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此句為論書的章名釋義。
在《俱舍論》的體系中，「智」是指能將對象正確區分並判定其性質的能覺知力；而「分別」在此並非指世俗的歧視或偏見，而是指詳細的分析、區分與闡明（Viniścaya）。
。
本文解釋《俱舍論》在章節編排上的邏輯。
在論述因果關係時，先闡明結果（果），再回溯探討產生該結果的條件（因）。
由於因果互為依循，為了完整說明修行與證悟的機制，必須在說明結果後，接續分析作為原因的「智」（智慧）。

此處為論書的結構分析（章回大綱）。
作者透過對前文引句的分析，將本品內容區分為「智的分類（差別）」與「智的功能（所成德）」兩大主軸，旨在釐清不同層次智慧的定義及其對修行者的實質作用。
。
此處屬於俱舍論對心所及智慧層次的細分。
在討論「明」（智慧）的種類時，需將其區分為初步認可真理的「忍」、對法理的深刻理解「智」以及對真理的直接洞察「見」，以釐清修行過程中認知能力的遞進與差異。
。
此處討論修行證果後所獲得的覺悟境界。
二明（通常指伏見明與洞見明）與十智（佛之十種圓滿智慧）在體現的相狀、功能與層次上有所區別，強調不同層次覺悟的特徵差異。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中，三明（漏盡明、天眼明、宿命明）與十智（如佛之十種圓滿智慧）在心法上的實際運作特徵與顯現狀態（行相）。
。
此處指在論述心意識或認識論時，能夠將不同的對象、路徑或類別（門）進行精確區分與辨析的四種智慧能力。
在《俱舍論》體系中，強調對法相的嚴謹區分。
。
本句出自《俱舍論記》，屬於論疏對法相名相的嚴謹界定。
在此語境下，旨在釐清修行過程中「忍」（耐受與契入實相）、「智」（對法理的知曉）與「見」（對真理的見地）這三種心法狀態的細微區別，以避免混淆。
。
此句為論書中的指示性文字，指引讀者回溯至前文所提出的疑問或議題，以便理解當前論述的邏輯起點。
。
此處為論疏對《俱舍論》中名相定義的質詢。
討論焦點在於「見道位」時，所設定的「八忍」（對四種真諦的忍受）與「八智」（對四種真諦的智見）是否在定義上有所區分，以及後文提到的正見、正智是否與前述之忍、智重疊或有所差異。
。
此句處於《俱舍論》之論議框架中，旨在探討「智」（智慧/覺知）與「見」（見解/見相）的區別。
在此語境下，討論的是某種認知狀態是否因具備正智而使其脫離了「非見」（即錯誤的見解或僅僅是表象的觀察），用以釐清心法在判定真偽時的依據。

此處為論疏對原論頌文的解析。
作者指出特定段落的論述範圍，旨在說明上述名相（智與見性）在無漏（即解脫、不染著）的層面上是如何運作與定義的，屬於典型的論釋對照分析。
。
此處為論疏對正文的註釋，旨在說明在分析智慧的種類時，透過「有漏」（即尚未斷除煩惱、仍處於輪迴因果中的狀態）這一特徵，將其與「無漏慧」區分開來。
。
本句在討論「忍通」的層次。
在《俱舍論》的體系中，區分「慧」與「智」至關重要。
慧（Prajñā）通常指能辨別法性的能力，而智（Jñāna）則指更深層、能斷除煩惱或證悟實相的現量知。
此處指出凡夫的忍通雖具備慧覺，但尚未轉化為聖者層級的斷惑之智。
。
此處討論的是「忍」在阿毗達摩（論書）體系中的分類。
這裡將「忍」定義為對治嗔心的狀態。
忍辱並非單純的忍耐，而是在面對逆境或對境時，心不生嗔恨、不隨境轉的定力與智慧。
。
本句探討「忍」在俱舍論體系中的義理。
忍不僅是指被動地承受痛苦（安受苦），更包含主動地在修行過程中持之以恆、不退轉的精進心。
這說明瞭忍辱與精進在實踐層面上的互補與同一性。
。
此處在討論「忍」之定義範圍。
在論議中，若將「忍」擴大解釋為對法之承信或恆常不退轉，則「信」的屬性亦可被納入忍辱的範疇內，探討信與忍在心所功能上的重疊或相容性。
。
此句討論「忍」之實體。
在阿毘達磨（俱舍論）體系中，忍辱並非一種獨立的心理狀態，而是一種對真理（法）的確信與洞察。
因此，所謂的「觀察法忍」（對法理的耐受與領悟），其本質就是「慧」（智慧），即透過智慧地觀察而產生的確定感，故稱慧即是忍。
。
在《俱舍論》及其論記的體系中，此處探討「忍」的法相。
忍並非單純的忍耐，而是一種心所，其運作依據於對法理的深刻理解（慧），即透過智慧的洞察來消除對境的嗔心或不安，使其在本質上與慧相契合。
。
此處討論的是對法義的認知錯誤（見）。
「推度名見」是指透過邏輯推論、類比或推測而產生的見解，而非直接透過現量（直接感知）或正確的聖覺而得。
在俱舍論的體系中，這種見解雖然是以「慧」（分別心、推論能力）為運作性質，但因其基於推測而非實相，故仍屬於一種「見」（錯見）。
。
此處討論「見」的定義。
在俱舍論的分析框架中，將「見」區分為不同的層次。
這裡說明的是基於「照矚」（照亮並觀察）功能的見，涵蓋了生理上的眼根以及修行成就後的十智，強調其共同特徵在於能對前境產生認知作用。
。
此處在討論論述中「見」的定義。
區分了「實際的見解（執著）」與「為了說明而使用的名相（推論）」。
文中指出，「盡」（盡除）與「無生」是描述法性的狀態或結果，而非修行者心中產生的錯誤見解或執著，是以免將對法性的正確描述誤認為是陷入某種「見」中。
。
此句為論書中常見的簡略寫法，意指後續的分析、論證或分類邏輯與前文所述的詳細段落（長行）一致，無需重複贅述。

此處為論疏對論文的註釋。
作者在此明確指出，引用論文中的「至推度性故」一段文字，其目的在於對前文的首句進行義理上的闡釋。
。
此處依據《俱舍論》體系區分智慧的性質。
有漏慧是指在煩惱尚未根除時，對事物性質的正確認知（如世俗智慧或未達究竟的修行智慧）；無漏慧則是指能直接導向解脫、斷除煩惱的四聖道智慧。
。
此處界定「聖」的定義。
在俱舍論體系中，聖者的核心特徵在於具備「無漏慧」（不染汙的智慧），而這種智慧具體表現為對四聖諦（苦、集、滅、道）的如實正觀，而非僅僅是世俗的知識或有漏的智慧。
。
本文區分「有漏慧」與「無漏慧（聖慧）」。
有漏慧雖能觸及真理（諦），但因受煩惱牽引，其認知不夠純粹、分明，無法斷除煩惱，因此不能被定義為聖道之慧。
。
此句討論阿毘達磨（毘曇）中關於「慧」的定義與分類。
在聖道慧的範疇內，雖然「八忍」與修行進階相關，但從法相定義上來看，忍辱的性質與能覺知、能判斷的「智性」（智慧的本質）有所區別，故指出其非智性。
。
本句探討心法中「智」與「疑」的對立關係。
在俱舍論的心理分析中，智慧（智）的功能在於能對法相做出明確的決斷（決定），而疑惑（疑）則是處於兩種或多種對立見解之間無法抉擇的狀態。
因此，決斷與猶豫在心法自性上是互不相容的。
。
本段討論在證悟過程中的「忍」位。
在八忍（如初果等階段）中，修行者雖已生起正見，但對某些法義的疑惑尚未完全根除，導致「正見」與「疑惑」並存。
在論述中，真正的「智」必須建立在「決斷」之上，即完全排除對立的錯誤見解（相違）。
若疑惑未斷，則不具備決斷力，因此在此階段尚不能稱之為圓滿的智慧。
。
此句討論論理推導過程。
在俱舍論的分析框架中，透過某種法（dharmas）的涵攝關係（即 A 包含 B 或 A 屬於某類性質），可以由已知的事實推論出該法所具備的本質屬性。
。
此處討論的是修行位次中「疑」的斷除與性質。
即便在離欲四法（指四果位或相關修習位）的忍位已斷除自疑，但由於該狀態在性質上仍與忍位、流轉位的心法相類，而非屬於無漏的定慧覺知，因此不能將其定義為「智」。
。
本段討論在《俱舍論》語境下，異生（如聲聞、菩薩等）在修行斷惑時所產生的「無間道」狀態。
此處指出其所得之智並非如佛之不可退轉，而是具有「容退」（可能退轉）的特質，因此在法義上將其定義為「名智」，而非絕對、永恆的斷除。
。
此處在討論「忍」的法相。
根據《婆沙》論，忍（Kṣānti）與它所對治的「疑」在時間上可共存，而「智」的特性是能即時斷除對立面，不能與所斷之法共存。
因此，忍不應被歸類為一種智慧（智），而是一種心所法。
。
此句在《俱舍論記》中討論法相的歸類與共存關係。
旨在說明某種法在定義其類屬時，並不必然要求必須與另一法同時存在（與俱），只要符合該類相的定義，依然被歸納在該類之中。
。
本句探討修行道中「有漏」與「無漏」之區分。
在俱舍論的體系中，無間道雖能直接證悟聖果，但若仍處於有漏狀態，則不能完全對治所有煩惱。
此處討論的是在認證過程中的微細疑慮，指出即便在這種猶疑狀態下，由於已進入無間道的範疇，其心智狀態仍屬於智慧之類。
。
此句為論疏中的問答形式，旨在探討修行者或學習者在面對法義上的疑惑（疑障）時，如何通過理會與分析達到決斷（不再猶豫）的狀態。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對法相的精確定義與區分，以消除認知上的迷思。
。
此句討論修行中「忍」與「疑」的共時關係。
在俱舍論的心理分析框架下，真正的「智」應是以無疑為前提的確信與定力。
若忍辱或忍耐是基於對法義的懷疑（疑），而非基於對真理的洞察，則此忍僅為一種壓抑或被動的狀態，而非由智慧驅動的正念忍辱。
。
此處討論的是心所法的辨析。
在俱舍論的體系中，探討某種心狀態（如忍）是否能被定義為一種「見」（見解/知見）。
若該心態是在無明的遮蔽下，且與癡心共生，則僅是心理的耐受或慣性，並不具備正見的覺悟特質，因此不能稱之為「見」。
。
此處討論心所的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，懷疑（疑）與無明（無明）常共同運作。
無明作為根本迷失，為懷疑提供了基礎，使其在心靈中產生強大的力量，從而對抗或破壞「忍」的定力與定慧。
。
此處討論「見」的組成條件。
在俱舍論的分析中，探討無明（Moha）與見（Drsti）的關係。
若僅有無明而缺乏其他惑助（如隨眠等助忍），在特定的法相分析下，仍可歸類為「見」的範疇，用以界定見思惑的細微差異。
。
此處在討論無明作為因與助緣在時間上的配置。
在俱舍論的微細分析中，若同一種無明既被視為主因（相應）又被視為助緣，為了避免邏輯矛盾（同一剎那不能同時扮演兩種角色），必須將其區分為發生在不同剎那的兩種狀態。
。
此處為論疏對特定名相的義理辨析。
討論重點在於「重觀」（再次觀察/審視）是否等同於「智」（智慧）。
文中透過對「未已斷」（尚未斷除）這一表述的分析，旨在釐清在認知過程中，對某種法義的知曉狀態是否已經完成，屬於典型的俱舍論式邏輯分析，用以界定心法與智的運作狀態。
。
本句出自《俱舍論》之相關論釋（婆沙），討論「無漏忍」與「智」的區別。
在毘曇法相體系中，需嚴格區分心所法（如忍）與智慧（智）的定義，探討忍法是否能被歸類為智，旨在釐清修行階位中各法心的性質。
。
此句在《俱舍論》的論辯語境中，解釋某種錯誤認知或未得解脫的原因。
指出由於對「見境」（視覺感知的對象）缺乏正確的、反覆的觀察（重觀），導致未能破除對色法的執著或誤解。
。
此段討論「慧」與「智」的區別。
在俱舍論的體系中，初次見到真理（創見）僅是初步的認識，尚未達到「智」的層次。
所謂「智」需要經過「重觀」（反覆審視、深化體悟），將初步的慧轉化為穩固且徹底的覺悟，方能稱為智。
。
此段討論在論法中「智」的成立條件。
在俱舍論體系中，真正的「智」必須是能斷除疑情的正確認知。
如果對法的領悟（忍）與對法的疑惑（疑）同時存在，且尚未透過審慎的思惟將疑惑徹底消除，則該認知尚未達到「智」的境界，僅是初步的認知而非確定不移的智慧。

此處為論疏之體例，作者正針對前文提及的某個論點或偈句之「第二句」進行詳細的義理釋義。
重點在於說明為何「無生至」等究竟義不能用有限的推論（推度）來衡量。
。
此處討論屬相論（Abhidharma）中關於「慧」（Prajñā）的分類。
在聖者之慧中，將「盡」（Kṣaya，指煩惱之盡）與「無生」（Ajāti，指對法無生之理的認知）歸類為「智」（Jñāna），是因為這兩者具備「決斷」（Nirṇaya）的特質，能明確地判斷與斷除，而非僅是普通的認知或思惟。
。
此處討論在論理推演中，對特定法義的認知並非源於直接的證悟（見性）而令求法心止息，而是基於邏輯上無法透過推論（推度）來成立而得出的結論。
在《俱舍論》的分析框架中，強調對法相之辨析需依據嚴謹的推論與定義，而非主觀的覺悟體驗。

此處為論疏對正文的解析。
在《俱舍論》的論議體系中，針對特定法相的分類，文中將其分為三類，此句旨在說明除了前述項目外，其餘兩項（餘二）在性質上均屬於可透過邏輯推演（推度）而得知，而非直接現量得知。
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此處討論的是聖者在證果過程中所獲得的無漏慧（離染之智慧）。
在俱舍論的體系中，將無漏慧分為「智」與「見」兩種性質。
除了特定的忍（如前八忍及最高階的盡忍、無生忍）具有特殊定義外，其餘的無漏慧均兼具這兩種屬性，用以對治煩惱並體悟真理。
。
此處討論修行者在證悟或實踐過程中的心理狀態。
所謂「自疑」是指對自身能力或所證法門的猶豫。
當修行者透過正見與實踐，消除內心的不確定性，便能產生「決斷性」，即在面對法義時能迅速且正確地判定，不再搖擺不定。
。
此句在論述「智」與「見」的名相區別。
在俱舍論的分析框架下，智（jñāna）側重於對法相的認知與知曉；而見（darśana）則側重於對法性（實相）的洞察與推斷。
兩者雖在某些語境下通用，但在精細的法相分析中，依其認知功能的側重點不同而有所區分。

此處為論釋對原論文字的界定。
在《俱舍論》體系中，有漏慧是指在生死輪迴中、尚未斷除煩惱而產生的智慧。
此處將有漏慧分列至世正見，共計六種，旨在精確區分不同層次的認知與見解。
。
本句探討心法分類。
在俱舍論的體系中，將智慧分為有漏與無漏。
有漏慧（世俗智慧）因其具備分析、判定、決斷（決斷性）的功能，在法相定義上被歸納（攝）入「智性」這一類別中。
。
本句處於《俱舍論》探討見道與心識的論議中。
這裡討論的是「見性」（能見的性質），說明某六種心法或狀態同樣具有能見的特徵，且其定義在於能透過邏輯推導（推度）而得知其本質屬性。
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此處在論述與意識（manovijñāna）相應的「見」。
將其分為兩類：一是導致輪迴的五種染汙見（身見、邊見、斷見、來世見、司頂見）；二是雖然不至於解脫，但在世間法中正確的認知（世俗正見）。
兩者合稱六種見。
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此處討論的是「忍」在不同心態下的性質。
在俱舍論的心所分析中，真正的「忍」應是基於對法義之確信而產生的安定，若心中仍存有「疑」心，則該心狀態僅是忍耐而非具足智性的確信，故不能稱為「智」。
。
本句討論關於「智」的定義。
在俱舍論的分析框架中，真正的「智」必須是確定且無誤的認知。
若該認知（慧）在產生時伴隨著「疑」（對對象是否正確的不確定性），則不具備決定性的覺知，因此不符合「智」的定義。
。
此句探討心所法中「慧」與「疑」的關係。
在俱舍論的體系中，慧（Prajñā）能使心對法作決定，而疑（Vicikitsā）則是不能決定。
此處說明即使在有疑問的狀態下，仍存在一種與疑同緣（對同一個對象）的慧，這種慧的功能在於能對境界進行決斷（決定），故其本質仍屬於「智」的範疇。
。
此處為論書之論證結構，引用《婆沙》（即對俱舍論的詳細註釋書）中的問答形式，旨在透過「設問」來釐清「智」之定義與性質，符合部類論書嚴謹的辨析邏輯。
。
此句為論記中的提問，旨在對「智」（jñāna）這一核心術語進行精確的定義。
在《俱舍論》的體系中，智通常指對法相的正確認知，區別於一般的識（vijñāna），強調其能破除無明、導向解脫的覺悟功能。
。
在本論脈絡中，討論心所或心之功能時，「決斷」是指能對法進行判定、分別與抉擇的能力，這在實質上等同於「智」（智慧/覺知）的功能，強調的是一種認知上的判定力而非世俗的果斷執行。
。
此處討論的是心所法中「慧」的定義。
在俱舍論的體系中，「智」通常指對法相的正確認知且不產生錯覺。
若慧與「疑」相應（同時存在），則對對象處於猶豫不決狀態，缺乏決定性的認定，因此在此邏輯推演中質詢其是否還能稱為「智」。
。
本句是在論辯智的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，判定某心法是否為「智」，關鍵在於其是否具備「決定」的功能，即能對所緣的對象（所緣境）做出無誤的識別或判定。
即使是在極短的一剎那，只要能達到這種決定狀態，即被定義為智。
。
本句在分析心所的組合狀態。
當「疑」這一心所的力量在心念組合（聚）中佔主導地位時，會導致心在面對法境時無法立即決定，而是在連續多個剎那中維持猶豫狀態，此種心理現象被定義為「疑聚」。
。
此段在討論定（三摩地）與亂（心散亂）的區別。
定是指心意識在極短的時間單位（剎那）內能穩定地停留在單一對象上；而「亂」則是心意識與「掉舉」相應，導致心在多個剎那中不斷地在不同對象間跳轉，無法維持安定。
。
此處討論的是關於「慧」與「智」在法相分類上的界定。
在《俱舍論》的體系中，有漏慧（在輪迴中產生的智慧）因其具備對對象的重複認識與判別能力（重知），故被納入「智性」的範疇中進行攝受。
。
此段引用《婆沙》旨在說明「智」的涵蓋範圍。
在論述中，為了界定智的定義，指出眾生在認知一切對象（境）時，必然依賴有漏慧（受煩惱汙染的智慧）進行反覆觀察，因此有漏慧亦屬於廣義「智」的攝受範圍，以此確立名相的歸屬關係。
。
此處為論述「五識俱慧」之定義。
質疑者認為，若每一念的俱慧僅是分別對應其相應的五識對象（別緣），而缺乏對法性的統括認知或重複確認（不重知），則不符合「智」之定義（智通常指能正確領悟法性的能力）。
。
此處討論「五識俱慧」（伴隨五識而起的智慧）的緣起屬性。
在俱舍論的分析中，區分緣的性質。
雖然五識俱慧在特定條件下未必符合重緣的定義，但因其屬於該類智慧的總體屬性，在分類討論時仍將其視作重緣來處理。
。
此處在討論意識如何對五境（色聲香味觸）產生認知。
有漏意識在接觸外境時，若基於先前的經驗（曾緣）而再次識別，這種重複的認知過程稱為「重知」。
在論述中，這種能對境物進行再次辨識的功能被歸類為一種「智」。

本段在討論「慧」的定義與範圍。
在《俱舍論》的體系中，慧（Prajñā）的核心功能在於「簡擇」（分辨、區別）。
由於聖慧（無漏）與有漏慧（凡夫智）在「能簡擇所緣法」這一功能上具有共性，因此在對慧性的界定時，兩者皆被納入慧性的範疇內。

此處為論書之導引句，旨在探討「智」（量）的分類，特別是以四聖諦（苦、集、滅、道）為對象的認知功能。
在《俱舍論》的體系中，區分不同種類的智（如正智、妄智或不同層次的覺知）是為了釐清如何正確地認知真理並破除煩惱。
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此處討論的是光明（明）的數量遞增過程，在論書的分析體系中，用以說明特定法相或現象由單一向多數演變的次第。
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此處討論的是解脫的境界。
在俱舍論的體系中，「明」指遮蔽真理的煩惱（如無明），當這兩種明（通常指煩惱明與業明，或特定層級的無明）徹底盡除時，即達到了不再輪迴生死的「無生」狀態。
兩者在果位上是同步且等同的，即盡明即無生。
。
此處討論三明（宿命明、天眼明、漏盡明）在分析其具體功能與層次時，依據《俱舍論》及其註記的分類體系，將其細分展開為十種不同的能力或狀態。
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此處討論醫藥明（醫學知識）。
「四明法」指四種醫療手段或藥方，其特性在於不僅能治療特定疾病，還能對類比、性質相似的病症產生兼治效果。
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此處討論的是小乘阿毗達磨（俱舍論）中關於「明」（智慧/知識）的層次遞增。
在十明（十種智慧層級）的體系中，首先分析前三個階段的智慧發展過程。
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此處為論書之目錄或體系編排，將法義內容分為類項。
-「明」在此處通常指對法義的明瞭或特定類別的明覺；-「增至九」則是指該類項下的法義項目增加至九個。
。
此處討論的是關於「明」（智慧/覺知）的分類。
在俱舍論的體系中，對三明（漏明、無漏明、有漏無明）的細分項目，由原先的九種增加至十種，涉及對心識覺知能力的精細分類與分析。
。
此處在討論阿毘達摩（論書）體系中對認知能力的分類。
在《俱舍論》及其相關註記中，常將認知分為不同的層次或種類，這裡將其區分為「明」與「智」的不同階段或類別，用以分析心法對對象的覺知程度。
。
此句為論書之註記，旨在釐清文本結構。
說明前述關於「智十」（十種智慧）的論述是用來解答第一個問題，而隨後的內容則是用來解答第二個問題，以便讀者對照問答邏輯。
。
此處為論疏對偈頌結構的分析。
作者在討論如何將「十智」的總數與後文具體分類的「二智」或「三智」進行邏輯對接，屬於對名相分類與數量的解釋說明。

此句為對論書內容的註釋。
指出論文將「四諦」設定為認識或修行的對象（境界），藉此定義該段論述的涵蓋範圍與核心主旨。
。
此處引用《正理論》旨在區分「有漏」與「無漏」兩種智。
有漏智是指在尚未斷除煩惱、仍處於輪迴狀態下所產生的認知能力，無論其層次高低，在究極解脫的視角下皆屬於世俗層面的智慧，而非真正解脫的現量智。
。
此處在論述「世俗」之定義，以物質的易毀壞性（無常）來界定世俗法的特質，強調物質世界的不穩定與遷變，以此區別於勝義（究極）的真理。
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此句解釋「世俗智」的命名依據。
在俱舍論的體系中，名相的建立往往基於其功能或對象的佔比。
此智因其對象（境）與運作方向（轉）多屬於世俗範疇，故以此特徵定名，屬於對名相來源的邏輯說明。
。
本段在討論特定境界或法門的屬性。
雖然其義理在方向上趨向於勝義（絕對真理），但因其仍具有被執著、愛染的特質（愛境），無法從根本上斷除內在的煩惱與疑惑（眾惑），因此在論理上被判定為「有漏」而非「無漏」。
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本句討論在修行或傳法過程中，若未能正確導向解脫（出世），反而因遮蔽真理而導致他人對世俗名利產生依附，最終僅能獲得世俗層面的名聲，而非真正的聖道果位。
此處強調出世與世間兩種價值取向的對立。
。
此處討論有漏智的體相。
在俱舍論的分析框架中，探討某種智的本質是否獨立存在，或僅是依附於特定心王（如心意識）而產生的功能名稱。
此句旨在說明「有漏智」並非一個獨立的實體，而是心意識在處於有漏狀態時所顯現的功能名相。
。
此句為論著中的承接語，表示對前文所述內容的認同與延展，指出更詳細的論述或廣義的解釋已在先前的論述中予以闡明，無需重複。

此處為論書之註記，旨在標記文本對應關係。
文中提及的「第二明」是指對特定法義的第二次說明，而「三增至九」是指將原有的三種類別或項目，在分析中擴充、詳細化至九種類別的論述過程。

此處為論疏對論文結構的分析，指出特定段落（關於滅道與四智的論述）在文本邏輯中扮演解釋前文之角色。
。
此處為論書之分析結構，旨在對前文提及的三種智（如三明或特定之智慧）所對應的法性與類境（對象的類別區分）進行更深層次的四分法分類，屬於阿毘達磨（毘曇）體系中嚴謹的名相分析與分類。
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此處討論的是「世俗智」與「專屬智（苦等智）」的區別。
在俱舍論與正理論的辨析中，同樣是對苦的認知，世俗智僅是將其視為對象（緣）而產生的行相，缺乏對苦之實相的深層洞察或特定的修行位階，因此不能稱之為具備特殊法義的「苦等智」。
。
本句討論心識對對象（境）的認知轉化。
在俱舍論的分析框架中，探討行相（心之特徵）與境（觀照對象）之間的關係，說明主體如何先以特定的心理狀態（行相）觀照對象，隨後能將原本屬苦的對象轉化為樂的感受或認知。
。
此句探討認識論的次第。
在俱舍論的體系中，必須先建立基本的世俗認知（世俗智），才能在更高階的層次上對真理（諦）產生懷疑或探詢，而這種「疑」是通往深層真理覺悟的必要心理過程。

此句為論疏之解說，指出前文提及的「六智」與其對應之「境界」的關係，是用以闡釋後續論述的依據或解釋。
。
本句探討在俱舍論的法相體系中，如何界定對真理（四諦）的認知狀態。
強調若缺乏正確的學習攝受（學攝）且未能契入真見（非見性），則無法達到斷除煩惱的「盡」與不再輪迴的「無生」之境界。
。
本句討論四聖諦在不同時位與修行階位中的適用性。
在《俱舍論》的分析框架下，探討『盡』(滅諦)與『無生』(涅槃)之實踐若置於後續時位，如何透過對四諦的通用緣起，推導出十四種不同的修行路徑（行）。
。
此處討論的是智慧（智）在產生初期的性質。
在特定的修習或認知階段，由於觀察的對象（境界）是有頂蘊，且觀察的切入點（行相）僅限於苦與集的特徵，因此該智慧在當時的性質被定為苦、集類。
。
此句探討修行初階（初位）在對治苦諦時，為何僅將範圍限定於有頂天（色界最高處）的苦以及產生苦的集因（集諦）。
這涉及俱舍論中關於四聖諦次第修行之對治對象的界定，說明初學者在觀照苦集時的特定範圍與邏輯。
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此句探討眾生苦難之根源。
在俱舍論的語境中，討論苦、集、滅、道之因果。
此處強調「頂苦」（最極端的痛苦）與「集」（造作苦的因）深植於無始輪迴之中，說明在未證悟解脫前，業力與苦果的連鎖反應極其深厚，難以輕易斷除。
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本句描述修行者在初次斷除某種煩惱或習氣時，心中產生的法喜與慰藉。
在《俱舍論》的分析框架下，這涉及心所法的生起及其依緣，說明慶慰之心是以「初次斷除」這一事實為緣而產生的。
。
此處為論書中之辯證問答，探討在分析法相時，為何不直接將「空性」或「非我」作為對象的特徵（行相）來設定。
在俱舍論的分析框架中，需區分事物的本質屬性與透過觀察而得出的否定性結論（如空、非我）。
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此處討論的是在修行觀照（觀）之後，如何運用智慧處理世俗層面的認知。
文中提到「二智」在世俗層面的應用，是指在體悟空性或法性後，仍需在世俗諦的層面上對「我」與「生命」的現象進行正確認識，以利於在世間行法。
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本句討論在修習觀法時，若未能正確地將內在現象（行）觀照為空性或非我，而依然執著於其實體，則會陷入一種邏輯錯誤，將「因」的運作過程誤認為了「果」的呈現，導致對法性的認知偏差。
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此處論述對內在法與心法進行觀照的次第。
首先透過觀內在（五蘊等）來體悟空性與非我，隨後在觀心時，應延續此理，防止心識再次產生「我」的執著或錯覺，以達成徹底的離我相。

此處為論書之問答形式。
討論者以金剛（象徵堅固、不可毀壞）作為比喻，詢問禪定進入定境後，其心之堅固不亂、不被外界幹擾的狀態，是否與金剛的特性相同。

此句討論四聖諦的緣起條件。
在部派論述中，苦諦（果）與集諦（因）皆由煩惱與業等相同條件引起；而滅諦（果）與道諦（因）的條件則不同，滅是苦的消滅，道則是修行止息苦的方法。
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此句討論在特定的定境（金剛喻定）中，若其所緣對象為「非想非想處」等非想定，則其所產生的苦受與業力的集聚（苦集）在性質上是相同的。
此屬俱舍論對定境與受、集之細微分析，旨在區分不同定境下的心理狀態與業力關係。
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此處討論修行道與所斷煩惱的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，若僅就局部（九地）的滅盡來觀察，不同層次的道在斷除煩惱的範圍上有所區別；但若從總體（三界）滅盡的終極目標來看，所有正確的修行道最終都具備斷除三界所有惑障的功能。

此處為論疏之對照校勘，旨在說明前文提及的關於「念」的數量分析，在論述結構上對應於第三部分的第九項擴展至第十項的內容。
這屬於對論書體系結構的技術性註釋，用以釐清義理的承接關係。

此處為論疏對論文的註解，說明特定論斷（論曰）在邏輯上是用來對前文兩句內容進行限定或反駁的解釋性說明。
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此句為對前文九種智慧（九智）的分類與歸納。
在俱舍論的體系中，智被細分為不同的面向，此處將其區分為對法相的認知（法智）、對類別的認知（類智）、對修行路徑的認知（道智）以及基於世間常識的認知（世俗智）。
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本句討論他心神通（他心智）的運作機制。
在俱舍論的體系中，知他心分為有漏與無漏。
知他人之無漏心（如阿羅漢或菩薩的境界），不能單靠一般的感官或心念，而需透過對「法」（對象本身）、「類」（相似之法）、「道」（修行路徑）的精確辨識與對照，方能正確判定他人的心境。
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本句區分「世俗他心智」與「聖者他心通」。
世俗之人無法直接洞察他人心念，只能透過對方的表情、言語、行為等外在徵象，以邏輯推論得知對方具有有漏（煩惱）之心，此類認知屬於世俗的推測而非神通。
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此處討論四聖諦智（苦集滅道智）與他心智的關係。
在俱舍論的分析框架中，無漏的他心智（能知他人心境的智慧）由於其無漏之性質，不能直接認知屬於有漏（受煩惱染汙）的心理活動，因此不能將其歸類為對苦諦或集諦的認知智慧。
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本句在討論四聖諦中的「滅諦」。
在俱舍論的法相分析中，需區分「滅」（指苦的熄滅、涅槃狀態）與「滅智」（指證悟滅諦的智慧）。
前者是無為法（不set-up、不造作的境界），而後者是有為法（屬於意識的認知活動）。
兩者性質截然不同，不可混淆。
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此處在討論四無礙智中各智的性質差異。
他心智（他心通）需透過一種「見」的功能來觀察他人的心念，因此具有見性。
而盡智（盡一切業智）與無生智（知一切法無生智）屬於對真理的徹悟與體認，非透過感官或心識的「見」相來達成，故判定其不具見性。

本句為論疏之註釋，說明特定文句（此智於境至謂地根位）在文本結構中的功能，是用來對前文的第三、四句進行詳細解釋，屬於對論書分析次第的釐清。
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此句為論疏中的技術性說明，指出前文所述之內容在結構上屬於該章節的起始導引（開章），旨在釐清論述的組織層次。

此處討論的是不同修行境界（地）之間的認知差異。
在論書的分析框架中，低階位的智力無法涵蓋或領悟高階位的心意識狀態，此句為對特定論點的個別詳細釋義。
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此處討論修行位階（地）中智慧的層級差異。
根據論釋邏輯，修行者的智慧具有方向性：能向下兼容（知自地及下地），但不能向上跨越（不知上心），體現了證悟次第的嚴格性。
。
此處論述修行階位（地）之智慧能力差異。
在小乘或大乘的階位論中，低階位的修行者（下地）其心識能力不足以洞察高階位（上地）的心境。
而若能洞察自身及低階位的心，則證明該智慧已達到相應的階位，由此產生階位上的區別。
。
此處討論的是「他心通」的認知對象。
在論述有漏境界時，說明心智在感知他人心靈狀態時，所能對取的對象被限定在特定的十五種心法之中，強調心法作為認知對象的分類與數量。
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此處在論述心法（心王）與心所法的分類。
在俱舍論的體系中，將心法依據境界之高低，分為欲界與四禪（靜慮），且每一層次又細分為下、中、上三品，用以精確區分意識狀態的純淨度與強度。
。
此處討論的是「有漏」的神通，指在尚未斷除煩惱前，透過禪定而獲得的認知他人心念的能力。
在俱舍論的體系中，將四種靜慮（初禪至四禪）與三種品質（下、中、上）相乘，得出十二種層次的不同他心智。
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本句探討心意識在獲得他心神通（他心智）後，依其品級（下品）所能覺知的心法範圍。
在有漏的境界中，初禪下品者僅能認知欲界三品以及同等級的初禪下品心法，顯示神通的層次決定了認知範圍的界限。
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此處討論的是修行者或對象在認知層次上的分級。
根據《俱舍論》對禪定與境界的劃分，中品之人其認知範圍涵蓋了欲界的所有層次，以及初禪（初靜慮）中較低兩個等級的狀態。
。
本句討論心法對象的認知能力。
在論述「曾得」類的心法認知時，區分上品與下品。
上品者具備較高的辨識能力，能將欲界與初禪（初靜慮）中分屬三品（通常指三種不同的心狀態或功能分類）的有漏心與心所法予以區分與認知。
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此處討論的是在修習禪定過程中獲得的「他心通」能力。
在有漏（尚未斷除煩惱）的情況下，修行者能透過上品他心智，洞察他人處於欲界或四種禪定狀態中，不同品級的有漏心法與心所法之運作。
。
此處討論的是在有漏（即尚未斷除煩惱）狀態下所獲得的智慧能力。
他心智是指能知道他人心念的能力；而後者則是指對心法與心所法的分析與認識。
在俱舍論的體系中，區分有漏與無漏的智慧是判斷證果位與修行層次的關鍵。
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本段討論在論述心法認知能力時，關於「未曾得」之有漏心法（心、心所）的認知對象。
在俱舍論的體系中，分析心法之知覺時，區分有漏與無漏，以及對自心與他心的認知範圍。
此處說明對於尚未獲得的特定有漏心法，其認知邏輯與前述一致。
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本文論述無漏法（不與煩惱結合的清淨法）在心法體系中的分類。
在俱舍論的分析框架中，心智（識）在運作時必須有一個對象（境），此處明確指出這十二種無漏心法可作為心識認知與對待的對象（取境）。
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此處討論的是關於「他心通」在無漏（解脫）層面的分類。
在俱舍論的分析體系中，無漏他心智是依循四種靜慮（四禪）的層次而設定，每一種靜慮對應三種不同的知覺品質或層次，故總計為十二種。
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本句討論的是「他心通」在無漏境界（聖者）中的等級劃分。
在第二禪的無漏他心智中，下品能力的範圍僅限於辨識他人同樣處於初禪或二禪且僅達到下品水準的無漏心法，顯示出聖者心靈覺知能力的層次差異。
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此處討論的是對禪定（靜慮）層次的辨析能力。
在俱舍論的體系中，將禪定分為不同品級，中品指能區分初禪與二禪中，非最高等級（上品）而屬中、下層次的無漏心狀態及其伴隨的心所法。
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本句討論在特定的修習層次中，上品修行者對於禪定狀態（靜慮）中無漏心法（不染著於世俗欲樂的心）及其隨之產生的心所法（心理功能）的精確認知與掌握。
在俱舍論的體系中，強調對心法分類與特性的細緻分析。
。
此處討論的是「他心通」在無漏境界的應用。
修行者透過無漏的智力，能精確分辨他人進入四種靜慮（禪定）時，其心法與心所法在不同等級（上品、中品、下品）中的細微差異。
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本句探討阿毘達磨（毘曇）中關於「他心通」的能力範圍。
在論述心意識的層次時，討論為何較高層次或特定品級的修行者（具備他心智者），能向下兼容並認知低於其層級（下地三品）的有漏心法與心所法。
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本句在探討阿羅漢或菩薩在不同修行階段（地）與品級（上、中、下）中，其「無漏他心智」（得知他人心境的無漏智慧）的涵蓋範圍。
核心在於討論高階位的智者是否能徹知低階位但品級較高的心法狀態。
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此句是在論述心法（心王）與心所法的分類與定義。
在俱舍論的體系中，必須區分「有漏」（受煩惱牽引、處在輪迴中）與「無漏」（解脫煩惱、導向涅槃）兩種性質。
由於性質不同，其在法相學上的定義、功能及成立條件（建立）亦有所差異。
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此處討論的是心法在時間與生命相續中的建立方式。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，強調心與心所法在相續（連續生起）中的狀態，說明在單一生命個體（一身）的心識流轉中，如何具備特定類別（三品）的有漏法。
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此處討論心王與心所的共時性與相容性。
在俱舍論的分析框架下，特定類別的無漏心法（如見道、路道等）在同一心念（身相續）中無法重複出現或共存多種，旨在界定無漏法在心識運作中的數量限制與成立條件。
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本句屬於俱舍論的分析論證風格，旨在透過「建立」（即對名相的定義與設定）的差異，來推論實體或法相上的不同。
在論書邏輯中，若兩個法相的定義基準（建立）不一致，則其體性必然存在差異。
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本句出自《俱舍論記》，引用《正理論》討論修行者（補特伽羅）在證悟過程中的階位與煩惱斷除的對應關係。
在小乘阿毘達磨體系中，探討道之品格（九品道）如何對應並消除特定層次的煩惱（九品惑），旨在釐清修行進階的邏輯與必然性。
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本句討論修行道上的差異。
在《俱舍論》及其相關註記的語境中，旨在分析特定法門或修行的進展差異，並明確指出此類差別並非源於個體的根機（根）之先天差異，而是由其他因素（如法門、工夫或因緣）決定。
。
本句描述修行中「因」與「道」的遞進關係。
在論述煩惱斷除的過程時，強調修行並非頓然完成，而是由最初的因緣逐步成長，隨後修行的路徑（道）在強度與深度上不斷增加，最終依循此次第逐步斷除不同層次的煩惱。
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此處討論的是對眾生種姓或等級（品）的分類邏輯。
在論書的分析中，旨在界定特定類別的組成範圍，說明當九品被定義為一個整體時，其成員便不再屬於其他互斥的分類之中，是用於嚴格區分法相的分析法。
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此句為論著中的邏輯總結，旨在證明前文與後文的論述在義理上是一致的，不存在矛盾（相違），確保論證的嚴密性。
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此句出自論疏體系，討論「他心通」在不同禪定層次的認知範圍。
重點在於分析初禪階段的「他心智」（知他人心之智慧）在欲界四禪的果位心與心所法之體系中，其能識別與區分的法相種類數量。
。
此句出於《俱舍論》之註記，討論特定法義的分類或認知範圍。
在論書體系中，常用「有作是說」來引述不同的學說或見解，以對比不同論師對同一法相的界定數量。
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此句為論述體系中的承接問句，用於引出後續對前文結論或現象的因果分析與論證，是典型的論書分析結構。
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此句說明前述現象或對象在論述體系中被歸類於「欲界」的範疇。
在《俱舍論》的分析框架中，透過「攝」（inclusion）的概念，將特定法相歸入相應的界域，以確立其性質與層級。
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此句討論在進入禪定（靜慮）後，所得神通果報之認知範圍。
在不同論著或觀點中，對於修行者能否全面認知四種禪定階段所對應的神通果位有所分歧。
此處記錄一種觀點，即僅能認知初禪之果，而對後三禪之果不詳。
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此為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或論點後，隨即自問其原因，以便進一步展開詳細的邏輯論證與分析。
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此句在論述因果關係的認知邏輯。
在俱舍論的分析框架中，若對「因」的性質或存在缺乏正確認知，則對於由該因所產生的「果」同樣無法正確理解，強調因果之間在認知上的同步性與必然關聯。
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此句出自《俱舍論》之釋論《婆沙》，旨在探討心識在禪定（靜慮）狀態下的微細運作。
在論議中，重點在於釐清心法（主體）與心所法（伴隨的心理功能）在不同定境中的狀態，以及需要達到何種修行的境界（地）才能具備辨識此微細心法的能力。
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此句討論在特定的禪定層次（靜慮）中，心意識達到何種程度的智能才能覺知或領悟特定法義。
在《俱舍論》及其相關註記中，探討的是心意識在進入禪定後，其功能與智慧的分級。
此處指出的觀點是，必須達到初禪（初靜慮）中的最高層級智能，方能獲得此項認知。
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本句討論在不同禪定層次中所能獲得的認知能力。
在俱舍論的體系中，修行者進入第二靜慮（第二禪）後，根據其定力的深淺與智慧的層級（上品、中品、下品），能對特定法相產生不同的認知能力。
此處指部分觀點認為達到第二靜慮下品智之層次即可知曉該法義。
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此句為對《俱舍論》之評註，討論在禪定層次中，特定階段（初禪）所對應的智慧（三品智）其認知範圍與能力。
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此句為論書中常見的設問形式，用以引出後續的論證、分析或理由，旨在透過自問自答的方式，使論理推導更加嚴謹清晰。
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此句在論述菩薩階位或法相分類時，說明某項特質、功德或對象在位階上屬於「第一地」（初地）的範疇，因此被其涵攝（攝），用以界定法義的歸屬與層次。
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本句討論如來在成道前或在特定教化情境下，對於「有漏法」（即隨同煩惱的心理狀態）的認知與運用。
在《俱舍論》及其相關婆沙（論釋）的體系中，旨在分析佛陀雖已斷除一切漏染，但仍能隨機方便地運用或示現有漏之法，以利於度化眾生，並說明佛陀對一切心法（包括有漏法）具有完全的覺知與掌控能力。
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此句為論書中的承接語，指涉前文已詳細論述之義理，旨在避免重複贅述，將討論重點導回前述之論證體系。

本句在討論對根器（能力）與位階的認知界限。
在論述心法認知時，強調個體能向下兼容（認知自根與下根），但無法向上超越（認知上根與上位），以此界定認知的相對性。

此處討論的是「他心通」的作用範圍。
他心通（他心智）的對象僅限於「現在」的他心。
由於過去的心已滅，未來的心未生，對於已逝（去）或未至（來）的心理狀態，此智不具有感知的功能，因此界定了其所緣境的時空限制。

此處為論書之註疏，旨在釐清文本結構。
文中討論的是意識（心）的所緣（對象），說明從「法類品」起直到某處的內容，其論述目的皆在於界定意識所能對境的法類範圍。
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此段論述分析「法智」與「類智」在對治煩惱時的對象（所緣）差異。
法智針對欲界煩惱的對治法，類智則針對上界（色界、無色界）煩惱的對治法。
由於兩者所緣的對象範圍完全不同，在論理上便不構成互相依緣的關係。
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此處討論在不同修行階段中，各種智與定對治煩惱的能力。
指出欲滅（對治欲心的定）與道法智（對法的智慧）雖能對治上修惑（較高層次的修行煩惱），但其對治力有限，無法達到徹底根除（全治）的效果，需依更高階的定慧配合方能完全斷除。
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此處討論的是不同層次之「法智」對除苦能力的差異。
苦法智與集法智（對苦與集之真理的智慧）以及見道位之法智，雖能破除部分煩惱，但不足以根除最深層、最頂端的苦（如俱繫煩惱或最高層次的苦），需由更高階的智力方能治癒。

此處為論疏之導引句，旨在明確後文的解釋對象。
其討論焦點在於「他心智」（知他人心之智慧）及其「所緣」（認知對象/對境）的邏輯關係，屬於俱舍論中關於意識與智之分析。
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本句討論修行階位中「他心智」的存廢。
在預修道（如資糧道、方便道）階段，修行者可能透過心靈精進獲得知他心之能；但進入見道（初果）後，因直接證悟諦理（真理），心意識轉向總體觀照，不再依賴於個別的他心知覺，故此種能力不再顯著。
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此句討論心識或智慧的對象（所緣）。
在論述特定智慧（智）的範圍時，指出即使某些對象不涉及具體的修行（行）或獲證（得）的過程，依然能作為該智慧的認知對象，強調智力所能涵蓋的範圍不限於修習之果。
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本句討論在特定境界或理會中，修行過程的省略或轉化。
前者強調透過對真諦理的全面洞察，直接契入而無需循序漸進的行修；後者則是指心轉極速，在極短時間內完成轉化，故在形式上顯得無修之相。
此屬論議中對修行次第與速度之分析。

此處討論的是聲聞乘修行者從「加行」進入「知見道」的轉折點。
加行分為上、中、下三種層次，當修行達到圓滿時，心意識將突破凡夫位，進入知見道（初果位），而此處特別指明其進入該道的最初兩念心之狀態。
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此處為論疏對前文論述的邏輯追溯。
在《俱舍論》及其記中，討論心意識的生滅或相續時，需嚴格區分時間量（念），此句旨在指出前述觀點僅限定在兩個心念的範圍內，用以對比或修正後續的詳細分析。
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此處討論心意識的相續與感知。
在俱舍論的心法分析中，心念的生滅極快，此句說明除了最初的念頭外，隨後的十三念亦能作為「他心識」（即他人感知他人心念的能覺）的對象（所緣），論述心意識在感知他心時的微細時間跨度與對象性。
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此處為論述心識觀察之細微過程。
在分析心意識流（心念）時，討論若能識別前兩個瞬間的心理狀態，為何不能立即識別隨後的第三個瞬間之類分心（指心識的特定分類或組成部分）。
這涉及對心念相續觀察的精確度與時間差之辯論。
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此處討論認知對象的區分。
在俱舍論的分析框架中，若對象的屬性（法）與類別（類）不一致，其意識所對準的客體（所緣境）便不同，因此無法將兩者混同或透過其中一方得知另一方。
。
此處討論的是心識在認知過程中的微細分析。
當修行者需要更深層地分辨「類分心」（區分對象類別的心）時，不能僅靠初次的認知，而需透過額外的「加行」（準備性的心理活動）來深化認知。
在論述的特定心路過程中，這需要經過十三個心念的連續作用才能達到圓滿的認知狀態。
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此句討論修行者在證悟過程中的心路歷程。
在瑜伽師地或相關心量分析中，修行者雖已進入極高階的意識狀態（第十六心），但此階段僅是接近或準備，尚未真正契入「見道」之果位，即尚未直接現量證悟四聖諦。

本段討論獨覺（Pratyekabuddha）在證悟過程中的心路歷程。
根據《俱舍論》的心法分析，獨覺在「能知見道」階段涉及三念心，且在認知前兩念後，需經過五心之加行，方能達成對第八心的認知，詳述其悟道次第之精微。
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本段討論心所緣的對象範圍。
在分析念心所時，透過特定的加行（輔助修行法）與識別特徵，論證若三種念心能以他心為對象，則其餘十二種念心在理路與機制上同樣具備將他心作為所緣的 possibility。
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此處討論的是瑜伽金剛乘或特定密教修法中關於「心」的階次推演。
問題在於探討心識認知階次時，是否可以重複使用相同的「加行」（準備階段）邏輯，從第八心（阿賴耶識或特定階次）跳轉至第十四心（特定果位或識之狀態）的認知過程。
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此句為論書之註釋（解），針對前文所討論的認知或獲取法義之可能性，確認在特定條件或邏輯下，所欲探究的對象是可以被獲知或證得的。
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本句在論述見道位（初次證悟四聖諦之境界）的心法結構。
在俱舍論及其注記的分析體系中，將見道位的心拆解為「法分」（指證悟的對象或法相）與「類分」（指心識的類屬或性質），旨在精確分析證悟瞬間的心理機制與對象關係。
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此處討論的是論理分析中的定義組成。
在界定某個對象時，將其屬性或特徵分為「法分」（屬性/特徵）與「類分」（類別/範圍），用以精確界定名相的內涵與外延。
。
此處討論的是在特定修習階段或境界中，當兩種特定的認知（知）圓滿後，心識進入寂滅或止息狀態。
由於心之功能已歇止，不再生起分別或感知，故稱為「不更知」。
這體現了論書中關於心識功能停止與寂滅關係的分析。
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此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，是用於分析某種法相或認知狀態。
指涉在特定的條件或理路下，即使主體有認知、獲知的意願，但由於對象的本質或因緣不具足，導致無法達成獲知的結果。
。
本段論述在特定修習過程中，加行（準備修行）的次數與心數對認知能力（知）之影響。
說明隨著修習次數增加，若加行之心數不足或力量衰減，將無法達到預期的覺知或成就境界，強調修習力量與心量之對應關係。
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此處討論修行進階之層次。
指在尚未達到高度定慧之前，若心靈品質較低，需透過「五心」的次第加行（即逐步深化修行心念）方能獲知真義。
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此處討論心意識在特定狀態下的轉變過程。
在俱舍論的心理分析中，心意識的變更並非瞬間完成，而是透過一系列的「加行」（準備心）來達成。
由於這種漸進的過程涉及多個心的階段（五心或六心），使得該轉變過程在細微層面上不可被單一瞬間地認知。
。
本段討論修行路徑中不同心意識狀態的轉換與認識過程。
重點在於說明從「苦類忍心」的五個加行階段（準備階段）修習圓滿後，如何進而契入或認識到「集類智心」的境界。
這屬於俱舍論中對於心法、修行階位之精細分析。
。
此處討論在分析因果關係時，透過不同的所緣（對象）來理解「苦」與「集」的關聯。
文中指出，若能把握特定的所緣（第三與第八），則能輕易明瞭單一事物中因果的義分。
且強調第八種所緣的理解門檻較低，即使無法領悟第三種，亦能掌握第八種。
。
此處討論的是菩薩修行位階中，心意識轉化與道之順序的邏輯。
文中指出在進入第九位「滅法忍」之前，需經過五心的加行準備，並對比出對第十四道「法智心」的認知缺失，旨在釐清心法修行之次第。
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本句討論心識在對境時的區分。
在俱舍論的分析框架中，心識的對象（所緣）若一個是有為法（有條件組成、會變遷的法），另一個是無為法（不隨條件變遷的法，如空間或涅槃），由於兩者在本質上截然不同，心識無法將其視為單一對象同時認知，因此導致認知上的困難或不可能。
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本句討論於意識分析或修習次第中，即便在進入特定心意識狀態前，使用了六種心的加行（準備修行），仍不足以讓修行者或分析者領悟或認知到第十五心（阿賴耶識）的體相與運作。
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本句討論獨覺（Pratyekabuddha）在證悟過程中的心念次第。
根據此說法，其覺悟過程並非瞬間完成，而是經過初、二唸的啟動，隨後經過十二唸的加行（準備修行），最終在第十五念時產生真正的知覺（證悟）。
這反映了部派佛教對心識運作細節（心數）的精確分析。
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此句為論著中的文獻比對，旨在透過引用《正理論》（Nyāyasamuccaya 或相關正理論著）來佐證《俱舍論》中關於獨覺（Pratyekabuddha）分類或定義的論點，顯示不同論派在定義獨覺時的共識與分歧。
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此處討論的是心識在極短時間（剎那）內對對象的認知與記憶過程。
麟喻（麒麟之喻）是用來比喻心識在特定時間點上對前唸的承接或記憶能力，這裡詳細列出在特定心路過程中，哪些特定的剎那（第一、二、八、十四）具備特定的認知功能。
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在論書疏釋的語境中，此句為對前文論點的認可，確認其邏輯推導或法義分析符合俱舍論的體系與理路。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個結論或現象後，隨即自問以引出後續的理據分析與詳細論證。
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此處討論的是心意識對阿賴耶識（第八心）的覺知時序。
在俱舍論的心法分析中，探討意識如何透過特定的時間間隔（念相續）來感知或對應深層的第八識，用以論證心意識與第八心之關係及其生滅間隔。
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此句討論關於修行階段（加行）的時間量與心念數的邏輯推演。
在《俱舍論》的分析體系中，探討特定修行進階所需的心念數（念頃），此處在質詢為何在特定的心念次序（第十四念）中不被允許認知或成立。
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此處討論的是識分（認知）在心路過程中發生的具體時間點。
在俱舍論的心法分析中，針對「知」的發生時機存在不同見解，此句列舉了另一種觀點，認為認知分佈在心路的前兩個剎那與後兩個特定剎那。
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此處為論書之版本與文獻比對。
作者指出在《婆沙》之特定卷次（九十九）中，關於某個法義議題存在四種見解，且其內容與另一部論書《正理》一致，但缺乏後世評家或論師的詳細評註（評家），顯示該說法在傳承中缺乏系統性的解析或認可。

本句在解析修行次第中關於「見道」的認知。
重點在於說明世尊欲探究在無需透過特定加行（前行準備）的情況下，如何直接且完整地獲知見道之十五念心的運作與性質。
這涉及論書對證悟瞬間心念次序的精確分析。

此處在論述阿羅漢或菩薩所證之智的細微差別。
文中將「盡」與「無生」區分開來，探討其在智證層面上的定義差異，屬於俱舍論中對心所與智慧層次的高度精確分析。
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此句為論書之導引，說明作者透過引用原論（本論文）的內容，旨在釐清兩種不同層次或種類的智慧（智）之差異，屬於典型的論疏分析結構，旨在建立嚴謹的法義區分。
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此句在《俱舍論》的脈絡下，定義「智」（jñāna）的內涵。
首先將智視為「決斷」，強調其能切斷煩惱、確定法性的功能；其次將智視為「重知」，意指對對象進行深刻、重複且精確的認知，以排除錯覺或猶豫。
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本句在討論「見」的定義，區分了兩種認知方式：一是透過邏輯推論而得知的「推求」；二是透過直覺或現量直接觀察到的「現照」。
在《俱舍論》的認識論框架中，這涉及對量（量法）的辨析。
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此句為論書對特定名相的定義說明。
在《俱舍論》及其相關論記的分析框架中，需對「明」這一概念進行界定，明確其在法相分析中是指能使色法顯現的照明功能，而非指智慧或覺悟之明。
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此處為對「覺」這一名相的定義說明。
在《俱舍論》及其相關論記的體系中，覺（Bodhi）是指對真理的領悟，是消除無明、斷除煩惱的認知狀態。
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此句為論書中的名相定義，旨在釐清「解」字在此處的特定義理，將其界定為「達解」，即達到解脫或對法理徹底領悟的狀態，以避免與一般的理解或解釋混淆。
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在《俱舍論》的體系中，「慧」並非指一般的聰明，而是指一種能將法分開、辨別真偽、抉擇正誤的認知功能（簡擇）。
這是對慧之定義的精確界定，強調其功能在於區分與選擇。
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此句為論記中敘述人物對話的接續語，記載論師或相關人物（光與慧光）之間的法義討論過程。
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此句為對「觀」這一術語的定義說明。
在俱舍論的分析體系中，觀指透過正念與智慧對心法或法相進行細緻的審視與辨析，以去除對象的迷誤認知。
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在《俱舍論》的體系中，此句旨在說明名相的統一性。
雖然在論述中將其區分為八種不同的「智」（如分別智、無漏智等），但其體性皆屬於「慧」（Prajñā）這一心所法，僅因作用、對象或程度的不同而有不同名稱，實質上並不分離。
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此句為引用《正理》（ Nyāyamanjari 或相關論釋）對《俱舍論》中關於「無生智」與「知苦」之關係的質詢。
無生智是指徹悟萬法本不生起之真理，而「知苦」則屬於對四聖諦中苦諦的認知。
此處在探討證悟真理的智力與對世間苦諦之認知在時間或邏輯順序上的關聯。
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本句討論心法運作的排他性。
在論述認知過程時，若已進入某種特定的心行狀態，則無法同時進行另一種對立或不同的心行（如已知與再認知），強調心意識在單一剎那僅能維持一種心行狀態的原則。
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此處討論的是修行位階或智之轉化次第。
作者認為若採取次第遞進的論述方式，前述的狀態或智力與最終的「盡智」在實質上是相同的，為了論述的精煉，不需要再次贅述。
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此句為論疏之解釋性文字，指出前文之論述並非旨在建立新定義，而是針對可能產生的誤解或疑問進行澄清與排除，以確保對法義的理解準確無誤。
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此處討論阿羅漢在解脫過程中，盡智（對所有名色法的徹底了知）與無生（證悟不生不滅的涅槃）之先後順序。
根據論述，如時解脫（隨時證悟者）與不時解脫（需經過長時間修習者）在兩種智慧獲取的順序上存在差異。
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此句討論在認識論或智者證悟的次第中，為了證明「一切盡智」（ omniscient wisdom）在認知過程中具有先導性或優先性，因此在論述中先設定「已知」的前提，以確立智之起用之順序。
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此處討論阿羅漢在證悟解脫時的認知狀態。
指某些修行者在完全證悟前，僅在意識上認可已獲知真理，但直到真正進入解脫狀態時，所體現的智慧僅限於「盡智」（即對所有漏盡、煩惱消除之智慧），而非全方位的圓滿智。
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此處討論修行者在獲證解脫過程中的時間順序與心態轉變。
文中透過「我已知」等語句，分析解脫的證悟並非立即發生在言說之時（不時解脫盡），而是經過後續的法義深化，最終才達到不生不滅的「無生」境界。
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此句出於論書對前文論述的辯護。
在論學體系中，為了使義理周延或對治不同對方的質疑，有時會採取重複論述的方式，此處強調這種重複是為了明確義理，而非造成邏輯上的矛盾或失誤。
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此句為論書中的詰問，旨在探討「無生智」的定義。
在俱舍論的分析框架中，此處討論的是對法之本質不生不滅的覺悟，用以破除對現象生滅的執著，進而證得解脫。
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此處討論的是小乘阿羅漢在進入非擇滅定（無相定）時的認知狀態。
正理師解釋「無生智」並非指大乘般若中對法性本空的體悟，而是指在非擇滅狀態中，由於不再有煩惱與心法的生起（無生），而產生的對此狀態的覺知或智識。
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本段討論的是關於『滅』之獲得與智慧生起之關係。
在俱舍論的體系中，區分了法本身的性質（常有）與個體對該法之體悟或獲得（非常）。
強調智慧（此智）的轉動與生起，必須建立在「得滅」這一特定境界（位）之上，而非隨時隨地恆常存在，旨在說明修行階位與證悟智慧的時空相依性。
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此處討論名相的運用。
在論議中，將「無生」（不生）視為一種對滅盡狀態的獲得。
雖然涅槃本質上是無所得的，但為了方便說明或依據某些經文的描述（如將涅槃安置於心），在語言表達上會使用「得」或「置於心中」等擬人化或物質化的描述，這屬於權宜之說，用以說明修行達到寂滅的狀態。
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此句說明「無生智」的產生條件與命名由來。
在小乘或大乘的特定修行位階（如阿羅漢或菩薩位）達到後，方能生起此智。
所謂「無生」，是指體悟到一切法本來就沒有生滅，而此智因依託於這種「無生」的實相而得名。
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此處討論的是關於「無生智」的對象（所緣）之爭論。
在部派佛教（如俱舍論）的體系中，無漏慧（解脫智慧）的對象必須是四聖諦。
若主張無生智的所緣是「無生」而非「諦法」，則會與「無漏慧唯緣四諦」的基本教義產生衝突，導致自相矛盾。
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此句討論認知過程的先後順序。
在論述分析（分別智）之前，必須先經過對象的觀察（觀）。
若未經審察而直接設難，則不符合認知成立的次第，故指出對方的質詢在邏輯順序上存在錯誤。
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此處在討論心意識的分析。
論述者區分了「託聲」與「境」兩種認定方式。
意指某種法（第七）並非作為獨立的觀察對象（境）而存在，而是透過語言或聲音的表述方式（託聲）而成立的分類，其論證邏輯與「盡智」的認定方式相同。
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此處在討論特定智慧（智）的對象（緣）及其在四聖諦中的歸屬。
論者分析該智若是以「無生得」（指不透過造作而獲得的境界）為對象，則其性質仍屬於苦諦的範疇（即對苦的認識或處於苦的對立面），而非完全脫離諦法的範疇。

此句為論疏中典型的解析結構，旨在釐清前文提出的疑問。
重點在於探究「無漏智」（解脫知）在認識對象時的運作機制與可能性。
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此句是在討論心法或法相的認識過程中，區分有漏智（受煩惱汙染之智）與無漏智（解脫煩惱之智）。
在此詢問無漏智（如道智、滅盡智等）如何能正確地對對象產生如實的認知，以達到斷除煩惱的目的。
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此句指修行者已對「苦」等四聖諦的真理獲得徹底的理解與解脫之知見。
在《俱舍論》的分析框架中，強調對名相的正確定義與對實相的認知，此處是指對解脫道之核心義理的覺悟。

此句為論疏中的過渡銜接語。
在《俱舍論》及其相關記注中，作者在此處回應先前針對特定地理區域（迦濕彌羅）以及心靈認知層次（二智）之差異所提出的疑問。
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此段論述說一切有部關於覺悟過程的認知路徑。
首先透過「盡智」（對煩惱之盡除的智慧）與「無生智」（對萬法不生之空性的智慧）達成根本的解脫觀照，隨後在仍有殘餘有漏功能（有漏智）的狀態下，對已證得的真理（如苦諦等）進行主觀的確認與認知。
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此處討論的是對法相的認知方式。
區分「有漏觀」與「無漏觀」，強調若能正確識別當下的認知狀態並非屬於斷除煩惱的無漏智，而僅是基於世俗或有漏的分析，則在論理與修證的判斷上不會出錯。
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此處討論阿毘達磨（論書）中關於修行階位與智慧獲取的邏輯關係。
強調「因果相應」：由於最終所得的兩種智（果）有所不同，必然是因為在修行觀照階段（因）時，所運用的兩種智慧性質或程度已有差別。
。
本句討論論理分析中的因果推導。
在俱舍論的體系中，透過觀察最終產生的「果」（士用果），可以反推並區分出導致該結果的兩種不同「因」。
這是一種由果溯因的分析方法，用以明確界定法相的屬性。
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此處討論的是阿羅漢證果時，智慧（智）與對該智慧的認知（解）之間的時間關係。
在俱舍論的心理分析框架中，若無其他心意識（餘心）在中間隔開，則在產生「盡智」（覺悟苦已盡）或「無生智」（覺悟不再輪迴）的瞬間，隨即會產生對此覺悟的確認與領悟。
。
此處討論修行層次與智慧產生的次第。
由於尚未獲得「無學」之果位（即阿羅漢果）的定慧與正見，在認知上存在障礙或間隔，因此相關的覺悟或法義領悟無法立即達成，而是在後續的修行階段才得以生起。

此句在論述不同部派對於「無漏智」認知方式的爭論。
作者指出某種特定的認知見解（即無漏智亦作如是知）屬於西方沙門經部等部派的論點，旨在對比各部派在論相上的差異。
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此處討論無漏智（解脫智）的運作方式。
在俱舍論的體系中，心行（caitasika）通常與有漏的煩惱或造作相關。
無漏智在證悟真理時，雖不依循有漏心的十六種心行（如作意、決定等），但其認知功能依然存在，能對「苦」等法產生明確的知曉（知覺）。

此句為論疏（記）之文體，旨在指明特定論議片段（關於「見」字的界定與範圍）在原論（本論文）中已有對應的論述或解釋，起導引與對照作用。
。
此處討論的是小乘與大乘在「智」的定義上的差異。
在實義分析中，盡智（對盡期的認知）與無生智（對不生不滅的認知）被視為一種停止對外求索、轉向內在覺知的見地。
文中提及本論（指《阿ภ達舍論》）將十智逐一解釋為「智見」，旨在釐清各類智慧的性質與分類。
。
此處討論見道位（見道）的定義與範圍。
在論議中，即使達到煩惱盡除或不再生起等高深境界，若在乘經（大乘或特定教法）的表述中仍將其歸類為「見」，是因為其文字表述採取簡約之法，而非指其處於初級的見道階段。
。
本文探討「見道」中智慧的性質。
在俱舍論的體系中，若僅將「盡智」（斷除煩惱之智）或「無生智」（體悟非生之智）視為一種寂靜的停止狀態（息），則缺乏「見」的能動照覺特質。
真正的「見」必須具備對四聖諦等理法（諦理）的現前照亮與轉化能力，方能成立為見道之智。
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此句在討論「見（dṛṣṭi）」的定義與範圍。
在《俱舍論》的體系中，見不僅指錯誤的見解（邪見），亦包含對真理的認知與智慧（正見/智）。
此處旨在說明「智」與「見」在特定義理分析中具有重疊性或等同性。

此句為論書中的問答體結構，旨在探討「十智」這一特定智慧體系如何對法相進行攝受（涵蓋與統攝）。
在《俱舍論》及其相關註釋的語境下，這涉及對覺悟境界中不同層次智慧之功能的邏輯分析。

此句為論疏之問答形式。
在《俱舍論》的體系中，討論心意識與智的分類，這裡涉及「世俗智」的層次及其在心路（心意識運作過程）中佔據的「少分」（極短的時間單位）數量，用以分析認知過程的時序與結構。
。
此處在討論心識對象的認知範圍。
世俗智（世俗認知）在觀察自身心身狀態時能達到完全的攝受，但在觀察他人心識（他心智）時，受限於認知媒介，僅能獲知部分資訊，無法完全掌握。
。
此處討論的是「般若智」在對象攝受上的全分與少分之分。
法智（對法性之智）與類智（對類比之智）能完全攝受其對象；而四聖諦（苦集滅道）加上盡智、無生智、他心智這七種智，在攝受範圍上僅為部分（少分）。
。
此處討論的是阿毘達摩（毘曇）中關於智慧（智）的分析。
將智慧分為「全分」與「少分」。
苦、集、滅三智各自完整地攝受其所對應的法，稱為全分；而法、類、盡、無生則是指在分析對象時，僅能部分攝受或屬於特定分類的少分，用以區分智之作用的廣度與精確度。
。
此處討論的是修行者所獲得的各種智慧（智）的涵攝關係。
道智（指導諦智）能完整涵攝自身的對象；而法智（對法性質的認知）、類智（對類別的認知）、盡智（對漏盡的認知）、無生智（對不生不滅的認知）以及他心智（對他人心境的認知）這五種智，在特定的分析框架下被視為部分或次要的成分（少分）。
。
本句討論心識對對象的攝受範圍（攝）。
在論述心識的對象時，區分「全攝」與「少分攝」。
他心識（認識他人心）在特定邏輯推論中能將自身之識完整涵蓋，而就法性、類比、修行道、世俗慣例這四個維度來看，其攝受範圍則較窄，僅能涵蓋部分。
。
此處討論的是在論述特定法義時的「攝」法（涵容關係）。
將盡智（對所有漏盡之法的認知）與無生智（對法無生之理的認知）視為兩個完整的組成部分（全分），而將四聖諦（苦集滅道）加上「法」與「類」視為六個較小的組成部分（少分），用以分析法義的結構與分類。

本句為論疏的導引，討論將基本的兩種智慧（如明覺與明知）細分為十種智慧的理據。
在俱舍論的體系中，這涉及對覺悟境界與智慧功能的精確分類，以分析修行者在不同階段所獲得的智力。
。
此處為論書之問答形式，旨在探討「十智」的組成結構。
在俱舍論體系中，智分為有漏（隨順世俗）與無漏（出世間）兩種，總計十種，包括有漏的五明（聲、意, 邏輯, 醫, 術）與無漏的五智（如五眼或五種解脫智之對應），用以分析覺悟的階位與知識的性質。

此處為論疏對論本（頌文）的解釋起手式。
討論焦點在於「因」與「生」的關係，探討法如何由因緣而生起，屬於俱舍論中關於因果論與業相的詳細辨析。
。
此句出自《俱舍論》相關論述，探討名相的建立。
在分析特定法相時，雖然基礎性質僅分為兩種，但基於七種不同的緣分或條件，將其細分或擴展為十種不同的類別，以利於精確分析法義。
。
此句探討認知功能的分類。
在俱舍論的體系中，針對對象的認知若僅基於其單一的自性（或在世俗認定下的單一屬性）而產生認知，則將此類智慧界定為「世俗智」，用以區別於能徹見法性、破除假相的勝義智。
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此處在論述法相，說明該對象的體性並非勝義諦（絕對真理）或無漏法，而是屬於受煩惱、雜染影響的世俗層次，因此具有生滅與變異的特性。
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本句旨在區分「世俗智」與「勝義智」。
世俗智基於有漏的對待分別，而勝義智（無漏智）則是徹悟真理、斷除煩惱的智慧。
兩者在自性上截然不同，不可混淆。
。
此句探討名相的設定邏輯。
在《俱舍論》的分析體系中，名稱的建立通常分為「隨境立名」（依據對象的特質、功能或狀態而定名）與「隨法立名」。
此處強調若依照前文論述，該名相的界定是基於其對應的客體（境）而然。
。
此處在討論「有漏智」的定義與性質。
在俱舍論的體系中，有漏智是指尚未斷除煩惱的智慧。
因為此類智慧的對象（所緣）多為世間的物質現象（如水瓶等粗顯對象），故將其總稱為「世俗（智）」。
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此段落討論如何對治煩惱或錯誤見解。
在《俱舍論》的體系中，透過建立對特定對象的認知（法智）以及對同類對象的類比認知（類智），以消除對法名或法義的誤解，達到對治之效。
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此處討論四無礙智中「法智」與「類智」的對治範圍。
法智是指對個別法之性質的直接認知，能對治欲界之執著；類智則是透過類比推論而得的智慧，能對治色界與化形界（上界）的煩惱。
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此處討論四種法智（或四種智）在斷除煩惱上的效能。
滅智（滅法智）與道智雖能對治色界與無色界（上界）的修惑，但其作用範圍或程度不足以將所有類別的修惑完全斷除，需配合其他智力方能全盡。
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此處論述名相之確立依據。
在俱舍論的分析框架中，現象的顯現（行相）是設定法相的基礎。
透過對現象特性的觀察，將其歸納為苦（苦受/苦諦）、集（苦之因/集諦）以及對治此兩者的智（智慧/滅道之智），以此建立對四聖諦或法相的認知體系。
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本句在討論兩種智慧（智）在認識對象（境）時的關係。
指出「境」的本體是一樣的，差別不在於被認識的對象本身，而在於「能緣」（主體認知的功能或方式）的行相（運作特徵）不同，導致產生不同的認識結果。
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此處討論的是四聖諦中「苦諦」與「集諦」的認知過程。
修行者需透過觀察對象的特定行相（特徵），才能正確確立對苦的認知（苦智）以及對苦之原因的認知（集智），這是從現象觀察到真理確立的邏輯過程。
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此處討論的是關於心法對對象（境）的認知。
在俱舍論的體系中，探討同一對象在不同認知功能（智）的作用下，如何呈現出不同的法相。
雖然客觀對象（境體）是同一的，但由於認知過程（行相）的差異，導致在分析時將其區分為苦諦（苦）與集諦（集）的不同面向。
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此處討論認識過程中的「行相」。
在俱舍論的體系中，分析意識在能緣（主體）與所緣（客體）之間如何產生關聯，指出行相並非僅在單一端，而是在主客兩端共同運作的特徵。
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此處在論述能緣（感知主體/認知功能）與所緣（感知對象/境界）的對應關係。
根據俱舍論的體系，能緣必須具備與所緣相應的行相（特質），才能成立認知過程。
這裡強調能緣的性質是隨其所緣的八種行相而定名。
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此處討論的是心法中「智」與「境」的關係。
在俱舍論的分析框架下，強調對象的本體（體）是一致的，但由於心識對其作用方式（行）的不同，而將其區分為不同的種類。
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本句討論在小乘阿比達摩（論書）體系中，智慧（智）的對象（境）與類別。
因修行者在證悟過程中面對的「行相」（即心法之特質與運作狀態）具有四種不同的面相，因此在法相分析上，將其對應劃分為「滅智」（證悟涅槃之智）與「道智」（在修行道路上導向解脫之智）。
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此處討論的是在論述心法或色法行相時，由於其性質與功能的差異，將其區分為「滅」等四種行相（通常指與消除、滅盡相關的性質）與「道」等四種行相（通常指與修行、路徑相關的性質），是用於區分法相特徵的分類方法。
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此句為論書中的指引性文字。
在《俱舍論》及其相關疏記中，針對特定名相（如行相）的定義與解釋往往有三種不同的視角或層次，作者在此要求讀者將此處的分析邏輯與前文已建立的解釋框架相類比、參照。
。
本句討論心意識對境的區別。
在俱舍論的分析框架中，心意識的對象（緣）分為「有為」與「無為」兩類。
有為法是指由因緣造作、在時間中生滅的法；無為法則是超越生滅、恆常不變的法（如虛空或涅槃）。
此處旨在說明兩種不同的境界因其所對應的對象性質不同而產生區別。
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本文探討阿羅漢證果時的智類區分。
滅智（Nirodha-jñāna）是指證得阿羅漢果後，對煩惱永除的覺知；道智（Mārga-jñāna）是指在證果過程中，對四聖道之智的覺知。
兩者之區別在於其對應的修行階段（行）以及所對治的對象（境）不同。

此處討論瑜伽行派（或相關論著）關於「他心通」或「他心智」的建立過程。
強調該種認知能力並非天然，而是透過特定的「加行」（準備性修習）而成就。
在認知次第中，心作為主導對象，因此在初階階段僅能覺知對方的心意識狀態。
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在《俱舍論》的體系中，盡智（盡一切法智）是用來分析法相的最高智慧。
此處說明建立「盡智」這一名相，是為了能圓滿處理六項特定的分析任務（六事），使對法的觀察達到究竟。
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此處討論的是阿羅漢在特定身分或化身（辦事身）中的出生次序，屬於論書中針對特定個體或類別之生滅次第的分析。
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本句論述無生智的成立條件。
在《俱舍論》及其相關論疏的體系中，無生智（認識萬法皆非生滅之實相的智慧）並非憑空產生，而需依據特定的因緣（七因）圓滿具足後方能成立。
這體現了論書對智慧產生之次第與條件的嚴謹分析。
。
此處討論的是成道之因。
在俱舍論的體系中，「因圓」是指獲得聖果所需的條件已完全具足。
具體是指從初果的見道、後續的修道，直到最終的無學（阿羅漢或佛）的所有聖道階段，皆作為同類因（同類因是指性質相同、能相續導向結果的因）而生起，使果位得以圓滿。
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本句討論盡智（一切種智）產生的因緣條件。
在阿毗達磨（俱舍論）體系中，聖道的修行分為見道、修道及無學道。
若僅經過前兩階段而未達至無學（阿羅漢或佛之最後階段），則在因果鏈路中尚未達到完全圓滿的狀態，故稱「不名因圓」。
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此處討論聖道位之因果圓滿。
在論述聖者之果位時，後續的位次即便不直接以無學聖道（阿羅漢果之道）作為直接因緣，但在法義定義上仍被歸類為「因圓」，是以最初建立的定義準則為依據。
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本句討論阿羅漢獲得盡智（一切種種法之知）的條件。
在論述中，若盡智的產生缺乏必要的先行條件（在此為無生智），則不符合「因圓」（因緣具足）的定義，無法導致果位的成立。

此句為論釋對前文的界定。
在醫方明（四明）的討論中，將治癒的不同層次與方法進行分類，此處明確指出特定段落的內容屬於第四明法中關於「類兼治」的範疇。
。
此句為論書註記之轉接語，指明接下來將詳細敘述（牒）在前文中所提出的疑問（問起），以便為後續的論證與解答做鋪陳。
。
此處討論的是「對治」的能相（智）與所相（法）的對應關係。
在論述對治欲界與上界（色界、無色界）的法時，區分了法智（對治特定法）與類智（對治同類法）的效能範圍，並質詢法智是否能在部分情況下作用於上界法。
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此句討論在欲界層級中，是否僅需少量的「分類智」（即能區分法相、辨別對象的智慧）即可達到治欲或調伏欲界煩惱的目的。
在《俱舍論》的分析框架中，這涉及對不同層次智慧（智）與其對應調伏對象（界）之關係的論證。

此句為論疏中的典型結構，首先引用論書（頌）中的特定段落作為議題，隨後由論師（記）對其進行詳細的解釋與回答。
此處討論的核心在於「治欲」之能力與境界。
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本句討論在修道過程中，透過「滅」與「道法智」兩種智慧的功能，用以對治並斷除存在於上三界（色界與無色界）中的深層煩惱與習氣，使其達到斷除的境界。
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此處討論阿ภ法（ Abhidharma）中關於界別與對治的邏輯。
在特定的修行層級中，欲界之滅道（斷除欲界煩惱的道）在法義上具有更強的對治力，足以對治上界（色界、無色界）中殘餘的苦與集（煩惱）。
這說明瞭對治法門之運用，並非單純由低向高，而是依據「勝劣」之理，以強大的法能對治較弱的煩惱。
。
本句論述修行中「對治」的原則：對治法必須與所治之法在性質上相應。
欲界煩惱（麁）與色界、無色界煩惱（細）之層次不同，針對欲界苦集而產生的法智，其強度與性質不足以破除更高層次的「上修惑」（指色、無色界及聖道修習中殘餘的微細煩惱）。
。
本句討論特定類別的智慧（智）在對治煩惱（怨）時的效能與界限。
在《俱舍論》的分析框架中，討論不同層次的智如何對治對應的煩惱。
此處指出該類智雖能跨界對治，但對於「欲」這一特定且根深蒂固的煩惱缺乏對治能力。
。
此句引用《正理論》之論理，強調修行或論證之次第性。
在論書體系中，必須先將自身的論題、定義或本分之義理推導圓滿，具備完備的基礎，纔能夠將此邏輯延伸或應用於其他範疇（他界）。
此處之「界」指論理分析的界限或對象範疇。
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此處討論的是在不同智慧層級（類智）中，個體成就與利他之間的時間差與依賴關係。
說明在特定類別的智慧修習中，並非所有個體能同時成就，因此在己事既成而他事未竟時，仍存在需要相互救援或協助的必要性。
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此處討論的是透過頂尖的智慧（無類智）來對治、調伏欲界中因貪欲、嗔恚等煩惱所產生的現象。
在《俱舍論》及其相關記論中，強調以正見與智慧破除對欲界法的執著，從而達到解脫。
。
本段討論的是在修行過程中，透過「法智」（對法理的正確認知）來斷除色界與無色界煩惱的歸類問題。
核心在於判斷：當修行者以無漏（不產生新煩惱）的方式斷除高層天界的染汙時，此種認知能力是否應被納入「法智品」的範疇。
這涉及小乘阿毘達磨對於斷除煩惱路徑（道）與認知能力（智）之精確分類。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討特定之法或心所是否屬於「類智」（類比智慧/類推智）的範疇。
在《俱舍論》及其相關疏記的分析框架中，透過「攝」的概念（即歸納、涵蓋）來界定名相的屬性與分類。
。
此處討論名相的涵攝關係。
在俱舍論的分析框架中，法智（對法理的認知）屬於一種心法或認知狀態，若將其定義為一個獨立的「品」（類別）來進行 subsumption（涵攝），在邏輯分析上是不成立的。
。
本句討論在修行斷除煩惱時，對於特定法相及其對治（斷法）的認知，需依賴「類智」來辨識與對應。
在《俱舍論》體系中，這涉及對法相的精準定義及其對治次第的認知。
。
此處在討論特定法相的歸屬問題。
作者分析該對象若被納入「類智」（類似於智慧但非真正智慧的心法）的類別中，在論理推導上依然無法成立，是用以排除錯誤歸類的論證過程。
。
本句討論在修行過程中，對煩惱的斷除（斷）與對真理的獲證（得），其核心依據在於「法智」的能證明作用。
在俱舍論的體系中，強調透過對法相的正確認知（智）來達成實踐的轉化。
。
此句討論在論述解脫或智慧獲得的過程中，關於「離繫」的狀態及其在名相分類上的歸屬。
在俱舍論的體系中，探討心意識如何脫離煩惱繫縛，以及該種認知能力（智）應被歸類為哪一種性質的智慧（類智）。
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此句為論書中的質詢（問答形式），探討證果的條件。
其核心在於討論證悟是否必須依賴於「斷除煩惱」與「獲得法智」這兩個關鍵過程，是用於釐清修行次第與證果之因果關係。
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此句討論在論義辨析中，特定對象在不同智慧層次的認知差異。
法智（Dharma-jñāna）側重於對單一法相的直接證悟，而類智（Sadrśa-jñāna）則側重於透過類比或類推來對對象進行認知。
此處旨在說明即便對象已被證悟，但在認知分類上仍屬於類智的範疇。
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此處討論的是關於「得」（獲取法益或果位）的分類。
部分論師認為，若該獲得屬於「無漏」（不染著）且能「離繫」（脫離煩惱束縛）的境界，則在論典的體系中應被歸入「法智品」來討論，而非其他類別。
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本句為論議形式的質詢。
在《俱舍論》的脈絡下，討論關於法相及其斷除（消除煩惱或定名）的認知路徑。
問者質疑，對於這些法及其斷除的理路，是否可以透過「類智」（類比推理或類推智慧）來獲知，而非必須依賴直接的現量或特定的現前觀照。
。
此處在討論不同層次智慧（類智與法智）的區別與關係。
類智（類比之智）雖能推論出某種道理，但真正的真理體悟（證得）需由法智（對法實相之智）來完成。
本句說明即便某些內容在形式上像類智所知，但其證悟的實質歸屬於法智的範疇。
。
本句為對論著的評註。
討論在多種解釋中，為何採取第一種說法。
理由在於「類智品」在對治特定煩惱或法相時，具有其他法不具備的（不共）、能徹底消除（決定）的對治能力。

此句在解析十智的層次，指出其中最高階的智慧特徵在於能遠離對「空」的偏執並體認到無我。
在論述體系中，將此歸類為第三明（般若明）中十智的具體行相（運作狀態）。
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本句出自《俱舍論記》，屬於論疏體系，旨在對修習或體悟的對象進行層次劃分。
首先分析十智的具體顯現（行相），其次論述如何透過修行攝受而將雜染淨化（淨盡），最後探究心法實體中「能覺」與「所覺」的本質關係，是典型的唯識與俱舍分析框架。
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此句為論疏之總結，旨在明確闡述「十智」的行相（即其運作的具體特徵與表現形式），以便修行者辨析不同智慧的功用與界限。

此句為論記（疏）之導引，明確指出論著中關於「四種行相」的論述，其目的是為了對應並詮釋前述的初行偈頌，體現了論疏對論主體文本的逐句解析結構。
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此句為對前文「等」字的釋義。
在《俱舍論》及其相關論記的脈絡中，此處在討論心意識的觀照方式，明確指出「等」是指一種將不同對象視為同等、或以特定假定方式進行觀照的「等取假想觀」。
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此句為論書或註疏中的慣用語，意指後續的論述與前文邏輯一致，或可依據既有法則推論而出，故不再贅述。

此句為論書的註釋部分，明確指出該段文字之功能在於對前述第二頌的義理進行詳細闡釋。
在《俱舍論》的體系中，探討心王與心所的相應關係，此處涉及心意識對外境或他心之緣起的分析。
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此處討論的是阿羅漢或菩薩所具備的無漏他心通。
在心法分類中，雖然『知他心』的功能在不同個體身上表現出共相（共同性質），但由於其運作機制屬於『欣行』（一種能使心靈生起歡喜、積極且能精準捕捉對象的心所），因此能將不同對象的他心狀態區分開來，達到個別觀察的效果。
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此處為論書註記之慣用語，表示後續內容與前述邏輯相同或具有類比性，讀者可依據已論述之理路自行推導，故不再重複詳述。
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本句討論的是關於「他心推理」或「他心識」的行相認定。
在《俱舍論》的分析框架中，探討意識在認知他人心法時，對於無漏心（解脫心）與有漏心（染汙心）在行相（特徵表現）上的對應差異。
問題在於質疑為何無漏心能對應道之四行相，而有漏心卻不能對應苦、集之八行相。
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此句為論疏之寫作體例說明。
作者採取典型的「破立」論證結構：先陳述對手或前人的見解（古解），接著分析其邏輯或義理上的缺失（過非），最後才提出正確的論點（正義），以確保論證的嚴密性。
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此處討論的是關於「他心通」或對他人無漏心（解脫心）的認知。
在論議中，第一遠法師認為獲知他人無漏心的能力並非直接達成，而是將其視為一種「加行」（準備修行階段），進而推導出「道四行」的修行次第。
。
此處討論的是關於「他心通」或對他心狀態的認知。
在論述心意識的運作時，指出若僅是知曉他人的有漏心，而缺乏對苦、集諦的具體智慧加行（準備修習），則無法在實踐上體現出對苦、集諦之八行相（特定的心理運作模式）的轉化或成就。
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此處討論的是透過觀察對方的「無漏心」（即修行解脫的清淨心）在「道下四行相」（指修行過程中四個階段的具體表現）之運作，進而推知其心識功能的全部狀態。
這屬於論書中關於心法推論與心識分析的討論。
。
本句討論他心通的層次。
若能觀察到他人的有漏心（煩惱心），而自身不被其影響而生起苦等八種行相（心所反應），顯示出對他心狀態的精準掌控，但若仍處於此階段，代表其心力運用尚未達到最高完全的境界。
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本句討論對「苦」與「集」之認知程度對行相成就的影響。
在俱舍論的分析框架中，若對苦與集的定義或關係缺乏全面認知（即知其一不知其餘），則無法在實踐或分析中完整地體現出這兩者所對應的八種行相（特徵）。
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本段討論瑜伽師地或俱舍論中關於「他心」觀照的精密邏輯。
重點在於「能緣」（認知主體）與「所緣」（認知對象）的對等性。
若要認知他人的無漏心（清淨心），觀察者自身的認知過程（能緣）必須同樣處於理觀的狀態，不能以有漏之知去觀無漏之境。
最終結論是指向修行道上的四行相（通常指四正力或四種行持之相），說明無漏心的運作特質。
。
本段討論事觀（對具體現象的觀察）與他心通智的關係。
說明觀察他人有漏心時，其對象（所緣）與觀察的智慧（能緣）皆在事觀的運作之中。
在這種認知狀態下，觀察者能客觀地認知對方的有漏心，而不會將其誤認為苦、集等八種特定的行相（即不對其產生錯誤的法相認定）。
。
此段屬於論疏中的辨析過程。
爭論焦點在於「有學八智」的生起方式。
若八智之間是「等無間緣」（即前一心滅後一心立即生起，毫無間隔），則應為自心接續；而若將「道智」定義為「他心加行」（由他人心識促發的準備作業），則在心法運作的邏輯上與前者的連續性產生矛盾。
此處旨在透過邏輯推演，釐清有學道智的生起條件。
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此段屬於論疏中的辯論部分，針對「無漏心」（即不伴隨煩惱的清淨心）是否具有「四行」（指心法運作的四種特定形態或特徵）進行剖析。
作者旨在指出魏念法師對無漏心行相之定義的謬誤，強調若對行相的認知不全面（知一不知餘），則其對「道下行相」（指尚未達到圓滿覺悟前，修行路徑上的心法特徵）的判定是不成立的。
。
此處討論的是對心所法（如煖等定相）以及心識功能的理路分析。
破嵩法師主張，既然已將有漏的禪定狀態（煖、定、等至）視為理法對象進行觀察（理觀），則對能感知他人心境的認知能力（他心智）同樣應採取理法分析，以破除對其實體的執著，符合俱舍論對心法性質的剖析邏輯。
。
此處在討論認識論中的「觀」之分類。
作者在辯論「真理觀」、「似理觀」與「事觀」的界限。
論點在於：如果將所有非真理的觀察都定義為似理觀，那麼對他人心理狀態的認知（他心智）由於無法直接驗證其絕對真實性，亦應屬於似理觀的範疇，而非屬於對外在客觀事物的事觀。
。
此處在討論關於心法之正義（正確定義）。
文中指出無漏心（不染著於煩惱的清淨心）具有極高的殊勝品質，因此其性質與運作對修行者而言較為深奧，不易體悟或認知。
。
本句討論心意識的境界與他心神通的限制。
在論述中，「有漏」指受煩惱牽引的狀態，即便具備他心神通，若仍處於有漏境界，其認知仍有侷限或不純淨；唯有達到「無漏」（解脫煩惱）的境界，才能真正且圓滿地洞悉他人的心識狀態。
。
此處討論如何透過觀察他人的心態表現（行相），來判定其是否具備無漏心（非染汙的心）。
在論述修行進程中，特定的心法運作（行相）是判斷其證悟程度或修行階段的依據。
。
本段討論「他心通」在有漏與無漏狀態下的差異。
在俱舍論的體系中，有漏的心識性質較粗劣，因此較容易被感知；而「他心智」（感知他人心意之智）在有漏狀態下雖能運作，但其感知對象僅限於有漏之境，無法在無漏狀態下產生對他心之認知。
。
此為論書中常見的自問自答格式，用以引出後續的論證、分析或原因說明，旨在使論理推演更加嚴謹。
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本句討論的是「他心神通」的獲得條件。
在《俱舍論》的體系中，神通分為有漏與無漏。
有漏神通需透過前世及本世的長時間修習（習氣累積）方能獲得。
此處強調「數數修習」即頻繁練習，是觸發此種心智能力的前提。
。
本句討論「他心通」在無漏（解脫）層面的運作。
無漏他心智屬於覺悟後的智慧，非透過世俗的禪定修習（有漏）而得，而是隨信願與智慧成熟而自然顯現；然而，要將此智慧精確地應用於當下起心之時，其要求極高，故稱「即難」。
。
此處討論的是「有漏他心通」的運作機制。
在俱舍論的體系中，有漏的智慧（有漏智）是依附於有漏的心識而起。
當修行者使用有漏的他心通去觀察他人心念時，由於其心仍處於有漏狀態，這種覺知本身亦屬於有漏法的範疇，而非無漏的解脫智。
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本句討論在心法修習中，由於無漏智（解脫智慧）的產生極其困難，當修行者察覺他人心中仍有有漏之法（即仍受煩惱牽引）時，並不對其施予關於苦、集以及八行（指有漏的八種心行）的觀察分析，以免在有漏的層面上徒增分析而無法達到真正的解脫。
。
本句討論修行心態與法門選擇的心理邏輯。
在俱舍論的脈絡中，分析眾生在面對「易行」與「難行」之法時的傾向。
指出若某種修法或認知能輕易達成（起易），則理所當然地會被選擇，而不會有人刻意捨棄簡單的途徑去追求艱難的修行。
。
此處討論他心神通的修習順序。
在覺知他人的心念時，應從最容易觀察的「欲界心」開始，因為欲界心之波動最為顯著且頻繁，較易作為初步定心與辨識的對象。
。
此處討論他心神通（他心智）的侷限性。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，禪定層次越高，心境越精細，但與低層次（欲界）的粗糙心境差異越大。
二禪以上的修行者，其心意識狀態與欲界眾心的頻率/性質不相容，導致無法有效對接並感知欲界心的生起。
。
此句為論述中的反問，旨在說明在修行或邏輯推論中，若有兩種路徑（易與難）可達成目標，常情皆傾向選擇較容易者。
在此處是用於論證某種法義時，透過對比易難之選擇來導出結論。
。
此段討論「他心通」在觀察欲界心時的定境條件。
論述重點在於區分「故意為了獲知他心而入定」與「因其他目的入定而隨之產生他心智知」的差異，強調他心智知是依附於定境而生的功能，而非獨立於定之外的刻意操作。
。
此句為論辯過程中的「難」（質詢）。
討論的核心在於「無漏心」與「有漏心」的認知關係。
質詢者提出一種可能性：修行者即使是在處理一般事務時，若能生起無漏的覺悟心，便能以此無漏的狀態（他心智）去觀察並判定他人心中仍存有煩惱（有漏心）。
。
此處討論他心神通的層次。
修行者若已具備無漏心（如阿羅漢或菩薩之智），觀察凡夫或有漏眾生的心念相對容易；但若要洞察他人心中深藏的無漏覺性或清淨心，則對定力與智慧的要求更高，因此較為困難。
。
此處屬於論書中對特定法相或現象之討論。
在分析某種心法或物質現象（起）的產生條件時，若該條件屬容易達成且邏輯明確（起易），則無需再進行繁瑣的辯論或提出反詰（不起難），以維持論證的簡潔與效率。
。
此處討論的是「他心神通」在不同禪定層次（定等）中的運作邏輯。
問題在於：既然初禪（初定）時已具備認知欲界心的能力，為何在進入更高層次的第二禪（二定）時，需要另外起一個對應於二定層次的認知心，而非直接沿用初定時的認知功能。
。
此句探討心意識或法相在特定處（當地）生起之因緣。
在俱舍論的分析框架中，強調法之生起需具足相應的處所與條件，說明「當地」具備較佳的條件，使得法能在此處容易地生起。
。
此句討論修行者在不同定境（地）中面對煩惱或困難的起伏。
指在進入更高階或不同的定境時，可能會遇到新的障礙或難行之處，但這類困難並非發生在最初進入定境的初始狀態中。
。
此處討論如何判別他人心靈的修行進展。
在論述無漏心（不染汙的清淨心）的修行階段時，說明透過對象的外在容貌或神態（容可別知），可以推斷其內在修行處於「作道」過程中的前四個階段（下四行相）。
。
此處討論厭觀（對輪迴與煩惱產生厭離心的觀察）的實踐方法。
強調若要完全遣除煩惱，應將觀察對象設定在「他人的有漏心」上，而非陷入對苦、集等八行（八種行法）的自我觀察中，以避免在修習中產生誤導或執著。
。
此處討論的是「他心通」的界限。
根據《正理論》（Pramanavārttika），心智的認知能力受限於自身的境界。
凡夫的有漏心（有漏心智）無法認知聖者或佛的無漏心法，因為無漏法在性質上比有漏法更微細、更勝妙，超越了有漏心智的感知範圍。
。
此句討論修行者在獲得「他心通」後，關於知覺對象的限制問題。
在論述中探討即便具備無漏的智力（不隨業力轉），在感知他人有漏（受煩惱汙染）的心態與心理活動（心所）時，是否仍存在特定的認知限制或條件。
。
此句討論心法與境界的關係。
在俱舍論的體系中，無漏智（如道智）雖能對治有漏的境界（如五蘊、處、界），但智慧本身的性質（無漏）與其所觀察的對象（有漏之行相）在法相上是區分的，說明瞭覺悟之智能對有漏法進行觀察而不會被其染汙。
。
本段探討無漏智（如阿羅漢或佛的智慧）在觀察有漏法（世俗法）時的特質。
由於無漏智之本性是離欲與厭離，當它緣對有漏法時，其觀察方式是將其視為應厭離的對象（總緣），而非精細地分析其組成。
因此，這種狀態下的智慧無法像『他心智』那樣，能將他人的心與心所一個個分開、精確地識別（別緣）。
。
本句論述聖者在運用智慧觀察有漏法（受煩惱汙染的法）時的心理機制。
聖智能洞察有漏法的無常與苦空，因此產生「厭離」而非世俗的「厭惡」。
針對「樂」與「不樂」的不同處理：樂境因其誘人而易起執著，故需「總棄」；不樂境則需透過「別觀」以分析其性質，進而破除對苦的執著或恐懼。
。
本句討論修行者在觀照無漏法（如四聖諦、八正道等不染汙之法）時的心理狀態。
由於無漏法能導向解脫，修行者在獲得總體把握（總觀）後，仍會因法喜而傾向於深入分析、詳細審視其個別細節（別觀），以深化對真理的體悟。
。
此句討論修行者在面對逆境或不悅之對象時的心理機制。
強調透過「捨」的修行，切斷對非所愛對象的心理連結（緣），避免產生厭惡或嗔心，從而達到心境的安定與不被外緣所轉。
。
本句探討對象（所愛境）與認知（見聞）之間的關係。
在俱舍論的心理分析框架下，說明對特定對象的「愛」或「樂」並非無端產生，而是基於先前的見聞經驗，進而對該對象或其相關的別緣（其他條件）產生執著或喜好。
。
此段討論「他心智」的性質。
在論述中旨在區分認知對象（緣）與認知功能（智）。
即使認知對象是「有漏」的（即帶著煩惱的他心），但若此認知屬於聖者的「他心智」，則該智本身是「無漏」的。
重點在於強調他心智能精確地分辨（別別知）他人心法與心所法的微細差異，而這種分辨能力不依賴於對象是否無漏。
。
此句在《俱舍論記》中討論心法與智慧的攝受關係。
探討三念住（身、受、心、法之修行）如何將對四聖諦（此處指苦、集）的認知以及忍辱智慧（忍智）納入其修行體系之中，是用以論證特定心法能涵蓋對治痛苦與煩惱之智慧的邏輯詰問。
。
本句討論法之生起條件。
在俱舍論的分析框架中，強調事物的存在並非單一因緣的結果，而是多種條件（如正因、助因、緣）共同作用的結果，以此論證法之體性的複雜性與依賴性。

此句出自論疏，呈現一種辯論形式。
對方的疑問在於：若前述論點成立（例如某種心所或狀態已除），理應不再產生貪欲等煩惱，但現實中卻仍有，故以此作為「難」（質疑或反駁）來挑戰論者，要求解釋其矛盾之處。
。
此處討論「他心通」的認知對象。
在俱舍論的體系中，若他心智（他心意識）僅能對心法與心所法進行個別的區分（別緣），則無法直接領悟到如「貪心」這種由心法與心所法共同構成的綜合心理狀態（如實了知）。
此句旨在探討他心意識在認知他心時，究竟是單一分別對待，還是能整體性地領悟對方的心理實相。
。
本句討論心王與心所的共生關係。
在俱舍論的體系中，心所（如貪）必須依附於心王而存在，且兩者在時間上必須同步產生（俱時），不能分先後，否則無法構成單一的心念狀態。

此句為論書中的問答體裁。
在《俱舍論》及其相關記疏的論辯中，討論心法或物質法在獲取特定性質（如「至」與「垢」等名相）時，是否能同時發生。
此處旨在釐清法相在時間上的共時性與非共時性。
。
此句以「衣」與「垢」之關係，比喻法相與屬性的不可得或錯位。
在俱舍論的分析框架中，旨在說明對象（基質）與其特質（屬性）之間，若缺乏正確的認知或對應，會導致對實相的誤判，用以論證名相與實體的辨析。
。
此處討論心意識捕捉（取）對象的機制。
在俱舍論的分析中，心意識在處理如「貪」等心所時，其認知過程具有先後順序的分別，而非在單一剎那中同時完成對所有對象的捕捉，旨在釐清心法運作的時間序列與認知邏輯。

此處為論書對經論的註解。
作者在解析經文時，將「貪心」作為切入點，用以總括說明心所法中的「十一對心」（即十一對對立的心理狀態，如貪與不貪、嗔與不嗔等），旨在分析意識狀態如何導致繫縛（結使）。
。
本句處於《俱舍論記》對心法分析的脈絡中，旨在區分心之狀態。
透過「有貪」與「離貪」的對比，分析心在受對象牽引（貪）與斷除牽引（離貪）之間的轉化與差異，屬於對心所或心狀態的細分論述。
。
此段落屬於《俱舍論》及其注釋的分析風格，旨在對「貪心」這一術語進行精確的定義區分（判義）。
首先區分「相應」（Samanvaya），指心與貪欲同時產生、共在的心理狀態；其次區分「所繫」，指因為貪欲而產生的執著與束縛關係。
這種分析法是用於釐清心所與其作用對象之間的關係。
。
此處討論心與隨眠（貪）的關係。
貪相應心之所以稱為「具」，是因為它既是貪心本身的顯現（相應），也包含了貪欲的對象與功能；而其他有漏心（非貪心）雖然本身不是貪心，但仍被貪欲這一深層隨眠所牽引，導致無法脫離輪迴。

此處討論的是關於「他心智」（認識他人心境的智慧）是否會伴隨煩惱（如貪心）的論義。
文中引用經言，旨在探討即使是能知他人心的智慧功能，在尚未完全斷除煩惱前，是否仍受貪欲等心所影響，屬於阿毘達磨（毘曇）對心王心所細節的分析。
。
此處在討論「貪心」的分類與界定。
在說一切有部的心理分析中，心與心的相應狀態（心所）有嚴格區分。
此論師旨在釐清經文對「貪心」的指涉範圍，將其限定在特定的「貪相應心」狀態，而非泛指所有與貪相關的心理過程，以精確區分心王與心所的運作。
。
本句在論述心所的對治關係。
在俱舍論的體系中，離貪心並非指一種獨立的心理狀態，而是一種「功能性」的定義：任何能對治貪欲的善心（無論是尚未斷盡習氣的有漏善心，還是已證果位的無漏善心），在對治貪心的這一特定功能上，皆可稱為離貪心。
。
此處為論理辯論（破立），討論「離貪心」的定義。
作者在分析若採取「只要不與貪相應即為離貪」的定義，將導致即使仍有瞋心等其他煩惱的人也能被稱為「離貪」，以此推導出該定義的邏輯漏洞，用以確立正確的離貪心定義應為排除所有煩惱（或特定層級的煩惱）之狀態。
。
本句討論在特定修行階段或狀態下，雖暫時抑制或轉化貪欲，但因其心意識底層仍有染汙（煩惱種子），尚未達到完全斷除的聖者境界，故不能稱為真正意義上的「離貪」。

此處為《俱舍論》及其相關論記中的論辯結構。
論主（主論者）針對前文之論點提出質疑（難），探討心意識在修行過程中，對於「離貪」等心態轉變的實況及其邏輯可能性。
。
此處在討論心法與貪欲之關係。
論著旨在區分「對治貪欲的善心」與「不染汙但非對治的善心」。
後者雖不染汙，但因缺乏對治貪欲的強度，被定義為一種微小的善心（一分善心），且因其性質不與貪欲共生或相互影響，故不應被歸類為有貪之心。
。
此句在討論心所法中對於「離貪」之定義。
在俱舍論的分析框架中，若心中仍有貪欲之種子或尚未真正斷除貪染，則不能將該心狀態定義為「離貪心」。
強調的是對治（治）與結果（離）的必然邏輯關係。
。
此句在《俱舍論記》的論述脈絡中，旨在分析眾生即便在某些特定狀態下，若心中仍存有貪欲，則會被該貪欲之對象所繫縛，無法解脫。
強調貪心作為一種「繫」（結），是導致輪迴與痛苦的深層原因。
。
此句在分析心所的組合。
在俱舍論的脈絡中，「等」在此處並非指平等心，而是指在特定心識運作（如等取）時，伴隨而生的對立心理狀態（如嗔心），用以說明心法在特定條件下共生的性質。
。
此句討論在特定心法修行或心所分析中，若未達到「攝」的狀態（指將心專注或攝受於特定法義），則對應的十一對攝心（心所功能之對比）仍未被消除或圓滿，屬於對心所狀態之細微分析。

此處討論的是關於「貪心」與「離貪心」的定義界定。
論主透過對有部不同師說的分析，釐清「有貪」是指心被貪欲束縛的狀態，而「離貪」則是對治此種狀態的心理過程或結果，旨在精確區分心所狀態及其轉化過程。
。
此處在討論不同階段或不同類別修行者的心態時，指出該對象在「離貪」這一法義特質上，與前述的第一位師範（或第一類標準）一致，因此在論述中省略重複的解釋。
。
本句探討「貪心」與「離貪心」的定義邏輯。
在《俱舍論》及其釋論（婆沙）的分析中，強調心法之狀態是由其對象或對治作用決定。
有貪心是以「繫」（束縛）為特徵，而離貪心則是以「對治」（對抗並消除）為特徵，明確區分了煩惱的運作與對治的過程。
。
此處在討論「有貪心」與「離貪心」的定義區分。
後師（指後來的論師）將被貪欲牽引、繫縛的狀態定義為有貪心；而將能對治貪欲、不再受其影響的覺知定義為離貪心。
強調在分析心法時，應聚焦於「無漏」（不產生煩惱、不導致輪迴）的層面。
。
本句處於《俱舍論記》對心法、心所或定學的討論語境中。
指透過正確的見解（正解）來對治心亂，使心不再散亂，達到心念止息或煩惱盡除的狀態，強調「解」作為修行切入點的重要性。
。
此處描述論著的論證結構（辨析過程）。
論主採取「先立後破」或「權立權難」的辯論手法，先針對第一種見解進行質詢，暫時建立第二種見解作為對比或過渡，最終在後續論述中將第二種見解同樣予以破除，以導向最終的正義。

此處討論的是對治法（對治某種煩惱的對立法）。
在論書的論證結構中，「類釋」是指在解釋完一個主體案例後，透過「乃至...亦爾」的句式，將相同邏輯類推至其他類似的情況（如以癡對治癡），以簡化論述並涵蓋所有對應項。
。
此處在論述心所法的對立與對治。
針對三毒（貪、嗔、癡）及其相對的對治法（離貪、離嗔、離癡）進行對應分類，說明其結構上的平行對稱性。

此處在討論心識的對立狀態。
毘婆沙師（論師）針對心識的聚散狀態，在特定的相應（心與法結合）條件下才能正確區分與認知。
此處將「聚心」（心之集中）與「散心」（心之分散）列為第四對對立名相進行分析。
。
本句旨在界定名相。
在《俱舍論》的心法分析中，「散動」與「散亂」指的是同一種心態，即心意識不能專注於單一對象，而是在多個對象之間跳躍、不穩定的狀態。
。
此處討論心法之性質。
從本體（體）來看，心在特定瞬間的狀態即是定；但若從時間相續的過程（相續）來看，心意識在不同位數之間跳轉、不集中，則表現為散動。
這說明瞭「定」與「散動」是同一心法在不同觀察維度（單時與相續）下的兩種名稱。
。
此句為論記之問答形式，探討「定」與其對立法（散、動、定/昏沈）的關係。
在俱舍論的分析框架中，討論定之定義時，需釐清定是作為「除掉散亂、掉舉、昏沈」的狀態，還是這三者本身構成了定的對立體。
此處在討論定之體與用，質詢若定能除此三者，為何又將此三者視為定義上的對立體。
。
此句探討無明（Avidyā）與智慧（Prajñā）的關係。
在俱舍論的分析框架中，討論無明是否僅僅是智慧的缺乏（缺如），還是具有獨立實體的「非明」或一種錯誤的認知功能。
此處質詢無明是否以慧為體，旨在釐清無明在法相上的定義，究竟是心識的某種功能缺失，還是與智慧相對立的實體。
。
此句討論心意識在禪定過程中的狀態。
在俱舍論的分析中，「相續位」是指心念連續相承的過程。
此處解釋指在心意識相續的特定階段，定力可能出現不穩定或散亂（散動）的現象，用以分析定境的成立與消散。
。
本句討論心意識在極短時間（剎那）內的狀態。
在俱舍論的分析框架中，探討定力的持續性與心轉化的速度，說明即便在極短的時間單位中，定境的狀態依然存在，不會立即毀損或散失。
。
此處在論述無明與慧的關係。
根據《俱舍論》的法相分析，無明被定義為「非道」的遮斷或缺乏智慧的狀態。
文中強調無明在時間上的相續（連續發生）中，每一剎那都缺乏智力，因此不能將無明的本體視為一種「特殊的慧」或「反向的慧」，而應認定其體性完全不具備智慧之特質。
。
此句為論書或註疏中的慣用語，表示後續內容與前文邏輯一致，或可由前文推論而出，故不再贅述。
。
此句討論心王與心所的分類術語。
在阿毘達摩（論典）系統中，針對心法之概括或集聚的稱呼，不同論著可能使用不同術語（如「聚心」與「略心」），但其指向的法義對象相同。

此處為論書之註記，旨在明確界定特定術語或稱號的指涉對象。
文中將「西方諸師」具體化為當時健陀羅地區的學術傳承者，說明其教法或論述風格被定義為「散」。
。
此處為論書對特定人物身分的考證，引用《婆沙》（大論）來說明該對象為來自異國的導師。

此句記錄論述中的辯論過程。
毘婆沙師（論師）針對某種前述觀點，認為其邏輯不通（不應理），無法導向正確的道智（解脫之智），故予以否定與破除。
。
此處在討論心意識狀態（尤其是睡眠時）的性質。
根據《俱舍論》的分析，睡眠（眠）具有使心神凝聚、不散之特性（聚），而染汙心則具有使心神躁動、不寧之特性（散）。
若主張染汙心能與睡眠相應，則會導致同一心態同時具有矛盾的「聚」與「散」性質，在邏輯上不能成立。
。
此處為論疏對比不同論典之見解。
文中討論「聚心」（心之聚集或心法之集）的認知，強調若能如實知曉，則需具備四種特定的智慧（四智），用以分析法相、類比性質、世俗定義及修行道路之實踐。
。
此段落討論心識的認知功能與智慧的分類。
在論述心識（心）的性質時，區分了四種不同的認知層次（智），用以分析對法（現象）的正確認識方式，屬於小乘阿毘達磨（毘曇）對認知體系的精細分析。
。
此句探討心識的認知層級。
在俱舍論的體系中，若認知主體（能知）仍處於散亂狀態，而認知對象（所知）亦是散亂心，這種缺乏定力且未離世俗迷染的認知，被定義為「世俗智」，區別於能破除煩惱的聖智或現量智。
。
此句為論書中的承接語，指示讀者在此處的分析邏輯、對應關係或判別標準，與前文所述的推論方式相同，無需重複贅述。
。
此句為論書之問答體裁，旨在探討在特定心法分析的範疇中，為何排除或未提及「他心智」（即感知他人心識狀態的認知）。
在俱舍論的心法分析中，通常區分自心與他心，此處討論的是理論建構時的選擇性排除。
。
本句討論的是「他心通」的定義。
在《俱舍論》的體系中，他心智是指一種特殊的識能，使其能直接感知他人心識（心王）及其伴隨的心理狀態（心所），且這種感知是針對他人心識的相續（連續流轉）而生。
。
本句討論如實智（Tathatā-jñāna）的認知對象。
在俱舍論的體系中，如實智能直接領悟法相，而對於個體意識流（自相續）的心法與心所法，因其屬性已在-前文或基礎法相中涵蓋，故在此處不再重複贅述。
。
此處在討論神通智（心術）的分類。
他心智（他心通）主能知他人當下的心念與心理狀態；而如實智（正確且如實的認知）則能回溯並得知過去的心法狀態，區分不同層次的知覺對象與時間維度。
。
此句為論釋之接續，旨在說明某種法相或範圍的廣大程度與前文所述之對象相同。
後之「釋」字標誌著進入詳細的義理闡釋階段。
。
此處為論疏之問答體，討論在特定法義分析中，為何省略了對四聖諦中「苦諦」與「集諦」之覺悟智慧（智）的說明。
在俱舍論的分析框架下，需區分不同階段的智與諦的對應關係。
。
此句討論論著在闡述教義時的省略原則。
在分析特定法義時，若該內容與前文所述的「苦、集」邏輯一致或已然內含，作者為了簡潔而不再重複，讀者應透過上下文推論出其省略的義理。
。
此處討論四聖諦智的心理特質。
根據論述，對苦與集（原因）的認知會導向對輪迴的厭離（厭行）；而對滅與道的如實知見則會導向對解脫的欣悅（欣行）。
此段是在解釋為何在特定分類中省略了某些智慧的描述。
。
此處討論四聖諦中「智」的對象（緣）。
在分析苦諦與集諦的智慧時，區分了對「厭離」對象的認知與對「如實」觀察（包含欣喜/樂受之對象）的認知，旨在釐清對治苦與集時，心意識對不同對象的反應與判斷機制。
。
此句為論疏中的指稱語，意指後續的論述或對象在寬廣程度的定義上，與前文所作的解釋相一致，避免重複冗長的描述。
。
此處在討論「見蘊」與相關「智」的區分。
在俱舍論的分析框架中，將能覺知見解的智與見解本身的性質區分開來。
這裡強調不討論破除一切煩惱的盡智或證悟無生之智，而僅聚焦於對各種見解（見性）之認知特性的分析。
。
本句在論述特定智慧的定義或界定，旨在區分當前討論的智類與「見性智」的不同。
在俱舍論的體系中，強調對法相的精確區分，避免將一般的知覺或特定階位的智慧誤認為能徹見本質的最高智慧，故在此予以否定並說明不使用該稱呼的原因。
。
此句在討論阿羅漢進入滅盡定時的意識狀態。
作者指出《婆沙論》在論述『滅智』（使心意識滅掉的智慧）時不夠簡練，主因在於對心識運作的分析不足，而此種意識滅盡的狀態本身即是超越語言描述的（絕言）。
。
此處為論議過程中的質疑（詰問）。
討論焦點在於「睡眠」狀態下的意識功能。
若將睡眠定義為「聚心」（心念集中或凝滯），則其認知層級應僅限於世俗智（世俗的認知），而非能涵蓋四智（如明智、觀智等高階智慧）的認知範圍。
此句旨在通過對比認知層級，反駁某種對睡眠名相的定義。
。
此句為論釋文，指出婆沙論（大論）的評註者在面對相同議題時，採取了與本文一致的論破方式，用以證明該觀點在論理上的連貫性與權威性。

此處討論的是心意識在特定狀態下的對立或對應名相。
在《俱舍論》的分析框架中，「沈心」指心之沉重、不靈活的狀態，而「策心」則指心之敏捷、能迅速運作的狀態。
文中解釋沈心之起因在於「至相應」，即心與特定對象高度契合或陷入某種深沉的狀態。
。
此句為論疏對論中名相的界定。
在《俱舍論》及其相關婆沙（釋論）的分析中，探討心念的起伏、轉移或特定的心理狀態時，不同文本可能使用「下心」或「舉心」等不同措辭，但其所指的法義（心理機制）是一致的，旨在提醒讀者不要因名詞差異而誤以為是不同的法義。

此處為《俱舍論》之註釋，討論心法在量級或性質上的對比分類。
所謂「少心」與「大心」，係指心識在特定分析框架下之對立屬性或對應名稱之界定。
。
本句在解釋特定心理狀態或心所的性質。
在《俱舍論》的分析框架下，將心分為染心與淨心。
此處說明某些心法（少心）之所以產生，是因為個體的清淨品性不足，而習慣於染汙的心態。
。
此處解釋「大心」之定義。
在論書語境中，將善心稱為大心，是因為善心能導向解脫且具備清淨特質，是修行者（淨品人）應當習就的心理狀態。
。
此處討論的是法義上的「大」與「少」之對比。
在俱舍論的分析框架中，染汙法（煩惱等）因其導致眾生在生死輪迴中受限、無法解脫，故在義理上被視為「少」或「劣」；而善法（導向解脫的法）則因其能開顯覺悟、成就解脫，故被稱為「大」。
。
此處討論的是對特定對象（如財產或身分）定義為「少」或「大」的判定基準。
在《俱舍論》的分析框架下，透過對構成要素（三根、價數、眷屬、隨轉、力用）的數量或強度進行區分，以確立名相的界限。
。
此處討論的是心王與心根（心所）相應的數量關係。
在特定的心意識狀態下，若僅有少數染汙心所，且與不伴隨其他雜染的「獨頭無明」同時產生，則定義為僅有一種根（心所）與之相應。
。
此處討論的是心所法與根的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，貪與嗔這兩種煩惱心所的產生，必須依託於無明。
當貪、嗔同時作用時，其背後的無明是共同的基礎，因此將其定義為特定的相應狀態（極二相應），用以分析心法運作的極限條件。
。
本句在討論「修」的定義。
在俱舍論的體系中，真正的「修」必須是能導向解脫的善法。
即便某些法在理路顯現，但若是染汙法（煩惱或有漏法），並不構成修行；唯有當下實踐的善法才符合修行的定義。
。
此處討論關於意識狀態或特定生命形式（明眷屬）的特質。
在俱舍論的分析框架中，心之染汙程度與蘊的組成有關。
若僅具備受、想、行三蘊而缺乏部分煩惱或意識結構，則能減少染心隨轉的頻率，從而降低痛苦或造業的程度。
。
本段討論心意識在不同心狀態（善心、散心、定心）下，對五蘊之隨轉（即心靈對物質與精神現象的運作與轉化）之範圍差異。
說明定心比散心具有更廣的隨轉能力，能涵蓋色蘊。
。
此句為論著中的常見過渡語，指後續內容與前文邏輯一致或性質相同，讀者可依此類比推論，故作者不再重複詳述。

此處為論疏對法相名相的對照分析。
在俱舍論的體系中，透過將相對於的心理狀態（如掉心與不掉心）成對排列，以釐清心意識的屬性及其對治方法。
。
此處討論心識的調伏與定境的確立。
指透過特定的修行或對治方法，能消除心念的散亂與煩惱，使心進入安定不亂的狀態，即稱為「定心」。
。
本句解釋「不掉心」的定義。
在俱舍論的體系中，心之不散亂（不掉）需滿足兩個條件：一是心必須是「善」的（排除惡心或迷心），二是必須與「奢摩他」（止）相應，即具備制止心猿意馬、專注於一境的定力。
。
此句探討「捨」的實踐。
在俱舍論的脈絡中，捨（upekṣā）並非漠不關心，而是一種平心面對、不偏不倚的心理狀態。
當修行者能治除（消除）對特定對象的偏愛或厭惡（即彼執）時，才真正達到了「行捨」的境界。
。
本句解釋「不掉心」的定義。
在俱舍論的心理分析框架中，心之不散亂（不掉）並非單純的靜止，而是指心在維持善法運行的同時，伴隨有「捨」的心所（中立、不偏不倚的平衡狀態），使心不向任何對象產生貪著或厭離的偏移。

此段為論書之註記，討論心根（心之性質）的對立屬性。
文中將「不靜心（躁動不安之心）」與「靜心（安定之心）」之對比，比照先前對「掉根（躁動）」與「不掉根（不躁動）」的定義與分析邏輯來進行說明，顯示出心之定候與根屬性的對應關係。
。
本句出自《俱舍論》的釋論（婆沙），旨在界定「不靜心」的定義。
在阿毗達摩（毘曇）的分析體系中，心之「不靜」並非指單純的躁動，而是指與「染汙（klesha）」相應的心。
由於煩惱的本質就是對寂靜狀態的排斥與對立，因此凡是與煩惱相伴的心，必然不具備寂靜的性質。
。
本句在論述心王與心所的性質。
在俱舍論的體系中，將「靜心」界定為「善心」，理由在於善法能消除煩惱的躁動，使其與寂靜狀態相應，從而定義善法的本性即是寂靜。

此處為論疏對文本的標記與解析，討論的是心識狀態的對比（對 pairs）。
在《俱舍論》的分析框架中，透過對比「不定」與「定」兩種心狀態，來分析其對治關係與心法特性。
。
此句解釋「定心」的定義。
在《俱舍論》的心法分析中，定心是指透過修行，將心從散亂（sannivasa/vikṣepa）狀態中平定，使其集中於一境而不再波動的狀態。
。
本句出自《俱舍論》之釋義（婆沙），旨在定義「不定心」的性質。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，心之「不定」並非指中性的不穩定，而是明確指涉由「散亂」這一心所所驅使的染汙狀態，強調心不能專一於法而導致的失調。
。
本句定義「定心」的組成條件。
在俱舍論的分析框架中，定心必須滿足兩個條件：一是必須是「善心」（排除惡心或染汙心），二是必須與「等持」（Samādhi）這一心所相應，使其心意識專注於單一對象而不散亂。

此處為論書之註記，旨在對應前文的對照表或對仗項。
透過將「不修心」與「修心」列為第十對對立概念，分析心意識在修行與不修行狀態下的差異及其對應的法相。
。
本句在討論「修心」的對象與定義。
在《俱舍論》的體系中，修行分為「得」（初次獲得定慧等正法）與「習」（透過反覆實踐使正法純熟）兩種。
染汙心（染心）由於被煩惱遮蔽，無法進入這兩種修習的範疇，故稱之為「不修心」。
。
本文探討「修」的定義。
在俱舍論的體系中，心法之「修」特指善心的生起。
其分為兩種：一是「得」，指獲得先前未曾具足的善法（如初次得四果）；二是「習」，指對已有的善法進行反覆練習以達到熟練（如熟習禪定）。
。
此處討論的是關於「得」的定義與分類。
在論義中，區分初次獲得（創得）與再次獲得。
此句說明當一個人先前未曾獲得某種法，而現在才首次獲得時，稱為「得修」；且這種獲取的性質不僅適用於新法，也涵蓋了對先前已得之法的重新確認或共相之適用。
。
此處討論修行過程中「習修」的定義。
習修是指將所學的法義（體）在實際操作中體現出來。
在論述修行階段時，無論是初期的基礎修習還是後期的深化實踐，只要是將理論轉化為實際經驗的過程，皆屬於習修的範疇。
。
此處討論「修」的不同層次。
區分「得修」（獲得修行之狀態）與「習修」（透過反覆練習而產生的慣習）。
強調初次修習某種善法時，雖已進入修行狀態，但尚未形成穩固的習氣（習修），旨在分析心所與業力在形成過程中的細微差異。
。
本句討論修行與果報的區分。
在《俱舍論》的體系中，需辨析「習修」（習慣性的練習或修習）與「得修」（真正具備修行條件或應修之法）的差異。
此處指某些現象看似是修行的結果，實則僅是過去善業的果報在當下顯現，而非當下透過正確修行所獲得的成就。
。
此處討論業力與習氣的運作。
區分「得修」（透過獲知法要而修）與「習修」（透過反覆習慣而修）。
文中提到「未來曾修善，今創現前」，是指在時間維度上的業力種子或習氣，在特定條件下於當下成熟並顯現出來的現象。
。
此處在討論心所或法之生起條件。
在論述修習（習修）與獲得（得修）的分類時，指出存在一種既不屬於「得修」也不屬於「習修」的狀態，藉此將其與前述的三種特徵（三相）區分開來，以釐清法的性質歸屬。
。
此句在論議名相或法相的界定時，說明並非所有對象都具備某種特定屬性，因此必須使用「容言」（容納言說的範疇或特定表述方式）來區分或界定，以避免混淆。
。
本句出自論疏，旨在界定「修心」的範圍。
在俱舍論的體系中，修心分為兩種：一是「得修」，指透過修習而獲得原本不具備的法（如獲得初果）；二是「習修」，指對已獲得的法進行反覆練習以使其純熟。
修心可以是僅針對其中一種，也可以是兩者同時進行。

此處為論書對心法對比的分類分析。
在俱舍論的體系中，透過對比「不解脫心」與「解脫心」的差異，來分析心識在解脫過程中的轉化狀態及其對應的法義。
。
本句依據《俱舍論》之體論分析，定義「不解脫心」為染心（煩惱心）。
在論述心法時，強調染汙之性質與解脫狀態互為不相容，心若具備染汙之體，則其自性必然處於未解脫的狀態。
。
此處討論意識的相續狀態。
在尚未斷除煩惱（惑）的生命形態中，意識的生滅相續仍受業力牽引，未能脫離輪迴的束縛，故稱為「相續不解脫」。
。
此句討論解脫心的定義。
在《俱舍論》及其相關註疏（婆沙）的體系中，解脫分為「自性解脫」（指心在當下剎那斷除煩惱的狀態）與「相續解脫」（指這種解脫狀態能持續不退轉，即恆常的解脫）。
「不解脫心」即是指未能實現這兩種解脫的心態。
。
本句在《俱舍論記》的分析框架下，界定「解脫心」的定義。
首先限定其必須是「善心」（排除不善與無記心），接著從兩個維度說明其解脫可能性：一是「自性」，指心法本身的性質允許導向解脫；二是「相續」，指心念連續生起的過程能維持並達成解脫狀態。
。
本句根據《俱舍論》之體系，將善心依其是否能導向解脫而分為兩類。
有漏善心雖是善法，但仍處於輪迴之中，無法斷除煩惱之根；無漏善心則指能直接導向涅槃、斷除生死輪迴的清淨心。
。
此處討論解脫的分類。
自性解脫是指法性本身不被煩惱所縛，而非透過外在手段解脫。
在俱舍論的體系中，只要是無漏的境界，無論是尚未完全斷除煩惱的通學（如須陀洹、斯陀含、阿那含）或已證果位的無學（如阿羅漢），皆屬於此類。
。
此句在論述心法分類時，旨在區分「善心法」與「解脫心法」的差異。
雖然解脫心法屬於善法，但並非所有善法（如一般的佈施、持戒之善心）都能直接稱為解脫。
為了避免混淆，必須在定義上予以區分並加以說明。
。
此處討論心法依止的物質基礎（身）。
在《俱舍論》的分析體系中，即便心是善的，其所依止的身軀仍區分為尚未斷除煩惱（有惑）與已斷除煩惱（無惑）兩種狀態，用以區分不同層次的修行者或眾生之屬性。
。
此處討論解脫的不同定義。
相續解脫是指在心意識的流轉相續中，因不再產生煩惱而達到的解脫狀態。
而「解脫身」則是指一種超越了所有煩惱障礙、不再受制於五蘊束縛的境界，強調的是「出障」即去除障礙的結果。
。
本句在討論解脫的定義與條件。
在俱舍論的分析框架中，解脫是指擺脫煩惱與輪迴的狀態，但並非所有生存的形態（依身）都能達成此狀態，因此必須對「解脫」的範圍與對象進行明確的界定與說明，以避免混淆。
。
此段討論「解脫心」的定義。
在《俱舍論》的分析框架下，區分了兩種解脫心：一種是自性即解脫（如阿羅漢之心），另一種是依附於解脫身（相續）而得名的心。
文中提到「應作四句」，是指應以佛教邏輯學中的「四句」分析法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來詳盡推導其義理。
。
此處區分兩種解脫：一種是「自性解脫」，指心法本身的性質即是不染汙、無漏；另一種是「相續解脫」，指透過修行次第逐步斷除煩惱而獲得的解脫。
文中指出「學無漏心」（如聲聞、緣覺在未證果前的無漏心）具備自性解脫的特質。
。
此處討論解脫的種類。
相續解脫是指透過善法的連續生起而暫時或依條件獲得的脫離，與完全斷除煩惱種子的「自性解脫」（如阿羅漢的無漏心）不同。
即使是達到無學果位的阿羅漢，在某些心意識狀態中仍可能生起有漏的善心，此類心雖屬善法，但因仍有漏，故不屬自性解脫。
。
此處討論心法之解脫性質。
一般善心僅能帶來暫時的相續解脫（如禪定），但「無學無漏心」因已斷除所有煩惱種子，故其體質本身即是解脫（自性解脫），且這種解脫狀態不再退轉，恆常持續（相續解脫）。
。
此處討論心所的解脫狀態。
自性解脫指心本身即是解脫（如阿羅漢果），相續解脫指雖非自性解脫但能連續不斷地導向解脫。
而學有漏（未證果的修行人）與異生（凡夫）的善心，雖能積累功德，但因仍有漏染且未證果，故不屬於上述兩種解脫狀態。
。
此處討論心意識在解脫過程中的分類。
在四種心法狀態的分析中，前三種符合解脫心的定義，用以區分不同層次的心識狀態及其對解脫的作用。
。
此句引用《婆沙》定義「解脫心」。
在俱舍論體系中，解脫分為兩種：一是「自性解脫」，指心意識在當下即時斷除煩惱而獲得的解脫；二是「相續解脫」，指透過修行使後續心相續不再生起煩惱而獲得的解脫。
解脫心即是指能達成這兩種解脫狀態之一或兩者皆具之的心識。

此處記錄論議過程，經部師（經量論之學者）針對前文對特定句義的解釋方式提出疑問，旨在釐清論述的邏輯與個別名相的定義。
。
此處為論疏之辯論，旨在指出某種詮釋方式的缺陷。
首先是缺乏經據（不順契經），其次是缺乏對文字細微義理的辨析能力（不能辨諸句別義），強調在研究論典時必須兼顧經論一致性與名相的精確區分。

此句描述在論議過程中，毘婆沙師針對某個解釋（釋）與原始經文（契經）之間存在的不一致性提出質詢，體現了論疏體系中嚴格依循經論、以理證理的辯論特質。
。
此句為論述過程中的質詢或反思，旨在探討特定論點（釋義）與佛陀原始經文（契經）之間是否存在矛盾，體現了論疏中嚴謹的比對與考證精神。

本句為論述之引言。
討論焦點在於心意識的持續性（至有）與觀察功能的不間斷（觀無止），此處呈現的是經部（Sautrāntika）與其他學派（如sethi-vāda或 Sarvāstivāda）在心識性質上的論辯基礎。
。
本句為論師引用經文提出疑問，旨在探討心識在內在運作時的聚集狀態或其心法在內在的集聚機制，屬於對心王心所運作方式的分析。
。
本句探討心與心所的俱行關係。
在俱舍論的心理分析中，惛沈（昏沈）與睡眠是指心神昏暗、不靈活的狀態，當心與這類心所同時運作（俱行）時，會影響意識的清明與覺知能力。
。
此處討論禪定中「止（Śamatha）」與「觀（Vipaśyanā）」的相應關係。
在無色定中，心雖能達到極高的寂靜（止），但由於脫離了物質對象且缺乏對法性的審察，因此不具備「觀」的功能，屬於有止無觀的狀態。
。
此句在討論心法或意識的運作範圍。
針對「內」的定義，提出一種觀點：即指涉內心意識的活動，且這種認知或運作並不以進入深層的禪定（定境）為必要條件。
。
此處討論的是關於「止觀」關係的論爭。
經部（Sautrāntika）認為定（止）與慧（觀）是兩種不同的心狀態，不能在同一念中同時存在，因此認為在進入深定（止）時，觀照的智慧必然停止，故稱「有止無觀」。
。
本句在討論心法或物質的聚集狀態。
在《俱舍論》的語境中，「內聚」是指法在內在空間或特定界限內的聚集，用以區分外在的聚集或散亂狀態，是對前文所述類別的總結定義。
。
此句為論中之詰問，旨在探討心意識在對外運作或散亂時的特定狀態。
在《俱舍論》及其相關註記的語境中，通常涉及心意識對外境的攀緣與散亂之分析。
。
此句描述心意識在面對外界感官對象時，缺乏定力而產生的散亂狀態。
心隨境轉，在五種感官對象（五境）中不停跳轉，無法專注，這是導致煩惱生起與輪迴流轉的心理機制。
。
此處討論心意識在特定修行或認知狀態下的相應情況。
指在內在心法運作時，對「無止」（不停止、不滅盡）的狀態進行觀察，並將此狀態區分為尚未到達目的地的「未至」階段，以及處於兩者之間的「中間」階段。
。
此句在討論心法或認識論的範圍。
針對「內」的定義進行辨析，說明其指向的是內在心意識，且強調這種認知或狀態並不以進入深層的禪定（定境）為必要前提，旨在釐清心法運作的條件。
。
此處討論的是經量部（Sautrāntika）對於「止觀」關係的見解。
在經部觀點中，定（止）與慧（觀）是兩種不同的心態，不能在同一剎那同時運作。
因此，當修行者在進行「觀」的分析時，便不在「止」的狀態中，故稱「有觀無止」。
。
此處討論的是關於心意識或法相的散亂狀態。
在《俱舍論》及其注記的語境中，「外散」是指心不專注於內在定境，而向外馳走、散亂於外境的狀態，與內在的散亂相對。

此處記錄的是論議過程中的質詢。
毘婆沙師針對前文關於「至通」（至高通達）與「聚散」（聚集與分散）的論述邏輯，指出其存在漏洞或過錯，以此要求對論點進行更嚴謹的修正或辯護。
。
此句在《俱舍論記》的論辯語境中，旨在探討心意識在睡眠或染汙狀態下的運作。
透過質詢西方諸師的狀態，分析心在「通聚」（集中/統一）與「散過」（散亂/缺失）之間的轉化與共相，用以論證心識在特定狀態下的性質。

此句為論書之註記，旨在說明特定論點（關於散心之定義與非理之判斷）出自於「經部」（Sarvastivada）論師的解釋視角，顯示出論書在處理名相定義時對不同部派觀點的區分。
。
此處討論心意識狀態的分類。
在《俱舍論》的體系中，需嚴格區分「散心」（心不專注於單一對象）與「睡眠」或「染汙心」的區別。
作者在此強調，睡眠狀態與被雜染的心並非等同於定義上的散心，以此釐清心法分析的精確度。
。
此處討論心在睡眠狀態下的運作。
在睡眠中，雖然染汙心（染心）依然存在，但由於此時心處於一種特定的「聚」狀態（專注或凝聚），因此不會產生意識清醒時常見的「心不專一（無一心）」或「心散亂（散過）」等缺陷。

此句描述論爭過程。
在《俱舍論》及其相關註疏（如毘婆沙）的辯論體系中，後學者或評論者（毘婆沙師）針對論述之邏輯一致性提出質詢，指出某種解釋可能與原論（本論）的宗旨相抵觸。
。
此句為論疏中的詰難或質詢。
討論核心在於「聚心」（心意識的聚集或特定心法）是否能同時具足「四智」（通常指佛法中覺悟的四種智慧）。
作者在此質詢某種見解是否與《俱舍論》本論的立論相衝突，旨在透過辨析心法與智慧的關係，釐清認識論上的正確觀點。

此句體現了部派佛教中「經論關係」的權威等級。
在論述法義時，若論書（論文）與經文（經說）出現分歧，經部師主張應以佛陀親口宣說的經文為最高準則，論書僅為解釋工具，不可凌駕於經文之上。

本句記載於《俱舍論記》，呈現論師與學生（或後世註釋者）之間針對名相定義與義理區分的辯論過程。
此處探討的是在分析法義時，如何正確區分同一術語在不同語境下的「別義」（不同含義），以避免混淆，是典型的毘婆沙（論釋）分析方法。

此處為論著之註記，指出前文關於「八異相」的解釋邏輯，屬於經量部（Sautrāntika）論師針對特定法義問題所作的答辯或說明。
。
此處討論的是俱舍論中關於「心王」分類的十一對法。
作者指出，前三對（如貪、嗔、癡等）雖有明確區分，但對於後續的「散等」與「聚等」八對心法，若僅以染心與善心來區分，則無法詳細辨析其內在的異相（性質差異），僅能概括地將染心歸為散等，善心歸為聚等。

本句屬於論疏之辯論體裁。
在《俱舍論》及其相關註疏中，常出現對前文義理的質疑（詰問），而「救」是指針對對方的質疑或對譯文的誤解，由該學派（此處為毘婆沙師）提出合理的解釋以化解矛盾或漏洞。
。
此句為論師在對經文進行詮釋時的論辯，強調透過正確的解釋框架（釋），可以釐清經文中看似相似但實際上具有不同義理（別義）的關鍵句段。
在《俱舍論》的論述體系中，精確區分名相與義理的差異是論證的核心。
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此處討論的是對染心（煩惱心）的分類邏輯。
在論述中，雖然多種心態在本質上都屬於「染心」（受煩惱汙染的心），但為了在修行上能精確辨識不同的過失（過失差別），而將其區分為八種名稱。
這種分類法是為了透過對特定過錯的分析，激發修行者對煩惱的厭離心，進而趨向解脫。
。
本句解釋在論述善心分類時，即便本質皆為「善心」，但因其修習的層次、對象或果位之功德有所不同，故在名相上予以區分。
這種分類並非本質上的截然不同，而是為了方便修行者對照自身進展而設定的名稱，旨在激發有情眾生的精進與欣樂心。

此處涉及對修行時機與果位通達之關係的辯論。
經部（Sarvastivada）論師在此反駁某種主張，即否定「若不能通達（至果位）就不能稱為適時修行」的論點，旨在釐清修行路徑與時間效能的定義。
。
本句屬於論疏中的辯論邏輯，旨在強調在論議佛法時，若所提出的論點（八義）與經文記載相違背，且無法在經理上自圓其說，則該論據缺乏依據，在法義推論上是不成立的。
這體現了論書（如俱舍論）必須以經藏為根本的原則。
。
本段在討論「沈（stambha/sloth）」與「掉（udvagna/restlessness）」的區分。
若兩者相同，則在心沈時修習能使其更沈穩的覺支（安、定、捨）應與修習能使其振奮的覺支（擇、進、喜）無異。
但經中明確區分了「非時修」與「依時修」，證明沈與掉是兩種不同的心態，需採取不同的對治方法。
。
本段討論在特定心理狀態（心掉/散亂）下，選擇對治方法的適切性。
在心散亂時，若採取增加心理波動或強度的方法（如擇法、精進、喜悅），反而可能加劇不穩定，故稱「非時修」；而採取能平息心念、穩定心神的對治法（如安、定、捨），纔是正確的對治時機，故稱「依時修」。
。
此句論述禪定修行中對心態的調適原則。
修行者需觀察心意識狀態：若陷入「沈」 (sloth/沉沒)，則需以精進心激發；若陷入「掉」 (distraction/散亂)，則需以定力制約。
此為對治心法，旨在達到不沈不掉的「中道」定境。
。
此處採論理分析法，透過「名相區分」與「時間不共」來證明兩種心態的差異。
沈心（昏沈）與掉心（掉舉）在心法狀態上截然相反，前者為遲鈍、低迷，後者為輕浮、散亂，兩者不能同時存在於同一心意識中，因此不能將兩者等同視之。

此處為論述過程中的「難」（質疑）。
毘婆沙師針對覺支（bodhyanga）的修習方式提出質疑，旨在探討覺支在修行時是整體運作，還是存在彼此分離、獨立的理路（散別理），以釐清覺支在心意識運作中的共存與獨立關係。
。
本句討論「七覺支」與「定」的關係。
在俱舍論的論述框架下，覺支（正知）必須依附於定（專注）而生。
若心處於散亂狀態（散心），則無法獲得定力，而沒有定力就無法具足覺支。
因此，覺支不能脫離定而獨立修習。
。
本句為論述中的詰問，旨在探討在特定法事、儀軌或戒律規定中，判定「時」（適時）與「非時」（不適時）的標準與界限。

此句討論的是認識論中關於「作意」與感知對象之關係。
經部（Sautrāntika/Sarvāstivāda）強調作意（manasikāra）作為意識導向的功能，使心意識能準確地對準特定對象，因此在感知過程中不會產生失誤或偏差。
。
本文在討論「修」的定義與時機。
論述者指出，此處的「修」是指一種心理的準備或意向（作意），發生在進入定之前，而非指已經在實踐無漏的覺支（即直接證悟的狀態）。
透過區分「欲修」的準備階段與「現前修」的實踐階段，以排除邏輯上的矛盾或對義理的誤解。

此句討論的是說法者（能說）與所說之法（所說）在體性上的統一性。
在《俱舍論》及其注釋體系中，毘婆沙師透過對經文的詮釋，釐清法義的實體與表現之間的關係，旨在說明真理的同一性。
。
此處討論心意識在運作時的失調狀態。
當心之功能不平衡地增長（偏增）時，會導致心神不寧或遲鈍。
若傾向於遲鈍、昏沉，稱為「沈」；若傾向於躁動、散亂，稱為「掉」。
這是在分析心法功能運作的細節差異。
。
本句討論心意識的體性。
在論述染心（被煩惱汙染的心）時，探討其是否因與不同心所（如沈心、掉心）相應而分為不同體，或在整體性質上仍被視為單一的染心體。
此處採取「其體一」的觀點，強調染心之共性。

此處在討論語言表達與心意狀態的對應關係。
經部（Sarvastivada）師在此處否定了某種關於「言語雖隨意而出，但心意卻非如此」的論點，強調心意識與言語表現之間在特定分析下的關聯性或不可能性。

此處為論述結構的轉折。
論主在辯論過程中，採取「先權許後破」的邏輯手法，先暫時接受對手的論點（權許），以便在更深層的論理分析後，能更徹底地證明其謬誤（徵破）。
。
本句處於對「貪心」定義的探討中。
在俱舍論的分析框架下，心被貪欲（貪）所束縛或牽引，即形成「繫」的狀態。
此處旨在釐清「繫」在心法分析中的具體定義，區分心與貪欲之間的功能關係。
。
此處描述的是在論議或分析過程中，透過詳盡的核對、計算（牒計）以及質詢（徵問），以確保論點嚴密且無誤的辨析過程。
。
本段討論的是「貪」在不同心態下的定義。
在世俗或有漏心中，貪是繫縛的根源；而在有學聖者（如須陀洹、須陀師）的無漏心中，雖然不再有導致輪迴的煩惱貪，但仍存在一種追求聖果、趨向解脫的「欲求」或「隨」，在名相上仍被稱為貪，但其性質已轉化為無漏的導向。
。
此段討論在論說「有漏」與「貪心」的定義時，如何界定心與對象（所緣）的關係。
即便已達無學位（阿羅漢）的聖者，在面對尚未解脫的凡夫（他人）時，其心雖然不再產生自覺的貪著，但若從「所緣對象是貪欲」這個定義出發，其心在對待他人貪心的對象時，仍被定義為有漏心或有貪心之緣。
。
此處在探討「有漏」與「所緣」的邏輯關係。
在俱舍論的分析框架中，若一個心態被定義為「有漏」，通常是指它能成為煩惱（如貪）的對象（所緣）。
如果否認無學聖者的心能被貪欲所對境，則在邏輯上無法解釋該心為何仍被標記為「有漏」。
。
此段討論阿羅漢（無學）在心識運作中，雖然已斷除煩惱，但其心仍屬有漏（非恆常清淨），其漏義在於仍受共相惑（如見惑）的殘餘影響，而非受自相惑（如貪、嗔等俱使煩惱）的驅使。
此為論述無學聖者心識性質的細微區分。
。
此段在討論心所（貪與癡）與其對象（所緣）的關係。
論述指出，貪心必須有對應的「貪緣」才能生起；而若某對象是與無明共有的惑緣，則應歸類為癡的所緣，強調了心法與所緣對象之間的對應性。
。
此處為論述心意識之對象（緣）的辨析。
旨在破除某種對「他心」運作機制的誤解，論證心識在認識他心時，並非直接將「貪欲」本身或「起貪心的心」作為其對象，從而釐清心王與心所、以及緣分對象的邏輯關係。
。
本句探討心意識感知他心之可能性。
在俱舍論的法相分析中，若缺乏相應的感官緣分（如心通或直接的認知對象），無法得知他人的心理狀態（如貪心）。
此處旨在討論心法運作的條件性，否定在無緣狀態下能直接獲知他心之主張。
。
此句在討論煩惱與繫結的細微差異。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「貪繫」（由貪欲引起的束縛）與一般意義上的「貪心」。
此處旨在說明該特定狀態或名相並不屬於由貪欲所主導的繫結範疇，是用於釐清名相定義的辨析。
。
此句為論疏之轉接語，指出前人的經文解釋未能精確把握法義（不得意），因此論主（世親菩薩）採取「敘徵破」的論證方式，即透過敘述論點、徵引證據、分析破折，以釐清正確的法義。

此處為論書之註釋格式，旨在釐清對話主體。
在《俱舍論》及其相關論記的辯論體系中，經常出現多位論師（師）針對特定法義進行質詢與對答，此句是用於標記疑問的發起者為第二位論師。

此句為註釋書（記）對原論之結構分析，指出論主（論述者）在解釋特定經文段落時，其論證過程進入了第三階段的正確義理分析，範圍涵蓋至「離貪」等名相的討論。
。
此處依據《俱舍論》之心所分析，將心分為與貪相應與不相應兩種狀態。
離貪心並非單指一種特定的心態，而是涵蓋了所有不帶貪染的心理狀態，包括積極的善心以及不善亦不善的無覆心。
。
本句為論書之註記，旨在釐清「等」字的指涉對象。
在俱舍論的心理分析中，討論心所的類比或對等狀態時，常以「等」字概括。
此處明確指出其涵蓋了等取心（對善惡不分之平等心）與嗔心等對立或類比的心理狀態，要求讀者參照前文的釋義來理解。

本句出自《俱舍論》之相關註釋，討論聖者果位之特性。
此處之「師難」指論書中以問答形式呈現的詰難，旨在透過質詢來釐清「不還果」（三果之二）如何能徹底斷除欲界、色界、形色界三種存在（三有）的輪迴之理。
。
此句為論理上的詰問（詰問法）。
在《俱舍論》的分析框架中，討論「離貪嗔癡」的狀態是否仍屬「有漏」。
若認定其仍有漏，則與經中記載的「不還墮三有」（即不再輪迴）相矛盾，旨在透過矛盾推論出離貪嗔癡之心的特定境界（如阿羅漢果）已達無漏之境。
。
此句討論修行者達到不退轉或解脫的狀態。
在俱舍論的分析框架中，「三有」（欲有、色有、無色有）是輪迴的範圍。
若能不再墮入三有，則證明其心已離貪，且該心法屬於「無漏」（不產生煩惱與輪迴因），這是判定解脫境界的核心標準。

此處討論的是論主如何解釋經文中的特定表述。
在《俱舍論》的註釋脈絡中，「離得」通常指脫離了對某種法（如我執或特定得法）的執著或定義。
論主透過說明此處的說法是基於「離得」的立場，來論證該表述在邏輯上或教理上並無過失（無過）。
。
此處在討論「不還」的義理。
重點在於區分「由於斷除煩惱而不再受生（果位）」與「無漏法性本就與三界不相應（體性）」的差異。
強調不還之義是建立在離煩惱的修行結果上，而非單純討論法性的不相容。
。
此處為論議中關於「離貪」定義的辨析。
前者（彼）將離貪定義為一種積極的「脫離」狀態且不墮入三界；後者（我）則將其定義為一種消極的「不相應」狀態（即貪心不生）。
兩者在定義的切入點（義理依據）上不同，因此各自的論述在該邏輯下均成立，不存在對錯之分。

此處為論書之註釋，討論在分析法相時，關於「不相應法」的邏輯推演。
第二師（指對論的論師）指出此處的論證破折邏輯與前一段落一致，旨在透過類比前文的分析來釐清不相應法的性質。
。
此句為論辯式問句，旨在提醒讀者或對方，在先前的論述中，第一位導師（或第一階段的論證）已經對該種錯誤見解進行了否定與破除，以此強化論點的連貫性與正確性。
。
此處為論述「離貪」定義的邏輯推演（歸謬法）。
討論的是「離貪心」的定義：是指單純地「不與貪欲相應」，還是必須在「完全斷除貪欲」的狀態下才成立。
文中指出，若將定義簡化為僅是不與貪相應，則即便心內仍有其他煩惱（餘惑），只要當下無貪，就必須被稱為離貪，以此分析名相的嚴謹度。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討在建立正見之前，如何正確地設定並定義對立的錯誤見解（所破義），以便透過論證將其予以破除，從而顯現正確的法義。

此處為論書之註疏，討論在特定認知或意念（依此意）下，如何導致產生「癡」等不善心法。
文中「救」是指論主（論書作者）針對前文可能的誤解或對手之論點，進行邏輯上的救正或辯護。
。
此處為論書中常見的辯論邏輯。
作者強調判定真偽應基於理據（理），而非僅因在論述過程中為了破除對方的錯誤見解（前破）而將該議題視為錯誤。
這是在釐清「破邪」與「立正」之間的邏輯關係，避免將對錯誤見解的否定誤認為是對正確真理的否定。
。
此句討論在特定心法狀態下，對「離貪」定義的界定。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種心所狀態（如離貪）是否能與其他煩惱（餘惑）同時相應，以及在論理推演上如此定義是否能與既有法義保持一致而不產生矛盾。
。
此處討論心法狀態的定義。
在論述心法時，若僅是去除貪心，但嗔心與癡心依然存在，則不能將此心狀態定義為完全的「離貪」或純淨之心，強調在分析心所時需考量所有煩惱的共存狀態。
。
本句旨在界定「離貪心」的範疇。
在俱舍論的心法分析中，離貪並不僅指證果的聖者，只要心中不產生貪欲的善心（包括凡夫的有漏善心）以及無覆心（不被煩惱遮蔽的心），在定義上都屬於離貪心的狀態。
。
本句在討論「貪」的定義範圍。
在俱舍論的分析中，將「心有貪」分為兩種層次：一是當下心意識與貪欲心所同時產生（相應）；二是心雖非當下在貪，但其性質或習氣仍被貪欲所牽引、束縛（所繫）。
。
此處在解析「離貪」的定義。
在俱舍論的術語體系中，離貪分為兩種層次：一是「不相應」，指心念中不含貪欲，屬於一種中性的無貪狀態；二是「對治」，指透過修行（如觀捨或禪定）主動對抗並消除貪欲的積極過程。
。
此處討論的是關於「貪心」與「離貪心」的定義辨析。
在俱舍論的分析框架下，心與貪欲的「相應」（結合）決定了心狀態的性質（有貪）；而透過對治的方法（如觀不淨等）使其不再與貪相應，則稱為離貪。
這屬於對心所狀態及其轉變的分析。
。
此處在討論心法及其對治。
說明「有貪心」是指心被貪欲牽引、繫縛的狀態；而「離貪心」則是指運用對治的方法（如不淨觀等）來消除貪欲的心理狀態。
。
此處討論心與心所（貪）的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，心與心所必須同時產生且共用同一對象才稱為「相應」。
因此，有貪心的定義在於心與貪心所的共時結合，而離貪心則是心在運作時並無貪心所參與。
。
此句為論疏中的質詢與論證過程。
作者引用《婆沙》（大毘婆沙論）的權威記載，在三種對立的見解中，透過邏輯辨析排除錯誤的兩端，確立其中一種（第二說）為正見。
這體現了部派佛教論書中嚴謹的辯論與定義過程。
。
此句為論議之導引，旨在質詢論主在論證過程中，引用《婆沙》之見解是否違背了正義（正確的法義或邏輯規範），是用於引出後續辨析與反駁的設問。
。
此句強調論證的權威應建立在「理」（正理、邏輯）之上，而非盲從於註疏者（評家）的權威。
在論書研究中，這體現了對理性分析的重視，主張真理的判定應基於法義本身的邏輯自洽，而非依賴於某個特定名家的解釋。
。
此段文字為論疏中常見的對前代論師之評擬。
論主（作者）透過分析前兩位導師在解釋經典時，前者在「攝心」（涵蓋心法、調伏心念）上不夠全面，後者在「經意」（經典核心宗旨）上有所偏差，藉此確立本論著之正統性與正確性。

此句出自《俱舍論》之註釋，旨在導正討論方向。
在論議法義時，若陷入次要的、邊緣的爭論（傍論），會偏離核心議題。
因此要求停止對「能緣行相」（指能作為緣分的行法之特徵）的枝節爭論，回歸到對主宗（宗義）的闡述，以確保論證的精確與高效。
。
此句探討「他心通」的認知範圍。
問題核心在於：當一個修行者透過他心智感知他人的心識（心王）時，是否能同時感知到該心識所依附、所觀照的外部物質對象（色境）或其他對象。
這涉及心法與色法在感知過程中的區分。
。
此處討論的是「他心通」的認知對象。
在俱舍論的體系中，探討能知他心者（取他心家）在感知他心時，其緣上的對象是僅僅知道對方的心理狀態，還是能詳細感知到該心理狀態的具體行相（運作特徵）。
。
此處討論的是心意識（意識）的對象。
在俱舍論的分析中，意識的對象分為自心與他心。
當一個人的心（能緣）去觀察或感知另一個人的心（所緣）時，這個感知者的心意識狀態，在法相分析中被定義為「他心家」的能緣行相，用以區分自心緣自心與自心緣他心的不同狀態。

此句處於《俱舍論》及其注記的論辯語境中，討論的是心法或心所法在對象捕捉（取）與緣起條件上的失效問題。
文中探討的是在特定條件下，主體無法對對象產生正確的認知或獲取，直到其自緣（自體之緣）的功能喪失為止。
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此句在《俱舍論》之語境下，通常討論心意識對對象的攝取或對法相的把握。
在此指由於特定的條件限制或法相的特性，使得意識無法同時或單獨地將其獲取（取）為對象。
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此處討論心識的覺知界限。
在特定的心識感知中，僅能得知「心」的存在（知彼心），但未能同時觀照到該心之「所緣」（客體對象）以及該心作為能緣的「行相」（主體功能之特徵），說明瞭覺知與觀照之區別。
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此處討論「他心智」的認知層次。
在論述中，他心智僅能覺知他心之「有」或其「染汙」之狀態（心王），而無法直接透視該心的對象（所染之客體）以及該心運作的具體特徵（能緣行相），以此區分不同層次的心識認知能力。
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此處討論的是關於『他心通』與『心所緣境』的邏輯辨析。
在《俱舍論》的心法分析中，探討若能感知他人的心意識（他心智），其對象（緣）是否能包含物質色法。
若將感知他心之智誤認為能直接緣色法，則在論理上被視為一種認知上的過失（過）。
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本句探討認識論中的「緣」與「失」。
在《俱舍論》的體系中，討論意識如何感知對象。
若認為感知他人心境（他心）是依賴於對特定現象特徵（行相）的緣著，那麼這種認知機制在作用於自身心境（自心）時，同樣會因為對行相的依賴而產生認知上的偏差或缺失。
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此處討論的是心識的緣起對象。
根據該宗義理，心識的功能在於對外緣取，若「他心識」能認知他人的心，是因為認知到了他心運作的狀態（行相）；反之，心不能將自身作為對象來認知，即不許「心自緣」，以避免邏輯上的混亂或不符合心法定義。
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此句在討論「他心」作為心所緣（對象）與能緣（主體功能）的辨析。
在《俱舍論》的分析中，區分心意識在感知他人心境時，是作為「被觀察的對象」（所緣）還是「觀察的行為特徵」（能緣）。
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此處討論「他心智」（他心通）的境界。
真正的他心通不僅要能感知對方在想什麼（所緣），還必須能分辨對方心念運作的具體樣貌與性質（能緣行相），方為完全的覺知。
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此句討論在心法（心意識）的緣起機制中，關於「能緣」與「所緣」之關係的邏輯分析。
這裡討論的是若將「能緣」（主體認知功能）誤認為其自身的「所緣」（客體對象），即所謂的「能自緣」而導致的論理失當或錯誤認知。
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此處討論的是對「他心」與「心智」之認知對象的分析。
在俱舍論的辨析框架中，「雙破」是指透過否定對立的兩種錯誤見解（在此指對他心之實有的執著及其認知功能的誤解），從而達到正確的法相理解，消除對象的實有執著。
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此處討論「他心智」（認識他人心識的心王）的緣染對象。
根據俱舍論及其隨從論典（婆沙），心王（智）的特性是僅能緣於心王，不能直接緣於心所（行相）。
因此，他心智的對象僅限於「他人的心」，而不能跨越到他人心念所感知到的外部對象（所緣行相）。
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此處討論的是「他心通」或感知他人心境時的認識論問題。
根據俱舍論的分析，主體在感知他人的心相（行相）時，其能緣（感知主體）與所緣（感知對象）在認識過程中，實際上仍是自心在運作。
這旨在說明心識對對象的依賴關係，以及能緣與所緣在經驗上的不可分性。
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本段討論心識對他心之認知能力。
在俱舍論的體系中，探討「他心通」或心識感知他心的範圍。
重點在於區分「心體」（心的本質/存在）與「能緣行相」（心在運作時產生的具體功能或相狀）。
此處指出，雖能感知他心的存在（心體），但無法直接獲知他心中那個「能緣」（感知）的具體運作機制或主體功能。
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此處為論述過程中的否定句，用於反駁前文的假設或錯誤見解，以確立正確的法義推論。
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此句為解釋前文之理由，說明在學習或論證過程中，依據《婆沙》這類詳細的釋論（婆沙）能使義理更加明確，避免對原論的誤解。

此句為論書之註記，旨在明確界定前文引用之論點所屬的立場。
在《俱舍論》及其相關論記的辯論體系中，區分「對手宗」與「己宗」至關重要，此處確認該見解為作者（或其代表之學派）所持的法義。
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本句討論心識的認知界限。
在俱舍論的體系中，探討心（能緣）與其對象（所緣）的關係。
此處強調心智在認知「他人心識」時，無法直接洞察對方心識的能緣（認知功能）與所緣（認知對象），以此界定心識認知的範圍與限制。
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本句在討論心意識的相應與能取範圍。
在《俱舍論》的體系中，「他心智」是指感知他人心識的意識。
這裡說明其「決定相」（特有特徵）在於其能取的對象範圍，涵蓋了受欲界束縛、受色界束縛以及不被這兩者束縛（如無色界或解脫狀態）的層次。
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此處在討論界法的分類與名稱界定。
在對尚未領悟高階境界的人說明時，會採取簡略的區分方式，將欲界、色界與無色界作對比，而省略更深層或更高階的法義解析。
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本句討論意識（識）在認定對象時的錯謬。
在俱舍論的心法分析中，若意識將「他人的相續」誤認為自己的相續，便會產生對他者的執著，而忽略了對自身真實狀態的覺知，導致無法正確認識自體。
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此處為論述時間與作用的關係。
在俱舍論的分析框架中，討論法之作用（kāritra）時，重點在於「現在」。
過去已滅，未來未生，因此在分析當下的作用力時，過去與未來的狀態並不產生實際的運作影響，故予以簡述或略過。
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此處討論的是認識論（量論）中關於「對象」與「認知」的對應關係。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「同類」與「異類」是用於界定認知過程（知）與被認知對象（所知）之間是否具有相同的性質。
若認知工具與對象性質一致，則稱為同類；以此對比，可進而釐清異類認知的運作方式。
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此處論述心法（心）與心所法（隨心法）與色法在定義上的區別。
在俱舍論的體系中，心法的功能在於「覺」，而色法是無情的物質。
此句強調心法與心所法在界定上與色法截然不同，其判別標準在於心法之運作與色法境之間的認知關係。
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此句在論述名相或數量的限定定義。
在《俱舍論》的邏輯分析中，「簡」意為簡除或限定，此處說明在特定定義下，僅承認單一項目的存在，而排除了複數（二等）的可能性，以確立法義的精確界限。
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本句探討實相（真實性質）與假相（名言假名）的辨析。
在論述心識對對象的認知時，指出實相之簡約在於其不依附於名言假設，而他心之識因受限於妄想或名言，無法直接徹悟假相背後的真實本質。
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此處討論的是相論（Lakṣaṇa）。
共相（General characteristic）是指多個個體共有的普遍特徵，而自相（Particular characteristic）是指僅屬於該個體、能將其與他物區分的特徵。
文中解釋，人們之所以能辨識出「自相」，是因為在認知層面上尚未意識到背後的「共相」統一性，而將區分出的特徵誤認為是獨立的自相。
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此處討論心法在認識論上的性質。
共相是指能涵蓋多個對象的特徵，自相是指僅針對單一對象的特徵。
無漏他心智（一種不染汙的神通）在定義上雖屬共相，但其實際運作時，每次僅能針對單一個體的他心進行觀照，無法同時觀照多個心法，因此在功能屬性上亦具有自相的特質。
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本句論述修行者在實踐「道四行」（即四種修行方法）時，若能將正確的法作為對象（所緣），則能進入「無願三摩地」（一種不求世間欲樂、不生希望的定境），使其心境專一，不再受其他雜亂的修行相狀幹擾。
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本段討論心意識的性質與特定禪定狀態的關係。
論及某種心法（或意識狀態）時，指出它與空三摩地、無相三摩地不相應，且不屬於盡慮、無生之定境。
區分「他心智」（能知他心之智）具有「見性」（觀察、識別的性質），而「息求」（停止追求/渴求）則不具備這種觀察性質。
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此句為論書之承接語。
在分析四聖諦的智慧（四聖智）時，作者指出關於苦諦、集諦、滅諦的對應智慧在先前的論述中已詳細或簡要地交代，故在此不再重複，直接引導讀者參照前文。
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本句討論四聖諦中「通道諦」（道諦）的分類。
在論述中，為了精簡理論框架，將代表痛苦終結的「盡」與不再生起的「無生」狀態，在邏輯上併入或歸類於通往解脫的道途（通道諦）之討論中，以達到論述的簡約化。
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此處討論心意識在證悟過程中的運作。
在見道（初次證悟聖道）的瞬間，心轉變極其迅速，缺乏在該特定心理狀態中進行預先設定或緩衝的時間空間，故稱「非容預」。
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此處討論修行境界的特質。
無間道是指在證悟過程中，心意識連續不間斷的狀態。
其特點在於能迅速斷除煩惱障礙，且因其連續性，不容許其他雜染或中斷狀態介入。
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此句討論在不同修行階段（道）中，特定心法或狀態是否成立。
在俱舍論的體系中，將修行過程分為不同階段，此處指出在加行道、解脫道與勝進道中，根據其法義定義與功能，相關狀態是允許存在或成立的。

此句為論疏中的解釋性文字，旨在釐清前文對特定法義（無生智與不受後有）的定義範圍，說明其對應於後續兩句的詮釋關係。
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此處討論的是阿羅漢或菩薩在證悟過程中，不同階段智慧對象的轉變。
初期智慧（盡智、無生智）在對治時，僅聚焦於有頂天等高階天界的苦與集（對治執著）；隨著修行進展，智慧範圍擴大，能全面涵蓋四聖諦的真理。
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此處討論的是對法之觀察（行相）。
在分析法的屬性時，將其分為十六種觀察方式（行相）。
文中指出，除了「空（無自性）」與「非我（非我所）」這兩個根本屬性外，其餘十四種行相在彼此之間是相互具足的，用以說明法相分析的周延性與相互關係。
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本文討論在修行觀照時，如何處理勝義（絕對真理）與世俗（相對假名）的界限。
雖然智慧的本質是勝義的，但若在表述或觀照中使用瞭如「我生已盡」等涉及「我」的世俗語言，則會產生名相上的牽著。
因此，真正的觀照應超越「空」與「非我」的對立標籤，以避免落入另一種對立的執著。
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本段討論修行過程中「因」與「果」的關聯。
修行者透過「觀內盡」（觀察內在漏盡）與「無生力」（體悟不生之理），在完成出觀（由內觀轉向外觀或進入更高層次覺知）後的智慧狀態中，確信輪迴之生已盡。
此處強調的是心法觀照與後續智慧覺知的接續關係。
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此處討論的是在修行觀照時，如何處理對「空」與「非我」的認知。
在俱舍論的分析框架中，若執著於「空」或「非我」作為一種實體或定見，反而會形成另一種對立的對象（即與「我」相違），因此需在觀照中超越這些對立概念，以達到真正的離相。
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此處引用《婆沙》論述關於「我生」之斷除與「四行相」之集起的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討心意識如何透過對「我」的執著（我生）而產生後續的心理作用（行相）。
當對自我的產生（我生）已盡，其對應的心理作用（四行相）之集起亦隨之討論其因果關係。
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本句討論在論述修行次第時，關於「梵行」的確立及其在緣道（通往聖道的因緣）中所呈現的四種具體實踐形態或特徵。
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此句討論阿羅漢在證果後，對於過去修行之因緣的狀態。
在俱舍論的分析中，「所作已辦」是指應作之修行已完成，不再產生新的業力，此狀態與四行相（指特定的心法運作或業行）的滅盡相連繫，說明瞭從修行到證果的因果轉化。
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本句在分析「緣苦」的行相。
在論書體系中，若能斷除對後世生存的執著（不受後有），則能顯現出苦的真實特質：一是感受上的痛苦（苦），二是現象上的變易不恆（非常）。
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此句引用契經（經藏）與婆沙（論疏）來證明阿羅漢證果後的狀態。
強調證悟者對自身解脫狀態的明確自覺（自知），包括斷除煩惱（梵行已立）、完成解脫使命（所作已辦）以及徹底終止輪迴（不受後有），是小乘解脫果位的標準描述。
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此段在分析「生」字在不同語境下的義理區分。
在論述解脫（我生已盡）時，必須釐清「生」是指具體的投胎出生（入胎、出胎），還是指心法、色法等組成生命的構成要素（五蘊、不相應行蘊、非想非非想處之蘊）。
這是典型的毘曇分析法，旨在透過對名相的細分，排除對「生」字的混淆，以精確界定斷除輪迴的具體對象。
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本句探討在極高層次的禪定定境（非想處與非非想處）中，即便仍有四蘊（身心組成）的生起，但在特定的解脫法義脈絡下，亦可被定義為「我生已盡」，旨在討論解脫狀態與定境生滅的關係。
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此處為論疏之問答體，旨在探究某種心法或現象在時間維度上的生起時機（生），以及其在何種條件下趨於終結或盡除（盡）。
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此句為論疏中的詰問，旨在釐清對象之時間屬性，探討其是否屬於「過去」之法，以區分三世（過去、現在、未來）的法相界定。
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此句為論書中常見的詰問形式，旨在針對時間的定義或特定法相的屬性進行質詢，以釐清該對象是否屬於「未來」這一時間範疇，是用於導出後續論證的設問。
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此句為論議過程中的詰問，旨在釐清法義所指的時間維度，確認該狀態或現象是否發生於「現在」這一時間段，屬於對時間名相的精確界定。
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此處在討論「盡諸 苦」或「盡習氣」等議題時，針對「過去生」的邏輯辯證。
根據俱舍論的法相分析，過去的生命（過去生）在時間上已經滅盡，不再具有實體存在，因此在邏輯上不存在「需要去斷除」的對象，旨在強調斷除煩惱應聚焦於現前或未來，而非已滅的過去。
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此句為論理上的詰難。
在分析業力與生命延續的邏輯時，若主張能盡除尚未發生的未來生，但由於未來生在時間軸上尚未來到，邏輯上無法對一個「不存在」或「未發生」的對象執行「盡除」的動作，藉此揭示某種觀點的矛盾。
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此處為論議中的邏輯辯證，討論關於「壽量」或「生存狀態」的終結。
旨在指出若前提（現在生）尚未停止或不存在（不住），則討論其「盡（結束）」之說並不成立，是用來反駁對方邏輯漏洞的詰問。
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此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，是用以界定某種法相或狀態所涵蓋的時間範圍。
強調該特質並非僅限於單一世次，而是貫穿於三世（過去、現在、未來）的輪迴生命之中。
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此為論書中常見的接續語句，用於引出對前文結論的理由說明或法義分析，旨在透過問答形式層層推導論點。
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本段討論瑜伽師在觀修非想非非想處時，如何透過對三世四蘊（色、受、想、行）離染的觀察，切斷輪迴的因果鏈接。
強調透過對定境中蘊法的深徹觀照，使煩惱不再能驅動業力的生起，從而達到不還果的境界。
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此句為論書中常見的承接語，指出後續或相關的詳細義理分析與前文所述的解釋方式一致，旨在簡化重複論述，指引讀者參照前文的釋義邏輯。
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本句在解釋「梵行」的內涵。
在《俱舍論》的體系中，梵行不僅指一般的禁慾或清淨行，更核心地指向「無漏行」，即能斷除煩惱、導向解脫的修行，區分於僅能在世間獲果的有漏行。
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此處討論的是修行者在進入聖道次第中，關於『為學』（Sekkha，指尚未證果的聖者）階段對於梵行（清淨戒行）的確立與定義。
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本句在探討特定法義或戒律之適用對象。
在俱舍論的語境中，「無學」指已證阿羅漢果而無需再學習的聖者，「梵行」指清淨的修行生活。
此處旨在釐清該論述是針對尚未證果的有學者，還是已證果的無學者。
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本句在討論梵行（Brahma-caryā）的定義與階位。
在論述中區分了「學梵行」（學習階段的梵行，指尚未證果的修行者）與「無學梵行」（指已證阿羅漢果、不再需要學習的聖者）。
此處旨在明確目前的討論對象屬於前者。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引導出後續對特定法義、因果或邏輯推論的詳細解釋。
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此句討論修行階段的轉折。
在小乘佛教的修行體系中，「無學」是指已達阿羅漢果，不再需要進一步學習而能斷除一切煩惱的境界。
「梵行」指清淨的修行。
此處強調該境界在當下才得以真正確立。
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本句解釋阿羅漢（或證果者）達到「所作已辦」的狀態。
在俱舍論的體系中，這意味著修行者已徹底斷除煩惱（截斷漏盡），完成了成佛或解脫所需的全部修行，並封閉了所有可能導致再次墮入輪迴的因緣（遮塞道路），從而進入不再後退的境界。
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此處為論述之接續，將目前討論的對象在空間或義理的廣度上，與前文提到的基準對比，確認兩者具有同等的廣泛性。
隨後的「釋」字則標誌著進入詳細的義理闡釋階段。
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此處討論的是阿羅漢證果後不再進入輪迴的狀態。
妙音尊者在此對「不受後有」一詞作定義說明，強調這是對所有阿羅漢（無論是預言後有或即位入滅）在不還生這一共同特性上的通稱。
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此句為論釋中的轉接語，指示讀者參照前文已對相關法義所做的詳細闡述，避免重複論述，是典型的論書寫作風格。
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此處討論的是修行者在證悟過程中，對於「斷除生死」之狀態的認知能力。
在《俱舍論》的法義框架下，此處是在探討覺悟者如何透過特定的智（如漏盡智或滅智）來確定自身已不再受後有（不再輪迴）的具體判準。
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本段討論四聖諦智（苦集滅道四智）與特定解脫經驗之對應關係。
在《俱舍論》的分析框架下，將修行者對四聖諦的覺悟體認，分別對應到集、道、滅、苦四種智慧的體現，旨在釐清聖者在證悟過程中所觸發的具體智相。
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此句為論書中常見的承接語，指出該項目的詳細義理分析與前文的解釋方式相同，旨在簡省重複論述，指引讀者參照前文之論證邏輯。

此處討論的是關於「明行」是否在「淨盡」（去除煩惱）階段依然存在。
文中分析不同論著的觀點，說明將無漏明行視為淨盡過程一部分的論理依據，屬於對十二因緣中「明行」與「滅盡」關係的細緻辨析。
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此句為論疏之註記，旨在區分論著中的論點結構。
在《俱舍論》及其相關記論中，通常先闡明符合正法或論主立場的「正宗」見解，隨後列舉其他部派或對立的「異說」以作對比辨析。

此句為論書之註釋，說明論主（或前文）所引用的特定段落（至越此十六）在文獻結構中扮演的角色，是用來對前一句話進行詳細的釋義。
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此處引用《正理論》旨在探討阿羅漢證果時的認知狀態。
重點在於「自了知」，即修行者在斷除煩惱（盡漏）並證得不還轉的智慧（無生智）後，對於「不再輪迴」這一事實的自我確認與覺知。
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此句為論書之論證結語，旨在強調當前論點與前文之論述保持一致，不存在邏輯上的衝突或矛盾，是用於鞏固論證嚴密性的典型表述。
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本句在區分「無漏智」與「世俗智」在行相（運作方式/顯現狀態）上的差異。
強調即便在世俗智中出現了與無漏觀相似的行相，其本質仍屬於世俗智的運作，而非真正由無漏智所轉化或驅動，旨在釐清修行過程中對治煩惱的智慧層次。
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此句討論認識論中「果」與「因」的推論關係。
在論疏語境中，當修行者證得煩惱盡（盡）與法無生（無生）之果位時，會產生相應的智慧（俗智）；而分析者將此智慧的功德追溯到其最初的修行根本，以此認定該對象已確實了知法義。
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此處論述的是關於意識或智慧的屬性分析。
在《俱舍論》的法相分析框架下，旨在透過排除法（離空、非我）來界定特定智體的實體性質，避免將其誤認為是恆常的「我」或單純的「空」。
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此處討論的是關於「他心通」在無漏狀態下（如阿羅漢或佛）的運作機制。
論著在質詢：若存在一種不隨業力流轉、不漏空的「他心智」，則其運作應然超越一般的世俗或有漏的十六種存在形態（有），而呈現出無漏的行相。
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本段討論心所（行相）的境界對象。
區分了「他心智」（認識他人心識）與「道等行相」（與修行路徑相關的心理狀態）在對境上的差異：前者對境為單一實相（自相），後者對境為共相。
透過這種差異分析，推論出在既有的十六種行相之外，必然存在獨立的「無漏行相」，用以對應聖道修行中不染漏的心理狀態。
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本句處於論議辯論語境，旨在分析某項法義是否成立。
因前提條件（定許）不滿足，導致前述的困難點或質疑（所難）在邏輯上不能成立。
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此處討論的是關於「共相」（通用特徵）與「個相」的存在性質。
作者主張共相的行相（外在形態）並非單純由緣分聚集而成的決定性現象，而強調「受」（感受）與「心」（意識）這兩種心法（念住）的實然存在，用以區分法相的組成與心法的功能。
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本句討論認識論中的觀照過程。
在分析「受」的性質（非恆常）時，心意識並非直接捕捉絕對的實體，而是透過「共相」（類同屬性）與「行相」（表現狀態）來界定對象，最終將其認定為一個真實的「自相」（個別特徵）作為認知對象（境），從而完成對該法性的認定。
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本句討論於《俱舍論》體系中，關於「他心智」（讀心術）的認知機制。
爭論焦點在於：具備無漏（解脫）境界的他心智，是否能透過對象的「共相」（普遍特徵）與「行相」（顯現狀態）作為緣分，進而覺知對象真實的「自相」（個體本質）。
這涉及心法如何對境以及相分與見分在認識論上的關係。
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本句討論心意識的對象（緣）與修行的道相。
在俱舍論的分析框架下，探討「知他心」如何作為一種真實的認知路徑（真道），並強調其對象必須是「一實」（單一真實的法），以此定義該道相的特徵。
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此段討論心法（受、心、念、住）的緣分範圍。
若假設這些心法能總緣三世（過去、現在、未來），則會導致受心具有「非常等」的共相，這在論理上是用來推導矛盾，以證明心法不能總緣三世，而應依其特定性質（如受僅緣現在）來判定。
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此處在討論「他心智」（讀心術/他心通）在無漏（聖者）境界下的運作對象。
論著旨在釐清：他心智的對象應僅限於「現在」的真實心相，而非涵蓋過去、現在、未來三世。
若將其對象擴大至三世，則與該宗派（自宗）定義他心智僅緣現在實相的教理相矛盾。
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此句為論議過程中的否定與辯駁。
在《俱舍論》的分析體系中，判定兩種法或狀態是否相同，需考察其產生的條件與修行過程（加行）。
若兩者在修習的具體操作或前導條件上存在差異，則不能將其等同。
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此句討論兩種不同的「加行」（準備修行）之目的。
前者屬於對他心或現前心法能緣狀態的觀察，旨在辨別貪等心所的差異；後者則是透過「非常等念住」的修行，建立對有漏法（受煩惱牽引的現象）的整體厭離心，以達成解脫的基礎。
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此處討論的是修行果位或相狀的顯現。
論述指出，最終顯現的相狀（應相）是由於前期的加行（準備修行）力量強弱不等，導致圓滿時的集總緣分（總緣）產生差異。
因此，所顯現的相狀與前因相稱，並不存在所謂的「不相應」或「過失」。
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此處在討論「受」的體相。
論述者在分析：若將「非常」（無常）視為外在屬性而非受本身的本質（自體），則在觀照受之無常時，其所緣的對象便失去了實有的自相，旨在透過邏輯推導來分析法相的實體與屬性關係。
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此句出於論疏之辯論體裁，旨在探討是否能透過特定的比喻（喻）來正確描述或推論他人的心識狀態（他心），屬於認識論與心法討論的一部分。
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此句討論關於「受」（Vedanā）的性質。
在俱舍論的分析框架中，受屬於五蘊之一，是遷變無常的。
若將受視為恆常不變（非常），即是落入常見（Sassata-diṭṭhi）的錯誤認知。
因此強調應承認受的無常性，而不可對其建立恆常的觀念。
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此處討論心與受的區分。
在俱舍論的分析框架中，若受與心的體性（本質）不同，則兩者不可混同。
此句旨在論證「觀受」這一過程或狀態不能被定義為「心」本身，強調名相與實體之區別。
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本句討論在分析「受」的性質時，若能正確觀照其「非常」（無常）的特質，即可破除對現象實體的執著，避免將其視為具有獨立、恆常實體（多體/實體）的錯誤認知。
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此句討論心法（或特定法相）對「非常」（非恆常）之狀態的領納（接收與承接）。
在《俱舍論》的法相分析中，強調若本體（體）之間沒有差異，則能自然地領納該性質，用以論證法相的同一性或相承關係。
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本句討論在《俱舍論》關於財產或業力的增減分析。
意指「損」與「益」的現象，必須建立在領受（領）與納入（納）的行為基礎之上，其表現出的增減狀態（行相）不能脫離前述的獲取與承接過程而單獨存在。
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此句為論書中常見的概括性結論，指前文所分析的理路、性質或判定標準，同樣適用於後續提及的其他對象（法），無需重複論述。

此句為論書註記，指出後文將針對前文提到的「外國師說至越於十六」這一特定論點或數值進行詳細的義理釋義。
。
此句為對特定術語或人物稱謂的界定。
在論書的註釋語境中，將「外國師」這一通用稱呼明確對應至「西方沙門」，旨在釐清討論對象的身分背景。
。
本句為論書中的標記性文字，指出後續內容將論述與主流或前述觀點不同的其他學說（異說），旨在透過對比不同見解來釐清法義。

此句為論疏中的對話記錄。
迦濕彌羅作為詰問者，針對前文所述的論點提出質詢，要求對方提供論證或理據以證明該觀點成立，是典型的論議體裁。

此處為論書之註記，標明特定論述段落的來源。
外國師（外道論師）針對本論的某項論點提出反駁，指出其推論過程不合邏輯（非理）。
。
此句為論述文本來源或定名的說明，指出該論著與《識身足論》之關聯，確認其身分或名稱之依據。
。
此句討論的是心識的層次與對象的關係。
重點在於探討處於「無漏」且「不繫」（不受煩惱束縛，如阿羅漢或菩薩之心）的高層次心識，是否能對「繫法」（受欲界煩惱束縛的現象）進行認知與辨別（了別）。
這涉及論述心王與心所如何在不同繫限狀態下運作，以及無漏智如何觀照有漏之法。
。
此句出於《俱舍論記》，在論述名相、法相之辨析時，針對前文提出的疑問予以肯定回答。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「了別」是指透過正見或分析，將不同法相的特質精確地分辨開來，不使其混淆。
。
此處討論的是心法或相關法相的運作特質，強調其行相（表現狀態）並不相同，具有差異性。
在《俱舍論》的分析體系中，旨在透過區分不同的行相來精確定義法的性質。
。
此處為論書對特定術語「處」的定義解析。
在俱舍論的邏輯分析中，「處」不僅指空間位置，更指涉在法義分析中，某種狀態或條件能與理路相契合，且在邏輯上是可以成立並被接納的界限或情境。
。
本句在討論法相或功能時，定義「事」的具體含義。
在《俱舍論》及其註疏的語境中，這裡強調的是一種功能性的運用（事用），而非泛指一般的事件，旨在釐清名相在特定論議中的界定。
。
此句總結前文所述之十種認知方式，強調這些認知並非主觀臆測，而是基於正確的法理（如理）而導向（所引）的明確區分與認定（了別）。
在《俱舍論》的分析框架中，這涉及對法相的正確判別。
。
此處在討論心識的狀態。
透過分析「不繫心」（不被繫縛的心）如何獨立於八行相（心之八種遷變特徵）之外，進而推論出「無漏心」（不染汙的心）亦能獨立於十六行相（包含八行相及其延伸）之外而存在，旨在區分有漏與無漏的心識特徵。
。
此段為論疏中針對「繫心」與「不繫心」在欲界法中行相（表現特徵）的辯論。
重點在於探討在辨識欲界繫法時，除了標準的八行相外，是否還存在其他特定的處所或事物的行相，以及這些行相如何對應到不繫心的顯示。
。
本句討論在欲界層級中，眾生如何因特定的「繫法」（束縛、牽絆之法）而產生對應的處所與事緣。
在《俱舍論》的分析框架中，強調因果的對應性，即特定的繫縛條件決定了生命狀態的處境與所發生的事態。
。
此句為論疏對前文結構的總結。
指出論述在形式上分為「別說」（詳細分析各項）與「總結」（綜合概括）兩種方式，但就其所討論的法性（體性）而言，兩者指向的是同一對象，並無本質上的差異。
。
此句為論疏（記）對某種解釋之反駁。
作者透過比對論書（本論）的整體文本一致性，指出該解釋缺乏文本依據，從而否定其正確性。
。
此處為論書校勘與義理分析之論證方法。
作者主張若某一解釋成立，則應在全書其他部分找到相應的論據（是處、是事）以維持論理的一致性，藉此驗證該解讀是否符合原論的整體主旨。
。
此句討論在阿毗達磨（毘婆沙）體系中，關於「見道」時心的功能。
探討已斷除見思煩惱的「見斷心」，是否具備足夠的分析能力（了別），能將欲界中導致繫縛（繫法）的對象區分出來。
。
本句探討身見（Sakkāya-diṭṭhi）的構成。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，身見並非指對肉體的認同，而是指在意識中產生「我」或「我的」這種分別認定（了別）。
只要心中將五蘊或外物區分為「我」或「我所」，即成立身見之見解。
。
本句論述關於生命與自我的兩種錯誤認知：一種是「斷見」（認為死後一切消失），另一種是「常見」（認為有不變的靈魂）。
在俱舍論的法義框架中，正確的觀點應是「中道」，即認可眾生在因緣牽引下不斷輪迴，而非絕對的斷滅或永恆。
。
本句討論關於業果與因果律的見解。
在《俱舍論》的論述框架中，否認因果（無因）、否認行為對結果的影響（無作），以及認為善業福德會被損減或消失，皆違背了正見的因果律，因此被定義為邪見。
。
此處討論的是產生邪見的因緣。
其中「無因」是指否認因果律（無因論），這種對因果關係的否定，會導致修行者陷入低層次的錯誤見解（下邪見），使其無法正確理解業力與果報，進而妨礙解脫。
。
此處討論的是關於「解脫」之因果關係。
若認為獲得解脫不需要經過修行（無作），則違背了佛教的基本因果律與修行次第，因此被定義為「道下」的邪見，即是不認可修行之必要性的錯誤見解。
。
此句討論在俱舍論的脈絡下，透過對「損減」所導致的痛苦之分析，來破除對恆常或不變之法執著的邪見。
在小乘（下乘）的觀點中，透過觀察一切法皆在損減與變異中，進而體悟無常，以此滅除錯誤的見解。
。
此處討論的是關於「因果」的錯誤見解。
在俱舍論的脈絡中，若否認一切法由因緣而生，主張事物是無因而起（無因論），即構成對因果律的誹謗，屬於根本性的邪見。
。
本句討論於《俱舍論》框架下的因果論。
指若否認「作」（即業力的造作過程），則會導致對「果」（業報）的否定或誹謗，進而落入邪見之中。
這是在論證業力與果報之必然關聯，破除斷滅見或否認因果的觀點。
。
此處討論的是由於對法義的錯誤理解或過度損減（否定），導致修行者陷入否定因果律的「邪見」中。
在《俱舍論》的分析框架下，正見需建立在正確的因果觀察上，若因錯誤地否定某些法而導致否定因果，則會形成嚴重的見地偏差。
。
此處討論的是「見取」的形成原因。
在俱舍論的分析中，當一個人對某種錯誤的見解產生執著，並賦予其「尊貴」、「優越」等正面價值判定時，這種對錯誤見解的深信不疑與執著，便構成了「見取集」的煩惱。
。
此句討論心法在面對不同對象時的反應。
在《俱舍論》的脈絡中，討論對象的尊卑對心識產生影響，這裡指因對「尊」的追求或對比，導致對「苦」等低劣法產生錯誤的見取（執著之見）。
。
此處論述心靈在執取過程中的運作。
因對特定對象產生「勝」（優越/強烈）的傾向或認同，導致心意識聚集並執著於較低層次的見解（下見），說明瞭煩惱如何透過錯誤的認知對象而生起執著。
。
此處討論心法執著之次第。
在俱舍論的分析框架中，特定的認知或執著（上）是後續見取（下）的依止。
當根源的執著（上）被消除，基於此而產生的見取執著（下）自然隨之滅盡。
。
此處討論修行路徑（道）的層次與順序。
在部派論著（如俱舍論）的分析框架中，將證悟的過程分為不同階段，這裡指出「見取」（指初步的見道或對法相的認知）處於較低或較早的階段。
。
此處討論在特定條件或身分（尊故）下，對於聖果位階（預流果）的認定或計算方式，屬於俱舍論中關於聖者果位與相應條件的細節分析。
。
此處屬於《俱舍論》中關於數論或量化分析的論述，討論在特定條件（如勝負、數量對比）下，如何將其計入總數。
此句說明當條件符合「勝」時，則在計算中視為一次計數。
。
本句出自《俱舍論》相關註釋，討論修行者在衡量不同果位或法門之勝劣時，因計較其優越性而產生執著，導致無法進一步轉向或回歸到更高層次的覺悟中。
此處強調的是一種因「計勝」而產生的法執。
。
此處討論於論證因果或業果分配時，針對「勝」（較優、較強）之因，其對應應得之果報的計算與分析。
。
此處討論的是「戒禁取見」的形成原因。
指修行者誤以為透過特定的外在禁慾、儀式或錯誤的戒律（非佛法正道）就能達到清淨、解脫與出離，這種對錯誤修行方法的執著即為「戒禁取」。
在《俱舍論》體系中，這屬於一種對解脫路徑的錯誤認知（見地）。
。
此句描述修行法門或智慧之功德，能對應三界（欲界、色界、無色界）的不同狀態予以對治：欲界以「清淨」除染，色界以「解脫」破執，無色界以「出離」除空，最終達成完全超越三界的解脫狀態。
。
本句論述修行或法藥對不同層次障礙的對治作用。
煩惱障指因貪嗔癡所起的心理障礙；業障指過去造業所留下的習氣與限制；異熟障則指由過去業力牽引而導致的惡劣生存環境或身體缺陷（異熟果），三者由內而外地限制眾生獲證菩提。
。
本句在分析『疑』這一心所的組成因素或前行條件。
在俱舍論的心理分析框架中，探討心所的生起原因，說明惑亂、質疑與猶豫是不定心狀態的表現，共同構成『疑』之心法。
。
此處為論疏對特定名相的對應解釋，將三種心法（惑、疑、猶豫）分別對應至三界（欲界、色界、無色界），用以說明煩惱與境界之間的對應關係。
。
此處討論的是關於僧團成員資格或判定之爭議。
在論述中，分析即便在某些心態（如使佛疑惑或對法懷疑）存在的情況下，個體在名義上是否仍被視為僧團成員（預僧）的法義判定。
。
本句討論在論述心所或煩惱時，若缺乏正確的理法分析（不如理所引了別），容易對煩惱的存在形式或處所產生誤解。
在《俱舍論》的體系中，強調對名相的精確定義與區分，以避免將錯就右地認定某種狀態或現象的存在。
。
本句屬於論疏之辯論體裁，旨在透過分析論證，指出迦濕彌羅地區學者（或特定說法）在處理「斷心」這一議題時，因缺乏最終的結論推導，導致其前述的解釋在邏輯上不能成立。

此句為論疏對文本結構的界定。
在俱舍論的分析框架中，討論法之行相（特徵）及其對象（所行）時，需區分「實體」（法之本質）與「能所」（能認識的主體與被認識的客體），以釐清法相的成立條件。
。
此段為論書之典型問答體結構，旨在透過對「行相」的定義、數量以及「能行」與「所行」的區分，釐清心法運作的機制。
在《俱舍論》體系中，行相是指心法在運作時所顯現的特質或狀態，而能行與所行則是分析因果與作用關係的核心邏輯。
。
此句為論書中的銜接語，說明後文將依照既定的邏輯順序，逐一對前面提出的四個疑問進行解答。
在《俱舍論》及其記中，這種次第性論述是為了確保法義推導的嚴謹性。

此句為論疏之導引，說明後文將針對《俱舍論》中關於「四種實相（或名實）」之討論中的第一項內容展開詳細釋義。
。
此句為論疏作者在校訂或評註《俱舍論》時，針對某種非主流的見解（異說）所做的判定，指出該說法不符合正法或論理準則。
。
此處討論的是對「行相」（特徵/相狀）的分類法。
在小乘阿毘達磨的學術爭論中，不同宗派對名相的界定有所差異。
有餘師主張，儘管在名詞定義上列舉了十六種行相，但若回歸到其實質的法義（實事）上，僅能歸納為七類。
這反映了論議中關於「名」與「實」的區分，旨在精確界定法的性質。
。
此處討論四聖諦中「苦諦」的分析。
由於眾生對苦的認知存在四種顛倒（將苦視為樂、將非苦視為苦、將無常視為常、將不淨視為淨），因此在對治苦諦時，需對應四種行相（表現）來破除這四種顛倒，使得名相的分類與實際的對治內容一致，均為四。
。
此處討論四聖諦的行相。
在論述中，除了滅諦（或特定之諦）外，其餘三諦的行相雖有區分，但若不能直接對治眾生的顛倒見，則在實質法義上仍屬同一類性質的對治或觀察對象，旨在強調名相之分與實體之統一。
。
此句出自《俱舍論》之釋論《婆沙》，討論的是關於「緣苦」（因緣產生的苦）的分類。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，分析法的行相（特徵）與實體（本質）是為了精確界定名相，避免混淆。
此處旨在探討緣苦在表現形式與本質上如何劃分為四類。
。
此句為論議中的詰問，探討特定法相在對照三諦（通常指真諦、假諦、中諦或相關之諦義）時，是否因其依據不同而導致結論不成立。
在《俱舍論》及其記中，常用此類反問句來推導法義之精確性。
。
本句討論如何對治對生存狀態的錯誤認知（四顛倒）。
透過體認「苦諦」的真實行相（特質），能直接破除將苦視為樂、將無常視為常、將不淨視為淨、將苦視為樂的顛倒見，故稱為「近對治」。
。
本段探討名相與實體的關係。
在俱舍論的分析中，雖然在名稱上將其區分為四種顛倒，但若從對治（消除煩惱）的實際運作來看，其對應三諦（真諦、假諦、中諦）而產生的行相並不構成獨立的近對治關係，因此在實體層面上應視為統一。

本句在討論解脫與出離的正確定義。
強調修行者透過正確的見解與實踐，最終達到永恆超越生死輪迴的狀態，這纔是真正意義上的「出離」。
。
此句為論疏之推論結論，旨在確認前文所討論的法相或分類在實際數量上同樣為十六種，維持論證的一致性。
。
此句為論疏之導引，說明作者將針對「十六相」這一特定法義體系，採取分四階段（四番）循序漸進的解釋方式，目前進展至第一階段。
。
此處依據《俱舍論》體系，將苦諦（即五蘊等現象）分析為四相：即「無常」、「苦」、「空」、「無我」。
這是一種透過觀察現象的特性（遷流、逼迫、不實、非我）來破除對世間法執著的分析法，旨在建立對四聖諦的正確理解。
。
本段討論「集諦」（渴愛與執著）如何運作以產生苦果。
以種子生芽為類比，說明集諦作為苦果之因，具備四種功能相：一是能對應顯現果報（等現），二是驅動果報連續產生（相續），三是成就具體可辨識的果報（辨果）。
這是在《俱舍論》體系中，分析因果生起之機制（因緣論）的精密論述。
。
此句為論書中常見的結語，旨在告知讀者，前文所設的比喻已足以說明該法義的邏輯與實況，無需贅言。
。
此段落分析「滅諦」（涅槃）的四種屬性。
在俱舍論的分析框架中，滅諦不僅是苦的消滅，更具備「滅、靜、妙、離」四種特徵：滅指斷除煩惱與有漏五蘊；靜指熄滅三毒之火；妙指遠離一切病苦之本質；離指徹底脫離輪迴災厄。
。
此處在解釋「道諦」（四聖諦中的修道諦）之名相義理。
透過對「道」、「如」、「行」、「出」四個字的拆解，定義了修行路徑的本質：必須是聖者共行的路徑（通眾聖行）、符合正理（契合正理）、目標明確指向寂滅（趣向涅槃），且最終結果是徹底脫離輪迴（永超生死）。

此句出自《俱舍論》相關註記，討論因果與存在之關係。
其核心在於分析「非究竟」（未達解脫或未斷除根本因）如何導致「至有」（產生有漏的存在），進而導致在生死輪迴中「出」（遷轉或受苦）。
此處強調的是對特定論點的遞進式解析（第二番釋）。
。
本段採取論理分析法，對涅槃、苦、空、非我進行界定。
首先區分涅槃的恆常性與世間法之無常；其次以「荷重簷」（承重屋簷）比喻有漏行法之沉重與壓迫感，以此論證「苦」的本質；再透過分析五蘊無法發現實體之「我」來論證「空」；最後以缺乏主宰能司之「自在」特性，得出「非我」的結論。
此乃典型之俱舍論分析體系，旨在透過破除對自我的執著來導向解脫。
。
此句在定義「因緣」的不同層次。
在俱舍論的分析中，將導致結果的因素細分為因、集、生、緣，區分了牽引（因）、顯現（集）、滋養（生）與依託（緣）四種不同的功能義，旨在精確分析業果生起的機制。
。
此處論述「滅」之定義。
在俱舍論體系中，滅是指對立於「生」的狀態。
透過切斷三有（欲界、色界、無色界）的相續（santhati），使輪迴的因果鏈條不再延伸，從而達到解脫的寂滅狀態。
。
此處討論的是心所或法相的狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，「生、異、滅」代表法在時間維度上的變異過程。
當一種狀態不再受這三種變遷的主導（即離於三有），便達到了不變動、不遷轉的寂靜狀態。
。
本句在分析「妙」字的義理。
在俱舍論的法義框架中，將善分為不同層次，涅槃作為出離一切苦輪迴的最終狀態，其「善」非指世俗的造福，而是指徹底的寂靜與斷除煩惱，屬於最高層次的勝義善，且具有永恆不變（常）的特性。
。
本句描述修行者進入涅槃狀態後，因徹底熄滅煩惱與業力，達到絕對的寂靜與安穩，從而真正地從輪迴的痛苦中解脫（離）。
在《俱舍論》的體系中，強調的是透過對法相的分析與修行，最終止息一切造作而進入不還的狀態。
。
本段在解釋特定術語（如「道」、「如」、「行」、「出」）的涵義。
在《俱舍論》的論議框架中，這類定義旨在區分正法與外道之差異，強調透過正理的矯正（治）與實踐（行），最終達到脫離三有、進入涅槃的解脫目標。
。
此處討論的是「四諦」與「四行」（苦、集、滅、道）的對應關係。
在論述四諦時，雖然每諦在深層義理上都具備四行相的特質，但在確立名稱或定義標記時，通常採取一一對應的方式（如苦諦對應苦行），此問旨在探討名相標記與實際法義之間的差異。
。
此段旨在界定「苦諦」的範圍。
在俱舍論的分析框架中，苦的特質（苦相）是特有的，僅限於「有漏法」（受煩惱牽引的法）。
由於無漏法（如涅槃、聖道）不具備苦相，因此唯有有漏法才被定義為苦諦的對象。
。
此處討論的是「非常等」三法（非常、非一、非我）在三諦（三種真理/觀門）中的歸屬。
作者指出，雖然三諦都具有「非常」的性質，但由於「空」與「非我」是所有法共有的普遍屬性（共相），而非僅限於特定諦分，因此不能將其獨立定義為一種特定的「非常等諦」。
。
本句討論「集」（Samudaya）之相。
在俱舍論的分析框架中，集相是指引起後續法生起、招集生死的特徵。
由於無漏法（如道諦、涅槃）不招集生死，不產生輪迴的牽引，因此集相僅適用於有漏法（如煩惱、造業）。
。
本句討論在無漏法（聖道）中是否依然適用因果緣起的分析框架。
在俱舍論的體系中，即便進入聖道，其產生與導向涅槃的過程仍具有因果邏輯（無漏因），故聖道亦可依其功能被定義為因、生、緣。
。
此處在討論四聖諦的名相定義。
在論師的分析中，由於「集」（煩惱、造業）在四諦中具有獨特的特徵（不共），使其在法義上足以獨立成立為一個「諦」（真實理），故世尊將其定名為集諦，以區別於其他法。
。
此處討論「滅諦」之名號設定。
在小乘阿毘達磨體系中，「滅」若僅指一般的心法熄滅，則與其他法共相；但若指涅槃的究竟熄滅，則是不共之法。
因此，為了區別於一般的暫時熄滅，特立「諦」名以標示其為究竟的真理與目標。
。
本段討論名相定義的精確性。
在俱舍論的分析框架中，若將「靜」等屬性直接等同於「定」或「道」的實體定義，會導致定義過寬（濫），無法準確區分法相。
因此，不能將這些描述性的特質提升為獨立的「諦」（真理/實相）來稱呼。
。
此處在討論四聖諦中「道諦」的名稱定義。
在俱舍論的分析框架下，說明「道」之所以被稱為「諦」（真理/實相），是因為它具有導向涅槃的實質功能與方向性，將修行的路徑（道）與最終的真理目標（諦）相結合。
。
此處討論的是對四聖諦（尤其是如、行、出三諦）定義的嚴謹性。
若定義過於寬泛（濫正理），則會將不應包含在內的「有漏法」（行諦應僅指無漏行）或「涅槃」（出諦應指脫離苦的過程而非涅槃本身）納入其中，導致術語失去區分功能，因此不能稱之為正確的諦義。
。
此句為論疏中的承接語，表示後續的詳細論述或廣義解釋與前文所提到的觀點、論據一致，旨在簡化重複論述，引導讀者參照前文。

本句為論疏之對照分析，旨在明確區分引用文獻與論主（作者）之見解。
在此語境中，論主正針對關於「非我」（Anatta/Non-self）的古老解釋進行論述或引用，以釐清法義上的定義差異。
。
此句說明在論議法義時，古代論師或解釋者的觀點並非全然一致，存在多種解釋路徑（門），因此後世學者或譯者可根據其學術傾向或法義理解而選擇對應的解釋方式。
。
此處為論疏之對照分析，說明對特定論點進行了層次性的解析。
作者在對比前兩種解釋後，再次提出第三種解釋，以完善對法義的論證或釐清歧義。
。
此句基於《俱舍論》之有為法分析，強調一切有為法（由因緣構成之法）皆具備生、住、滅的特質。
由於其本體（體）不斷地在產生與消失，因此不具備「常」的特性，旨在破除對物質或心靈現象之恆常性的執著。
。
本句基於《俱舍論》之法相分析，說明「有漏」即指未斷除煩惱、仍處於輪迴因果中的法。
由於聖者（聖向之人）追求的是斷除煩惱、解脫生死，而有漏法正是煩惱的依處與來源，與聖者的出離心相悖，因此在法義上被定義為苦。
。
本句依據小乘阿毘達磨（俱舍論）的分析法，透過「分析拆解」來證明無我。
將身心拆解為五蘊後，發現其中沒有一個獨立、恆常的實體可稱為「我」，以此推論「我」之實體不存在，即所謂的「空」。
。
本句運用比喻法論證「非我」。
首先指出五蘊（色受想行識）的自體性質中不具備恆常、主宰的「我」相，因此得出非我的結論。
接著以「房屋（舍）」與「人」的類比，說明兩者在體質與定義上完全不同，如同房屋絕不可能成為人一樣，五蘊的自體也絕不可能是我。

本句討論的是《俱舍論》中關於因果名相的定義爭論。
論主（世親）與經部（Sarvastivada）在「因」、「集」、「生」、「緣」、「至」這五種導致結果的條件定義上存在分歧，此處是在分析經部對這些術語的特定界定方式。
。
此段討論四聖諦中「集諦」（苦之原因）的四種定義（行相）。
在此區分「因」的義理，強調貪欲作為根源（根），驅使五取蘊產生並導致苦的生長，確立了集諦作為苦之發生前提的邏輯關係。
。
此句探討十二因緣與四聖諦中的「集諦」。
在俱舍論的分析框架下，強調貪欲（渴愛）作為集因，是導致生命流轉、產生苦果的根本驅動力，揭示了因果鏈條中「集」與「果」的邏輯關係。
。
此處在討論心法或煩惱的集起條件。
文中將「貪欲」作為代表性的類項，說明其屬於多種助緣（眾緣）的一部分，用以分析煩惱如何依憑種種條件而生起。
。
本句論述業果的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，貪欲作為一種心理造作（心所），是驅動行為（業）的關鍵動力（生）。
當貪欲導致行為產生，該行為即成為種子，在因果律下必然導向對應的果報。
。
此處在校對《俱舍論》及其注記。
討論重點在於「生聲」之順序。
作者指出本處將生聲置於緣後，而《俱舍論》原典則將其排列在第三位，藉此釐清注記與原論在論述次第上的差異。
。
此句分析十二因緣（或相關因果鏈）中，導致苦難產生的動力來源。
在論述中指出「因」、「集」、「生」、「緣」等關鍵環節，其內在的驅動力與本質（體）皆是由於對五欲六塵的貪著，說明貪欲是輪迴生滅的核心推動力。

此句為論書中的典型問答結構。
在《俱舍論》的分析體系中，透過設定問題（問）隨後給予解答（答），以釐清特定法相（體相）之間的區別，旨在透過對比定義來精確界定名相的內涵。

此句討論的是阿羅漢的不同種類及其證果之關係。
經部認為「隨位別至」（即在各個階段證果的阿羅漢）與最終果位的關係，如同花萼（蘂）包裹著果實，是用以說明其依止或隨附的關係。
。
本句在分析貪欲的細分。
在俱舍論的分析框架中，貪欲並非單一，而是根據其所對應的「分位」（即對象的層次、境界或屬性）之差異，而區分為四種不同的貪欲狀態。
。
此句解析有情在最初階段的執著模式。
在俱舍論的義理中，有情對「我」的執著分為對總體的執著與對部分的執著。
此處說明的是最基礎的錯誤認知：將五蘊（色、受、想、行、識）這個整體誤認作一個恆常不變的「我」，並對此虛構的自我產生強烈的貪著心（自體欲），這是輪迴苦受的根本原因。
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此處討論的是對「我」的兩種錯誤執著（我執）。
第一種可能是對現有的我執，而此句討論的是「當來總我」，即將未來生命中所有不相續的五蘊總合地視為一個恆常的自我，這是導致輪迴不斷的根本貪欲（總後有欲）。
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本段討論『三執』（我執、我所執、以及對未來我的執著）中的「別我」或「別後我」。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對時間維度的錯覺：不僅執著於當下的自我，更將未來輪迴中尚未出現的五蘊（色、受、想、行、識）預設為一個恆常的自我，進而產生對未來生命形式的貪著，這是導致輪迴不息的核心心理機制。
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本句討論在界定天界層級或數量時，不同對象（如四天王天與三十三天）的定義與名稱應予以區分，以免在論述名相時產生混淆。
在《俱舍論》的體系中，精確區分各天之名與範圍是分析世界構造（世間）的重要基礎。
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此處論述的是有情對「續生」的執著。
根據《俱舍論》體系，眾生因不認清五蘊的空性，誤將未來生中將要構成的五蘊視為恆常的「我」，由此產生強烈的貪著與欲求，導致在六道中不斷輪迴。
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此句討論阿毘達磨（毘曇）關於「我執」與「貪欲」的細微分析。
重點在於分析對未來生（當來生）中，最初續生瞬間（初位續生時）產生的「我相」之執著，以及由此引發的貪著心，旨在剖析輪迴中煩惱與業力的接續機制。
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此處討論的是對「我」之執著的細分。
在論述續生（未來世的再生）時，將其分為中間狀態（中）與正式出生（生），兩者皆屬於續生之我。
修行者若對此兩種狀態產生貪愛，即形成一種對續生我的執著，這是導致輪迴的深層心理機制。
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此處討論的是關於『我執』的不同層次與形態。
在論述造業與受業的關係時，分析眾生如何將『我』的概念投射於造業的過程中。
這裡強調的是在造業當下，對『造業之我』的執著以及隨之而生的貪欲，是用以區分不同類型的煩惱或執著對象的分析過程。
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本段解析欲樂與苦果的因果關係。
在《俱舍論》的語境中，由於對「總我」（認為有一個恆常不變的整體自我）的執著，導致產生貪欲。
這種欲求與未來的苦果之間存在因果鏈接，如同種子與果實的關係。
將欲稱為「根」，是指慾望是導致輪迴與痛苦最深層的根源。
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本段在解析十二因緣中的「集」。
從俱舍論的視角出發，將「集」定義為渴愛（欲）。
其邏輯在於：由於對「我」的執著產生慾望，這種慾望如同種子萌發，使未來受報的苦果逐漸接近並最終成就，故以「招集」來解釋「集」的義理。
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此處討論的是關於「我執」的細分，特別是針對「別我」（與自身無關的其他我）的執著。
文中以農業種植為喻，說明「緣」的作用：正如果實的品質（甘等）取決於土壤、水分與肥料（別緣），眾生所感之苦果亦是由於其起欲、希求等別緣所驅動而產生。
此論述旨在解析業果產生的條件機制。
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本段討論物質（色法）在轉化過程中所產生的功能（德用）。
在俱舍論的體系中，「德」是指物質所能產生的實用功能或效用。
此處說明物質因性質轉變而產生能滿足生理需求（如除飢渴）的功用，並將此功能與經文中關於「欲」（對物質的需求或渴望）的分類相對應。
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此處討論的是對「我」的錯誤執著（我見）如何驅動慾望並導致輪迴。
在《俱舍論》的脈絡下，分析「生」的定義不僅指生理出生，亦指因慾望（欲）而促使苦果（生）近現的心理機制。
將欲比作花蘂，將生比作果實，說明欲是生的前導條件。
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此處討論阿毗達磨關於「貪」與「愛」在對象（總相與別相）上的區分。
在現前（現起）的貪欲心理狀態中，其對象通常被視為總體而非單一別境；但論及未來（當來）的愛執，則涵蓋了對總相與別相的兩種依止。
這涉及心法對境之精細分析，旨在釐清欲界眾生在不同時間維度下對對象之執著差異。
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本句討論貪欲（lobha）的生起機制。
在俱舍論的分析中，貪心必須依止於對象（所緣）。
此處強調當對象的整體相（總相）顯現時，貪欲即對該整體產生執著，而非針對局部或不存在的相狀。
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本句討論心法在對境時的生起機制。
在對象（當體）尚未完全確立或生起之前，由於其顯現方式不確定，意識可能將對象視為一個整體（總相）而產生貪欲，或將對象拆解為個別特徵（別相）而產生貪欲，說明瞭貪著心如何隨對象的顯現方式而起。
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此處討論的是關於「我執」與「貪欲」的關係。
在造業的過程中，心識若執著於一個能主導造業的實體（造業我），則會隨之產生對該實體之慾求。
這種對當下特定個體（別我）的執著與貪著，是造業的核心心理機制。

此處為論疏對前文偈頌或論述的注釋。
在《俱舍論》的分析框架中，針對特定法相的定義或界限，討論其是否會出現反向或異樣的情況，而此處將該現象對應到「四欲」（對色、聲、香、觸四種對象的貪欲）的運作特質來進行詮釋。
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此處討論的是關於「愛（tṛṣṇā）」與「欲（chanda/kāma）」在量化上的分類。
在俱舍論的分析體系中，愛行（愛之行）的種類與欲的分類相互對應，旨在精確區分對對象的渴求程度與性質，以分析煩惱的生起機制。
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此處討論的是外道對「我」之執著的細分。
在《俱舍論》體系中，分析對「我」的錯誤見解（常見）時，區分了「總我」（指將五蘊整體視為一個統一的自我）與「別我」。
此句指出對總我的執著在時間與性質上的五種錯誤認定，第一種即是認定總我於現在時具有恆常不變的自性。
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此處討論外道對「我」的執著。
二執指「我執」與「法執」（或指對常恆與實有的執著）。
外道將無常的五蘊誤認為一個恆常不變的「我」，並將此「我」與社會階級身分（如婆羅門、剎帝利）等同視之，以此建立錯誤的認同感。
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本句論述五蘊假合而產生的「我執」。
透過觀察生命週期中從嬰孩到老年的生理與形態變化，旨在證明所謂的「恆常不變之我」並不存在，而僅是隨因緣變異的現象，是用以破除我執的觀察法。
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此處討論的是對「我」的錯誤認知。
在俱舍論的分析中，四執（對自我的四種執著）所共同認定的一個統一的「我」，在時間維度上，僅能被錯誤地感知為存在於現在世，而非橫跨三世。
這旨在剖析眾生如何透過錯誤的推論來建立對自我的實體感。
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本句基於《俱舍論》對「我」之虛妄性的分析。
所謂「五執」指對五蘊（色、受、想、行、識）產生的執著。
當眾生將這五種執著總合而認作一個恆常的「我」時，此種認知的對象在現世中終將隨業力與因緣而滅盡，證明其並非實有，而是虛幻的構成。
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本句討論的是對「我」的執著（我執）之分類。
在《俱舍論》的分析框架中，執著於五蘊單體為我的「別我」與執著於五蘊總合為我的「總我」有其區分。
此處指出「總我」的執著亦有五種差異（對應五蘊），並建議根據當前的論述邏輯（現行分析）來進行釋義。
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本句探討小乘部派關於「我」的見解之辨析。
在此語境中，「別我」是指與主體我之外另有獨立之我。
此處分析將「我」投射於時間維度（三世），指出一種錯誤的執著，即認為在未來的時間點上，存在一個與現在截然不同的獨立自我。
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此處討論的是對『我』的兩種錯誤執著（我執）。
『別我』是指認定除了目前的個體外，在未來的轉世或生命階段中，仍有一個獨立、恆常且不變的實體（自性）存在。
這屬於對時間延續性中『我』之恆常性的錯誤認定，是小乘及大乘論述中分析我執的核心部分。
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此處討論外道對「我」的執著。
三執指對自我的三種錯誤認定，其中「別我」是指認為除了自己之外，他人也有獨立的自我；「當來」是指認為死後仍有自我存在於未來。
婆羅門等外道正持有此類常恆、獨立的自我觀念，與佛教的「無我」義理相對。
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此處討論的是對「我」的錯誤執著（我執）。
其中「別我」是指對非此身但被認為是我的實體之執著。
文中以嬰孩比喻，說明凡夫誤以為個體在時間流逝、形態改變（如從嬰孩長大）後，仍有一個恆常不變的「我」在經歷變異，此乃對無常實相的錯誤認知。
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此處在討論「我」的定義與存在狀態（總我）。
在論述五種可能的存在形式時，指出其中僅缺少了「將來不存在（當無）」這一種情況，其餘四種（如現在有、過去有等）的分析邏輯與前文一致。
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此處討論的是關於「執著」的層次差異。
在分析法義時，區分「別執」（對單一、個別對象的執著）與「總執」（對整體、總相的執著）。
由於眾生對個別實體的執著（別執）極其深厚且堅固，因此在認知上無法承認其不存在；而對於整體概念的執著（總執）相對較弱，因此在邏輯分析或修習中較容易地將其計作「無」。
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本句探討對「我」的錯誤執著（我執）。
在小乘阿毘達磨（如俱舍論）的分析中，執著將「我」視為實體，並在區分當下不同個體（別我）以及跨越時空的投生個體（續生我）時，皆會陷入四種特定的邏輯謬誤或差異判斷中，用以破除對恆常不變之「我」的幻覺。
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本句在討論「我」的種類。
在俱舍論的體系中，將「我」分為不同層次，此處的「等」是指「等取」的執著，即將五蘊或心身視為平等單一的整體，並認定這個整體就是能夠造業、承擔果報的主體（造業我）。
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此句為論書之指引，說明後續提及的四種類項在法義解釋上與前文所述的邏輯或理據一致，讀者應將其視為類比關係，以前文之分析法來推論此四者。
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此句為論著作者（記主）的敘述，旨在說明其論述結構。
在討論「造業」（行為產生業力）的議題時，作者將根據前文的邏輯，進一步分析四種不同的區別（異），以釐清業力產生的細節與條件。
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此處討論的是關於「我」在造業與受報過程中的存在狀態（異）。
在《俱舍論》的分析框架中，探討造業者（主體）與造業時、受報時在不同時間維度（現在世與來世）中，其存在形式是否一致或有所差異，用以論證業力傳承與個體同一性的問題。
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此段討論的是《俱舍論》中關於「我執」與「造業」在時間維度上的細分。
文中分析「續生」時的造業數量，區分了「執著於未來將要產生的另一個我（當別我）」與「在造業當下所執著的我（造業時我）」。
其核心在於辨析眾生在不同時間點（當下與未來）對「我」的錯誤認定如何影響業力的承接。

本句解析生死流轉與涅槃的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，強調透過斷除產生流轉的業因（法斷），使生死流轉停止（滅），最終達到不再生起有漏之法的涅槃狀態，實現苦的熄滅與心靈的絕對寧靜。
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本句強調「有漏」與「無漏」的對比。
在俱舍論的法相分析中，有漏法是指隨業力流轉、受煩惱汙染的現象，其本質即是苦。
而涅槃作為煩惱與苦的徹底熄滅，具有寂靜、最勝、不退轉三個核心特徵，是解脫的最終目標。
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本句以世間古道比喻修行路徑。
強調修行必須依循正確的法理（如實諦理），而非憑空臆測或盲目嘗試，如此方能確保修行方向正確，最終達到滅除煩惱的涅槃境界。
在《俱舍論》的論議體系中，這是在強調正確見地（正見）與實踐路徑（道）的必然聯繫。
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本文強調佛法「無漏道」的唯一性與殊勝性。
在俱舍論的體系中，區分有漏與無漏，唯有斷除煩惱、不再造業的無漏道才能真正導向涅槃；而外道（非佛法之教派）因其見解錯誤（如執著我相或錯誤的定解），無法契入真正的清淨解脫理。
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本句闡明解脫（出）的根本原因在於徹底斷除三有（欲界、色界、無色界）的依止，不再受三界生死流轉之束縛。
在《俱舍論》的體系中，強調透過斷除煩惱以離三有，達成最終的涅槃解脫。

本句為論疏對前文義理的層次分析。
在《俱舍論》及其相關註記中，針對特定法相或對治方法的解釋往往分為多次（番）遞進，此處明確指出該段文字屬於第四階段的詮釋，旨在透過對治「常、樂」等誤見，進而導向「行出」的正確見地。
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本段闡述對治四種常見、樂見、我所見、我見的具體修行方法。
根據對治法（對症下藥）的原則，透過觀察與對立的特質（如以「苦」對治「樂」，以「空」對治「我所」）來破除根深蒂固的錯誤見解，是俱舍論中典型的分析與修行路徑。
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本段旨在透過分析「行相」（現象特徵）來破除對因果論的錯誤認知。
首先，針對否認因果（無因見）者，強調因行相以確立因果必然性；其次，針對認為單一因素即可決定結果（一因見）者，則透過「集行相」說明結果是由多個條件（集因）共同作用而生，以此確立正確的因果律。
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本句論述修行特定法相（生行相）的目的是為了破除數論（Vaishheshika/Sankhya）中關於物質轉變與恆常因果的錯誤見解。
在俱舍論的體系中，透過對生滅行相的觀察，可以對治外道對「常」或「特定轉變因」的執著。
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本句旨在說明某種體性（宗體）具備轉化能力，能由單一本質演化出多樣的現象（諸法）。
以「金」為喻，強調雖然外相（環、玔）改變，但其本質（金）不變，用以論證體與用的關係及其轉變機制。
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本段討論在修行對治時，「知」（認知/覺知）與「行」（實踐/緣起）的先後關係。
作者質疑若已具備能生起因緣見的修行行相，且在遇緣時能自然起作用，則不再需要刻意將「知」設定為前提條件，強調實踐與緣起之直接性。
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此處論述心王與境界的關係，旨在說明「欲知」的心理作用是導致境界變化的先決條件（先因）。
在俱舍論的體系中，這是用來分析心法如何驅動或對應物質境界變遷的邏輯順序，強調意識的能動性在於先有認知欲求，後有實質變更。
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此處討論的是輪迴中決定投生之因。
在大自在天（欲界最高天）的投生條件中，必須先具備「知」的特質（指對法理的領悟或特定心境），此條件優先於其他因緣而成立，故名為「知先因」。
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此段文字在討論數論（Sāṃkhya）關於認知與物質（自性/原質）關係的理論。
數論認為物質的自性（Prakṛti）在未被覺知前處於平衡狀態，而認知的欲求或意識的介入是觸發自性演化、產生各種物質境界的誘因。
此處在分析『欲知』與『自性改變』的先後因果關係。
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本句討論意識或心識在感知對象時的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，強調認知（知）作為前提，纔能夠對外在境界產生轉化或認定，說明瞭心識在造作境相時的先後順序。
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本段討論如何對治外道的「撥無」（否認解脫）邪見。
在俱舍論的論理框架中，透過建立「修滅」的行相（即修行達到滅盡的狀態），並運用「生緣滅」（有生必有滅）的因果邏輯，來證明解脫（涅槃）的真實性，從而破除外道對解脫之否認。
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此段討論外道對涅槃的誤解。
所謂「苦見」是指認為生存本身即是苦，且將解脫（涅槃）誤認為是一種徹底的毀滅或消滅（斷滅論）。
外道以此類比，認為感官功能的喪失（如失明）是苦，因此推論出感官總滅的涅槃狀態必然是極大的痛苦，而非真正的寂靜解脫。
。
本句論述修行靜慮（修靜）的目的在於對治特定的錯誤見解（此見）。
在《俱舍論》的體系中，透過止觀的修行能導向涅槃，而涅槃的本質即是痛苦的徹底寂滅，藉此證明修行靜行能有效破除對苦的執著或錯誤認知。
。
此處討論的是對治外道對定境快感的執著。
外道將色界四禪與無色界四定產生的極樂視為最終解脫（妙見），而佛法則透過修習更高層次的「妙行相」（如四聖業或特定的禪定法門）來破除此執著，使其明白定樂並非終極涅槃。
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本文區分「有漏定」與「涅槃」。
有漏定雖能暫時止息煩惱，但因仍在輪迴因果之中，不具永恆性，故非真妙法；唯有徹底斷除煩惱、脫離輪迴的涅槃，纔是究竟且真實的殊勝法義。
。
本段討論如何對治對「解脫」的錯誤認知。
外道因誤將「無想天」等高層次定境視為終極解脫，當發現該境界並不穩定而發生退墮時，便產生誤解，認為真正的涅槃也會有退轉。
因此需要透過「修離行相」（修行脫離對一切行相的執著）來破除此種見解，明瞭正真正的解脫（阿羅漢或佛之涅槃）是永恆不退轉的。
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本句論述修行之目的在於破除特定的邪見（彼見）。
透過修習「離行相」（脫離對現象、執著之相的修行），使心離染。
在論述邏輯中，強調證悟涅槃後達到不可退轉的境界，從而徹底解決見解上的偏差。
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此句說明修行「道行相」（即對道的模擬或初步實踐）的目的與邏輯。
在論述中，首先需打破「聖道不存在」的邪見，透過修習道行相作為方便，以此為緣（條件）來契入真實的聖道。
這體現了從假名修行到實相證悟的次第過程。
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此處討論的是修行方式的「正見」與「正行」。
針對外道誤以為透過極端苦行能解脫的邪見，佛法強調修行應契合實相（正理），不走極端，如此修行才稱為「如」（如實、正確）。
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本段討論修行的目的與依據。
在《俱舍論》的體系中，修行需區分「治計」與「證道」。
首先要對治（治）對餘法（非核心煩惱或外在執著）的計著，並以建立正確的見地（真見）作為證悟解脫道的基礎，進而展開具體的修行行相（實踐過程）。
引用《正理》旨在強調離世間染汙纔是真正的解脫之道。
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此段論述修行者修習「出行相」（出離之相）的目的。
在論述中，修習外在的出離相貌並非目的，而是作為一種「治法」，用來對治那些在修行中退轉、陷入「數見」（錯誤的數量或等級見解）以及被染汙之法（染道）所誘惑而對聖道失去敬畏心的修行者，使其能重新建立對聖道的正信與恭敬。

本句屬於論疏的分析結構。
在《俱舍論》及其相關記疏中，作者透過「標宗」來明確指出該段討論的核心對象或結論。
此處強調某種「行相」（法之運作狀態）的本質（體）即是「慧」，旨在釐清心法之性質及其功能上的統一性。

此句處於論議辯論結構中。
論主（論書作者）針對前述觀點提出質難（難），探討「慧」（智慧/意識）與特定對象之間是否存在「相應」或「不相應」的關係，旨在透過邏輯推導排除錯誤見解。
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此句採取歸謬法論證。
在俱舍論的體系中，探討「慧」的行相（特徵）是否獨立存在。
若假設行相僅由慧之體組成，而不能與其他心、心所共起（不通），則邏輯上會導致慧無法顯現其特徵，藉此說明心所的行相需依附於心的運作。
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此處討論心王法在同一剎那的運作。
根據《俱舍論》體系，心意識在同一剎那僅能有一種心王主導，但此句探討的是特定條件下（如不同層次的慧或對比分析時）兩種認知功能同時作用，從而能建立起「彼此相有」的相對關係。
。
此處討論心所法（慧）的性質。
在俱舍論的分析中，同一種心所（如慧）在同一剎那不能重複出現（不相應），因此慧本身不具備可供對比或界定的外部形相（行相），是用以破除將慧實體化或形相化的觀念。

此處為論疏對論文的分析。
論主（難殺）針對前文的推論，自行給出一個解釋，說明某些現象在特定的邏輯推演下，皆可被歸類為「行相」（即現象的特徵或形態）。
。
本句討論心法在認識對象（取境）時的顯現方式。
在俱舍論的體系中，「行相」指的心法在對應其對象時所呈現的特徵或樣貌。
心與心所雖然不同，但各自在取境時皆有其特有的影像特徵，以此區分不同的心法功能。
。
此處討論的是「行相」的定義。
在俱舍論的體系中，行相是指對象的特徵或相貌。
文中以色彩的區別（青非黃）為例，說明當我們能將對象區分出類別差別時，這種區分特徵即為行相。
這屬於對外境特徵的分析，用以說明認識對象時如何透過差別來定義其屬性。
。
此句為論議形式的質詢，討論「行相」（samskāra-laksana，造作之相）的定義範圍。
在《俱舍》及其註疏（婆沙）的分析中，爭議點在於「行」的定義是僅限於心法（心與心所）的運作特徵，還是將其擴展至所有有為法（一切法）的共通性質。
。
此句為論疏之詰問。
在《俱舍論》的分析體系中，討論特定行為或心法（行相）時，需釐清其本質（性）。
此處質疑若該行相之本質已是「慧」，則論主（世親）指責其「不正義」（不符正理或不合規範）的論據為何，旨在探討智慧之本質與應用於具體行為時是否會產生偏差。
。
此句涉及《俱舍論》及其相關註疏的論辯。
論主（世親）在定義「意樂」（cetanā/volition）的成立與否時，主張其自立之義，不應受限於《婆沙》（大婆沙論）中某些評注者的觀點。
這反映了論書在確立名相定義時，對權威文本之詮釋權的辨析。

此處為論疏對偈頌或前文的解析，明確指出「慧」以及隨後列舉的法門均屬於「所行」（即修行實踐的範疇），旨在釐清理論與實踐的對應關係。
。
此句論述心識與對象（境）的相互關係。
在俱舍論的體系中，心與心所必須依託「緣」（對象）才能產生，因此被定義為「能行」；而所有具備存在特性的「有法」，均可作為心識感知的對象，稱為「所行境界」。

本句屬於論書的註釋（記），旨在解釋前文中關於「三門」的論述邏輯。
在《俱舍論》的分析框架中，透過設定不同的條件（門）來對比不同法相或實踐路徑的差異，以達到精確的界定與辨析。
。
本句討論的是論書中關於「行」（Karma/Action）的分析。
在俱舍論的分析框架下，討論一個行為的成立需考量其表現形式（行相）、發起行為的主體（能行）以及行為所作用的對象（所行），而這三者的屬性決定了該行為在法義上的涵蓋範圍或性質寬狹。
。
此處論述「慧」在俱舍論體系中的性質。
慧的「行相」（運作特徵）是簡擇（分辨對錯、選取對象）。
從主體功能看，它能對境而起作用，故稱「能行」；從因果條件看，它是依仗於根、境等他緣而產生的心理活動，故稱「所行」。
。
此處在討論心法（心與心所）的能動性與被動性。
在俱舍論的分析框架中，心法能對境（取境）故具有能動性（能行），但其產生需依賴ปัจจัย（他緣）故具有被動性（所行）。
然而，只有具備「簡擇」（能分辨、選擇、判斷）功能的法才被定義為「行相」（心行），因此一般的心的能動性不等於行相。
。
此句在論述『行法』的定義與區分。
透過排除法界定「能行」（主動作用者）、「所行」（被動受影響者）與「行相」（行法之特徵）。
強調真正的行法必須具備取境（對象）與簡擇（辨別）的能力，否則僅是依緣而生的被動狀態。
。
此句討論名相的定義範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，「行相」（Saṃskāra/Lakṣaṇa）在此處作通用名稱（通名）使用，意指一切有為的心理狀態或特徵。
當將「行相」視為廣義的總稱時，所有的心王（心）與心所（心理伴隨因素）都包含在內。
。
本句強調在對法義進行分析與區分（簡擇）時，必須依託「慧」（般若/智慧），因為唯有智慧能穿透現象、辨別法性，其他心所或物質條件均無法達成此種判斷功能。
。
此句為論疏之對照分析。
說明論主（世親菩薩）在論述過程中，雖曾提及某種情況下難以殺害（可能指特定的業力或法相），但在此處重新回歸到該論著的核心宗旨（宗）來解釋其深層義理，以確保整體論證的一致性。

此句為論疏之導引，指出文中特定段落的起止範圍，並明確定義該部分討論的內容為「分別智」。
在俱舍論的體系中，此處旨在區分不同層次的智慧與神通能力。
。
此句出自《俱舍論記》，屬於對法相名相的分析。
在討論特定對象時，需從其本質（性）、所處的境界或層次（地）以及承載該法之物質或心靈基礎（依身）這三個維度進行界定，以求精確辨析。
。
此處為論疏之標題或分項，旨在分析「念住」這一修行法門在心識功能上是如何攝受（包含）或運用「智」的面向。
在俱舍論的分析框架下，重點在於釐清正念（念住）與正知（智）的關係及其在心所法中的定位。
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此句說明在修行體系中，三明（漏盡明、天眼明、宿命明）與十智（佛之圓滿智慧）並非孤立，而是彼此相互依存、共同成就的因果關係。
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此句論述心識在覺悟狀態下的認知功能。
在《俱舍論》及其論記的體系中，討論心意識如何透過「明」與「智」的特質，對外在或內在的對象（境）進行正確的認知與覺知，強調覺悟之智與其對象之間的對應關係。
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此處指在印度傳統教育體系中，透過學習五明（五種學術知識）來培養理智與分析能力，作為進入深層佛法研究的基礎認知準備。
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此句處於《俱舍論》討論修行階段與智慧種類的脈絡中。
此處指在特定的修行位階（位）中，透過分辨（辨）對治法與修行路徑，而產生的修習智慧（修智）。
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本句出自《俱舍論記》，討論的是認識論（量論）中的明量。
在此語境下，第一明是指對物質世界基礎組成及其關係的認知，涵蓋了事物的本質（性）、所處的位置或層級（地）以及承載這些特性的物質基礎（依身）。
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此處討論的是心所法或業力的生起順序。
在論述「結」之因果或心法運作時，強調某些心狀態或前緣在正式形成「結」之前便已然生起，用以釐清法義的先後次序。
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本句處於論述「智」的分類與特質之脈絡。
重點在於區分「行相」（指功能的運作狀態、表現方式）與「家」（指類別、屬性或歸屬）。
在俱舍論的分析框架中，需精確區分不同層次的智慧在定義與功能上的微細差異。
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此句為論疏之結構說明。
在論述過程中，首先對整體義理進行概括性的總結（總結），隨後再針對具體的細節、分項或不同類別進行個別的總結（別結），以確保論證之嚴密與層次分明。
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此句為論記之結構分析，旨在說明前文論述的邏輯次第：先定義法相（性質），再分析其在物質空間（地）與生命個體（身）中的依止關係。

此處為論疏之寫作風格，作者在對照原論（俱舍論）與註釋時，指出特定引文的功能是為了對應並解釋前文的首句，屬於文本結構的解析。

此處為論書註釋之體例說明。
作者指出原文中關於「依地別」至「三無色」的論述，其目的是為了對後續的三個句段進行詳細的解釋與分析。
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本句說明「世俗智通」（指非解脫導向的神通）的獲取條件。
在俱舍論的體系中，這類神通不限於高階聖者，即使是在初心地或凡夫位（一切地）只要透過特定修習，亦能獲得。
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本句討論心智（manas）在進入定境時的依止對象。
在俱舍論的體系中，強調心智在特定修行階段僅能依止四種根本靜慮（四禪），而不能依止於其他更高階或不同類型的定地（如無色定或更高層次的境界），以此界定心智運作的範圍與限度。
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此處討論的是「他心通」的產生條件。
根據《正理論》，獲知他人心念（他心智）需要極高層次的定力（四根本靜慮），而不需要像一般心意識活動那樣依賴近分、靜慮、中間等心理組成結構，主因在於他心之對象過於微妙，唯有深定之智方能契入。
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本句討論神通或心意識感知能力的界限。
在特定的修行階段（地），若道力不足，則無法穿透他人的心識相續，以覺知其當下最精微的心法（意識）與心所法（伴隨意識產生的心理狀態）。
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此句討論某種法或狀態的依託對象。
在俱舍論的分析框架中，若缺乏特定的加行（修行手段或心理造作），則無法依託於無色界而成立。
此處旨在透過排除法，分析法相之成立條件。
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此處討論心所與心王之依據關係。
因具有「通性」（指能普遍適用於多種心王的性質），故在分析心法依止時，其餘的層級或地不再被視為必要的依止對象。
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本句探討「法智」（對法理的智慧）的產生條件。
在論書體系中，法智並非憑空而起，而需依止於禪定（四靜慮）的基礎、未至地（指接近圓滿的境界）以及菩薩修行次第中的中間六地，且與五通的修習基礎及觀照能力相關聯。
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此句討論法智通（對法理之通達）的修習基礎。
在《正理論》的體系中，法智通需依止特定的禪定狀態（靜慮）方能成就。
這裡將其依止對象明確化為「未至定」、「中間定」以及四種「根本靜慮」，旨在說明定慧雙運的次第，必須在深厚的定力基礎上才能產生對法的真實領悟。
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此處討論的是果位的成立條件。
在論述特定果位（如阿羅漢或聖者之果）的成立時，必須依於無漏的近分（直接原因）。
若依於有漏的近分，則無法成就無漏的果位，故排除其餘有漏之近分。
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此句在論述心意識或特定法相的依止關係。
在俱舍論的分析框架中，討論某法之生起依據時，排除無色界作為依止，並指出其真實的緣起或依止處在於欲界。
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此處在討論意識（智）與其依止處（依）的對應關係。
根據《正理論》的論述，特定的七種智力並非遍在，而是依止於特定的九個層次（前六地加上三種無色界）。
這屬於阿毘達摩（毘曇）對心法與物質依止關係的細膩分析。
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此句為論書之轉折語。
在對某個法相或議題進行總括性定義（總說）後，指出在具體分析或細節層面上仍存在不同的特徵或分類（差別），旨在引導讀者進入更深層次的辨析。
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本句在討論菩薩地與智慧產生的對應關係。
在七種智的分類中，類智（類比智慧）被界定為在菩薩修行至第九地（等至地）時才真正確立或產生。
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此句在討論菩薩地（十地）中，不同類別的智慧（智）在何地產生或達到圓滿。
區分「法智」與「類智」的攝受範圍，旨在精確界定菩薩在修行次第中對四聖諦及無生法之認知能力的進展程度。

此句為論著之結構說明，指出前述關於「依身」類別（從個別依止之身到通三界之身）的討論後，接續以一首偈頌來總結或進一步闡釋其義理。
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此句討論「他心通」或感知他人心識的機制。
在俱舍論的體系中，分析心識如何依託於不同的界（欲界、色界）而產生對他心狀態的認知。
重點在於說明他心智的顯現並不侷限於單一界域，而是在欲界與色界中皆能運作。
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此句在《俱舍論》討論心意識的依託（依）時，論述心意識不依附於無色界。
其理由在於無色界（無色定之境）本身並非物質實體（無色），既然無色界本身沒有實質的物質基礎，自然無法作為其他法依附的對象。
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此處討論他心神通的運作條件。
他心智（感知他人心念的智慧）需依據對方的色身（物質形態）作為對象或媒介而轉動。
由於地獄、餓鬼、畜生三下道眾生之身不具備支持此類高階心智運作的條件，或其色身特質無法讓感知者起此智，故無法感知下地眾生的心念。
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此段論述聚焦於「法智」（Dharmajñāna）的產生條件。
法智是指對四聖諦之具體性質的深刻理解。
根據論述，法智必須依據欲界之身（欲界身）才能生起，因為其對象（所緣）是欲界四聖諦。
當修行者進入色界或無色界（上二果），由於不再處於欲界身，且境界已超越，故不再生起針對欲界四諦的法智。
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本段討論在不同界域中對四聖諦之觀察能力。
法智是指對法之生滅、性質的深刻理解。
生於色界與無色界（上二界）的眾生，由於處於極高之禪定與安樂中，對下方欲界之苦與集（苦諦與集諦）產生厭離心，因而缺乏對此兩諦的觀察動機，導致無法生起法智。
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本句論述四聖諦之觀照順序。
在特定的修行階段或智慮中，修行者不再採取由苦、集到滅、道的循序觀照（下），而是將滅、道之智（目標與方法）作為主導，來對治與解析苦與集，體現了以果位之智導引因路之知的觀法。
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本句探討色界天人與欲法之間的感官關係。
色界天人雖已離欲，不再有對欲法（如色、聲等粗糙對象）的能動追求或觀視慾望，但其感官（眼、耳等）在生理與功能上是否仍能與欲法產生聯繫，此為論述感官功能與心理慾望區分的關鍵點。
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本句討論觀法（修習禪定與智慧的觀察法）之對象。
事觀（對象之屬性觀察）因較為具象，故可從欲界現象入手；理觀（對真空、實相之觀察）則需極高之定力與智慧，欲界之雜染會干擾理觀的成立，因此理觀不以欲界為緣。
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此處討論的是心意識的對象（緣）與心之性質的相容性。
問題在於，身處色界（捨心狀態）的眾生，是否能起心對接「無漏他心智」（能覺知他人心念的無漏智慧）而同時維持「欲心」（帶有欲界特徵的心）。
在俱舍論的分析框架中，這涉及心與緣的對應關係以及無漏法與有漏心的不相容性。
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此句討論法智（Karmavāsanā/Dharmajñāna）的作用範圍。
在俱舍論的體系中，法智是用於分析法性之智慧，其運作不依止於欲界層次的粗糙對象，此處旨在論證法智與欲道之間的不相應關係。
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此句探討「法智」（對法理的認知智慧）的產生條件。
在小乘毘巴舍論與俱舍論的體系中，某些特定的認知功能或智慧（如法智）被認為必須依賴於欲界身（具有感官與粗重肉身的狀態）才能運作，而色界與無色界因其身心狀態的不同，無法產生此類特定的法智。
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此處討論的是「他心通」（入出智）。
在俱舍論的體系中，說明此類神通的運作與心識狀態相關。
指出所有處於有漏狀態的心，其根源皆在於對欲界對象的渴求與執著（欲有），因此這種智力的運作與有漏心的性質相契合。
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本句討論法智（對法之智慧）在對色法大種進行分析或轉化時的範圍限制。
在俱舍論的體系中，此處強調某些特定的色法依止（大種）僅存在於欲界，因此法智對其的運作也受限於欲界繫。
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本句討論對治破戒惑的法門。
在俱舍論的體系中，破戒（違犯戒律）與慾念密切相關。
由於色界上層（上界）的 inhabitants 已離欲，不再受欲界之慾的驅使，因此不會產生破戒之惑，故此對治法主要針對欲界眾生。
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此句討論十種智（十智）的依止對象。
在俱舍論的體系中，智的現起需要依止。
其中他心智與法智有其特殊的依止條件，而其餘八種智（如盡所有智、盡見智等）則普遍依止於三界（欲界、色界、無色界）的五蘊之身。

此句為論疏對前文的註解，旨在將特定的修行境界（從性地起至通達四種）與「念住攝智」這一特定的智慧分類相對應。
在《俱舍論》及其相關論記的系統中，這是對心意識在修行過程中如何透過念住來攝受與觀察法義的分析。
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此句為論書中常見的推論結語，意指前文已鋪陳充分的邏輯分析，讀者透過理路思惟即可得出必然的結論，體現了俱舍論以辨析、論證為主的特徵。

本句在解釋前文關於「明」的定義。
在《俱舍論》及其論記的體系中，第三明（通常指佛之智慧或覺悟）包含十種智慧，此處強調這十智作為意識對象（所緣）的性質。
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此處討論的是兩種不同的智慧（智）及其所緣對象。
法智（Dharma-jñāna）傾向於分析法之特徵，類智（Sadrśa-jñāna）則傾向於透過類比或更高層次的觀察來認知。
由於兩者的對象（所緣）層級不同，一個偏向基礎或具體，一個偏向高階或類比，因此在認識論上互不相涉，不能互相成為對方的緣分。
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此句以比喻說明「心意識」在觀照不同對象時的專注性。
在俱舍論的分析框架中，心意識在同一時間只能對準單一對象（對象唯一性）。
當兩者觀照的對象（地界與空界）不同時，即便身處同一空間，其心意識的焦點完全不同，故比喻為「不相見面」，用以說明心意識專注於特定對象而對其他對象不覺的狀態。
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此句為論書中常見的省略表述，指後續的論述與前文邏輯一致或內容重複，讀者可依此類推而得知，無需重複贅述。

本句為論書的結構導引，指出接下來將進入第四個討論重點，分析「十智」（佛之圓滿智慧）在認知過程中所對應的客體（緣境），涵蓋了從物質、心法到最高層次的善無為法。
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此處在討論明智（智慧）的不同層次與對境方式。
正明智指能正確分辨、不至錯誤的智慧，其緣境為精確的對象；別明（俗明）則是指在世俗層面、較為概括的認知方式，其緣境為總體的現象。
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本段為論疏對文本結構的分析。
在《俱舍論》的認識論討論中，正明智（tattva-jñāna）是指能正確識別事物實相的智慧。
此處明確指出特定段落的內容是作為該智慧的「緣境」（觀察對象），並將回答內容按句數對應到相應的提問中，以釐清論證邏輯。
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此處在論述法體的分類。
在俱舍論的體系中，「相應」是指心與心所在同一時間、同一處、對同一對象共同運作的狀態。
而色法（物質）與不相應法（如種子、羯磨等）則不具備這種與心共同生起的特性，故稱為不相應。
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此句為論書註記之慣用語，指後續內容與前文邏輯一致或屬重複性質，讀者可依據前文類推，故省略詳細解釋。

此句為論疏之導引，討論心識（智）在單一剎那（一念）中是否能將所有法（一切法）作為對象（緣）。
在俱舍論的體系中，區分「世俗」與「勝義」，此處討論的是世俗層面的總緣（即對整體對象的認識），旨在分析心識認知範圍的界限。
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此句為論疏中常見的過渡語，用以明確指出前文所論述的部分在邏輯結構上屬於「問」的階段，旨在區分問答體系，以便後續展開解答（答）。

此句為論書中典型的辨析格式。
在論述過程中，當對手或前人提出某種觀點時，論師以「不爾」（非如此）開頭，表示否定對方的主張，隨後將展開正論予以反駁。

此處討論的是對「我」之執著的破除過程。
在《俱舍論》的分析框架中，探討從局部地否定特定對象為「我」（非我），到全面地否定一切法為「我」（皆非我）的邏輯遞進，旨在透過分析法相來破除我執。

此句出於《俱舍論》及其相關疏記之辨析。
此處「通」是指在論理推演上能成立，意指該對象（此）無法作為所有法（一切法）的所緣（緣），在分析法相或對待關係時，此論點在邏輯上是通順且成立的。

本句出自《俱舍論記》，屬於論疏對義理的細究。
此處在探討某種狀態或法相的成立條件（緣）及其本質（體），透過「徵」（質詢、考證）的方式，分析法相在不依賴外部條件時的真實屬性。

此處為論書之註釋，旨在釐清頌文與問題之間的對應關係。
說明該段頌文的結構邏輯，將論述內容區分為兩個部分，分別對應兩個不同的疑問予以解答。

此段討論在修行過程中對「我」與「法」的執著之消除。
即便能以世俗智觀照一切法為「非我」（破除人我執），但若仍在區分或排除「自品」（法我執/法屬性），則尚未達到頓離染汙的境界。
強調必須同時超越對主體與客體屬性的分別心。
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此處在區分「自體」與「相應」兩種分析視角。
在俱舍論的分析框架中，討論某種法時，需區分該法本身的性質（自體）以及與該法共同生起、起輔助或影響作用的心理狀態（相應法）。
此句明確界定在討論俗智（世俗智慧）時，這兩者的對應範圍。
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此句在討論覺悟者之智慧層次。
在《俱舍論》及其注記的語境中，區分不同類型的智力：「俱有」指與世俗心相隨而生的普通智慧；「同時」則指能在同一時間頓然契悟或觀察到四相（通常指與法性相關的特定相狀）的高階智慧，用以對比凡夫智與聖者智的差異。
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此句討論阿賴耶識或種子在果報顯現時的緣起關係。
強調當多個因同時導向同一結果（同一果）時，它們之間並不彼此作為緣（不緣共有），避免了因果鏈條的重複或矛盾疊加。
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此處討論的是「得」（獲取/成就）與「俱有法」（共存法）在論理定義上的涵蓋關係。
在俱舍論的分析框架中，探討某種法是否能被攝入（歸類）於特定名相下，需視其與該名相的定義（極相）是否足夠鄰近。
此句在討論「得」這一概念是否能涵蓋俱有法。
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此句為論疏對《雜心論》論據的分析。
討論「同一果」（同一種果報或果位）在「不相應」（指心與心所非同步產生的狀態）之情況下的成立條件，指出其論據是依據聖者或論師的親口說明（親說）。
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此句在《俱舍論記》中用於討論不同論點或對同一法相的不同解釋，強調在論理推導或對義理的理解上存在分歧。
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此處為論議過程中的質詢，旨在探討《婆沙》論（大毘婆沙論）在論述「非我觀」（透過觀察五蘊非我以破除我執）的章節中，為何要定義並討論「俱有法」的概念，以釐清心法與色法在時間共存性上的定義。
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此句為對前文關於心轉身或法隨心轉之詢問的回答。
在《俱舍論》體系中，探討心與色法的關係，指出某些物質（色法）與心靈活動（不相應行法）是隨心轉而生起或運行的，用以說明心法對物質世界的影響力及其運作機制。
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此句為論疏中的質詢，討論關於「相」的定義範圍。
作者質疑為何在特定論述中僅侷限於四種相狀（四相），而忽略了《婆沙》中提到色法亦具備相關屬性的論點，旨在透過對比論著（如《婆沙》）來釐清名相的界定。
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此處在探討論著的編撰立論基礎。
說明該論述是針對尚未達到禪定或現觀、僅在「散位」（未入定之位）且依據世俗認知（俗智）進行聞思的修行者而設，因此在特定的論述邏輯中省略了對「色法」的詳細討論。
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此句在討論心法與色法的關係。
根據《婆沙》（大毘婆沙論）的觀點，即便是在世俗層面的智慧活動（俗智），其修行與運作過程仍與物質基礎（色法）有其關聯，因此在論述時會將色法併入考量。
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此句出於論疏之辨析，指出當不同論著或觀點的本意（論意）截然不同時，不應強行將其進行「會釋」（即將矛盾的觀點調和為一致），而應承認其差異並分別討論。
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此句在討論對「自性」（svabhāva）的定義與理解。
在部派佛教的爭論中，不同部派對法之自性的認定不同。
此處指出若對自性的定義認知錯誤或不詳，將會陷入大眾部（Mahāsaṃghika）特定的見解中，強調在論議法相時，必須精確定義名相以避免誤入偏執。
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本句討論在修行「止」（śamatha）時，若不能正確認知心與所緣法之間的相應關係，而僅對止法本身產生僵化的見解或執取，則會陷入一種狹隘的執著（密部執），導致無法真正進入定境或誤解定之性質。
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此處論及對「俱有法」（同時存在的現象）的認知與破除。
在論述修行階位或法相分析時，若能體悟法之實相，不再將其視為獨立且同時存在的實體，即可消除在化地（或化地部）層級上的法執。
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此句在論述關於「心」與「智能」的定義之爭。
在《俱舍論》及其注記的脈絡中，討論心與名言的關係。
這裡指出將「智能」視為能知主體的看法，實際上是屬於止犢子部（Sthavira-Sthavira/Sthaviravada 分支之爭議點）的偏執見解，而非正見。
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本句區分了認識過程中的兩個基本要素：一是「所緣」，即被認識的客體（境）；二是「能緣」，即產生認識功能的意識或智慧（智）。
在俱舍論的認識論體系中，這說明瞭主體（能緣）與客體（所緣）的對立與關聯。
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此句討論識的對象（緣）。
在俱舍論的體系中，認識過程必須區分「境」（被認識的對象）與「有境」（認識的主體/識）。
由於兩者在性質上截然不同，識不能將其自身（自體）作為對象來感知，這排除了識能直接認識自身（自覺）的可能性，強調了識之緣起必須依託外部或其他心所之境。
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此處為《俱舍論》關於心意識對象（所緣）的邏輯論證。
論著旨在說明心意識不能以其自身或與其同時產生的「相應法」為對象。
若心以自體為對象，則主體（能緣）與客體（所緣）合一，將失去對象與主體的差別，導致認知無法成立，故推論心不緣相應法。
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此處以觀月為喻，討論在論學（毘曇）中關於對象感知與空間位置的關係。
旨在說明某些現象的共同發生，是因為物理位置的鄰近（鄰近故），而非屬於佛教邏輯中定義的『俱有法』（兩法同時生起且互為依託的關係）。
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此處討論心意識的緣事項。
說明特定類型的智（認識能力）無法緣對極其微細或特定的「剎那三法」（指剎那間生滅的法），如同眼睛無法看見自身的眼根或極近的色法。
因此，這種認識能力僅能作用於欲界與色界，無法達到無色界或更深層的境界。
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此處討論的是「三慧」（聞慧、思慧、修慧）的區別。
聞慧與思慧雖能讓修行者對法有正確認知，但真正的解脫智慧（修慧）必須透過實踐而成就。
由於修慧所依止的境界（地）與前兩者不同，因此不能將聞、思之果等同於修之果。
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此句討論在特定的修行條件下，若能迅速建立對法（緣）的感應，則能迅速斷除煩惱（離染）。
在《俱舍論》的脈絡中，這涉及對修行次第與果位獲取的討論，探討頓時離染的可能性及其前提條件。
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此處為論書之辯論體裁。
作者引用《正理論》（Nyāya）的論點來破斥對方的觀點。
在俱舍論的論辯體系中，常透過引用外道或他宗論書來進行對比與駁論，以確立正法義理。
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此處討論修行成就的性質。
在《俱舍論》的體系中，分析修行所得之果位或境界是否屬於『極限』（極成），結論認為其僅是作為一種『別緣』（輔助條件）來界定其所屬的『地』（境界/層次），而非達到該法性的絕對極限。
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此處討論之重點在於「靜慮地」與「修所成慧」的關係。
論者主張靜慮地能攝受修行而得的智慧，其理由在於靜慮地具有一種「總緣」的能力，能將其所依託的身心狀態及其對上的勝境（上境）進行總括性的緣起，使智慧能在此基礎上成立。
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本文討論的是「欣」心（喜心）在離染過程中的作用。
在俱舍論的心理分析中，真正的離染需要「厭下欣上」（厭惡低劣之境，欣喜於高妙之境）的對比心態。
若僅是對對象產生一般的「欣」行相（總緣），缺乏對低劣境的厭離，則無法產生實際的離染功能。
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此句為論述之結論，旨在透過邏輯推演或法義辨析，指出對立觀點（彼）在理論基礎或推論過程中存在錯誤，不符合正法理路。
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此處討論的是「修所成慧」（透過修行獲得的智慧）是否能具有「總緣」（能一次性總攝多個對象的對象）。
作者在此反駁俱舍師的潛在辯護，明確指出其宗派立場是不允許修所成慧具備這種總攝能力。
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此句出於論疏之對勘。
作者指出目前討論的內容在不同論著或宗派之間存在觀點上的區別（宗別），因此在分析時應將其視為獨立的見解，而非試圖將彼此矛盾或不同的觀點強行統一或合併解釋。
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此句討論在不同部派見解下，修習智慧的條件。
在說一切有部的體系中，其對法體（svalaksana）的定義與分析方式，使得修行者在不採取特定「非我」觀照的情況下，仍能透過對法性的分析而獲得智慧。
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此句引用《正理論》來界定特定種智或心識的存在範圍。
在俱舍論的體系中，分析心法之生起處，明確指出此類智識僅限於欲界與色界，而不能在無色界中生起，用以區分不同界域的心法特徵。
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本句討論在不同定境或界域中，特定法類（如心所法或特定業力）的存在情況。
作者指出無色界雖存在此類法，但因其缺乏物質色法作為依緣（緣法少），其運作機制與色界或欲界不同，故在此處討論的範圍內不予詳述。
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本句說明「慧」的通用性質。
在俱舍論的分析框架中，無論是聞慧（聽聞）、思慧（思考）還是修慧（實踐），其共同功能在於透過對法相的正確認知，消除對該類法（自品緣）的執著或無明，從而達成除法之功用。
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此句討論修行者在「無我觀」上的進階過程。
在論書體系中，聞（聞法）、思（思惟）、修（實修）是智慧成長的三個階段。
此處強調透過這三個步驟所達成的果位或境界，在《婆沙》的分類中分為三種不同的層次或類型。
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此處討論的是某種法（行相）所能運作或存在的範圍。
在《俱舍論》的體系中，將心意識或特定法相的分佈劃分為七種層次（地），涵蓋了從最粗淺的欲界到較深層的四種根本靜慮，用以分析法相在不同定境中的現行狀態。
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此處討論的是「聞慧」（透過聽聞法教而產生的智慧）在心所層級的分佈。
根據不同的論義，討論聞慧是否能達到更高的定境。
此句所述之觀點認為，聞慧的運作範圍僅限於欲界與四個靜慮（禪定）層級，無法在更高的地（如五果位或更高定境）中獨立運作。
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此句討論慧分的產出機制。
在俱舍論的體系中，「思所成慧」是指透過邏輯推論、思考分析而產生的智慧。
由於這種慧需要依賴「思」（talpa/vitarka，能驅動心意識的心所）來運作，而思心所僅在欲界心意識中存在，於色界與無色界心意識中並不發生，因此這種由思惟產生的智慧僅限於欲界。
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本句在討論「修所成慧」（透過修行獲得的智慧）的分佈範圍。
在十地菩薩的修行體系中，修所成慧集中於六地（顯覺地），而前述的七地（包含欲界、色界、無色界等層次）中，欲界階段並不具備此種特定的修所成慧。
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此處討論的是心意識（或其功能）在感知對象時的界限。
依據《婆沙》論，在地門（即對地元素的認知或相關層次）的分析中，聞慧（聽覺產生的智慧/認知）無法觸及「未至」（指尚未到達的對象）與「中間」（指兩者之間或過渡狀態），強調認知功能的侷限性與對象的對應關係。
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此處為論議過程中的質詢（問道），旨在探討「聞慧」（透過聽聞佛法而產生的智慧）在心靈境界（地）上的分佈範圍。
文中提到的「五地」是指將欲界與四種靜慮（初禪至四禪）視為聞慧可以運作的基礎階位，是用於界定聞慧之適用範圍的分析。
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此處討論菩薩道地之位次認定。
在小乘與大乘交接或不同論說中，對於「第六地」的定位存在爭議，此句呈現一種觀點，將其定位於前五地之後且在靜慮地（通常指更高的禪定境界或特定地位）之前。
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此處討論菩薩修行位階的界定。
在論述特定法相或果位時，對於「在七地」的定義存在分歧，此說法將其範圍擴展至已歷經前六地但尚未正式進入第七地（未至）的階段。
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此句在論疏語境中，指針對前述之論點或議題，缺乏對應的評析者或評論家，用以說明某種觀點在當時或該體系中未被討論或缺乏反駁。
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此句為論中之詰問，旨在探討在特定法義（如正見、正思惟或正定等）中，如何定義「正」的標準，以區分其與「邪」或「迷」的差異。
在俱舍論的分析框架下，通常是指符合正理、不至誤導且能導向解脫的狀態。
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此處為論書之註釋，討論在判定特定法義時，若權威論著《婆沙》中無爭議之異說，則應遵循其設定的「五地」體系作為判定基準。
這體現了論疏體系中對權威文本之依止與論證邏輯。
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此處討論菩薩在不同地位（階位）中，聞慧（透過聽聞而產生的智慧）的修習狀態。
根據「非我觀」（觀察非我）等分析法，認為達到「殊勝」程度的聞慧僅在五地菩薩時方能圓滿或顯現，是用以區分不同階位智慧差異的論議。
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此處討論的是關於業力果報或修行階段的細分。
在《俱舍論》及其注記的脈絡中，討論果報產生的時間與條件。
這裡指若以一種恆常、習慣性的行為（常徒）作為起因，其果報的顯現時間則可以涵蓋在尚未到達（未至）或處於中間階段（中間）的範圍內。
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此句出於《俱舍論記》，屬於論疏體系。
在討論不同義理見解或對法相的定義時，作者指出若採取特定的理解角度（此解），則原本看似矛盾或對立的兩種觀點（俱容）都能在理法上被接納為正確的解釋。
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此句探討在不同生命層級（地）中，心智能力與智慧獲取的可能性。
在《俱舍論》的體系中，討論生於下地（如地獄、餓鬼、畜生或部分低階天界）時，其心靈狀態是否能支持對深奧佛法（上聞慧）的理解與領悟。
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此句為論記對前文之註解，在《俱舍論》的分析體系中，討論特定心法、心所或業力在特定條件下是否能生起（起）之辨析，結論為「不起」，即該狀態下不產生對應的心理作用。
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此處引用《婆沙》討論獲得某種法相或果位的三種路徑：一是依據積極的修行（加行）而得；二是依據消除煩惱障礙（離染）而得；三是依據法相的自然生起（生得）而得。
這在論書中是用以分析法相獲得之因緣的精確分類。
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此句為論疏中的結構性標記，指出前文內容為對該議題的總體概括（總說），後文將進入具體的分析與分說（別說），以便讀者掌握論述體系。
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此段討論在不同境界（欲界與色界）中，對「非我行相」（即體認到事物不具有恆常自我特質的相狀）之獲取的路徑差異。
在欲界，由於煩惱深厚，必須依賴聞思與加行（後天修習）方能體證；而在色界，由於定力較高且環境清淨，除了加行外，部分覺知可能是生而具備的（生得）。
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本句在論述修行階位或果位之獲得條件。
在俱舍論的語境中，探討某種境界或智慧是否必須經過特定的「加行」（準備性的修行實踐）才能達成，旨在釐清果位獲得的因果關係與必然性。
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本句討論的是透過對法相（自相與共相）的正確認知與修習，作為決定未來投生處的條件。
在俱舍論的分析框架中，對名相與實相的正確辨析（修習）能消除執著，進而影響業力導向的 rebirth（投生）結果。
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此句為論辯式詰問，旨在探討某種法（如心所或業果）是否為「生得」（先天固有）而非後天造作。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在透過否定「生得」的必然性，來論證法之因果生起與條件依賴的理路。
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此句討論修行與環境（淨土或特定聖域）之關係。
強調某些高深法義或果位，僅靠當下環境的修習不足以成就，必須在特定的環境（彼處）中才能圓滿獲證，說明瞭環境對修行成道的決定性影響。
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本句討論在論述「非我」之理時，聞義之所得非僅靠邏輯推演，而需配合實踐上的加行（輔助修行）方能真正契入、證得該法相。
這強調了聞、思、修三學中，實踐加行對轉化認知的重要性。
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本句討論在色界禪定修行中，如何透過修習而產生「非我」（不執著於我）的行相。
在《俱舍論》的體系中，這類獲得分為三種性質：一是靠反覆練習而得（加行得），二是靠消除煩惱障礙而得（離染得），三者共同構成修行後新產生的心法狀態（生得）。
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本段討論在色界中獲取智慧（聞慧）的時機與條件。
重點在於破除「我」的執著（非我行相），並區分智慧的獲得是依賴於前期的修行（加行）而隨生，還是在出生於該界之後才逐步獲得，旨在分析心法運作的次第。
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此句描述在特定的業力或境界限制下，由於身處低層（下地），導致無法上升至更高層級以獲取智慧的聞法機會。
在《俱舍論》的脈絡中，這通常涉及對業果、境界以及心識在不同層級間流轉的分析。
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此句為論議中的詰問，旨在剖析獲取某種果位或狀態的時機與條件。
質詢者指出，若該狀態在先前已然達成，則後續關於「出生於特定處（如特定天界或淨土）」才得以獲取的論點在邏輯上便不成立。
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本句論述修行階位與境界的關係。
在欲界中預先修習色界所需的聞慧（對色界法義的理解）與非我觀（破除對自我的執著），能使修行者在往生色界後迅速獲得成就，而非在色界中才開始修習。
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此處為論議體之辯論，針對「得果」的時間點進行邏輯質詢。
若主張在出生某個境界之前就已獲得果位（先得），則後續強調「出生於該境界後才獲得」（生彼即得）的說法便顯得多餘且矛盾。
旨在釐清修行果位與出生境界之間的時間先後關係。
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此處討論的是在論述「我」與「非我」的辨析時，如何產生一種不屬於自我的行相（作用）。
在《俱舍論》及其相關註釋（婆沙）中，旨在透過分析心法與色法，釐清意識對「我」之執著與實際法相之間的差異。
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此處討論心所（行法）的對象範圍。
在欲界中產生的欲心，以及在色界中不具備自我執著特徵的行法，其所能對境（緣）的範圍皆涵蓋一切法，說明心法作用的普遍性。
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此處討論的是禪定狀態下的心法性質。
首先指出初禪的法相並非「我行」（非我執之相）。
接著區分「不定」與「定」兩種狀態：當心尚未完全進入專一的定境時，其認知範圍仍可涵蓋一切法；但一旦進入定境，意識便被侷限在特定的禪定層次中（從初禪至有頂禪），不再緣他法。
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本句討論靜慮（禪那）的對境與行相。
在進入後三種靜慮（第二至第四靜慮）的過程中，其心意識的運作並非將「我」視為對象（非我行相），而是在意識層面上，其對境僅限於從初靜慮開始直到有頂靜慮的定境範圍內。
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本段討論定境與所緣法的關係。
在俱舍論的體系中，探討心意識在進入不同層次的禪定（靜慮）時，其對象（所緣）的限制。
當心進入特定的定境（如第二禪以上）時，其專注力會被限制在特定的定相中，無法像不定心那樣能隨緣觀察一切法。
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此段討論禪定（靜慮）的對境與行相。
在進入第三、第四禪時，修行者不再將「我」作為意識的聚焦對象（非我行相），而是依循禪定的次第，將前一個層級（第二禪）至最高層級（有頂）的定境作為修行依據。
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本句討論在修習禪定（靜慮）時，對於達到第三、第四禪之狀態的判定與分析，應依照論述的理路（如理）來進行說明，確保對定境的描述符合法相分析。
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此句討論身心關係與「我」的定義。
在《俱舍論》及其相關婆沙（釋論）的分析中，透過觀察身體在特定空間與時間的生起，並分析其組成成分（分），旨在破除對「恆常自我」的執著，探討其性質是否具有固定不變的特徵。
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本段討論在分析「我」與「地」的關係時，如何透過觀察不同層次的空間（上地）來破除對自我的執著。
在論述中，將上地視為非我，是基於名詞定義的約定（約定名）；而心在認知時，能同時緣對當下的所在地（自地）與對方的空間（上地），這種認知過程是明確的，而非模糊不定的。
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此句探討意識在不同地道（或生命層次）中的功能限制。
在《俱舍論》的框架下，修行者若身處較低之階位（下地），其心識能力不足以在更高階位（上地）的境界中，運用聽聞所得的智慧來進行「非我觀」（觀照非我），說明瞭心靈覺悟的層次與生於何地、具備何種慧力有直接關聯。
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此處討論的是聞慧（透過聽聞而產生的智慧）在特定條件下的成立與否。
文中強調若對『非我』（即破除我執的智慧）這一核心理路無法生起，則其他依此而行的聞慧亦無法成立，體現了破我執是獲知正法之基礎。

此處討論的是修行者在獲得智慧（成智）過程中的階段。
文中提到的「九成十」是指定力與智慧的成熟程度，而「約人成智」是指從修行個體之視角來分析其智慧成就的次第，此句明確將特定修行狀態定義為第五階段的成智。
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此句為論書之總結性導引，指出後文將透過四個特定的分析維度或分類基準（四位），來對討論的法相進行系統性的區別與判定。

此句探討心王與心所之增減變化。
在俱舍論的體系中，分析從凡夫（異生）到聖者（見道）在意識狀態上的轉化，特別是指在達到聖者見道之初，依然保有或能成就世俗層面的智慧認知（俗智），作為進入更高層次聖智的基礎。
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此處討論的是覺悟過程中的心意識轉向。
在特定的剎那中，心不單僅認知單一對象，而是透過重複認知（重知）而同時成就三種智慧，使對法的領悟與對苦的體察在同一時間點得以確立。
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此處描述阿羅漢或聖者在證悟過程中的心轉與智慧增長。
在俱舍論的體系中，類智（prakāra-jñāna）指對法類、性質之辨析智慧，此句說明在特定的時間序列（剎那）中，智慧的層次遞增。
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此處描述修行者在特定階段（如見道或修道）中，心意識在極短時間（剎那）內法義認知與智慧的遞增過程。
集智是指對法義的涵蓋與整合能力之增長。
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此處描述在特定修行階段或心意識轉變的極短時間（剎那）內，智慧的增長過程。
在《俱舍論》的脈絡下，此指在特定的心所或定境演進中，滅除煩惱或執著的智慧（滅智）在第十剎那時進一步增加。
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此處描述修行者在證悟過程中的心意識狀態。
在特定的時間單位（剎那）中，透過對法義的體悟，其導向解脫的智慧（道智）在量能或質能上有所遞增，體現了證悟過程的漸進性與精確性。
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本文討論修行者在「見道」階段中，關於「未增位」（尚未進階到更高位階的狀態）的成就數量，指出其計算或邏輯與前述位階的說明方式相同。
這屬於《俱舍論》對修行位階與數量之細膩分析，旨在釐清證悟過程中的次第。
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此處討論修行位階與智慧成就的關係。
在小乘或大乘的修位過程中，若尚未進入更高的增上階段（如增上心或更高位階），其所能獲得的智慧量定格在七智，說明智慧的成就與修行位位的遞進呈正比。
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此句討論在俱舍論的心法體系中，關於異生（非人類生物）與特定心位在離欲之後，心識狀態的變化與增益，涉及心所與心位的精細分析。
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本句討論在「離染位」（指脫離煩惱的聖者境界）中，各類眾生對神通的成就情況。
在六神通中，「他心通」需依賴色法（物質基礎）作為觀察對象，而無色界眾生完全處於無色狀態，缺乏物質依據，因此無法成就他心通，而其他離染位的聖者則能全部成就。
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此段討論在不同修行位次中「智」的成就情況。
在異生位（尚未證果）與見道初階，僅能成就世俗智（對物質現象的認知）與他心智（得知他人心境）；而當修行者達到道智（證悟解脫道）與類比智（由道智類推而得之智）時，由於已證得不還果（阿那含），故能獲得無漏的果位智慧。
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此處討論的是在特定修行位階（修位）中，對特定條件的具足情況。
在《俱舍論》的體系中，探討修行者在不同境界（如無色界）中的狀態轉換及其對世俗法（世俗）的捨離。
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本句討論解脫者（如阿羅漢或菩薩）在特定階段所成就的智慧量。
在論述智慧的種類時，指出其已達成九種基本智，並在此基礎上增加「盡智」，以完備其對法理與現象的洞察力。
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此句描述修行者在特定的定境中，透過解脫定而成就十智（如遍知、法智等），並在此基礎上深化對「無生」（即法無生、不生不滅）的智慧體悟。
在《俱舍論》及其相關註記的語境中，強調的是從定力轉化為智慧的具體成就過程。

此句為論書的導引，說明接下來將進入第六個議題，討論在特定的修行位階（位）中，如何迅速地（頓）修習特定的智慧（智）。
在《俱舍論》及其相關論疏的體系中，重點在於分析修行者在不同階段所對應的認知能力與覺悟程度。
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本句為《俱舍論》中關於「修」之定義的分類分析。
作者將修行（修）分為六種不同的視角或層次來進行辨析，旨在精確界定在不同證悟階段（見道、修道、無學等）以及不同地位中，修行的具體性質與運作方式，最後總結四種修行的核心義理。
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在論疏的結構中，此句指明前文的提問方式為「總問」，即先提出一個概括性的問題，隨後再將其拆解為多個細分問題（別問）逐一解答，是典型的論書論證邏輯。
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此處論述修行（修）的總括分類。
在《俱舍論》的脈絡中，探討心法與心所的運作，將修行的過程分為四個階段或性質：『得』指獲取正法或果位；『習』指習慣性的燻習或習氣；『治』指對煩惱的調伏與治理；『遣』指將煩惱徹底遣除。
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本句為論述結構的轉折，旨在區分修行過程中「得（獲取）」與「習（慣習）」兩種不同的修習路徑或心法狀態，屬於阿毘達磨（毘曇）體系中對心法運作的精確分析。
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此句為論述之轉折，引用《正理論》以設問方式引導讀者對「修」（修習/修習心）的定義進行嚴謹的邏輯辨析，旨在釐清修行的具體內涵與心法運作。
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此處討論的是透過對「善有為法」（有為之善業）的習練，使其轉化為一種熟練的、無礙的能力（自在）。
在《俱舍論》的脈絡中，強調的是透過不斷的習以為常，使善法在心中圓滿，從而達到自在運用的境界。
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此句討論在特定定境或果位中，心意識不再受煩惱染汙且不再產生造作（業），其核心原因在於斷除了對「勝愛」（對最高快樂或特定果報的強烈渴求）的執著，因此不再產生相應的果報牽引。
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此處討論無為法的性質。
在《俱舍論》體系中，分析無為法是否能像有為法那樣產生果報。
非善無為（如煩惱的無為狀態或某些中性無為）由於缺乏善的種子力，無法在心相續中維持並導向善果，且強調無為法本身即是果位或不變之法，不再另行生起後續之果。

此句為論疏對正文的釋義，旨在釐清在五位（見道、路位、頂相、加行、究竟）的修行體系中，特定時間段內（從見道起至唯加行止）所獲得的法義成果，並將其對應到對見道位修習的具體辨析上。
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本句在論述修行路徑與智慧獲取的對應關係。
在setu-論（俱舍論）及其相關注釋的體系中，修行被分為四個階段（四道），而智慧的成就（十智）則依循這四個階段由淺入深地展開。
這體現了小乘或大乘修行中「道」與「智」相輔相成的次第性。
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本句討論的是在修行過程中，「得修」（初次證得）與「習修」（在證得後繼續深化修行）的適用範圍。
作者指出，由於「苦集滅道」等基本教法名相具有概括性（寬通），因此無論是屬於四聖道之中的哪一階位，其證悟與後續的習慣修行，都能在這些名相的範疇內得到解釋。
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本句討論在加行道（菩薩地之準備階段）中，心智修習的條件與障礙。
強調修行的成立需基於「斷障」的必要性與「容預」的基礎，若缺乏這些前提，則無法進入對應的習修階段。
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本句討論無間道（指極其深重的惡業導致的連續受苦狀態或特定心法狀態）之性質。
在論述中，強調該狀態的發生或消除是基於障礙的斷除，而非透過一般的「得」（獲取）或「習修」（習慣性修行）而來，區分了業力果報與意識修行之間的運作機制。
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此處討論的是「解脫」與「勝進」兩種法在修習上的性質。
在俱舍論的體系中，區分了哪些法是透過「斷除障礙」而獲得，哪些則是透過「預入道途」而能習得。
此句強調解脫與勝進不屬於前者，而屬於後者，說明其在修行次第中的特定定位。
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本句討論盡智（能知除盡一切煩惱之智）在修行路徑上的特點。
在論述四道（預流果道、一度果道、三度果道、四度果道，或指四種聖道）的體系中，由於各階段在法義與修習上具有連續性與關聯性（相繫屬），因此盡智的修習可涵蓋或容納於這些道之中。
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此處討論的是心所或定境的性質。
指出「加行」與「無間」的成立是基於其本質屬性（見性），而非透過後天的反覆練習（習修）而習得的特質，強調其先天或本然的屬性。
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此句討論在修行過程中，某些特定的法門或心法在達到目的後可予捨棄（容息），而為了追求更高的解脫境界（勝進），則需透過反覆的練習與修習（習修）來掌握。
這體現了論述中關於修行次第與法門運用之彈性。
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此句討論在俱舍論體系中，關於不同層次智慧的定義區分。
此處將「無生智」（體悟諸法不生之智）與「盡智」（盡知一切法之智）在說明方式或性質上作類比，指出兩者在特定論述脈絡下具有相似的處理邏輯。
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此處討論解脫道（nirodha-mārga）與其他道之區別。
解脫道是直接斷除煩惱的現量實踐，不同於需要長時間累積、反覆鍛鍊的習修過程，且其性質是直接解脫，不留習氣（Vasana）之容起。
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本句說明在修行進程（四道：聲聞四道）中，每一階段的修習並非單一，而是根據對治對象或修習方式的不同，分為兩種不同的修習路徑。
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此句為論書中的過渡語，指出在對特定法義進行判斷與解釋（判釋）之後，將詳細分析其間的差異點，並將論據展開於後續的論述中。

此處為論書註疏的導引，說明特定段落（至念住）的解釋對象是前文的起始兩句。
在《俱舍論》的註釋體系中，這種結構用於明確指稱論文原典與註釋之間的對應關係。
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此處討論見道位時所現行的心法。
根據《俱舍論》及其注記，見道位雖能直接契入真理，但其隨之產生的八忍（對四諦各兩忍）與七智（四諦之正見及三轉十二因緣智），在因果邏輯上屬於前導修習的結果，即透過對應的忍與智之修行，方能在見道之時隨之起現。
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此處討論的是在修行四念住（特別是關於自諦的行相）時，「忍」（耐受/定住）與「智」（覺知/智慧）的獲得順序。
論述指出，在特定的修行狀態下，忍與智的成就可能存在時間差（先得忍後得智，或先得智後得忍），且在這種特定的獲取狀態中，兩者並非同時互為修習條件。
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此處討論修行忍辱智慧（忍智）時，需與「四行相」與「四念住」相結合。
在論師的分析中，修行者並非單一修習，而是將忍智運用於四行相（如捨、忍等）與四念住（身、受、心、法）之中，使修行過程達到圓滿與通達。

此句探討見道位（初果）的修習機制。
在《俱舍論》體系中，討論見道之證得是否僅限於同類修（即以相同性質的定慧修習而證），而非透過異類修（如他法轉化）達成。

此句出於論疏對前文疑問的解答。
在《俱舍論》的論辯體系中，「決定」指對法相的精確界定與確立。
此處說明先前未能達成共識或對法義的界定尚未達到共同肯定的狀態，故而在此作答以予釐清。
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此處討論的是在特定社會或種姓體系下，修行者的身份與影響力如何影響法義的傳播。
強調修行者若缺乏足夠的種姓地位或社會影響力，難以吸引或導引同類羣體共同參與修行。
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本句探討心法修習的專一性。
在俱舍論的分析框架中，某些特定的心所（如忍與智）具有明確的對治對象（對治決定）與特定的觀照對象（所緣決定）。
由於其功能與對象的高度專一性，修行者必須直接針對該類法門進行修習（同類修），而不能寄希望於修習其他法門而隨之附帶獲得（傍修）。
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本句討論四聖諦修習中的對治關係。
在四諦的修行路徑中，對應於「苦諦」的忍辱（苦忍）與智慧（苦智），其功能在於消除與苦諦相對應的煩惱（苦下煩惱），而其心意識所依止、觀察的對象（所緣）則必須是苦諦本身。
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此句在論述修行次第（如十乘或五法等）時，將前述的分析理路延伸至「道忍」與「道智」兩個階段，說明其運作機制或特質與前項一致。
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此處討論的是見道位時的定相。
根據《婆沙》論，由於見道時的定是直接緣對治之法（對治煩惱），其定相與智慧相合，故僅需修習同分定（與見道智慧性質相同的定），而無需額外修習其他異分定。
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本句討論修行過程中「所緣」（心之對象）與「對治」（消除煩惱之手段）的靈活性。
在俱舍論的心理分析框架下，若修行對象與對治手段不侷限於單一形式，則能涵蓋廣泛的修行範圍，包括與他人相同或不同的修行內容（同分、不同分）。

此處為論書之註記，旨在對前文關於四聖諦修習次第的論述進行解釋。
文中提到「唯苦集滅」，指修行者雖已認知苦、集、滅三諦，但尚未能將其完整兼修至得道，用以界定特定的修行階段或缺失。
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本句討論四聖諦（苦、集、滅、道）在現觀階段的修習順序與對象。
在修習苦諦、集諦、滅諦的智慧時，修行者能同時對未來（如未來生或未來果位）的邊俗（邊際與世俗）狀態進行現觀修習，而道諦則因其特質不同，不在此兼修之列。
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此處論述四聖諦修習之次第。
在對單一諦法達成「現觀」（直接體悟）之後，需配合修習對世俗法之智，以對比真諦與世俗之差異，故稱此智為處於現觀邊緣（後續）的世俗智。
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此處討論修行位次中的智力運作。
指出在見道位之後的餘位（後位）中，不能將世俗智與現觀智視為兩種不同的修習對象而兼修。
原因在於世俗智對苦、集、滅的認知，與三現觀（苦、集、滅之現觀）在法義本質上是同一件事，並非兩種截然不同的修法路徑。
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此處描述修行者在斷除「非想處」之定境執著後，其世俗智慧（俗智）因意識到解脫進展而產生的正向心理反應。
在《俱舍論》的體系中，強調對定境之執著（如非想非想處）必須被斷除，方能進趨正覺。

此句出於《俱舍論記》，屬於論疏體系。
此處是在探討心所法或智類在特定修行階段（道類智）的生起條件與修習順序，針對為何在該階段不修習某項特定法義而提出質詢。
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本句探討在修習「道類智」（指引導向解脫的智慧）時，亦能對「邊」（指有邊或無邊的極限狀態）產生現觀。
論者在此質詢，若道類智能達成此種觀察，為何不將其視為世俗智的一種修習路徑，以分析現象的邊際。

此句出自《俱舍論記》，屬於論書對特定觀點的辨析。
此處在討論世俗智慧（俗智）與種姓（出身）之間是否存在因果關係或相關性，旨在分析心法與外在種姓之關係，以破除對種姓決定論的執著。
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此處討論修行者在進入現觀（直接體悟真理）之前，如何利用世俗智慧（俗智）在三諦（三種真理觀照）中進行初步的認知、斷除煩惱與證悟，作為過渡至更高階現觀修行的基礎。
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此處討論修行（修道）的定義。
在《俱舍論》的體系中，真正的「修」必須包含對法義的「現觀」（實質的體悟與觀察）。
若僅有形式上的運作而缺乏對真理的現觀，則不能定義為實質的修習。
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此句討論「道」的性質及其對象。
在俱舍論的體系中，道（Path/Mārga）並非單一的因果作用，而是一組特定的心法。
所謂「道類智」（道之屬性之智）是指專門導向解脫的智慧，這種智慧的特質在於其目標是出世間的解脫，因此不會將修行對象設定在世俗（世間法）的獲益上。
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此段討論修行者在現觀（直接經驗）與世俗智（透過推論或思考而得的知識）之間的關係。
指出在三界中，對於苦、集、滅的體悟並非全部都能透過直接的現觀達成，因此需要透過俗智的修習來對應三法印或四聖諦的遍知、遍斷與遍證。
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本句討論修行階段中「現觀」與「俗智」的關係。
在論述修道次第時，指出並非所有智慧都能在同一階段遍行修習，因此在進入現觀（直接體悟真理）的邊際階段後，已不再需要依賴世俗層級的推論或智慧（俗智）來運作。
。
此處討論四諦之集諦的斷除次第。
在論述聖者證果的斷除過程時，說明即使在集諦的邊際尚未完全斷盡所有細微集因之時，但在該特定的集位（對應的煩惱位）上，已將其所對應的集因周遍斷除。
。
此處討論的是關於「滅諦」證悟的層次與位次。
區分了「邊」與「位」的差異：在邊緣階段可能尚未完全證得一切煩惱與苦的滅盡，但一旦達到真正的滅位（涅槃位），則能全面且周遍地證悟滅諦的實相。
。
此處討論的是在特定法義框架下，修行道路與個體種姓（根基/類別）之間的對應關係。
說明並非所有修行路徑對所有人通用，而是根據種姓的不同而有所區別，某些特定的道僅限於特定種姓者能修習。
。
本句討論在特定根機（根姓）下，即便具備修習的可能性，但因因緣不足或法性限制，實際能成就或生起法義的機率極低，強調修行中種子生起之困難。
。
此句討論在「現觀」苦諦的階段，修行者對苦的認知範圍。
由於在現觀邊際時，苦的特質已被完全遍知（全面認知），因此在論述上不需要再對其進行額外的區分或詳細解釋。

此處討論的是在不同階段的智力（世俗智與道類智）如何對應於見道與修道的過程。
根據俱舍論的分析，若某種智力被定義為「見道眷屬」（即進入見道前的預備狀態），則它與正式的「修道」在階段上有區分，因此不能將其視為修道過程中的修習對象。

此處為論學辯論格式。
論主（指《俱舍論》作者）針對對方的論據提出質疑，認為若理路推演不能達到絕對成立（極成），則不能將其視為有效的證明（證）。
這體現了毘曇論著中嚴謹的邏輯推演要求。
。
此處討論的是關於「見道」心意識的數量與範圍。
爭論焦點在於第十六個心（通常指見道後的後續心）是否應被納入「見道」的範疇。
作者認為若將其排除在見道之外，在論理上無法自圓其說，因此不能將其作為獨立的證明依據。

此處為論疏對正文的釋義。
在《俱舍論》的體系中，討論心意識或智的生起時，若已達至某種極限或特定狀態（世俗智至），則不再有新的生起空間（無容起），用以論證「不生」的理據。
。
此處引用《正理論》旨在論證某種特定認知或智慧（智）的產生條件。
在論理學（Nyāya）或俱舍論的辯論框架中，討論智之生起是否必須以身體的寂靜或定力為前提，用以區分不同層次的認知功能與其依止條件。
。
此句探討心意識在不同行法（隨信行、隨法行）中的運作機制，說明在特定的心法狀態下，有為法（造作法）如何依託於對應的智慧（智）而產生。
這屬於俱舍論中對於心意識及其相隨法之細微分析，旨在釐清心法生起的依止關係。
。
此處論述的是在見道位（初次證悟真理的階段）時，某些特定的煩惱或心法因對真理的見解而不再產生。
論述邏輯在於：若某法依止的條件（依身）本身是不產生的，則該法本身也必然無法產生，以此證明見道位後特定法之不生之必然性。
。
此句探詢在修行過程中，達到「非擇滅」這一種不需經過意識分辨、直接進入寂靜狀態的滅盡境界之時機。
在俱舍論體系中，這涉及對煩惱熄滅與心意識狀態的精細分析。
。
此句討論的是在修行過程中，對於「現觀」不同階段（邊界）所獲知的智慧或境界，並非等同於透過擇法分析而達到的完全滅盡煩惱之狀態（擇滅）。
在俱舍論的分析體系中，區分了不同層次的觀照與最終的滅盡之義。
。
此句討論心識或法體在特定條件下的生起與顯現之差異。
區分了「自在起」（功能上的能動性）與「現前」（對象或體性的顯現），說明即使具備生起的條件，若有其他遮蔽緣（障礙），仍無法達到完整的現前體證。

此處呈現論議體系中，經部（Sarvastivada-school/Sutra-path）針對「修」的定義提出質詢。
在俱舍論的體系中，探討修行（修）與實踐的必然性，旨在釐清究竟解脫與手段路徑之間的邏輯關係。
。
此處在討論「修」的定義及其與「生（產生）」的關係。
在俱舍論的義理中，修行通常涉及心法之造作與轉化。
若某種狀態或法並不具有「生」的特質（即非造作法），則邏輯上無法成立「修行」的定義。
此句為典型的論議式詰問，旨在釐清修行的主體與客體必須具備的特質。

此處記載論議過程，針對特定法義之獲得時機，呈現說一切有部（Sarvastivada）的論點，強調獲得之時間點的轉變。
。
本句處於《俱舍論記》討論修行與證得的邏輯中。
強調「修」的定義並非僅在於形式上的實踐，而是在於透過實踐而真正獲得（得）了對法義的體悟或證量，因此才稱之為真正的「修」。

此句描述了古印度佛教論爭中，經部（Sautrāntika）針對對手（可能是說一切有部或其他論見）關於心法產生與依託關係的論點所提出的反駁或質疑。
核心在於探討心識產生的條件（依託）與獲取意義（得義）之間的邏輯關係。
。
此句在論述認識論，探討在缺乏世俗認知能力（世俗智）的情況下，如何能依據某些條件來領悟法義。
在俱舍論的分析框架中，強調心法運作的次第與依據，旨在釐清獲取正義（正確義理）的必要條件。
。
此句討論不同部派對特定法相的認知。
經量部（Sautrāntika）傾向於將某些概念視為「假名」（prajñapti），即並非實有之自性，而僅是為了方便說明而設定的名稱。

此句討論「得」之定義。
說一切有部認為「得」並非指獲得了原本不存在的新事物，而是一種名言上的認定，即因為具備了獲取的條件或狀態，故在名相上稱為「得」。
。
此處討論的是「得」的定義。
在論議法相或果位獲取時，強調的是一種「獲取狀態」的確立（即從此時起具備了該能力或果位），而非要求在說此話的當下立即產生對應的現量表現或現象顯現。

本句涉及經量部（Sautrāntika）與setu-vāda或相關論爭，討論「得」（prāpti）之概念。
經量部在此質詢對方，認為若將「得」視為一種實有的實體或因果關係，在究極真理（至理）的分析下，這種「因得到而得到」的邏輯會陷入無限迴圈或矛盾，因此無法成立。
。
此句描述學習者在研讀論書時，面對深奧義理而產生的困惑，請求指明理解法義的依據（如依據經文、依據論理或依據師承），以確保對教義的解讀正確無誤。
。
在論疏的辨析過程中，當目前的解釋路徑無法圓滿成立或產生矛盾時，需採取另一種相應的義理（餘義）來對該法相進行解釋，以求邏輯自洽。
。
此處討論的是論理上的定義方式（釋義）。
作者指出這裡並非採取「以 A 釋 B」的異義定義法，而是採取一種同義重複或基於原義的界定，即透過「得」的本質來定義「得」之名相，旨在釐清術語在特定論理脈絡下的界定邏輯。
。
本句屬於論議體裁的駁論，指對方的解釋缺乏經論依據（前所未聞），因此其邏輯推演與論證過程（辨修理）在法義上無法成立。

本句討論的是對前代論師（古師）之見解的承接與詮釋。
作者指出，即便採取某種修飾或詮釋性的論述方式使義理成立，但若要詳盡闡述經部中深廣的義理，其數量與內涵極為龐大，難以在短時間或有限篇幅內完全敘盡。
。
此句討論在《俱舍論》的論爭脈絡中，關於某種法義是否能透過「修」（修習/修法）而達成或成立。
作者引用經量部（Sautrāntika）早期論師的觀點來支持該義理的成立。

此句為論書之註記，說明在討論過程中，「彼說云何」這一詢問項目的發起者為說一切有部，旨在釐清不同部派在論議過程中的立場與質詢對象。

本句屬於論議體裁，記錄不同部派對特定法義的爭論。
此處涉及的是「聖道」與「不樂（苦）」之間的因果關係，經部（Sarvastivada/Sthavira系相關部派）針對此義理進行解釋或反駁。
。
本句論述修行者在修習聖道（出世間法）後，如何反饋於世俗智慧。
透過聖道力的燻習，增強了俗智的種子，使得修行者在回歸處理世俗事務（出觀後）時，能以更高明的智慧（諦俗智）來觀察與處理，達到一種聖俗兼修、以出世間智慧圓融世俗之境。
。
此處討論的是聖者在修行過程中，如何從觀行（觀照）轉化為一種特定的世俗智慧。
根據俱舍論的體系，智慧的產生必須有其依止（依），而此處明確指出該依止即是潛在的「種子」。
這說明瞭聖道力如何促使種子發現，進而產生出離於一般觀照狀態的世俗智。
。
此處論述「得因」與「得果」的邏輯關係。
在論理上，當一個必然能導向結果的原因（如金礦之於金子）被獲取時，在名言（世俗稱呼）上即可稱為得到了結果。
這是在解釋某些修行或條件在達成時，雖尚未完全顯現果位，但因其必然性而得名之義。
。
此處討論的是世俗智（世俗智慧）的獲取及其在個體生命（依身）中的顯現。
在《俱舍論》的體系中，區分聖智與俗智，此句說明俗智之果如何在凡夫身心上產生效用。
。
本段討論屬說一切有部（Sarvastivada）內部的觀點分歧。
毘婆沙師（Vibhashaka）主張種子（Bīja）的存在，用以解釋業力的延續；而反對者則認為若種子必須依附於身體（依身）才能存在，則與種子獨立承傳的本義相悖，故此在論述種子是否能獨立於身而存在之爭議。
。
此處討論的是聖道與俗智之間的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，分析修行者如何透過聖道之因（聖路），進而導致世俗智慧（俗智）的果報呈現。
強調的是「因」與「果」的邏輯遞進，說明聖道之因是世俗智慧果位的依止。
。
此句記錄了論議過程中的分歧。
在《俱舍論》及其相關註疏的體系中，作者或某方提出一種見解，但被代表正統解釋權威的「毘婆沙師」所否定，顯示出法義辨析中的不同觀點。

此處在討論菩薩地位與智慧的對應關係。
文中旨在說明特定層級的「俗智」（世俗智慧/非無漏智慧）是如何依附於從初地至七地的各個階段，並對此範圍內的自身地位及下方地位進行釋義。
。
此句討論在論書體系中，世俗智慧（俗智）作為一種非直接對治煩惱的「別緣」，雖然仍處於有漏（未斷除煩惱）的狀態，但其功能足以讓修行者修習自身的境界或導引層次較低的人。
。
此處討論的是有漏法（受煩惱牽引之法）的分類。
由於缺乏特定的對待緣分（別緣），在分析其產生機制時，將其區分為透過後天修行而得的「修」與先天自生的「自」。
。
本句討論菩薩修行階段（地）的修習順序。
在六地見道之時，修行位階較高者因已領悟更高層次的理體，故能向下兼容修習較低位階的法門；而位階較低者因尚未達到該層次的智慧與定力，無法向上修習高階位的法門。
。
本句討論修行位階（地）之間的關係。
在俱舍論的脈絡中，探討高位階的修行者（上地）在具足法勝（法力、優勢）且處於適當時機時，如何回顧或修習低位階（下地）之法，說明修行層次之相承與圓滿過程。
。
本句討論修行位階之次第。
指在較低之修行境界（下地）中，因法力或定慧不足（法劣），在目前的時機中無法直接跳越而修習更高階的法門，強調修行必須循序漸進，不可逾越次第。
。
此句在《俱舍論記》的論理推導中，用以說明事物變化的方向性。
在分析法義或因果遞進時，強調一種從低階向高階、或從不足向圓滿演進的邏輯趨勢，以此反證某些狀態是不可能反向逆轉的。
。
此句為論議中的承接語，表示前述的論證邏輯或分析方法，同樣適用於目前討論的對象，用以確立法義的一致性。
。
此句為論書中常見的簡略表述，指涉前文已作出的詳細解釋。
在《俱舍論記》的論議結構中，當後續論點與前述邏輯一致時，不再重複贅述，而以「如彼釋」指回前文之論證過程。
。
此處討論的是小乘阿毘達磨體系中關於「見道」的修習次第。
強調初次證悟（見道）時，修行者是基於較低階的條件或定力而入道，因此在初次得道之時，尚未達到更高階的修習層次。
。
此句討論在修行過程中，即便已獲得無漏的依止（如聖道果位），但在某些特定層級的成就上，仍需透過修習較低階位的地（下地）來圓滿，旨在達到真正自在、不被煩惱或業力牽繫的解脫狀態。
這符合《俱舍論》中關於道位與果位次第修行的論述。

此句為論疏之註釋，旨在明確對應原論（或經文）的結構。
文中討論修行次第，從對「苦」與「集」的邊緣考察（或修行階段），直到達到「唯法念住」的定境，說明其對應的論理位置在第六句。

此句為論書之註記，旨在說明特定經文或論述片段的對應關係。
在《俱舍論》及其記中，作者透過對應句號（如「第七句」）來逐一解析原論的義理，此處明確指出該段文字的功能是針對前文第七句的詳細釋義。
。
本句討論的是在修習四聖諦時，心意識如何將特定的「諦」作為對象（境）來進行觀照。
在《正理》論的邏輯框架下，強調修行者在進行「現觀」的修習時，其心念的行相（運作狀態）必須與所對應的諦相相契合，才能將該諦正確地作為對象來體認。
。
此段討論四聖諦中「苦諦」的修行對象。
在現觀（直接觀察）的邊著（指未達中道而對特定對象產生執著或專注）修行中，需根據修行者的境界（繫）來對應對象：欲界眾生觀欲界苦，色界眾生則觀更高層次的色界之苦（上苦諦），以達成對苦之本質的認知。
。
本段論述在四聖諦中對「集諦」（苦之原因）進行現觀修行時的對象區分。
根據修行者所處的界限（繫），對應不同的集諦行相。
欲界繫的眾生觀照欲界之渴愛與執著；色界繫的眾生則觀照色界之集諦，此為依據不同界別而定之對治觀法。
。
本段討論在四聖諦的修行路徑中，如何對「滅諦」進行現觀。
根據修行者的所處境界（繫），對滅諦的對治與觀察對象有所區分：欲界繫者對治欲界之苦而觀欲界滅，色界繫者對治色界之苦而觀上界滅，體現了論書中關於「繫」與「對治」相應的分析法。

本句討論修行位階中「見道」與「加行」的關係。
在小乘瑜伽師地或俱舍論的體系中，某些果位或力量是在見道位（初次證悟真理）時產生作用，但其具體的成就或得獲則是在隨後的加行位（深化實踐）中完成，強調兩種階段在獲得法力上的先後與因果關係。
。
此處討論的是特定法能或果位的獲取方式。
在俱舍論的體系中，區分了「生得」（天生具足）、「離染得」（因除染而獲得）與「加行得」（經由修行努力而獲得）。
本句強調該法是由於進入見道階段後的修習力（加行）所成就，而非先天稟賦或單純因除染而生。

此處討論的是法相的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，透過對特定屬性（智增）的分析，來推導並確立該法之自性（本質）的定義，此過程稱為「出體」，即從現象描述中導出本體定義。
。
此句討論見道位（初果）的定義。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，修行者在進入見道時，首次直接證悟四聖諦，產生了能斷除煩惱的實質智慧（智），這種智慧的生起與增長是區分見道與之前的資糧位（聞思）之關鍵。
。
此處討論的是在論述特定法相或生命形態時，其構成成分（自性）的界定。
根據不同層級的界域（欲界與色界），其構成的蘊體數量有所差異，用以區分不同生命形式的組成特徵。
。
本句討論欲界眾生生起之因。
在俱舍論體系中，「思」（ceṣṭā/cetanā）是指驅使身心活動的意志力。
欲界眾生之所以被攝受在欲界，是因為其心中具有強烈的欲求與造作之「思」，此心所是導致輪迴欲界的主要動力。
。
此處討論定力的獲得方式。
在論述中區分了「聞」與「修」的功用。
色界定（如四禪）必須透過實際的止觀修行（修所成）才能獲得，而非單純透過聽聞佛法（聞所成）即可產生。
文中提到「微劣」，是指色界定之定力尚不足以僅靠聞法即能隨之生起，需依賴具體的修行實踐來鞏固。

此處為論疏對正文的註釋，旨在界定討論的範圍。
作者將修習的分類分為不同面向，此句明確指出該段文字屬於「約修道」的辨析體系，即根據修行道上的階段或次第來區分不同的修習內容。

此處討論修道過程中的智量與對治。
在修習道智（直接導向解脫的智慧）與類智（與道智相似但非直接解脫的智慧）時，說明瞭在特定層次（如至有頂天）的對治作用與智慧修習的對象。
。
本句討論在未離欲境的修行階段，需對六種對象進行修習。
此處將「法及類」與「四聖諦（苦集滅道）」合稱為修習之六項，旨在透過對法相與聖諦的觀察，逐步破除執著以達成解脫。
。
本句討論的是在離欲狀態下修習的定力或神通（修習七種）。
在俱舍論的體系中，討論心意識的修習時，需將「他心神通」（能知他人心意）納入考量，以完整其修習體系。
。
此句探討在聖道次第中，已離欲的修行者在達到「見道」階段時，關於「他心智」（心通之一）的修習必要性。
在小乘阿毗達摩（毘曇）體系中，討論聖者在不同道果階段所獲得的智力與心通之對應關係。
。
此句討論修行位階的攝受關係。
在《俱舍論》的體系中，分析心智的觀察（遊觀）如何被歸類於特定的定候或通力（他心通），並強調必須在容預道（能容納並預見正道的階段）的基礎上，相關的修行實踐才具有真正的效用與意義。
。
此處討論修行位階的特質。
見道位是初次證悟四諦諦理的階段，其心意識集中於對真理的直觀（觀諦），且從加行到證悟的轉化極其迅速，因此在該瞬間的特定狀態下，不具備像修道位那樣緩慢、持續的修習空間。
。
此句在《俱舍論記》的脈絡中，是用以說明特定法義在「無間道」（指從得道到進入涅槃之間，或特定連續不間斷的修行階段）中的適用情況與前述理路一致，強調法義的連貫性。
。
本句討論的是修行者在獲取不同類別的智慧（道類智）時的順序與涵蓋關係。
在第十六種道類智的修習過程中，其義理範圍足以涵蓋並攝受之前的道業（預道收），因此強調修習此智的重要性，以達成解脫的次第。
。
此句討論在修行體系中，當修行者具足「道類智」（即能導向解脫的智慧）時，其對心法與煩惱的治理能力已達最高層次，因此不再需要依賴世俗層面的修習或方法來達成目的。
。
此處討論修行境界之差異。
三諦（三法印或三種真諦）的極端邊際需由達到有頂果位（如阿羅漢或更高階聖者）的智慧來對治消除；而修習世俗智慧（俗智）的人，其修行機緣與對治路徑與聖者不同，屬於別緣而修。
。
在《俱舍論》的論議體系中，此句討論的是某種法（心所或法相）的成立條件。
若該法本身不依賴於其他外在或特殊的緣分而存在，或在論證邏輯上缺乏成立的依據，則無需進一步地進行修飾、推演或修行實踐。

此處為論疏對偈頌的釋義。
文中將「斷欲」與「修斷」之實踐，與四聖諦（苦、集、滅、道）的解脫路徑相連結，強調透過斷除煩惱（欲）來實現四諦的真義，以達到苦集滅道的圓滿。
。
此處描述修行者在斷除煩惱、趨向解脫過程中的具體道徑與智慧修習。
在《俱舍論》體系中，強調透過特定的「道」（修行方法）與「智」（認知智慧）相配合，由淺入深地消除煩惱並證悟真理。
。
此處討論的是在菩薩道的高階階段（上七地），如何透過不同的智慧（智）來對治並斷除煩惱。
重點在於根據修行者的境界與對象，對應地運用四種不同的智慧來進行實踐與修習。
。
本段討論小乘修行次第中，在達到完全斷除欲界煩惱（如進入色界或達到阿羅漢果）之前，修行者在加行道與勝進道階段仍處於欲界狀態。
此處強調「有欲」是用以證明惑未盡。
同時將其與四種智慧（俗智、四諦智、法智、類智）的修習進程相結合，說明智慧的增長與煩惱的斷除是同步且次第的。
。
本段探討修行路徑中的道次第。
無間餘道是指在證得初果（須陀洹）之前，除了直接證果的「無間道」之外的剩餘修行階段。
而「七智」則是修行者在往上精進過程中需圓滿的認知體系，涵蓋了從世俗認知到究竟解脫的四聖諦智慧。
。
此處為論述修行次第之邏輯說明。
在分析修行進程時，由於當下的實踐方法（現修）存在差異，必須分項列舉以示區別；而對未來目標或最終修行狀態（未來修）的界定則趨於一致，故採取合併論述的方式。

此句為論疏對論文的註釋。
文中提及的「斷有頂地」與「加他心智」是指修行者在色界頂端地（有頂地）斷除煩惱，以及在阿那含果位中進入「加他心智」（加行他心識）的層次，是用於界定特定修行階段或果位的範圍。
。
此句強調法義的驗證不在於理論推論，而是在於實際的修行實踐中方能體悟與證得。
。
此段討論在不同時間維度（過去、未來、修習中）的法相分類。
文中指出未來亦分為七種，且在這些時間階段的邏輯是一致的。
特別提到排除世俗層面，是因為在頂治（頂端治理或特定修法層次）的分析中，其性質有所不同。
。
此句討論在修習特定道果（預道）時，需要具備對他人心識狀態的認知能力（他心智），以便在修行過程中能適切地接納或容納相關的法義與境界。

此處為論疏之對照解析。
文中將特定之修習內容（如斷有頂地的證悟、四聖諦的體悟及他心通等）與原論中的特定句號對應，說明其解釋關係。
。
本段討論修行層次中「現修」與否的區分。
在《俱舍論》的脈絡下，判定是否為「現修」在於心法是否具備容納（容預）對治法門的能力。
初離欲染者因心力不足，尚不能直接運作對治，故不稱現修；而達到上地勝進者，心境開闊且強大，能容納對治之法，故稱為現修。
。
此處討論修行次第中加行道的性質。
強調加行道的證悟並非預先設定的結果，且在加行階段的修行中，尚未達到能直接知曉他人心意的「他心智」境界，旨在釐清修行階段與所獲能力之對應關係。
。
此處討論獲取「他心通」的條件。
在論述中區分了透過斷除特定障礙而得之，或透過其他修習方式而得之。
本句強調此特定情境下，獲知他心並非源於斷除障礙的因果關係。
。
此句為論疏中常見的承接語，意指前文已建立邏輯框架或論證模式，後續類似的文本內容可依此類推，無需重複贅述。
。
此處為論著中的辯論過程，引用《正理論》提出質疑。
核心在於探討欲界染汙（煩惱）的對治法。
質詢者認為四種特定類別的方法以及對「苦」與「集」（十二因緣中的苦受與集因）的觀察，並非最有效的對治手段，旨在進一步釐清究竟何法能真正斷除欲界染汙。
。
此句討論修行路徑中的「對治」與「兼修」關係。
在論述特定智慧（智）的修習時，若認定修行不必僅限於對治當前煩惱的法（對治者），則在清除有頂天等高層次染汙的過程中，亦可並行世俗層面的修持。
。
本句是在論述對治法（對治煩惱的方法）的邏輯。
作者反駁對方的質疑，指出若僅依賴同一種對治方式在未來時間段中進行修習，在論理上是不成立的，強調對治需符合特定的法義邏輯而非單純的時間延展。
。
本句討論修行（修道）的依止關係。
第一種是「相屬」，指兩種智力或法門在功能上互為依附，如見道位雖已證得聖諦，但仍需世俗智來處理世間事宜或辨析法相。
第二種是「相資」，指修行過程需要前置的因力作為資糧或支持，方能達成後續的證悟。
。
本句論述在不同修行階段（斷除不同層次的煩惱時）所對應的修習內容。
在斷除欲界煩惱時，需兼顧四類修習；而對於更高層次的染汙位（如色界、無色界），則重點在於修習苦諦與集諦之法，以徹底根除煩惱的根源。
。
此處討論的是阿羅漢或阿那含果位在斷除煩惱時的智慧運作。
在俱舍論的體系中，區分了不同類別的『智』。
當修行者已斷除欲界染汙（欲染）且針對苦、集二諦之煩惱不再需要修習（因已斷除）時，其心識狀態已至不還果之境界，因此不再會產生與低階煩惱對治相關的『容起類智』（容起指能容納或引起特定對治之智）。
。
本句討論阿羅漢在證果後對於四聖諦中「苦諦」與「集諦」法智的狀態。
依據《俱舍論》體系，阿羅漢已斷除一切煩惱，對苦與集的觀察（法智）在證果時已完成其功能並捨棄，且不再需要重新修行獲取，故不再起此法智。
。
此處討論的是心王或心所法產生的因果條件。
在俱舍論的體系中，某些智慧的產生需要依賴先前已成就的相同類別的因力（同類因），這種力量能使心識在相似的性質中流轉、延續（等流），從而使特定的智相得以顯現。
。
此句討論心法（智）的相續與因果關係。
在《俱舍論》的心理分析中，一種意識狀態（智）的生起，會成為下一個相似心法生起的條件或原因，說明心識運作的連續性與遞進性。
。
此句討論智慧（智）與其前導條件（因力）之間的關係。
在《俱舍論》的體系中，強調修行果位的達成需依賴先前積累的業力與修行條件。
即使目前的智慧尚未完全成熟，或與前導因力不在同一時間段（非同治）顯現，但其潛在的因果聯繫決定了未來必然透過修習而獲得。

本句為論疏對正文的註解。
在分析修行道次時，將修行分為有學與無學。
此處說明「離染至勝進道」的分析邏輯，適用於第三階段即「無學」之境界的修行辨析。

此處為對《俱舍論》的註釋。
討論的是修行達到最高階段（頂）的條件。
所謂「無學」是指阿羅漢，因已無須學習而得名；「初念」則是指證得阿羅漢果位後的最初一剎那心。
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此處討論的是阿羅漢在證果前修習的「盡智」（分析漏盡之智）。
在俱舍論的體系中，針對不同境界的煩惱與苦，需對應修習相應的盡智。
此句說明針對色界最高層「有頂天」的苦與集，需修習相應的盡智以達到徹底斷除。

此句為論書之註記，旨在明確指出特定段落（勝進九十隨應現修）與原論中第四句之間的對應解釋關係，屬於文本結構的導引，而非直接闡述佛法義理。
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此處論述修行者在初果之後，於後續心念中進入更高級的修行階段（勝進道）。
九智與十智是指在不同修行層次中對法義的深刻洞察力，修行者依其根機與進度，隨緣地修習這些智慧，以達成最終的覺悟。
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此處討論修行階位之對比。
在《俱舍論》的體系中，分析不同階段的道（如解脫道）在修習的次數（修數）與所得之果位（得）是否一致。
文中指出當前的修行狀態與之前的解脫道在這些量化與質性的指標上相同，因此結論一致。

此處為論疏對論文結構的解析。
文中提及「無生智」是指覺悟萬法不生不滅的智慧，在此語境下是用於說明菩薩在修行過程中，如何由未來的隨緣應對最終達到無生之智的次第。
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此處討論修行階段的層次。
解脫指脫離煩惱束縛，勝進指在解脫後進一步提升至更高的覺悟境界（如從阿羅漢轉向菩薩道）。
「修九、修十」指對應特定修習次第或法門的層級，強調修行應隨機接引、依時而應。

此處為論疏對正文結構的註解。
作者在解釋前文提到的分析順序，明確指出接下來進入第四個階段，旨在辨析「餘位」（即除已論述位階之外的其餘位階）的修行過程與理路。
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此處為論疏對前文偈頌結構的總結，將修習「明」（知識與智慧的圓滿）分為三個層次：首先是基礎的根基訓練（練根明），其次是廣博的雜學與通用知識（雜明、通明），最後是區分聖者與凡夫的究竟智慧（聖凡明）。

此句為論疏之導引，明確界定論文段落的解釋範圍。
其目的是將論著中的特定文字（從「論曰」到「不修他心」）與其所對應的法義（初句及第二句中的學六）進行對接，以便後續詳細分析。
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本段論述在修行階段（學位練根）中，如何針對不同根器（五種姓）地修習無間道與各種智慧（法智、類智）。
其核心在於說明修行者必須透過練根來消除對真理的無知（障根），而這種無知正是由「見惑」（對真理的錯誤認知）所導致的，因此需對症下藥地修習對治之法。
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本句討論在斷除見惑（對真理的錯誤認知）後，智慧如何隨順而生。
文中提到的「四法、類智」是指對四聖諦、法性及類比推論的智慧。
強調透過「學練」（學習與鍛鍊）的根基，才能在未來修習中現起對四諦、法義及類比之正確見解。
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此處討論的是修行位次（道）的分類與標記方式。
在論述見道位的八忍（八個忍耐階段）時，若文中未將其間的「無間道」單獨列出，並不代表其不存在，而是因為在編撰或標記時採取了省略不標的處理方式。
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此處討論見道位（初果）斷除見惑的範圍。
根據《俱舍論》體系，修行者在見道位時會斷除見惑，而對於在非想處（第四禪）中受生的四種無間果（如某些極重罪報），其見惑的斷除方式與一般的俗世斷除不同，強調境界與斷惑層級的對應關係。
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此處討論的是在特定修行階段（如見道）斷除煩惱的類比。
在《俱舍論》的體系中，區分「有間」與「無間」煩惱。
此句說明透過學練根基，使得斷除煩惱的狀態如同初果（須陀洹）時斷除的一種無間煩惱，強調斷除之徹底性與其對應的修行位階。
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本段討論在特定解脫境界中，修行路徑的排除與斷障機制。
強調「無間道」之強大效力，足以直接斷除煩惱障，因此不再需要依止世俗（俗諦）的修法。
關於「他心」的論述，則是在說明斷障的對象與路徑之特定性，不能將他人的心境狀態作為自身斷障的修習對象。

此句為論書的導引說明，指出後文將針對前文提到的「諸解脫道」至「他心通」這一系列內容中的第三個句節進行詳細的釋義。
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本句論述在不同根機（種姓）的修行者進入學位與練根階段後，如何對應地修習解脫道相關的智慧。
強調修行需「隨應」，即根據個體的根器深淺與種姓類別，採取對應的修法以達成解脫。
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此句為論疏中的轉接語，指示讀者該處之理據或解釋原因與前文之論述一致，避免重複贅述。
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此處討論修行者在未出離欲界時，為達到阿羅漢果位而需在未來修習的智種。
六智是指四聖諦智（苦、集、滅、道）、法智（對法之性質的洞察）與類智（對類比法之性質的洞察）。
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此處討論的是修行階段中關於「離欲」的定義。
在《俱舍論》的體系中，區分了現前離欲與未來將要修習的離欲狀態。
這裡指出的「未來修七」是指在特定的修行階位中，透過加持或外在導引（加他心）而達成的離欲狀態。
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此處討論修行特定神通或心識覺知（他心神通）的目的。
在俱舍論的論理框架中，區分某種修法是為了「斷除煩惱障礙」以證果位，還是僅為獲取特定的知覺能力。
本句明確指出修習「未來他心」之能，並非旨在斷除障礙。
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本句強調修行解脫的主體性與實踐性。
在《俱舍論》的論述體系中，斷除煩惱障礙必須透過自身的實修，而非僅靠理論上的預設或依循他人的心境經驗即可達成，強調「自覺」與「實踐」的必要性。
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本句探討修行次第中，不同解脫道之修習對象與時機。
針對「見道」階段的現觀與解脫道，其修習過程仍涉及世俗位的心法運作，因此對比詢問為何「練根解脫」（旨在根除煩惱之根源）不採取同樣的修習方式或時機。
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此處討論見道位解脫的分類及其修行環境。
論者將七種見道解脫分為兩組：前三種允許在世俗環境中修習；而後四種由於其法義性質（多分似）與世俗修習不符，因此無法在世俗中達成。
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此句討論名相定義的嚴謹性。
在論述關於「見」的性質時，若兩者之間不具備完全的相似性，則不能將其歸類為「似見」（近似於見的狀態），因此原論在定義時不予提及。
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本段討論見惑解脫的不同路徑。
在《俱舍論》的體系中，區分了透過世俗智（對世間法之正確認知）而能解脫的見惑，以及因其證悟性質或心境（如多分似）而不需要經過世俗智階段即可解脫的類別。
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此段討論的是解脫道的分類。
在《俱舍論》的體系中，將解脫道分為多種，此處指涉不依賴世俗智（如世間知識或技巧）而直接透過修行根基（學練根）而獲證初果（預流果）的解脫路徑，強調特定修行階段的解脫特質。
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此句在討論對特定法義的三種不同解讀路徑，旨在強調無論採取哪一種解釋，其共同點在於都排除了對世俗法（俗法）的修習，以確保修行方向符合出世間的論理。

本段討論修行進程中「世俗智」與「解脫道」的關係。
在小乘阿毘達磨的修習體系中，即便進入見道階段，在三現觀（現觀、修觀、究觀）的邊際或過渡過程中，仍需運用世俗智（對世間法之正確認知）來輔助解脫道的修習，以達到練根（鍊根）解脫的目的。
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本句旨在說明僅憑世俗的邏輯或智慧（俗智）無法達到究竟的解脫，因為最高層次的煩惱——有頂見惑（對法身、法性的深層誤解）必須透過深奧的佛法實踐與智慧才能斷除。

本段討論在進入正式道之修行前的「加行」階段。
強調在練根（鍛鍊根基）過程中，針對五種不同根基的種姓，應根據其不同的屬性（俗、四法、類）採取對應的修習方法，以達到進入正式修行道的準備狀態。
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此句討論「現修」（實際修習）的對象範圍。
世俗智慧（俗智）雖非聖智，但可作為進入深層定慧的準備階段（加行），因此是可修習的。
然而，他人的心念（他心）屬於不可預知的領域，修行者無法直接對他人的心進行「現修」。
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本段討論修行定力與神通的次第。
在俱舍論的框架中，區分未離欲與已離欲者的修習內容。
對於已離欲者，其修習的重點在於「他心通」（加他心），且明確指出此種能力的獲得並非基於斷除煩惱障礙（斷障）的必然結果，而是特定修習後所得的果位。