作為論證邏輯來破除對方的觀點。
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此處論及勝論（Vaisheshika）外道的觀點。
勝論派主張靈魂（我）具有實體性且周遍於所有物質空間（法界），不受侷限。
俱舍論在此處分析並批判外道對「我」之定義的謬誤，以對比佛教「五蘊」無我之義。
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此句探討外道關於『我』之實體的論辯。
對方主張『我』與『意』（意識）相依合一，若意識在變動（移轉），則其所依附或合之的『我』也必須隨之變動。
此為透過邏輯推論來討論我執與心識關係的論證過程。
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此處為論述破除「我見」的推論。
若假設「我」與「意」（意識/心）是同一實體或結合在一起，則當心識壞滅時，「我」也必須隨之壞滅。
此論證旨在透過邏輯分析，揭示「我」並非獨立永恆的實體，而是依於心識等條件而生的假名。
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此處論述對象為外道之見解。
在《俱舍論》的論辯體系中，此句旨在分析對立宗派對「我」與「意（心）」的錯誤認知，將其視為恆常不變的實體，而與佛教的「無我」及「剎那生滅」觀點相對立。
。
此句討論關於『我』之實體與色法（物質）、意法（心靈）之結合關係。
論者在分析對方的見解：若認為『我』是遍滿的實體，但無法與色、意全面契合，而僅是以部分結合的方式存在，這是在探討自我（Atman）與身心組成之邏輯矛盾。
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此句為論書中典型的辯論結構，針對前文提出的某項理路（理定）進行否定與破斥，旨在通過邏輯推導證明對方的論點不能成立。
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此處為論述「我」之單一性（一體）以破除對立之論點。
若承認「我」是單一不可分的整體，則不存在將其拆解為「分」的可能性，進而否定了「部分結合」或「部分不結合」的邏輯前提，旨在透過邏輯推演反駁對「我」之構造的錯誤認知。
。
此段為《俱舍論》中針對「我」之實體性的辯論。
論述者在分析對方的邏輯，探討若將「我體」與「心（意）」視為同一恆常實體時，將導致的邏輯結論。
此處旨在透過推導矛盾，最終否定「恆常我」的存在，符合小乘部派（毘曇）分析法相、破除我執的論證方式。
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此句在《俱舍論》之脈絡下，討論意識（識）與生物種類（種姓）的對應關係。
探討在不同類別的眾生（異生）中，是否具有與常人不同的特殊識能或獨立的識類，以釐清識的普遍性與特殊性。
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此句處於論議辯論語境，討論認知過程的先後順序。
對手（汝）試圖提出一種「救言」（辯解），主張必須先在對德行或德句的義理理解中產生特定的「別覺慧」（獨立的覺悟智慧），隨後才能產生對象的「異識」（差異化的認識）。
這涉及了意識在認知對象時，智慧與識之間相互依存或先後的邏輯分析。
。
此句出於《俱舍論》之註釋，討論心法或法義之對立與依存關係。
在論理分析中，討論某法之所以「為難」（困難或成為障礙）的原因，其邏輯結構與「待」（依待、依存）的義理相同，即皆是指涉一種相互依存或對立而生的關係，而非獨立存在。
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此句為論議中針對「我」之性質的質詢。
在論述覺悟之因時，若設定「我」是遍滿且無差別的（如某些外道或初步理論），則在邏輯上無法解釋為何會產生個體間、心態上的「差別」以及隨之而來的「異識」（不同類型的意識狀態）。
此處旨在透過邏輯矛盾，剖析關於「我」之實體的錯誤見解。
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此句為論辯式對話，討論在認識論中，意識（識）如何依據特定的特徵（德/行別）而產生區分。
討論重點在於認識對象的差異化過程是否依賴於特定的條件（待德）或行為區分（行別）來觸發意識的辨識。
。
此處在討論心法與行法之關係。
論者試圖破除對「主宰我」的執著，主張意識的差異是由於心與行的功能差別（行差別）所決定，而非由一個恆常不變的「我」來操控或決定，旨在確立無我論與因果律。
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此處為論理駁斥。
在《俱舍論》及其相關註記中，針對外道「勝論」（Vaibhāṣika 或相關外道學派）關於「我」與「識」關係的論點進行批判。
若承認「我」在意識產生過程中沒有任何作用（無有用），則不能推論出意識是由「我」所產生的結論，以此揭示對方的論理矛盾。
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此句以醫藥為喻，旨在說明某些人在他人已獲益或病除後，企圖將功勞歸於自己或其所宣揚的特定法門（普莎訶），以此欺瞞世人，揭示了某些偽醫師或誤導者的誑言本質。
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此句為對特定名相或誦詞的解釋。
在論書語境中，常用於說明某種語言表達或儀軌稱號所代表的深意，此處明確將「普莎訶」與「吉祥」之義相連。
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此句描述醫治痼疾之情境，在論疏語境中常作為譬喻或敘事，指涉透過正確的藥方（法藥）消除根深蒂固的煩惱或病苦。
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本句旨在論破「我執」與「主宰者」的必要性。
根據俱舍論的法相分析，心法與行法的生起是依據因緣（如行足）而然，而非由一個恆常不變的「我」來主導。
此處強調的是法相的無我論，說明心識的運作僅是因果遞續，無需設定一個主體。
。
此句出於《俱舍論》之論議脈絡，旨在破除對「自我（Atman）」之實體執著。
論者透過邏輯推演，質詢若認為心（意識）與行（心所）依附於一個恆常的「我」而存在，將導致對法相定義的矛盾，進而導向「無我」的結論。
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此處為論書之辯論結構（破論），旨在否定對方主張的「我」之實體存在。
論者指出對方的觀點僅止於文字陳述（有言），缺乏邏輯上的實證理由（無理為證）來支持「我」作為主體而導致現象存在的因果關係。
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此句處於論議『我』之實體性的辯論中。
作者在分析對方的觀點，探討若將「我」定義為依附於心（意識）與行（心所/心理活動）而存在，是否能成立。
這是典型的毘曇（阿毘達磨）分析法，旨在透過分析組成要素來破除對恆常「我」的執著。
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本句出於《俱舍論》之註釋體系，討論名相的定義與邏輯關係。
在論理分析中，「依義」是指名相所指稱的對象（所指），此處在探討兩個對象之間如何相互作為定義的依據，以釐清概念的界限。
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此句旨在討論心與行的產生機制，否定其具有如藝術創作（畫）或生物成長（果）般的實體演化或外在塑造過程，強調心法之生滅符合其特定的因緣法，而非由某種實體塑造或自然生長而成。
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此處討論的是『能持』與『所持』的關係。
以牆壁與器皿為喻，說明能持者僅提供承載的依託，而並不改變被持（所持）之物的本質。
在論義中，是用來分析心法或物質對對象的承載與依止關係。
。
此處在討論「我」的實體性質。
若假設「我」與心行（精神造作）皆為色法（物質性），則兩者在同一空間或狀態下會產生物質上的相互排斥或妨礙（相礙），以此論證原假設的矛盾，用以分析我執與心法之關係。
。
此處討論的是關於「相」與「實」在時間維度上的差異。
透過譬喻說明，畫像（畫色果）與其承載物（壁、器）在時間上的存續或消失並不同步，藉此論證某些法在時間分佈上的不同性質。
。
本句討論修行者在觀照自我與他人時的認知偏差。
指修行者雖主觀認為自己已無障礙（我體無障礙），但卻將焦點放在期望他人的心行能脫離障礙之失，反映出對「無障礙」之體悟仍停留在對立的計較中。
。
此句描述修行者以廣大定力或智慧遍察法界，對特定對象（彼）的心理狀態（心）與實際行為（行）進行對照觀察，確認其內在意識與外在表現一致，不存在矛盾或偏差的過失（住失）。
在《俱舍論》的分析語境下，強調對名相與實相精確對位的觀察。

此句討論的是關於「依託」（āśraya）的定義。
在勝論（Vaisheshika）學派的辯論中，對手可能質疑其自我（ātman）的獨立性，因此勝論師提出「救」- 即補救性解釋，強調自我並非像物質牆壁或器皿那樣提供物理上的依託，以維持其哲學體系中自我的本質定義。
。
此句討論心法（心與心所）的依託性質。
在俱舍論的法相分析中，心與心所的「依」屬於心法內在的相依關係，與物質（色法）如牆壁、器皿之類空間上的物理依託（色法之依）完全不同，旨在區分心法依託的特殊性。

此句為論疏之格式，說明論主（作者）針對前文所述之論點，提出進一步的質詢或推論，以引導出後續的詳細分析。

此句出自論議體裁，記錄勝論派（Vaibhāṣika 或相關派系）對於特定法相或依止關係的論辯回應。
文中討論的是某種法（此）在性質或功能上，僅能類比於大地（地大）直到其所依止之物的邏輯關係。
。
此處在討論「我」的實體有無。
論者以大地為喻，說明所謂的「我」僅僅是一個能讓其他屬性（如香氣等）附著的依託處（依），而非具有獨立自性的實體。
旨在透過比喻破除對「我」之恆常、實有的執著，說明其僅為名言或功能上的依止。
。
此處討論的是關於「香氣」之性質及其依止對象的論爭。
在《俱舍論》的法相分析中，爭論焦點在於香氣是屬於「地大」的內在屬性（地家德），還是獨立於物質而存在。
文中指出對立宗派雖認其為地家德，但仍承認物質大地是香氣等特性的依止處（所依）。

此處為論釋之結構分析。
論主（指論書作者）針對對立觀點中關於「假立我名」的論述進行邏輯上的摧破，旨在釐清「我」之假名與實有的區別，符合俱舍論對法相分析的論辯體系。
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此處討論阿毗達磨（毘曇）中關於「地」的定義。
世間的假地（假名之地）並非具有獨立自性的實體，而是將某些具有特定屬性的物質（如香氣等）暫時設定為「地」之名。
這說明瞭現象界的名相是依賴條件而成立的假名，而非真實不變的實體。
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本句依據小乘毘曇（俱舍論）之五蘊分析，旨在破除對「恆常自我」的執著。
論者指出「我」並非獨立存在的實體，而是由心（意識）與行（心所法）等五蘊組成。
所謂的「我」僅是一個暫時的假名（假名施設），實則沒有脫離組成要素之外的獨立自性。
。
此處討論「假名」與「實質」的關係。
在經部（Sarvastivada）的觀點中，我們感官所 perceives 的「地」並非單一實體，而是由多種物質性質（色、香、味、觸）共同組成。
這種由多種要素構成而賦予特定名稱的現象稱為「假」，而組成它的基本元素（如地大）則是成就此假名的「緣」。
。
此處討論地之組成。
根據小乘部派（如說一切有部）的觀點，物質現象（色法）是由四大元素（地水火風）構成的。
此句強調「地」並非單一獨立的實體，而是由四大元素聚合而成，旨在破除對物質實體的執著，闡明其複合性質。
。
此處是在分析勝論（Vaibhashika）的觀點。
勝論認為物質（地）是實有，獨立於其屬性（如香）之外；此論著以此類比，批評將「自我」視為獨立於心（意識）與行（心所/造作）之外之實體的觀點，旨在論破「實我」的存在。

此句涉及《俱舍論》中對外道勝論派（Vaiśēṣika）關於「屬性」（Guna）與「實體」（Dravya）關係的辯論。
討論焦點在於：如果一種屬性（如香氣）脫離了其依託的實體，是否還能存在，或在特定地界中如何定義屬性的存在，以此論證勝論派在名相定義上的邏輯矛盾。
。
此處討論的是「物質（地）」與其「屬性（香等）」的關係。
根據俱舍論的法義，物質與其屬性是不可分離的。
如果假設「地」在失去屬性後仍能獨立存在，則證明屬性僅是外在附著，而非物質本身的本質，如此便無法解釋物質如何「具有」這些屬性。

此句為論書之註記，旨在明確指出前文關於地基、木造像身等物質構成的論述，是由論主（原論作者）所提出的解答或說明，用以界定討論的範圍與對象。
。
此處探討地大（地元素）的實體。
在setu-論（俱舍論）的分析中，地大並非指世俗的土壤，而是一種「堅固」的性質。
由於地大本身不可見且無色，其存在必須透過「香氣」等特徵來定義與識別，因此稱「地」為假名，而將其特質（如香）視為其實體（體）。
。
此處討論地質（地界）的特性。
在論述中，為了區分不同類別的「地」（假地），必須說明其具有的特定屬性（如香氣等），以證明該屬性是該地質本身的體質特徵，而非由外部物質附著或由其他成分構成，藉此確立名相的界定與區別。
。
本句以木像為喻，說明「名相」與「實質」的關係。
在論述物質組成或名色分析時，強調所謂的「像」僅是對木材特定形態的稱呼，其本質仍是木材，旨在破除對名相產生的實體執著，體現唯成分（質）而無獨立實體之義。
。
本句依據《俱舍論》對「四大」的分析。
地大（土元素）的定義即在於其「堅性」以及能產生「香味」等特質。
此處旨在強調物質的本質是由其特質（相）構成的，而非在特質之外另有一個實體性的「地」存在，是用以破除對物質實體的執著。

此處為論疏對論本文的解析。
論主針對「我」與「一切智」的關係，透過牒計（推論）與徵（論證）的方式，探討在修行過程中對「我」的執著與獲取一切智（佛智）之間的邏輯關係，旨在破除對恆常「我」的誤見。
。
此處為論議「我」之存否的辯析。
根據俱舍論的分析框架，若主體（我）存在，則應在不同的心身行法（行為/作用）中展現出相應的差異性。
若無行之差別，則無法證明一個恆常不變的「我」之存在。
。
此句探討心法運作的機制。
在俱舍論的體系中，心與心所（行）雖共依一個心王生起，但特定的心所與特定的智慧（智）具有互斥或次第的關係，不能在同一剎那全部同時顯現，此處旨在質詢心法運作的限制性。

此處討論的是業果的必然性。
勝論（Vasubandhu/Sautrantika 觀點）在此針對「行」（業力）是否在特定條件下可能不產生「果」（報應）的論題進行辯論，旨在探討業力運行的邏輯與定率。
。
此處討論心法（行）的運作機制。
根據《俱舍論》的分析，不同性質或強度的心行在生起時具有相互遮蔽的特性。
當強大的心行（如強烈的專注或特定的認知功能）先起時，會抑制較弱的心行產生，解釋了為何「一切智」這種極高層次的認知不會與所有心行同時併生。

此處為論師（論主）在論辯過程中，針對特定法義（強者果之恆常性）再次提出的質詢或反詰，用以導向正確的結論。
在《俱舍論》的體系中，這屬於對業果產生之條件與時間性的細膩辨析。
。
此處為論述業力與果報之順序。
討論在果報呈現時，強大的業力（強者）是否必然恆常先於或優先於較弱的業力（劣者）而生起，探討業果生起之必然性與變數。

此句為論書之註記，明確指出某段論述（從「答此」到「漸變異故」）屬於勝論（Vasubandhu）對對立觀點的答辯，重點在於論證事物隨時間或條件漸次發生變異的理路。
。
此句為論疏之論證過程，作者透過舉出「內在」的具體案例，來排除對方提出的質疑（妨難），以證明原論點之成立。
。
本句探討修行力（修力）的性質。
論主（指世親）與作者在此討論行法是否恆常。
作者主張「行非常」，即修行過程中的心法與狀態是隨緣而生的，在時間推移中會逐漸產生質變與差異，而非一種僵死不變的定式，這符合小乘部類中關於「行」之無常的分析框架。
。
此處討論因果生滅的時序與強度關係。
在《俱舍論》的體系中，探討因與果的時間間隔（間隔）及生起條件。
此句旨在說明即使是強大的因，其產生的果亦有其特定的生起時間與條件，並非恆常不變地持續產生。

此處為論疏對論主（世親）之論辯過程進行解析。
論主在此提出一個假設性的反論（難），旨在分析若將「我」的本質視為無異時，將導致何種邏輯矛盾，以進一步確立法相之分析。
。
此句強調修行心態之關鍵。
在《俱舍論》的論述脈絡中，若修行者在追求解脫的過程中，心中仍對「生存」（生心）或對世間法、輪迴生滅之相產生執著與渴求，則會導致前期的修行功德與努力化為虛擬，無法達成真正的斷除煩惱與解脫。
。
本句旨在說明不同論典或修行路徑（如勝論與佛法）在追求真理的實踐本質上具有共通性，強調修行體性的同一性，而非形式上的差異。

此處為論議體裁，描述勝論（Vatsīputrīya 或相關論辯者）在辯論中採取「標宗」之法，即先明確陳述其核心論點（宗），再以此說服對手（論主）。
這體現了古印度論理學在佛教論著（如俱舍論及其記）中常見的辯論結構。
。
此處討論之「我」非指世俗執著的恆常我，而是在論議中針對特定法義（如念等功德）之承載主體是否實有。
文中以「念」等德句（具有功德之義理）作為論據，推論出對應之主體實有，旨在透過邏輯分析確立法義之成立。
。
本段討論屬毘曇（阿毘達磨）體系中關於「我」與「德」的關係。
論著旨在透過邏輯推論證明實體的存在：若有「德」（如念、定等屬性），則必然需要一個承載這些德行的實體（實句）。
既然能觀察到德行的存在，則反推其所依的「我」必然具有實體（有體）。
。
此處是在論述關於『我』的實體性與依止關係。
在俱舍論的分析框架中，探討若否定一個實有的主體（我），則無法建立後續的依止或承擔功能，旨在透過反證法討論名言我與實有的關係。
。
此處討論的是心法（如念）的依止對象。
論者在分析「實」的對象時，反駁將心法依附於「我」或其他實質法（如色法等）的觀點，旨在確立心法獨立的性質或其正確的依止關係，避免落入錯誤的實體論。

此句為論書之註記。
論主（通常指世親菩薩）針對對手或前人提出的某種論證（證），指出其邏輯不成立（非理），僅為缺乏實據的空談（虛言），並對其進行邏輯上的擊破與否定。
。
在論書的辯論體系中，此句用於否定對方的推論或證明過程，指出其邏輯或法義不符合正理。
。
此句屬於論學（因明）的辯論邏輯。
在討論法義時，若雙方引用的經論證據能彼此互證，則論點可成立。
此處作者指出對方的引證缺乏邏輯關聯或不符合實相，導致其論證失敗，無法成立（極成）。
。
本句討論在居家修行者（實家）中所獲得的德行（如念誦、持戒等）。
在《俱舍論》的分析框架下，區分「名相」與「體性」。
雖然在世俗或名相上稱之為「德」，但從勝義諦或法相分析來看，這些德行是由諸行組成，屬有為法，因此其體性是遷變且非永恆真實的。
。
此句出於《俱舍論記》，屬論疏對法相義理的細緻辨析。
在此語境下，「義」指法理、邏輯義項；「不極成」指該論點或推論在邏輯完備性上無法達到充分成立的程度，常用於否定某種極端見解或不周延的推論。
。
此處討論的是關於「實」與「無體」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，若某法具有獨立的別體（特質），則被視為「實」。
此句旨在論證心法（如念）並非虛幻或僅為名稱，而是在其法相上具有實存的性質。
。
此處討論沙門果（出家修行之果位）的定義。
在《俱舍論》的體系中，將能導向解脫的真實法物（實物）界定為修行者所追求的果位，用以區分世俗的欲樂與出世的解脫。
。
此處討論的是在特定修行或分析框架下的六種法項。
在俱舍論的分析中，將心身組成（五蘊）區分為有漏與無漏，並加入「擇滅」（透過智慧觀察而達到的滅盡）共同組成六項無漏法。
。
此處討論在五蘊分析中，對於心法（心王）與心所法（隨心而起之心理狀態）之性質判定。
在某些論議框架下，將其視為具有特定自相的「實物」，以區分其與單純虛擬或無自相之法的差異，旨在釐清心法在五蘊結構中的實質定位。
。
此處為論述破除「我執」的辯論過程。
作者指出，若假設有一個永恆不變的「實我」作為心念（念等）的依託，將會產生邏輯矛盾（如：若我恆常，則心念變遷時，我應如何隨之變遷；或若心念依止於我，則我與心念之關係將陷入無限迴圈），因此在理路分析上不能成立。
。
此句為論證過程，旨在說明在分析心行法（心法之隨伴）時，已透過前文的論述，排除了心行法能依附於「我」這一虛擬實體的可能性，以確立心法與心行法的屬性，避免落入我執的誤區。
。
此句在《俱舍論記》的論辯語境中，旨在否定對手或某種錯誤見解的論立。
指出其論點缺乏實法依據或邏輯支撐，僅在名言上成立，而無實相可循，故稱為「虛言」。

此處屬於論議體裁，作者在分析對手（外道）提出的質疑。
所謂「外難」，是指外道針對佛法理論所提出的挑戰或質疑。
本句標誌著論述進入到第三個質疑項目的分析階段，探討關於業力與造業之實體性的爭論。
。
此句在論述中指涉特定的論題或爭議點，即勝論（Vaisheshika）學派論師所提出的質詢或難題，論著在此針對該難點進行回應與剖析。

此處討論的是關於「我」與「果報」的關係。
在俱舍論的分析框架中，旨在破除對恆常「我」的執著。
論主在此回應那些認為業報是為了某個實有的「我」而產生的觀點，旨在論證果報的運作是依因果法門而非依於實有之我。

本句記錄了外道勝論（Vatsyayana 或相關外道論師）對「我」之實體的質詢。
在《俱舍論》的脈絡中，此類問答旨在透過分析對立觀點，進而論證佛教的「人無我」與「法無我」義理，破除對恆常不變之實體的執著。

此句為論疏之對答結構，明確指出針對「我執境」（即執著為我的對象）的定義或解釋，是由論主（世親）所給出的回答。
。
此句在《俱舍論記》中討論我執的對象。
指意識在認定「我」這個主體時，所對應的那個虛構的對象（境），說明執著的對象（所執境）與執著的行為（所執）之關係。

本句為論辯過程中的疑問。
在《俱舍論》及其相關論述中，探討「我執」時必須釐清其「境」（對象），即執著為「我」的對象究竟是指五蘊、心、或是某種實體。
此處記錄了勝論（外道論者）針對我執對象的定義所提出的質詢。

此句為論書之註記格式，指出前文提到的「諸蘊相續」之定義或論述是由論主（世親菩薩）所作的回答。
在《俱舍論》的脈絡中，探討的是五蘊如何在時間序列中不斷生滅而維持一種連續狀態（相續），以解釋個體的生命流轉而非恆常不變的實體。

此句為論述過程中的質詢，紀錄勝論（Vatsyayana）針對前文所述之論點提出疑問，旨在透過問答方式進一步釐清法義。
在《俱舍論》及其相關記中，此類對話結構是用於推演論理、破除誤解的常見方式。

此處討論的是貪愛（tṛṣṇā/rāga）的對象。
論主旨在說明，貪愛之心在運作時，其對象僅限於色心意識等諸蘊（五蘊），而非能觸及不可對待的實體或超越蘊的法。
。
此處在分析煩惱或執著產生的原因。
第一點指出對五蘊（色、受、想、行、識）的貪著是根源；第二點則探討我執與特定認知（白等覺）在心意識中的共時產生關係，說明執著與覺知的交互作用。
。
此處討論的是關於「我」的假名與對色身特徵的認知。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在透過分析色身（如膚色）的變遷與組成，來破除對恆常不變之「我」的執著，說明所謂的「我」僅是依附於物質色法而產生的名言假相。
。
本段在論述「我執」的對象。
論者透過對比「色覺（如白色的感知）」與「我執」的共時性，推論出我執並非對一個獨立實體的認知，而是將對五蘊（諸蘊）的感知誤認為「我」。
若認定「我」本身沒有顏色等屬性（非橫計），則證明我執的對象僅能是構成個體的諸蘊。

此句為論師在分析「我」與「身」的關係時，引用外道勝論（Vaisheshika）學派的觀點作為對立面或論據。
其核心在於討論個體認同的邊界，將身體的物理邊界視為「我」的終點。
。
此處討論「我」的假名定義。
從法義上，身體並非真實的「我」，但因身體提供了生存與防護的基礎（防護恩），故在世俗語言中暫時將其假稱為「我」。
這種稱呼方式屬於「假名」，如同君主將臣下視為自己的一部分而稱為「我的臣下」一般，是用於表達隸屬或關聯，而非本質上的同一。
。
此句以王與臣的關係為喻，說明在論述中關於「主體」與「依附/保護者」之間的關係，旨在透過比喻闡明某種法義上的相依或等同關係，符合《俱舍論》中以譬喻解析複雜法相的論證風格。

此句屬於論疏體裁，記錄論主（原論作者）對某項觀點提出的質詢或反對意見（難），旨在透過辯論釐清名相定義與法義界限。
。
本句旨在區分「假名」與「實執」。
在世俗感恩的互動中，為了溝通方便而假設一個「我」作為主體（假說我）；然而，凡夫在修行上最核心的障礙，是將這個假名視為實體而產生執著（我執），而這種執著所認定的實體對象在法義上是不成立的。
。
此句探討「我」的定義與依據。
在俱舍論的分析框架中，所謂的「我」並非一個實有的獨立實體（別我），而是基於五蘊（如身等）的聚集而產生的名言假稱。
這是在區分「名假之我」與「實有之我」的論辯過程。

此處討論的是心識依緣而起的機制。
在《俱舍論》與其記中，分析心識如何依止於身體（身）而生。
文中提到的「勝論」指勝論派（Vaiśēṣika），該派對心識與物質（身）的關係有其特定見解。
此句是在分析若允許心識能從緣自身擴展到緣他身，將會導致邏輯上的困難或與勝論派的本意相悖。

本句討論的是由於對「我」與「他人」的強烈執著，在心識中形成了深厚的習氣（習慣性傾向），導致特定的業報或認知偏差。
在《俱舍論》的脈絡中，這涉及對五蘊及名色等對象產生的錯誤認取與執著。
。
此句探討五蘊（色、受、想、行、識）的實體與「我執」之名相之間的關係。
在論述中強調，五蘊的物質與精神組成（身）與個體對「我」的錯誤認知（執相）在法性上並非同一事物，亦非必然相屬，旨在破除將五蘊等同於恆常自我的錯誤見解。
。
本句討論我執（ātman-graha）的對象。
在俱舍論的體系中，我執必須有一個對象（緣），而這個對象僅限於自身的五蘊（色受想行識）。
修行者若將我執投射於他人的蘊處，則不構成對自身個體的我執。
此處強調我執的「對境」必須是自蘊。
。
本句解釋「我執」的產生機理。
根據《俱舍論》體系，眾生對「我」的錯誤認定並非天生，而是源於無始以來累積的習氣（習慣性傾向）。
這種習氣導致心意識在面對自身五蘊時，會產生「自計」的錯覺，將自身視為恆常的實體，而不會將這種「我執」投射到他人身上。

此句記錄了勝論外道對「相屬」（Samanvaya）定義的質詢。
在《俱舍論》及其相關注記中，相屬是指兩種或多種事物在某個特質上達成一致或相應的狀態，是論述因果、法相等邏輯推導時的重要名相。

此處為論疏體例，記錄論主（即世親菩薩）針對前文問題所作的回答，定義或解釋「因果性」之義。
在《俱舍論》體系中，因果性涉及種子、緣起與果報的必然聯繫。
。
此處討論的是俱舍論中關於「相屬」的定義。
指一種法在時間或空間的延續中，其自身的前後狀態之間存在著必然的因果接續關係，而非僅僅是與他法產生關聯。
。
此句基於《俱舍論》之分析，旨在透過觀察身心組成（五蘊）來破除對「我」或「實體」的執著。
指出身體之構成缺乏恆常不變的因果主體性，亦非名相所能定義的實體，藉此導向無我觀。

此句記錄了勝論（Vatsyayana）針對「我執」之主體的邏輯質詢。
在論述中，若否定一個恆常不變的實體（我體），則難以解釋「執著」這一動作的主體為何，旨在探討名言假立的『我』與實體『我』之間的矛盾。

此句為論疏中的銜接語。
論主（指世親或其註釋者）在回應前文關於法之屬性（因、緣、果）的討論，明確指出先前已對屬於「果」的範疇完成了釋義。
。
此句為論書註記，說明該處之名相或義理之解釋，與前文已論述之解釋內容一致，無需重複贅述。

本句出自《俱舍論》相關論釋，探討「我執」（對自我的錯誤認同）的產生原因。
勝論（ Vasubandhu 或其對手，依語境為論辯者）在此提出疑問，旨在釐清我執的因果鏈條，以破除對常恆自我的妄想。

此句為論疏體系中的對答格式。
論主（即世親菩薩）在回應前文之疑問，說明眾生心靈被煩惱垢染（klesha）的狀態並非始於某個特定時間點，而是從無始以來就一直存在，強調業力與煩惱的深遠與連續性。
。
本句解析「我執」產生的機制。
依據俱舍論之唯識體系，我執並非單一瞬間產生，而是由無始以來不斷的燻習形成「種子」，在具備「自相續」（心意識流的連續性）且心念被「垢染」（煩惱汙染）的條件下，種子成熟而現行，導致對「我」的錯誤執著。

此句記錄了勝論外道對佛教「無我」論的質疑。
勝論主張必須有一個實體性的「我」（Atman）存在，才能作為苦樂經驗的承載主體；若無此主體，則苦樂的感受將失去依附對象。

此句為論疏之轉接語，旨在釐清論文結構。
論主（即世親菩薩）針對前文提出的關於「依」之定義或條件（如花依於樹）進行正答，討論的是法與法之間的依止關係。
。
此句討論受（वेदना）的依止關係。
在俱舍論的分析框架中，區分「受」本身的性質與其「依止」的對象。
這裡說明當苦樂的感受是以肉身為依止而生起時，在名言上將其歸屬為身體的苦樂。
。
此句為比喻用法，在《俱舍論》及其相關論記的語境中，通常用於說明「相應」或「依他而起」的關係，比喻某些法（如心所或特定狀態）必須依附於特定的基盤（如心王或根源）才能顯現，如同果實依附於林、花朵依附於樹。

本句記述論述過程中的對質。
勝論（Vatsyayana）在此針對苦樂的產生依據（依止）提出質詢，旨在探討感覺（受）的物質基礎或心理機制，是論書中典型的辯論形式，用以釐清名相與法義。

此句為註疏對論書結構的解析。
論主（指《阿ภ達摩俱舍論》作者世親菩薩）針對前文提出的疑問，在此段落中進行系統性的解答，範圍涵蓋內六處（眼耳鼻舌身意）直到後依的定義。
。
本句探討內六處（眼耳鼻舌身意）與感受（苦樂）之間的依止關係。
在論述中，內六處作為覺知器官，是產生對應感受的物質或精神基礎（所依），說明瞭感受並非獨立存在，而是依託於感官的運作而生起。

此句描述勝論（Vatsīputrīya 或相關外道論調）對「無我」觀的質疑。
其邏輯在於：若否定一個恆常不變的「我」存在，則無法解釋業力感果的承接主體，即業報將失去承接者。

此句描述論書中論主（作者）針對特定名相「作受」之定義，採取反問或質詢的論辯方式，旨在透過反責來釐清法義的界限或指出對方的謬誤。

本句記錄了小乘部派與外道勝論師（Vaiśēṣika）在定義「作」與「受」之主體時的論辯。
勝論師主張「作」必須有能動的主體（能作），「受」必須有承受的客體（受者），強調主客體之區分。

此處描述論主（論著作者）對某種解釋不滿意，認為對方僅僅是在進行名詞上的替換（易名），而沒有深入闡明該名相背後的實質內涵或法義，屬於論辯過程中對「名實不符」或「論證不足」的指責。
。
本段為論疏對名相定義的辨析。
在《俱舍論》的體系中，討論業力或心法時，區分「能作」（施事者）與「受者」（受事者）是分析因果關係的基礎。
作者指出僅將「作」定義為「能作」僅是文字上的同義替換（易名），尚未深入揭示其在法相分析中的實質義理。

此處為論書之註記，旨在釐清文中引用段落所指之人物身分。
將「辨法相者」這一稱號與具體的歷史人物「勝論師」對應，以便讀者正確理解論辯對象。
。
本句處於論疏之解析過程，旨在釐清在特定業力或行為交互作用中，「作者」（發起行為者）與「受者」（承受行為結果者）的定義及其相應的特徵（相）。
在俱舍論的分析體系中，區分主體與客體是分析業果與法相的重要步驟。
。
此句為論疏之典型寫法，指在對特定名相或論點進行「別釋」（個別詳細解釋）時，所引用之經論根據（引證）已在前文或文中詳述，無需重複贅述。
。
此處為論疏對論點的解析。
作者透過引用外道（勝論）的論著《毘伽羅論》中關於「法相」（事物的性質或特徵）的辨析，來對應並解釋本論中關於「作者相」（造作者的特徵或定義）的論述，旨在透過對比或引用來釐清名相定義。

此處屬於論議體裁。
論主（通常指世親菩薩）針對對論者（對立意見者）主張將某種狀態或對象定義為「作者」的觀點進行邏輯上的駁斥，旨在釐清因果與業力的運作機制，避免落入實有作者的常見誤區。
。
本句為論述過程中的詰問，旨在探討關於「天授」（天賦/天定）的觀點。
在《俱舍論》及其相關記述的論辯體系中，通常是用於分析心法、根器或業力運作時，對比「天定論」與「業力論」或「因果論」的區分，以破除對宿命論或天定論的執著。
。
此處處於《俱舍論》對「我」之定義的辯論脈絡中。
論師透過比喻（如車輪、房舍等組合概念）來證明「我」僅是假名，若堅持有實體之「我」，則會與前述破除實有的比喻邏輯產生矛盾，導致論證失效。
。
此處討論之「蘊」為構成現象的基本要素。
在俱舍論的分析框架中，強調萬法由因緣和合而生，並非由一個具備絕對主宰權（自在）的造物主或作者所創造，旨在破除對「創世主」或「恆常主宰我」的執著。
。
本段旨在論證「有為法」的非自在性。
透過分析三種業（身業、口業、意業），說明業力的生起與運作必須依據特定的因緣條件，而非主體能隨意掌控的「自在」。
這符合俱舍論對於有為法必須依因緣而生的基本義理，用以破除對「自我」能掌控業力的執著。
。
本句旨在破除對「恆常我」的執著。
根據俱舍論的分析，若「我」是恆常且不依賴因緣的，則必然缺乏變化與作用的能力。
一個完全靜止、不隨緣而轉的實體，無法與世間現象產生互動，因此不能稱之為「自在」（主宰）。
此論證是以邏輯推演證明執著之「我」在義理上的矛盾，旨在導向無我觀。
。
此處為論理辯論。
作者針對「勝論」（वैशेषिक，Vaisheshika）關於「名作」（nominal designation/construction）的理論進行批判。
勝論主張存在一個「能自在」（具有主導能力的作者）來賦予名稱或定義相狀，但作者透過邏輯推演證明，這種所謂的「作者相」在理路與實徵上均無法成立。
。
本段討論「作者」之名相。
論主旨在破除對「作者」（主宰者）的實有執著。
在俱舍論的因果分析中，諸法依因緣生起，並無一個獨立、恆常的「我」在主導。
若將某種強大的功能（勝用）假稱為作者，這與執著「常我」的見解不同，但從法義實相來看，因緣生滅中並無實質的作者，故應否定其名相。

此處記錄勝論師（Vātsīlyā）對身業產生的決定性原因（勝因）提出質詢，旨在探討心與身之關係，以及動作如何由意識或意圖驅動，屬於俱舍論中關於業與因果的論辯分析。

此句為論疏之形式標記，指明前文中關於從「憶念」起至「類此」的論述內容，是由論主（原論作者）所作的解答。
。
本句旨在透過分析心身因果的運作過程（從憶唸到身體動作的生起），來剖析並否定「恆常自我」的存在。
論者指出，在這一連串的業力運作中，找不到一個獨立、主宰的「我」在起作用，藉此破除對自我的執著。
。
此句基於《俱舍論》對「我」的分析，旨在破除對「我」之實體的執著。
論述指出，所謂的「我」僅是五蘊的假合，而身業（身體行為）是由名色與心意識的因緣和合而生，並非由一個獨立、恆常的「我」所主導或創造，從而論證無我相。
。
此句處於《俱舍論記》分析業力與果報的語境中。
指當修行者觀察到口業（語業）與心業（意業）的造作興起時，應透過「類身」的思考來觀察業果的對應關係，以體認業報不虛之理。

本段屬於《俱舍論》中關於「我」之實體性的辯論。
論主（世親）採取破除法，先破除「作者」（主動行為者）的執著，再破除「受者」（被動承受者）的執著，旨在說明所謂的「我」並非恆常實體，而僅是五蘊的假名，以此建立無我義，避免對業果承受者的實體化誤解。
。
此處討論的是關於「能辨別」的主體（我）與「被辨別」的對象（果）之間的關係。
在《俱舍論》的論辯體系中，這通常是在探討心意識如何對法（此處為果法）產生認識，以及這種辨別是否依賴於特定的主體或條件。
。
此句屬於論書中典型的「破立」辯論結構。
在《俱舍論》及其相關記疏中，作者透過提出質詢或反駁對方的論點，以排除錯誤見解，進而確立正確的法義。
此處為對前述論點之質疑，旨在引導出後續的邏輯論證。
。
此句處於《俱舍論》對「我」之實體性的論駁過程中。
論者旨在證明「我」並非一個能產生作用（用）的實體，特別是在「了別」（識分）的功能上，並非由一個獨立的「我」在操作，而應是依因緣而生的心法。
因此，此處採取與前文一致的邏輯方式來破除對「我」的執著。

本句討論的是關於「我」的存在與「業報」之關係。
勝論（Vaisheshika）等外道主張必須有一個恆常的主體（我），才能承接過去的罪福並在未來受報。
此處是在分析對方的論點，旨在透過論破此難點，來證明佛教「無我」但「業果」依然成立的理論（如依賴意識流或種子）。

此處為論疏之對答體裁。
論主（世親）針對前文關於「非受」（非受法，即不屬於感受層次的法）的界定與分類，予以回應與確認，旨在釐清心所法中受與非受的區分基準。
。
本句論述心法（受、想、行、識）必須依附於心身根源而生。
外境（色聲香味觸法）屬於非情（無情），不能作為心識運作的依止基盤；唯有內六處（眼耳鼻舌身意）作為內在根源，才能使受想等心理功能得以依止並生起。
。
本句在討論「我」與「心所」（如受、想、行、識等）的關係。
在俱舍論的分析框架中，強調「我」並非心所法的依止（依止指法類之間的依附關係），旨在破除對「我」作為實體主體的執著，明確心法運作的非我相。

本句描述勝論師（Vatsīputrīya/Vātsīlyana 等外道或特定論爭對手）對佛教「無我」義的質疑。
其邏輯在於：若無恆常之主體（我），則業力無法承接，導致前因與後果之間失去關聯，無法解釋輪迴與果報。
。
此句採取「反面假設」的論證方式（歸謬法），探討「我」與「業力」的關係。
論者旨在說明：若認定有一個實體性的「我」存在，則業力的造作與承擔才具有主體；但若能證明「我」是空幻的（五蘊假合），則可進一步分析業力如何在無我的狀態下運作，以破除對恆常自我實體的執著。
。
此句為論述中的質詢（破立過程），探討「無我」與「業果」之間的邏輯矛盾。
若完全否定主體的連續性（實我），且業力在造作後立即滅失，則無法解釋業力如何跨越時間傳遞並導致未來的果報。
這是為了進一步導出「業隨身行」或「心相續」的解釋，以確立在無我前提下業果依然成立的機制。

本句處於論辯語境。
論主針對「實我」（恆常不變的自我）之假設進行反駁，旨在破除對「我」的執著，證明不存在一個能跨越時空、從因到果始終不變的實體自我，符合俱舍論破除我執的論證邏輯。

此句處於論辯語境中，討論法之生起條件。
勝論（Vaisheshika）學派在討論實體與屬性的關係時，認為事物的產生需依止於特定的法（正法）或非法（非法的條件），此處為記錄該學派的論點。
。
此處討論的是關於「計德」（計算功德/計量德行）之句義。
在俱舍論的分析框架下，探討事物是否存在（法）或不存在（非法）的兩種判準，如何作為因緣而導向各種法（現象/心法）的生起。
。
此處討論的是外道（如尼乾子或某些我見持有者）關於「我」的依止論。
其主張「我」並非獨立存在，而是透過依止（依附）於「我法」（屬於我的事物）與「非法」（不屬於我的事物）這兩種對象，才得以在現象界中生起並運作。
此為論述外道見解以後行破斥之基礎。
。
本句在論述法能生諸法的因果關係。
在俱舍論的分析框架中，探討「法」（有為法/無為法）與「非法」（指法之缺失或對立面）如何作為條件或因緣，促使其他現象（諸法）生起。
此處為總結性陳述，指涉前文已對該因果機制完成論證。

此處討論的是業力與果報的生起機制。
論主（指世親菩薩）在此反駁對方關於「果報產生需依賴特定對象或主體」的錯誤見解，強調業果的生起應遵循其內在的因果法性，而非依賴外部的誰或特定對象。
。
此句為論議中的詰問，旨在探討「法」（有為或無為的現象）與「非法」（非法的狀態或對立面）是否能依止於一個實有的「我」。
在俱舍論的分析框架下，這是為了透過邏輯推演，破除對「我」之實體的執著，論證「我」僅為假名，並無實體可供法與非法依止。
。
此處在討論法體（事物本質）的特徵。
以「畫」與「果」為喻，旨在說明該法不具備如繪畫般僅有表象而無實質，或如果實般具有特定物質生長形態的性質，強調其非物質或非表象的特質。
。
此處討論的是「能持」的定義。
在論述心法或色法的依止關係時，說明某種法能作為其他法的承載或支撐基礎（能持），並以牆壁（支撐建築）與容器（承載內容物）作為類比，說明其功能性特質。
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此句為論書之論辯術語，指在先前的論述中，已經針對對方的觀點或錯誤見解進行了論破與否定。
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此句旨在破除對「我」的執著。
在俱舍論的分析框架中，強調法（有為法、無為法）及其對立面（非法）皆是獨立的現象或性質，並不依附於一個實體性的「我」而存在，藉此導向無我相的體悟。
。
此句為論疏中的校勘或評註，作者在審視前文（或對照論主原意）後，確認從「然聖」開始的後續論述在法義上是正確且成立的。

此句為論書中的問答形式，記錄了勝論師（Vatsīla）針對前文論述所提出的質詢，旨在透過辯論釐清法義的邏輯來源或依據。

此處討論的是業力與投生之間的時間間隔問題。
在俱舍論的體系中，探討業力如何相續（連續）運作，以及在達到「無間」（指死後立即投生，無中陰狀態）時的生起機制。
論主在此針對特定觀點進行義理上的回覆與辨析。
。
本句闡述阿毘達磨（俱舍論）中關於「業力」與「果報」的因果機制。
強調果報並非偶然，而是透過「燻習」（種子在心識中留下的潛在影響）與「相續」（心相續的連續傳遞）而轉化，最終導致眾生在生理、心理及環境上的差異（差別種生）。
。
此句以世間種果比喻業果的生起。
論者旨在說明「果」與「因（種）」之間並非絕對的瞬間接續（無間），且非在因毀壞的瞬間立即顯現，而是存在一定的時間間隔與轉化過程，用以解釋業力成熟與果報顯現的時序關係。

此句為論議過程中的詰問，勝論師針對前文之論述提出質疑，旨在透過邏輯推演探究法相之來源或因果關係，體現了說一切有部與外道（如勝論師代表的體系）在論理上的辯析。

此處討論的是種子（bīja）與果報之間的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，強調種子必須經過時間上的相續（santati），在適當的條件下才能導向果報的產生，而非即時發生。
。
此句論述種子（種子業）如何演化為現實果報的過程。
在《俱舍論》的體系中，業力種子並非直接跳躍至果報，而是經過一系列的展現（展）、傳遞（轉付）、功能的連續作用（相續）以及性質的轉化與區分（轉變、差別），最終才成熟為具體的果報。
。
此處以植物生長的自然次第（芽 $\rightarrow$ 莖 $\rightarrow$ 葉 $\rightarrow$ 花 $\rightarrow$ 果）來比喻法相或業果的生起過程。
強調「展轉付囑」的次第性，即前一階段的成熟是後一階段產生的必要條件，說明因果生起必須經過完整的時序與條件遞進，不可跳躍。
。
此處討論的是心法或種子功能的運作機制。
在俱舍論的體系中，區分了相續（Continuity）、轉變（Transformation）與差別（Difference）三種狀態：相續強調的是性質的同一性與延續性；轉變強調的是狀態的改變；差別則指因果之間無間斷的接續而產生的性質差異。

此句出自《俱舍論》相關論議，呈現外道勝論師（Vatsyayana 或相關外道論派）與佛教論師之間的辯論。
勝論師在此質詢關於「因果關係」的邏輯矛盾，試圖透過種子與果實的關係來挑戰佛教對因果或種子（Bīja）之定義的論述。

此句出於《俱舍論》及其相關論記，討論種子（bīja）如何透過轉化（pariṇāma）而生起種種差別法。
論主在此針對種子生起過程中的演變機制進行論證與解答。
。
此句以植物生長的自然過程比喻業力種子的運作。
說明種子（業種）內含的潛能（功能）並非直接跳躍，而是經過階段性的遞進與轉化（展轉付囑），最終導致結果（果報）的顯現。
在俱舍論的法相分析中，這是用以說明「種子」如何演變為「現行」的邏輯過程。
。
此處討論種子與果實的因果關係。
在論理分析中，說明「種能生果」是一種基於名稱（假名）的慣用語法，而非指種子本身具有獨立的實體創造力，旨在釐清名相與實相的區別。
。
此處討論的是「種子」與「果實」的因果關係。
論著旨在論證果實的生成必須依賴種子（種因）的先導作用。
若否定種子的先行決定性，則果實與種子的種屬區別將消失，導致邏輯上的矛盾，即無法區分不同種類的因果承接。
。
此段討論業果產生的時間與條件。
強調業力必須在「未壞」且「經過時間間隔（非無間）」的狀態下才能感得果報。
若業力已消滅（已壞），則無法生果；若業果是即時產生的（無間），則不符合業果感應的時序規律。
這是在論證業力與果報之間存在特定的時間邏輯。
。
本句探討業果的生成機制。
強調眾生之所以在果報上有所不同（如生於不同種姓或種類），並非隨機，而是基於前世業力的連續性（相續）、性質的轉化（轉變）以及業力的強弱或性質差異（差別），最終決定了投生後的形態與境遇。

本句為論議體裁之開端。
勝論師針對「相續」與「轉變」在法相上的差異提出疑問，旨在釐清心法或物質法在時間流轉中，其狀態改變與恆常延續之間的界限，是典型的阿毘達摩（毘曇）名相辨析。

此處討論的是業力感果的機制。
在《俱舍論》的體系中，探討為什麼不同眾生所感得的果報有所差異（差別），論主解釋是因為業力的先後到達或特質差異，導致了果報的區分。
。
此句論述業力運作的次第：首先是「現行」（現起業），即實際的身口意行為；隨後透過「燻習」作用，將該行為的能量轉化為「種子」儲存在色法（物質）與心法（精神）之中，以待未來因緣成熟時再次現行。
。
此句解釋種子生現行後，種子本身在心識中如何維持與延續。
在俱舍論的種子理論中，相續是指種子在心相續中不斷地生起並傳遞，確保果報的連續性，而非一次性消耗完畢。
。
此處討論種子（bīja）的演變過程。
在俱舍論的種子分析中，種子在時間流轉中會發生性質的變化。
當後續產生的種子與最初的種子在性質上不再相同時，這種演化狀態被定義為「轉變種」，是用以說明種子如何從潛在狀態逐漸成熟並最終轉化為現行之果的過程。
。
此處討論的是業力或心法在達到果報前的最後階段。
在俱舍論的體系中，強調在最後一剎那的功能轉變，使得其能無間斷地產生果報，這種質與量的轉變即為所謂的「差別」。

此處討論的是意識在生死輪迴中的運作機制。
根據《俱舍論》的體系，眾生因對法義的理解（解）存在差異，導致業力的成熟與受用順序不同，說明瞭輪迴中「受」與「業」的因果顯現過程。
。
此處論述業力感果的優先順序。
即便個體在命終時累積了多種能導致後世投生的業種（燻習功能種子），但並非所有業力同時成熟，而是由當下最強大或最優先的業力（強者）牽引，決定本次受生或受果的狀態。
。
此處討論業報的順序。
一般業報遵循時間先後，但「近起業」（臨終前不久造的業）因其強烈且近，能快速決定投生方向，即使早年有較重的業，亦可能因臨終前的善惡導引而先受近期的果報（決定去向）。
。
此處討論業力習氣（習氣）對受果的影響。
在《俱舍論》的業論框架中，探討為何某些果報會優先顯現。
三數習是指在特定的時間尺度或次數上形成的慣性行為（習氣），使得個體在現世優先承受與該特定習氣相應的果報。
。
此處討論意識產生的條件。
在俱舍論的心法體系中，意識的起作需依據特定的引導因素（所引）。
文中強調意識之先起是因為明瞭了這三種引導因，排除了由其他轉移業（轉等業）所觸發的可能性，旨在釐清心識生起的因果機制。
。
此句引用經部論述，探討業力對生命影響的程度。
分為三種考量因素：一是業力的質重量級（極重業），二是業力觸發的時機與條件（近起業），三則是業力反覆習以為常的累積程度（業習數），用以說明果報成熟的快慢與強弱。
。
此句為論書之註記，指示讀者或撰述者將先前已討論或設定的內容，依照對應的邏輯順序，安置於前述三個要點的釋義之中，以確保論證結構的嚴謹與對應。
。
本句論述業力決定投生之優先順序（業果成熟之先後）。
在決定下一世投生時，首先由「重業」（強烈業）、「近業」（臨終前起的心念）或「數習業」（長期習慣的業）主導（前熟）；而較輕微的業則在後續生命階段才顯現果報（後熟）。
這解釋了為何即便有善行，但若臨終起惡念（近起），仍可能墮入惡道。

本句討論的是業力與果報的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，區分了「同類因」（如業力在生命週期內的持續運作）與「異熟因」（跨越生命週期、在不同生命形態中成熟的業）。
此處解釋為何某些業力在特定條件下（至爾時）才會滅盡，核心在於異熟果的特殊性導致其果報與一般同類因的不同。
。
此句為論書中常見的承接語，用以指示讀者參照前文的論證或說明，以確認當前討論的結論。

本句涉及俱舍論中關於業果與果報之關係的辯論。
勝論師（Vatsīputra）在此質疑：若異熟果（samanvaya-vipāka）本身即是業報的結果，為何在異熟果的過程中或之後，還會產生其他不同的果報，而非一次性完成。
。
本句探討業果的傳遞機制。
在俱舍論的體系中，異熟果（Vipāka）是指由前世善惡業所感得的果報（如投生於某種生命形式）。
由於異熟果本身是前業的結果，而非新的造業（不具備造作力），因此它不能像「業」一樣再次招感出另一個異熟果，以此說明果報與業力的區別。
。
此句為論證因果關係的類比。
在《俱舍論》的語境中，通常用於討論「種子」與「果實」的遞續關係，說明前因之果如何成為後因之種，藉此解釋法相的生滅與相續過程。

此處為論疏之體裁，論主（指vasubandhu 訶梨婆陀或相關論著作者）針對前文關於「譬喻」與「果報產生」的質詢或疑義，進行法義上的正答與辨析。
重點在於區分現象是僅為比喻，還是確實存在無差別的果報生起。
。
此句旨在強調前述論述並非僅是以譬喻方式類比，而是直接揭示法義的真實狀態，說明在特定分析框架下，所討論的對象（法）在性質或地位上具有同一性或平等性，避免讀者將其僅視為比喻而忽略了實質的法義定論。
。
本句在論述種子與果實的關係，用以說明法性的一致性。
強調從特定的因（種果）所產生的果，在本質上與原因之果無異，藉此比喻在法義體系中，某些現象雖有生滅之相，但其底層的法性（同法）是不變且一致的。

此句為論爭過程中的質詢，勝論師針對前文的論點提出反問，旨在透過追問來源或依據，揭示對方論理中的矛盾或不足，是典型的論理辯證形式。

此句處於論議辯論語境，論主（世親）針對前文的質詢，解釋為何將某種法比擬為「同法」。
其核心在於說明因果時間上的先後順序（後果至），以此確立比喻的邏輯基礎，符合俱舍論對業力與果報時間順序的分析。
。
此句討論業果產生的機制。
在俱舍論的種子理論中，業力轉化為後熟果（後果）時，並非隨機，而是依據種子在「變異（差別）」上的特性以及其具備的「功能（效能）」，決定最終呈現的果報形式與品質。
。
此處討論的是種子成長的因果過程。
在俱舍論的體系中，種子（因）要發育成果，不僅需要自身的潛能，還必須具足外部的「助緣」（如水、土）。
當這些熟變緣（使事物成熟變化的條件）具足時，果實才能顯現出其特有的功能與性質。
。
此處討論的是種子與芽的界定標準。
在論議中，區分「種」與「芽」的轉折點，旨在分析事物狀態的變化（變異）。
文中指出，雖然在生理成熟度上有所不同，但由於稱呼的慣性（從當名），將未熟變時的狀態也納入種子的範疇。
。
此處討論的是關於「種子」的定義。
在論書的分析中，區分的是名相上的慣習與實際的法相。
這裡解釋為何某些物質被稱為種子，是因為其在未成熟的狀態下，外相與種子的特徵相似，屬於世俗的稱呼（世說），而非絕對的法相定義。
。
在論釋的邏輯分析中，此處旨在說明「舉法」（舉出例子以說明法義）在功能與定義上與「喻」（譬喻）一致，皆是用具象的事物來闡明深奧的教理。
。
此段論述異熟果（報果）與後續心法產生的關係。
說明異熟果身並非靜止，而是在與外界環境（聞正邪緣）互動時，會根據前因與現緣，在該報身中引發有漏的善法或不善的異熟心。
這體現了俱舍論中關於「果」如何轉化為新「因」的運作機制。
。
本句論述業力運作之機制。
異熟心作為受業的起點，透過「燻習」在阿賴耶識中種下種子，這些種子在時間流轉中不斷相續並發生質變（轉變），最終決定個體在死後最後一剎那投生之處的差異。
。
本句討論業力與果報的承接關係。
在俱舍論的體系中，強調異熟果（果報）的產生必須依據前導的「差別功能」（即業力所留下的潛在影響力），而非由先前已產生的果報直接導致下一個果報，旨在釐清因果鏈條中「業」與「果」的區分。
。
此句為論釋中的總結，說明前文使用比喻（喻）的目的是為了揭示兩種現象在性質或邏輯上的共同點（同法），以便於對比理解。
在《俱舍論》的論證體系中，常透過類比來闡明深奧的法相。

此處討論的是業力感果的機制。
論主旨在說明並非所有果報都直接由主業決定，有時會因其他共業或別業（別法）的影響，導致意識在非原定或預期的異熟果（報身）中出生。
。
此處討論如何判定法之性質。
在俱舍論的分析框架中，若無法直接觀察，可透過類比其他具有相同「異熟」特性的果報（即由前因導致而後果顯現的果），來推論並確定該法的屬性。
。
此處以「塗色」為喻，說明物質色法（sākāra）之產生與轉化過程。
在《俱舍論》的法義框架中，此例旨在論證「因」如何透過相續（continuity）與轉變（transformation）而導致結果的差別，強調物質功能的傳遞與演變並非偶然，而是依循特定的因果機制。
。
此句在《俱舍論記》中通常用於譬喻說明業果的成熟過程或物質性質的轉變，透過果實顏色由淺轉深（或由無色轉赤色）的自然現象，比喻種子（業）在特定條件下成熟而顯現其特質的過程。
。
此處討論的是色法（rūpa）的生滅與特質。
在《俱舍論》的分析框架下，討論特定色相（如赤色）的單一性，說明該種特定色質在產生後，不會再轉化或生出其他性質的色法，強調法相的獨立性與不雜染。
。
此句在論疏語境中討論論證方法。
指在進行譬喻論證時，所提出的具體事例（舉法）與用以類比的對象（喻）在性質或邏輯上相符合，以證明論點之成立。
。
本句論述「異熟」之單一性。
在俱舍論的體系中，異熟果（Vipāka）是指由過去業力決定而生之果報，其特點是「單一因果」且「不可遞增」。
一旦特定的異熟果產生，它不再作為因去引發另一個異熟果，以此區分異熟與能產生後續果的「共業」或「種子」。
。
此段文字出自《俱舍論記》，主要在討論物質顏色之改變及其因緣。
文中以拘櫞子（一種植物）的顏色改變為例，說明透過外在的人為幹預（塗藥），可以改變物體的自然色相，用以論證色法之變易或特定名相的定義。

此句為論疏對特定偈頌或對話的解析。
論主透過陳述自身在遠離佛陀時無法獲知真理或情況，以示自身智慧之不足，藉此凸顯佛陀（世尊）之圓滿智慧，體現佛教論著中常見的謙卑之風與對師長的敬意。
。
此句描述論師在闡述深奧理法前，先依據修行者的覺悟層次（覺慧），將複雜的業果關係以較為簡略且粗顯（麁相）的方式呈現，以便建立初步的認知框架，符合毘曇論書由淺入深、先顯後微的論述邏輯。
。
此段討論種子生起與業果報應的極其微細與複雜之處。
在《俱舍論》的體系中，種子（Bija）的轉變與相續決定了果位的生起，這種微細的業力運作機制超越了凡夫與聖者（聲聞、緣覺）的認知範疇，僅能由具足圓滿智慧的佛陀洞察。
。
本句說明業力與果報之間的時間關聯。
在《俱舍論》的體系中，強調業力（善惡業）與種子（燻習）在特定時間（時中）成熟，最終導致果報的發生，體現了因果律在時間維度上的運作。
。
本句強調佛陀作為正覺者的全知（一切種智）。
在《俱舍論》的法相體系中，種子（Bīja）的運作與因果演化極其微細且複雜，唯有佛陀能完全洞察其定論，普通聖者或凡夫皆無法完全掌握。

此處為論書的結構分析。
作者將文本劃分為不同的部分，指出特定段落屬於「流通分」。
在佛教經典結構中，流通分通常位於經論末尾，旨在說明法義的傳播、承傳及其功德，以使正法得以延續。
。
此處為論疏之分析過程，作者在討論名相的運用時，首先將論述對象設定在《俱舍論》〈破我品〉中關於「名流通」（即名詞在不同語境下通用或指稱對象之變遷）的論述部分。
。
此處為論書對偈頌結構的解析。
在《俱舍論》的脈絡中，通常透過「讚道」（讚嘆正道）來建立修行的方向，隨後透過「勸捨」（捨棄煩惱/法執）與「勸學」（學習正法）來導引修行者從迷誤轉向覺悟。
提及「不覩」是指凡夫因障礙而無法洞見真理之道的狀態。
。
此句為論書之結構說明，指出該段落屬於「第一讚道」的範疇，其核心目的在於透過讚頌佛法的殊勝，進而導引修行者捨離對世間法或自我執著的貪戀。
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本句旨在定義「道」在解脫體系中的地位。
在俱舍論的分析框架中，涅槃是果，而能導向涅槃的修行過程（無漏道）則是因。
此處強調「道」即是「因」，說明修行路徑與最終解脫目標之間的因果關係。
。
此處討論修行證悟的因果關係與道路。
前者強調透過特定條件（因）來達成證悟；後者定義「道」為修行者在解脫過程中所需經過的無量種種法門與階段。
。
本句在闡釋「無漏因道」的內涵。
在俱舍論的體系中，無漏道是指不與煩惱相應的修行路徑。
此處強調該道之本質即是佛陀依據究極真理（至理）所揭示的、超越生死輪迴的法性。
。
此處在討論『所遊道』的義理。
根據俱舍論記的判讀，此處將『道』解釋為『法性』。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，強調『法性』即是『無我』，旨在破除對現象實有自我的執著，說明萬法之本質即是空無自性的真實狀態。
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此句在論疏語境中，旨在說明前文的論述是為了揭示「道」之體相（即修行的實質內容與性質），而非僅僅討論其運作或名稱，是用於界定修行路徑的本質屬性。
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此句解釋「闇」與「盲」在法義上的定義。
在《俱舍論》及其相關論記的脈絡中，此處並非指生理上的視覺缺失，而是指對法性的無明。
因無法契合真理（實相）而處於精神的黑暗中，因缺乏能洞察真諦的智慧（慧眼）而處於迷茫狀態。
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本句強調在修行過程中，必須破除對非佛教（外道）之錯誤見解的執著。
在《俱舍論》的法相分析框架中，邪執是導致輪迴、阻礙解脫的核心因素，必須透過正見來對治。
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本句論述執著與見解的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，對「我」的執著源於「我見」等惡見。
修行者必須透過開發智慧（慧眼），破除對恆常、獨立實體的錯誤認知（僻執），進而契入「無我」的實相，這是解脫痛苦的核心路徑。

此句為論疏對特定偈頌或讚詞的註釋，旨在釐清「涅槃宮」之不可見性與前文「第二讚」中關於「道」之不可見（不覩）的對應關係，屬於對文本結構與義理指向的分析。
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此處描述進入大涅槃境界後，聖者所處之狀態或空間之稱號。
在《俱舍論》及其相關論疏的語境中，此處在討論涅槃的狀態與名稱，將其比擬為一種恆久的安住之所。
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本句描述修行者透過體悟「無我」之理，破除對自我的執著，從而進入解脫的涅槃狀態。
在俱舍論的論述脈絡中，強調的是透過對法相的分析而去除我執，此過程被比喻為一條寬廣的道路（廣道），意指此道能容納眾生並導向最終的寂滅。
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本句強調解脫道的普遍性與核心特徵。
在《俱舍論》的法相分析體系中，聖者證悟的共同路徑在於徹悟「無我」，即破除對自我的執著，此乃達到解脫的唯一且廣大的途徑。
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本句以日光比喻佛法。
諸佛以其教言（光）揭示「無我」的真理（道）。
然而，感知真理不僅需要感官的視力（昧眼），更需要「勝慧」這一種能破除我執的覺悟智慧。
若無此慧，即便在佛法光照之下，依然處於無明之中，無法見道。
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本句討論在修習無我道（破除我執）的過程中，即便曾獲得佛法智慧的啟發，但若後續因執著而生起僻見（偏執的見解），會導致心靈被遮蔽（昧眼），從而失去對真理的洞察力。
這強調了在論書體系中，對治僻見與維持正見之重要性。

此句為論書的結構分析，指出特定段落（從「於此方隅」到「成勝業」）在全書編排中屬於第三部分的「顯略勸學」內容，旨在鼓勵學習者精進修習。
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此句為對空間名相的定義。
在《俱舍論》及其相關論記的分析中，為了精確界定空間的方位與範圍，將其區分為正向的「方」與對角線方向的「隅」。
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本句為論師對其論述範圍的總結。
在《俱舍論》的分析框架中，透過對「無我」理據的剖析，旨在破除修行者對「我」的執著（即慧毒），使其能運用銳利的智慧開啟解脫之門。
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此句以醫理比喻心法，說明微小的破口（如微細的煩惱或錯漏）若接觸到外在的毒素（惡習或邪見），會迅速擴散至整體，用以警示修行者不可輕視微小的過失。
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作者在此說明其著書的機巧方便。
透過設定一個較低門檻的進入點（少慧門），引導有智慧的修行者逐步深入領會深奧的義理。
文中將此比喻為「毒門」，是指以看似危險或反常的手段（如毒藥之烈）來破除執著，達到快速覺悟的效果，而非指真正的毒害。
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此處討論名相的成立方式。
在論述法義時，某些名稱並非指涉實體本身，而是透過比喻（喻）的邏輯將其定義或稱之為該名稱，屬於名言上的假立。
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此句強調修行應隨順個體的根機與能力（自力堪能）。
「三乘」指聲聞、緣覺與菩薩三種不同的修行路徑，說明修行者應根據自身所處的階段與能力，選擇適合的修行方式以達到解脫。
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此句描述修行者在證悟過程中的兩個關鍵：一是對「四諦」（苦、集、滅、道）這一核心教法（所知）的徹底體悟；二是將此智慧轉化為實際的修行，積累足以導向解脫的殊勝業力。
在《俱舍論》的體系中，強調對法相的精確認知與對業力的正確轉化。