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本句解釋〈分別定品〉的命名邏輯。
在俱舍論的體系中，「定」是指心意識專注於單一對象而不散亂的狀態；而「分別」在此並非指世俗的妄想分別心，而是指對法相的詳細分析、區分與闡述（即「廣明」）。
。
此處說明《俱舍論》章節編排的邏輯。
在分析修行路徑時，將「果」（成就之位）、「因」（修行之智）與「緣」（助緣之定）三者區分，以建構完整的法相體系，說明定力作為修行之助緣，如何配合智慧（因）以達成聖果（果）。
。
此處在論述修行的次第。
由於某些修行條件（緣）與最終果位的關聯性較不緊密或間隔較遠，因此在論述結構上，將「定」的說明置於後續位置，以符合法義的邏輯遞進。
。
本句說明論著之編排邏輯。
在佛教修行體系（如三學：戒定慧）中，定是智慧的基礎，透過禪定的定心與專注，方能生起正見與般若智慧。
因此，在討論完智慧後，隨後闡述定學以交代其依止關係。

此句為論疏對原論（俱舍論）章句的結構分析。
作者將該段落劃分為三個論述重點：首先探討定（Samādhi）的效能，其次討論正法在世間的存續狀況，最後揭示造論者的核心意圖與目的。
。
此處為論書的結構分述。
在討論「定」的功德時，區分為「所依」（即禪定本身的狀態或層次）與「能依」（即能產生該定果的心法或修行功德），旨在從客觀狀態與主觀條件兩方面系統化分析定學。
。
本句為論書之目錄式導引，旨在梳理修行中作為依止的定相。
依據《俱舍論》體系，將定分為四類，涵蓋了從有色界的四禪（靜慮）、無色界的四定、更深層的八等至以及維持定力的等持，呈現出由粗至細、由淺入深的定境分析框架。
。
此句為論書之標題或導引，明確指出接下來的討論主題為「四靜慮」。
在俱舍論的體系中，靜慮（Dhyāna）是心意識在專注與定境中的特定狀態，是修行定業的核心內容。
。
此句為論書之過渡句，旨在接續前文，準備詳細分析法（dharmas）或特定心法之生起過程及其條件。
在《俱舍論》的體系中，「生起」通常涉及因緣的聚集與心意識的產生機制。
。
此句為論書之目錄式導引，說明對「生起」（Sambhūti/Utpatti）這一法義的討論結構。
在俱舍論的分析框架下，將其分為總論、特定狀態（定）的別論以及對應頌文的問答解析三部分，體現了論書由總到分、由理到文的論述次第。
。
此句為論疏中的結構性導引，指出前文所述內容即是針對該議題之第一階段總結性論述的展開（生起）。
在《俱舍論》及其註疏的論證體系中，通常採取「總-分-總」的結構，此處標誌著首個總括性論點的確立。
。
此句為論書之過渡銜接。
作者在討論聖者的共同功德（共功德）時，將其分為由「智」所成就的（如無諍智）與由「定」所成就的（如靜慮），目前已完成前者之論述，準備進入後者之分析。

此處在討論定法的分類與依止關係。
在俱舍論的體系中，分析定之產生時，需區分其依止的基礎，此句明確將「所依止定」對應至「別生起定」，即非由前定直接相續而別行生起的定相。

此處為論書之註記，指出前文所引用的偈頌（起頌文）是在提出第三個問題，旨在探討在禪定狀態下，靜慮（dhyāna）的具體性質或運作方式。

此處為論疏對偈頌結構的解析。
在論書的「頌答」（對偈頌的解釋）過程中，作者分析該頌句的邏輯佈局：先定義核心體相（出體），隨後透過對比或遞減來區分不同狀態（顯差別），旨在使讀者明確理解法義的界限與演進。
。
此處在討論禪定（定）中所體驗到的「樂」。
在俱舍論的體系中，定樂並非世俗的快感，而是指心念專注、離欲後所產生的心身輕盈、無礙狀態（輕安），這是一種由定力產生的心理狀態。
。
此處在討論定境中「樂」的定義。
在俱舍論的分析體系中，將定樂分為不同層次。
第三種定樂是指最基礎的、由「樂受」本身所構成的心理感受，而非由定之寂靜或解脫感所產生的深層樂感。
。
此處為論書對名相的解釋，說明在特定的偈頌中，將不同類型的「樂」（如世間樂與出世間樂，或不同層次的快感）因名稱相同而予以統稱，以便於概括論述。
。
此句為論述過程中的反問，旨在透過否定反面情況來證明前述條件之必要性。
在論議靜慮（禪那）的層次時，強調若缺乏特定心法或條件，無法達到前三層靜慮的境界。
。
此句為論書或疏論中的指示性用語。
「長行」指不分行、連續書寫的正文段落。
作者在此告知讀者，後續相關內容的解析邏輯與方式，與先前對長行正文的解釋相同，旨在簡省重複文字。

此句為論疏對論文結構的解析。
作者在此說明引用「論曰至靜慮差別」這段文字，是為了明確闡述前文論述的宗旨與目的，屬於典型的論疏體例，旨在釐清論著的論證邏輯。

此處為論書（俱舍論）的註記，說明特定的解釋文字是對應於原論中第一首頌歌的義理闡釋。
文中提及「四至五蘊」，是在分析法相時，將對象區分為四種類別或從四種到五蘊的性質演變。
。
在《俱舍論》的體系中，討論靜慮（dhyāna）時將其區分為「定」與「生」。
『定』是指進入靜慮狀態的定境（samāpatti）；『生』是指在該定境中產生的心意識活動或心所狀態。
此區分旨在精確分析禪定過程中心識的運作機制及其對象。
。
此句為論書的引用指引。
在《俱舍論》的體系中，關於「生」（指眾生投生、出生之業與相）的詳細分析已在之前的〈世品〉（World Chapter）中詳盡論述，此處為避免重複而直接參照前文。
。
此處在討論定法（Samādhi）與靜慮（Dhyāna）的體相。
在俱舍論的法相分析中，定與靜慮被定義為「善法」，即屬於能產生正果的良善心法，而非無記或不善法，因此將其「攝」入善法之類。
。
此處在論述心所法（特別是定心所）的特質。
說明定心所能使心王集中於單一對象（一境性），並能克服、壓制其他心所的幹擾（剋性）。
所謂「出體」是指其功能特質在分析時可與心王之體區分。
其本質即是「善等持」，即正面的、能維持心不散亂的定力。
。
此句討論心法與物質法之相應關係。
在俱舍論的分析框架中，探討心與心所（助伴）如何共同運作，當心與其伴隨的心所（助伴）同時產生並相應時，構成個體的五蘊組成部分。

本句為論疏之結構，旨在針對「一境性」這一特定名相進行定義探討。
在《俱舍論》及其相關論記的體系中，此類詢問是用以釐清法相、界定定義的標準教學方式。

本句為論疏之問答體，旨在界定「專一所緣」的定義。
在俱舍論的心理分析中，探討心意識在專注於單一對象（所緣）時的狀態及其對心所的影響。
。
此句定義了「定」的心理機制。
在俱舍論的分析框架中，定是指心意識在面對特定對象（所緣）時，能保持專一而不散亂的狀態，是禪定修行的核心基礎。

此處討論的是心與心所法的關係。
在setu（經部/經量部）的觀點中，心（主意識）與心所（隨心法）雖然共時共起，但在法相與功能上有所區別。
若將心與心所法混同或視為同一性質，將導致邏輯上的矛盾或無法解釋心所的特殊功能，故稱為「難」。
。
此處在討論三摩地（定）的組成。
作者主張「專一」是心王本身的狀態（境位），而非由一個獨立的「心所」來主導。
因此，三摩地即是心王專一的表現，不需要額外增加一個名為「等持」的心所法來解釋。
。
此處討論《俱舍論》中關於「定」的定義。
在論議體系中，某些部派（經部）認為「定」並非一種獨立的實體，而是依據心意識的集中狀態而假名設定的法相。

本句討論心法（citta）的定義與屬性。
在說一切有部（Sarvastivada）的觀點中，探討心如何從一般的法（dharma）中區分出來，並分析其「體」與「相」的關係，旨在釐清心法在實體論上的定義。
。
此處依據《俱舍論》的心理分析框架，區分「心王」與「心所」。
三摩地（定）在此被定義為一種特定的心所，其功能是使心王維持在單一對象（一境）上，而非指心王本身。
這強調了定之為心所的屬性，而非心王主體。

此句描述阿比達摩論議中「經量部」對某種見解的反駁。
爭論焦點在於心意識（心王）在面對對象（境界）時，是單一對象地運作，還是能同時或分開處理多個對象，涉及心之單一性與境界之關係。
。
此處討論心王與心所的關係。
根據《俱舍論》的心理分析，心王（主心）在每一剎那的生滅過程中，若能持續對準同一對象（一境），即已具備了專注的功能。
因此質詢：若心王本身已能如此運作，為何還需要額外設定一個名為「等持」的心所來維持專注？這是對心所分類邏輯的辯證分析。
。
此處討論心王與心所（等持）的相應關係。
論著旨在反駁一種觀點：即認為等持的作用是在於維持「下一念」的不散亂。
若如此定義，則等持與當下剎那的心王便失去了同步相應的必然性，導致等持在當下剎那變得無用，這不符合心所必須與心王同時相應的法義。
。
此處記錄的是論書中典型的「破立」辯論。
經部（Sarvastivada）針對對方的主張提出質疑（難），探討心與心所（心理功能）在進入三摩地（定）時，如何能共同作用於單一對象（一境）而不再散亂。
。
本句在探討三摩地（定）的生起機制與運作條件。
在《俱舍論》的分析框架中，重點在於釐清心意識在進入定狀態時，其專注於單一對象（一境）的決定性因素或導因（誰故）。
。
此處討論三摩地（定）的運作機制。
在俱舍論的分析框架中，三摩地並非獨立存在，而是依賴於心與心所（心理功能）的共同作用，使意識能專注於單一對象（一境）而不再散亂。
。
本句處於《俱舍論》對三摩地（定）的組成分析中。
旨在說明三摩地並非單一心態的獨立存在，而是由特定的心王（心）與心所（心理伴隨狀態）共同組合而成的法相。
透過「牒破」即破除對單一因緣的誤解，強調心法運作的綜合性。
。
此句探討心意識在面對單一對象（一境）時，如何透過心法與心所法的接續與更迭而產生轉移。
在俱舍論的心理分析框架中，心（主體意識）與心所（伴隨心）共同組成心法，其轉移過程涉及心法之生滅與接續的細微機制。
。
此句探討禪定修習中「等持」與「一境性」的關係。
在《俱舍論》的分析框架下，等持（Samatā）是指心意識在定中保持平穩、不散亂的狀態，其目的在於使心能穩定地繫於單一所緣（一境），從而消除心散亂，為後續的智慧觀察（觀照）奠定基礎。
。
作者提醒讀者，此處的論述並非顯而易見，需要透過深度的思惟（瑜伽行或分析性思考）才能明瞭其深層義理，強調在研習論書時「思惟」的重要性。
。
此處討論三摩地（定）在論學體系中的屬性。
將其定性為「大地法」，是指其具有承載、穩定且能與不同性質（三性）之法共同運作的特性，說明定力在面對不同法相時的普適性與相應能力。
。
此句定義「定」的通用義。
在《俱舍論》的分析框架中，定是指心意識不再散亂，而能專注於單一法對象（一境）的狀態。
這是一種心念的聚焦，不論其對象是善或不善，只要達到「一境」的專注，在定義上即屬定相。

此處討論「定」的定義。
一切有部（Sarvāstivāda）認為，並非所有能使心不散亂的狀態（等持）都能稱為「定」。
真正的「定」必須具備特定的體性（質地），而一般的散心（散品）即便暫時達到等持，因其本質缺乏定之特質，故不被認定為正式的定相。

本段討論三摩地（定）的體相。
經部部分論師主張三摩地即是心專注於單一對象（一境性）且相續不散的狀態，強調定與心是同一體，而非在心之外另有一個名為「定」的實體。
此處涉及對定之定義的論爭，即定是心的狀態還是獨立的法。
。
本文旨在說明禪定（定）與心之關係。
在論述修行的增上階位時，強調禪定並非獨立於心之外的實體，而是心在高度專注與寂靜狀態下的表現，故稱「定即心」，以明確心與定的同一性。
。
本句探討心清淨與定之關係。
在俱舍論的體系中，心清淨的最高境界即是四靜慮（四禪），以此說明心在離染、寂靜狀態下，其本質即是定，強調定與心清淨的同一性。
。
此句依據《俱舍論》之心法分析，旨在說明「定」並非一個獨立於心之外的實體，而是心的某種狀態或功能。
定之本質即是心在專注於一境時的心法，不存在一個脫離心意識而單獨存在的「定體」。

本句為論疏之體例，旨在釐清「靜慮」（Dhyāna）這一術語的定義基礎。
在俱舍論的分析框架中，首先需確定名相的義理依據（義故），才能進一步討論其法相與性質。

本句為論書之註記，明確指出特定段落的觀點來源於「一切有部」（Sarvastivada）。
在《俱舍論》及其相關論記中，經常就名相定義或法義對立，列舉不同部派（如setva-vada, dharma-vada等）的見解以作對比。
此處旨在界定該段對「寂靜」與「慧體」的定義屬於一切有部的學說體系。
。
本句論述定、慧之關係。
定能止息心亂（寂靜），使心不散亂，從而讓智慧能對法相進行精確的審察（審慮）；這種審慮的狀態即是達到真正領悟（實了知）的關鍵，體現了定慧雙運以獲知見的邏輯。
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本句解釋「靜慮」（Dhyāna）一詞的名義來源。
在俱舍論的分析框架中，名相的定義通常分為「因」、「用」（作用）、「果」（結果）三方面。
此處指出「靜慮」之名是基於其能使心意識安定（用）以及達到心不散亂的狀態（果）而得名。
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此句強調「定」與「慧」的關係。
在俱舍論的脈絡中，心必須透過禪定（定）來止息散亂，才能產生足夠的定力來如實觀察（慧）法相，不被錯覺或妄想所遮蔽。
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此處提及印度傳統的聲明論（語言學），旨在透過語言組成結構的分析，為後續論述心法或名相的定義提供語言學上的論據。
字界與字緣分別對應語言單位的界限與構成原因。
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此處為論書對特定心法名相的語言學解釋，說明「審慮」這一術語在梵文原典中的對應詞彙及其譯名依據（字緣）。
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此處為論書之語言學解析，討論特定術語（振多）在梵文原義中如何界定其範圍，並說明「地」字在此處並非指物質層面的土地，而是對梵文音譯的對應解釋。
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此處描述透過特定之「聲明法」（音聲之力或咒力）對物質空間產生影響，使多個地界發生震動並最終轉化為特定的地理區域（馱南）。
在論記的語境中，這通常涉及對世界構成或空間變遷的說明。
。
本句為論著中的術語校正，旨在釐清梵語 dhyāna（靜慮/禪）的正確音譯與義譯。
作者指出過去將其譯為「禪那」或「持阿那」等形式並不準確，強調應回歸到「靜慮」這一核心義理定義。
。
本段討論心法（心所）的分類。
有餘部將「審慮」（周密思考）歸類為「思」法，而此處在分析不同宗派對審慮之體質（本質）的定義，探討其究竟屬於思法（意志活動）還是慧法（智慧辨析）。
。
此句解釋「靜慮」（Dhyāna）的組成義理。
在部派佛教（如《俱舍論》及其婆沙）的定義中，靜慮並非單純的寂靜，而是結合了「等引」（心不亂、定力統一）與「遍觀」（對所觀對象持續且周延的審視）兩種心法，強調定與慧的結合。

此句為論疏之辨析，討論「等持」（Samādhi）與「靜慮」（Dhyāna）的定義區別。
作者在此反駁前述觀點，指出若將兩者等同，將導致定義過廣，不符合正理，故稱「難」（即有邏輯漏洞或理論爭議）。
。
此處在討論「靜慮」（dhyāna）的定義界定。
若採取較寬泛的定義，將其視為一種寂靜且專注的審慮狀態，而非僅限於特定的禪定階位，那麼在八地菩薩層級中所達到的「等持」（心意識穩定不散亂的狀態）亦符合此定義，應納入靜慮之列。

此句出於《俱舍論記》，屬論議辯論體裁。
文中在討論名相的界定，針對前文的質詢，以「不爾」（非如此）否定對方觀點，並明確指出「勝至」這一特定對象同樣具備被稱為「日」的資格。
此處之「日」應視為特定法相或比喻名號的討論。
。
此句在討論名相的成立基礎。
在佛教論書（尤其是俱舍論及其相關記疏）中，常區分「世俗」與「勝義」兩種諦相。
此處強調該名稱並非在一般世俗常情下成立，而是在追求絕對真理的勝義義理中才予以定義。
。
此句以世俗名詞的定義來做類比，旨在說明「名稱」的賦予必須符合其「實質特質」。
在論義中，是用來區分某種法相在定義上必須具備核心特徵，不能僅因具有部分相似屬性（如發光）就共用同一名稱，強調定義的嚴謹性。

此句出於《俱舍論》及其相關疏記，討論定慧之辨。
在此語境下，探討為何在心意識的修行狀態中，唯有「靜慮」（dhyāna）被賦予「勝」的定義，旨在釐清靜慮與一般定力或心意識狀態的區別及其卓越之處。

此句為論疏之問答形式。
討論範圍涵蓋了從『等持』（Samāpatti）到『獨所有』（Svalakṣaṇa/Svaprasatti，此處指特定的心意識狀態）等一系列心法，在定義上皆被歸類為『靜慮』（Dhyāna）。
此處旨在釐清靜慮的內涵與邊界，區分不同層次的定境。
。
本句討論八等持（心之安定與專注狀態）的分類。
在特定的論述脈絡下，將其區分為四種，其中第一種是與靜慮（dhyāna）相結合的攝受狀態，強調定力對心神的掌控與涵攝。
。
本句討論心所法在修行中的運用。
止（Samatha）指心之專注不散，觀（Vipassanā）指對法相的分析洞察。
當止與觀兩者平衡均行時，心既不陷入枯寂（僅止），也不陷入躁動（僅觀），因此能達到最精確、周詳的審慮能力。
。
此句在《俱舍論》的脈絡中，通常是在討論果位、定境或解脫的層次。
這裡指修行者在尚未完全進入涅槃或更高果位前，於現世（現法）中即能體驗到法樂的安穩狀態。
。
本句處於《俱舍論記》對「樂」之分類的討論中。
此處旨在說明前述四種獲取快樂的狀態或方式，在論議體系中被視為通行的定義或名稱，用以界定「樂」的範疇。
。
此處區分「定」與「靜慮」的定義差異。
在俱舍論的體系中，並非所有定類都能稱為靜慮（dhyāna），僅有符合四等持（四種禪定）之條件的定才具備靜慮之名，強調了靜慮在心意識狀態上的特定屬性。

本句出於論疏之辯論體系，採取「問答」形式。
此處之「染汙」指心靈或法性被客塵、煩惱遮蔽；「寧得此名」則是在質詢：若實體已被染汙，則不應再稱之為清淨或具備某種特定之聖名，旨在透過反詰來導出對法性與染汙關係的深入論證。

此處為論疏之體裁，正就前文提出的論點（關於心意識或特定法能產生「邪審慮」之可能性）進行分析與解答。
在《俱舍論》體系中，審慮（vitarka）是指心對對象的初步思考，而「邪」則是指不符合正道的、導致煩惱或誤導的思維方向。
。
此處討論的是「染定」（不淨之定），指雖有定力但缺乏正見的狀態。
由於定心不純淨，所產生的慧力（審慮）會偏向邪見，即便在形式上符合靜慮（禪定）的特徵，但在法義上屬於邪道。

此句出於論疏的辯論體系，其中「難」是指「作難」，即對前文的論點提出質疑或反駁，旨在透過辯論來釐清法義的精確性。
。
此處討論「靜慮」（dhyāna）的定義。
在俱舍論的分析框架中，靜慮必須是正心的專注。
若將「邪審慮」（錯誤的思惟或不正確的審視）視為靜慮的構成要素，則違背了定學的本質，會導致對名相的根本誤解，故稱之為「太過之失」。
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本句探討「靜慮（dhyāna）」在不同心法狀態下的定義。
在俱舍論的分析體系中，靜慮不僅指正面的禪定，只要是心意識處於集中狀態（定），無論該定是與正慧相應（正定）還是與煩惱相應（邪定），在定義上皆可稱為靜慮。
此處強調的是心法的功能屬性而非其道德價值。

此處為論書之辯論結構，針對前文提出的關於「過失程度」與「惡靜慮（惡定）」之關係進行對答。
在俱舍論體系中，探討心意識之狀態及其產生的業力果報，此句旨在釐清特定心理狀態是否構成嚴重過失及其與錯誤禪定之關聯。
。
此處在討論「靜慮」（dhyāna）的定義界限。
根據《俱舍論》體系，判定一種心狀態是否屬於「靜慮」，關鍵在於其功能與性質是否與「善靜慮」相似。
若心狀態雖有染汙（如貪欲），但其專注與定心的運作模式與善靜慮相似，則稱為「染靜慮」；若完全不具備這種相似性，則不能被歸類為靜慮。
。
此處在討論「種子」的定義與名相。
論著區分了實質功能（能發芽）與形式名稱（似生種）。
即使是「敗種」（失去生長能力的種子），在名言（語言標記）上仍被稱為種，是因為其外相與能發芽的種子相似，這屬於論書中對名相界定的細緻分析，旨在釐清物質屬性與名稱之間的關係。
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此處屬於論書中以比喻（引喻）說明法義的論證方式。
透過「乾涸之池」與「死人」這兩種無法產生結果或無生命力的對象，來比喻某些法相在特定條件下無法生起作用或不具備效能的狀態，旨在讓讀者透過世俗常識快速理解深奧的論理。
。
此處討論禪定的正誤。
在《俱舍論》體系中，修行若僅追求禪定過程中的法樂（味），而未將其作為破除我執的工具，反而對此種快感產生執著，則稱為「味靜慮」，屬於「惡靜慮」，因其不能導向解脫且易生染著。
。
在論書體系中，此句用於標記前文所引用的經文或論據已完成其證明功能，確認論點與證據的對應關係。

此處為論疏之註解格式，旨在說明特定引文（若一境性至初二三四）在文本結構中承接的解釋對象，屬於對前文邏輯關係的釐清，用以釐清名相與法義的對應順序。
。
此處探討靜慮（dhyāna）的定義與區分標準。
在俱舍論的分析框架中，若認為靜慮的本體僅在於其對境（一境性），則無法解釋為何四種靜慮在定質上有顯著的層次差異。
此問旨在導向後文對「心所」或「捨離」等具體相狀的分析，以確立四禪的區分依據。

此處為論書（俱舍論記）之典型問答體，旨在就「至分」（極端的分量/程度）在具伺與喜樂兩種心所狀態下的分類進行詳細解析。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，分析心法之性質、量級與分類是其核心論述方式。
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此處討論心所法或特定心理狀態的生起次第。
在《俱舍論》及其相關論記的分析中，探討特定心理活動（如某些隨眠或心所）在成立時，首先需具備伺候（對象的專注）、喜心與樂感的基礎條件。
。
此處討論心所法的組合關係。
在俱舍論的心理分析中，特定的心所（法）在運作時，必須與「尋」（gross thinking/vitarka，指粗略的思考或對對象的初步捕捉）共同生起，不能單獨存在。
。
此句在《俱舍論》的論述脈絡中，是用來比喻「相依」或「共時」的關係。
在論理分析中，用煙火之例說明某種法（現象）的產生必然伴隨另一種法的出現，用以論證法與法之間的必然關聯性。
。
此處討論心意識（心王）與心所的共起關係。
在《俱舍論》的心理分析中，喜（Somanassa/Pīti）與樂（Sukha）等心所之生起，在特定的心狀態（如伺心）下，必然伴隨「尋」（Vitarka，即粗衡量、尋思）的活動，說明瞭心法運作的必然聯結性。
。
此處為論疏之註記。
指涉前文已詳細論述影像（如鏡像、水影）的顯現原理，由於理路已然清晰，因此在原論的偈頌（頌）中不再重複贅述。
。
此處討論神通的獲取條件。
定通（由禪定而生的神通）雖然與四種定（四禪）相關，但其功能的實現並不依賴於禪定中產生的光明現象（明），強調神通之能與光明的有無並非絕對對應關係。
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此處屬於《俱舍論》對修行階段或心所狀態的細節分析。
文中「漸離」指修行者透過次第修行逐漸脫離煩惱的過程；「前支立二、三、四」則是對前文所述之分類（支）中的特定項次（第二、三、四項）進行法義的確立與界定。
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此處描述四禪之第二禪的特徵。
修行者捨棄了初禪中的尋（粗著）與伺（細著），心境變得平靜且專一，僅保留喜（心之輕盈）與樂（身之安穩）兩種心所，故稱為第二定（第二禪）。
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此句描述禪定由低階向高階演進的捨棄過程。
在第三禪中，修行者已捨棄了第二禪中的「喜」（強烈的精神快感），進入一種更深沉、穩定且純淨的「樂」境，是心境更加平穩的表現。
。
此句描述進入第四禪（第四定）的條件。
修行者必須在第三禪的基礎上，進一步捨棄「伺」（對境界的期待與關注）、「喜」（強烈的精神愉悅）與「樂」（細膩的身體快感），達到捨心純淨、心不亂動的狀態，方能成立第四定。
。
此句為論書註記，指後文的解釋將依照前文所列的項目順序逐一對應說明，確保論述體系的一致性。
。
此處討論禪定進入初禪的條件。
在俱舍論的分析中，「伺」指心在對象上游移、不穩定的狀態，「尋」指心對對象的初步思考。
此句意指只要達到「離伺」（心不再遊移），自然就包含了「離尋」（停止粗淺的思考），因此在定義定境時，不需要將兩者分開表述。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）論典中對於「境」（對象/心所對應之對象）之性質的分類。
在俱舍論的分析體系中，將對象的屬性依其定義與特徵分為四種不同的範疇，以釐清心意識在面對不同性質對象時的運作機制。

此句為論書之導引語，標誌著論述焦點從色界定（色法靜慮）轉向無色界定（無色靜慮）的分析。
。
此句為論疏之撰寫體式，表示作者在進入下一段論述前，先將前文要點進行總結，並基於此總結引出需要探討的疑問（問起），以符合論理推演的次第。

此處為《俱舍論》之釋論，討論眾生在不同境界（地）中的體性與名稱定義。
文中區分了「體性」（事物本質的定義）與「生分」（構成生命、導致投生的因素），旨在透過對四蘊的分析，說明意識在低劣境界（昧劣）時的特徵及其命名依據。
。
此處為論疏對正文的解析，指出後續兩句的義理在於說明如何去除對「色法」（物質形態）的分別認知（想），以達到心境的清淨或進入特定的禪定狀態。
。
此句為論疏中的結構指引，說明後續文字的論述邏輯，即將針對前文提到的總括性名稱（總名）進行詳細的定義或義理分析。
。
此句為論疏之導引語，標誌著分析進入下一個名相解釋階段，針對前文提及的「妨」字進行法義之剖析。
。
此句為論釋中的導引語，說明接下來的文本結構，旨在對前文提到的特定法相或對象提供不同的稱號（別名）之解釋，以利於對義理的全面理解。

此句為論注（記）之文字解析，指出《俱舍論》中關於「隨轉色」的論述，其目的在於對前文的首句以及四蘊（色、受、想、行）的定義或範圍進行詳細闡釋。
。
此處討論的是定境的分類。
在俱舍論的體系中，將無色界四定與色界四定（尤其是最高階的色究竟定）在數量上的對應關係及其心所自性的共同點進行比對，旨在釐清不同層次禪定在心法屬性上的統一性。
。
此句討論阿毘達磨（毘婆沙）中關於「數」的分類。
在俱舍論的體系中，探討數量的性質及其自性的區分，用以分析法體的屬性與組成。
。
此處為論書的索引與對照，指引讀者回溯至〈世品〉中關於「生」的四種分類（通常指胎生、卵生、濕生、化生），以維持論證的系統性。
。
此處在討論定（Samādhi）的體相。
指出定並非物質（色法），而是一種心法。
其特質在於：第一，它是善法（善性）；第二，能將散亂的心收攝（攝心）；第三，使意識專注於單一對象而不轉移（一境性）。
。
此處為論疏對論本（頌）的釋義。
作者解釋為何在偈頌中使用「亦如是」一詞，是因為前述對象與現討論對象在數量（數）與法性（性）上具有一致性，故可類推。
。
此處在討論蘊的組成與轉化關係。
在特定的助伴（輔助伴隨）分析中，探討色蘊與其餘蘊（受、想、行、識）的獨立性或隨轉關係，指出無色蘊（非物質的精神成分）並不隨物質的色蘊而同步轉移或變遷。

此處為《俱舍論》之注記，討論修行者在禪定過程中，對於心意識對象（一境性）的狀態以及在不同天界（至非非想處）的出生與轉化。
重點在於分析從低層地界（下地）脫離後，依據再生處的不同而產生的四種區分。
。
本句解釋無色界四種定（空無邊處、意識無邊處、無所有處、非想非非想處）的關係。
在「體相」（本質與特徵）上，它們都屬於「一境性」（專注於單一對象），並無本質區別。
之所以區分為四種，是因為修行者在捨棄低階天地的染汙後，根據其所達到的精神層次而生於不同的無色界天，是以「生處」（出生地）的差異作為區分標準，而非體質上的差異。
。
此處討論修行者在色界高層（上地）的定境修習。
當修行者能除去第四禪中殘餘的染汙（如對物質世界的微細執著），並生於色界上地時，方能進一步修習並確立空無邊處這一種更高的定境。
。
此句描述色界四果的修行與轉生過程。
在俱舍論的體系中，修行者在捨離低層色界定（如無所有處）的染汙後，將在更高階的色界天（上地）中獲得重生，並達到色界最高層次的定境——非想非非想處。

此句為論疏之典型體裁，標記出前文或對論中提出的疑問點，旨在針對「離名」這一名相的具體定義與義理進行探討。
在俱舍論的分析框架下，通常涉及對法相名稱與其實質義理之辨析。

此句為論疏中的問答體裁，討論修行道次第中，如何透過特定的修行階段（道）來消除低層次的煩惱與染汙（下染），以達成解脫的義理。
。
此處討論的是解脫道與煩惱去除的對應關係。
在小乘四果的修行體系中，修行者需透過對應的道（如初果、二果之道）來斷除對應層次的煩惱（下地惑），從而脫離低層次的染汙，以進入更高的聖者境界。

此處為論書的註釋體例，作者正在說明特定段落的對應關係。
文中討論的是關於「色相」（物質形態的感知）如何由四種根本原因（四根本）而生起。
在俱舍論的體系中，這涉及對物質組成與感知機制之因果分析。
。
此處討論進入無色定（如空無邊處定）的條件。
修行者必須先在第四定中透過「解（領悟）」來排除對色法的依止與執著（色想），才能從色定轉入無色定。
這裡強調的是心識對對象（緣）的轉移與排除過程。
。
此句為論疏中常見的簡略表達方式。
作者認為後續的論述邏輯與前文一致，或其義理已在前面的分析中詳盡闡述，讀者可根據既有邏輯自行推導，故不再贅述。
。
此處討論無色界眾生與戒色之關係。
即便是在無色定中，其心意識仍與下六地類智品道所產生的俱生戒色相關聯；但在此處的論述邏輯中，是基於「有漏」的凡夫或未證果之狀態，強調需排除對色法之想（色想）方能進入無色定或維持該狀態。

此句為論疏對原論之註解，說明「無色界」之得名原因。
在俱舍論的分析體系中，無色界之名是因為該處之眾生與環境皆不具備物質性的「色法」而得名，強調其定義之邏輯基礎。
。
此句解釋「無色界」的命名依據。
在阿毘達磨（俱舍論）的體系中，定境分為色界與無色界。
由於空無邊處、意識無邊處、什麼都不是處、非想非非想處這四種定境中不再有任何物質（色法）的對象，故將其統稱為「無色」。

此處討論的是關於「色法」成立條件的論辯。
論著指出大眾部與化地部在因果條件的推論上存在邏輯缺陷，導致其對色法（物質現象）的認定不能成立，故稱其為「出過」（出現錯誤）。
。
此處為論述關於「無色界」之定義爭論。
作者反駁對方將無色界定義為完全沒有物質（色）的觀點，主張即便在無色界中，依然存在某種形式的物質（色），因此對方以「完全無色」作為命名理由的論據並不成立。

本句出自《俱舍論記》，屬於論述體系中的問答形式。
在此處，提問者針對前文對「無色界」或「無色法」的定義提出質疑，探討其名相設定的合理性與法義依據。

此處討論色法之定義與分類。
大眾部認為，當某種色法的強度極微，達到幾乎不可見或不顯著時，在名相上亦可被歸類為「無黃」（即不具備顯著黃色的狀態）。
這涉及對色法邊界與名稱定義的論辯。
。
本句討論「無色界」或「無色法」的性質。
在俱舍論的分析框架中，所謂的「無色」並非絕對沒有物質，而是因為其物質成分微細到無法被感官或一般的色法定義所捕捉，因此在名相上稱為無色。
此處強調的是一種相對的定義，而非絕對的真空。

此處涉及部派論爭，討論的是關於心意識或色法在特定界域（如彼界）的存在與到達可能性。
一切有部（Sarvastivada）針對大眾部（Mahasanghika）關於法體或心意識分佈的見解進行邏輯上的駁斥，旨在指出對方論點在自相矛盾中（既許而又遮）。
。
此句為論中之質詢，旨在探討特定世界（彼界）中物質（色法）的具體特徵與呈現方式。
在俱舍論的體系中，分析色法的相貌（相）是用以區分不同界域物質性質的重要手段。
。
此句出於《俱舍論記》，在論釋脈絡中，作者針對前文所述的某種見解或論點，指出該論述在邏輯或義理上存在缺陷，故以「總責」定論，意指對其整體論點的否定或指正。
。
此處為論述過程中的「破折」環節。
作者在分析特定界域（彼界）的性質時，先設定對方可能提出的假設（計），即認為該界雖無一般色法，但仍保有維持律儀所需的身體與語言功能，隨後將以此為前提進行邏輯駁斥。
。
此句出自《俱舍論記》，屬於論議體裁。
文中以反問法（破斥）來論證：若前述前提（身、語之實體或功能）不成立，則依之而建立的「律儀」（戒律的規範與守持）亦無法成立。
這是在分析心法與身口關係時，用以釐清名相與實相的辯論過程。
。
此處討論的是關於僧團律儀（Vinaya/Sīla）在特定場所或情境下的行為規範。
律儀在此處並非指整體的戒律系統，而是指在特定場所中符合禮儀、不失儀的行為表現，強調在特定環境下身體（起身）與語言（語）的適宜性。
。
本句討論在無色定境中，由於修行者處於無色界，失去了物質身體與語言表達的機能，因此無法實踐依於身口而建立的律儀（戒律）。
這是在分析不同禪定境界中，對戒律實踐之可能性的論述。
。
此處為論理詰問，探討物質構成的因果關係。
在俱舍論的色法分析中，色法的產生依賴於種子（大種），若缺乏構成物質的基本元素（大種），則不可能產生出具備視覺特性的「色」（造色/色相）。
。
本句採取論理推導，旨在說明無色界眾生的特質。
根據俱舍論的物質定義，所有「造色」（由因緣合成的物質）必須依據「大種」（地水火風）而成立。
由於無色界定義為完全脫離物質大種的境界，因此該界眾生不具備物質身體（色身），自然也就沒有能發出聲音的發聲器官（語），因此無法在物質層面上表現出言語的律儀（禮節或規矩）。
。
此句在討論「無漏律儀」的成立條件。
論著在此探討律儀（戒律的操守）是否能獨立於身、語的無漏大種而存在。
在俱舍論的體系中，分析法（大種）是造作的基礎，此處在辯論若缺乏根本的無漏大種，是否能單純透過隨身的大造（造作）來成立無漏律儀。
。
此處討論於特定境界（如色界或無色界之某些狀態）中，即便缺乏物質性的肉身或發聲器官（大種），但依於心意識之造作，仍能建立起相應的律儀（戒律規範）與行為準則，說明律儀之成立不完全依賴於物質身軀。
。
此句為論著中典型的辯論體裁，用於否定前述之對立觀點（異見），以確立正確的法義。
在《俱舍論記》的論證結構中，這是針對對手之論點進行駁斥的轉折句。
。
此句討論的是律儀（戒律操守）在無漏狀態下的特質。
在《俱舍論》的分析框架中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
無漏律儀是指透過修行而達到不再被煩惱所繫縛的清淨戒律狀態，因此稱為「不繫」。
。
此句討論在尚未達到完全無漏（解脫）的狀態下，修行者如何在有漏的色身（有漏大造）中，建立起無漏的律儀（戒律操守）。
說明無漏的法義或戒律可以依附於有漏的物質身體而存在，兩者在層次上有所區分。
。
此處討論無色界眾生的持戒（律儀）狀態。
由於無色界仍屬於四界（色界、形成界）的束縛之中，其心識仍是有漏的，因此無法像色界或人間眾生那樣，透過身口意的物質造作來實踐律儀。
論者旨在說明律儀的成立需依賴特定的造作條件，而無色界缺乏物質大種，且心仍有漏，故不能成立所謂的「隨身大造作」之律儀。
。
此處討論特定禪定（定）對律儀（戒法）的遮止作用。
在論述心所或定境的相容性時，說明該定境之強大或特定性質，使得無論是出世間的（無漏）或世間的（有漏）律儀心所，均無法在同一心念中同時存在。
。
此處討論定業對身心活動的制約程度。
在深定中，不僅是粗大的肢體動作（大種）被停止，連細微的、符合律儀規範的身體與言語活動（律儀）也會隨之停止，說明定力的強度足以遮蔽所有身口之用。
。
此句為論辯式質詢，探討心法與色法之關係。
在《俱舍論》的體系中，若某種法被定義為「無色」（非物質），則質詢者質疑其如何能具備「律儀」（指具備規範、制約或可被律令所界定之特質），旨在透過反問來分析法相的屬性及其能否承載戒律規範。

此處屬於論書中典型的「辯經」體制（Dialectics）。
作者在處理對手可能的質疑（若許）時，採取先假設對方論點成立，隨後再以更強的邏輯推導將其否定（牒破）的論證手法，旨在徹底排除錯誤的見解。
。
此處為《俱舍論》中關於界定義的邏輯辯論。
論述重點在於「無色界」的定義是否絕對排除物質（色法）。
若承認無色界眾生仍有色根身，則與其「無色」之定義矛盾，且無法解釋為何該界被定義為色法微小或不存在。
。
本段屬於論議形式的「破立」分析。
討論重點在於「無色」之定義。
對方主張「無色」是指體積小到不可見；而作者則以「水細蟲」為類比，指出單純的「體積微小」不能作為定義「無色界」的依據，否則許多物質界的微小生物也將被誤稱為無色，藉此證明「無色」是指缺乏色質（物質性），而非僅指尺寸小。
。
本段採論議破法。
對方主張「無色」之名是因為身體達到極致的清妙（非粗重）；作者則反駁，若以「清妙」作為定義無色的標準，則同樣具有清妙身質的「中有」與「色界」也應被稱為無色，這將導致名詞定義的混亂，從而證明「清妙」不能作為區分無色界與其他界的核心定義。
。
本段討論「無色界」之名相定義。
針對「因達到清妙極致才稱為無色」的觀點進行論破。
論者指出，若以「清妙程度」作為命名標準，則會導致同一身體內部產生分級（如頂端最勝），這與無色界身之整體特質不符，旨在釐清無色界之定義並非基於物質的精細程度，而是基於物質性的完全消亡。
。
此段為論述中典型的「破立」分析。
對手主張「無色」的定義在於「下地眼不可見」，但論者以此反駁：若僅以「不可見」定義無色，則四禪天的色身（雖有色身但極其細微，下地眼亦不可見）也應被稱為無色，這顯然矛盾，從而證明「無色」的定義不能簡單等同於「下地眼不可見」。
。
此句為論書或註疏中的慣用語，表示後續的論證邏輯、分析方法或結論與前述部分相同，無需重複贅述，旨在簡化文本結構。
。
此句討論名相與實體的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討「欲界」與「色界」究竟僅僅是為了區分義理而設定的稱呼（假名），還是具有其實體特徵的界限。
此處在討論若將其視為隨義立名，則其對應的實體界域亦隨之成立。
。
本句討論「無色」之名相定義。
在俱舍論的分析框架中，區分實有（實體）與名相（稱謂）。
此處旨在說明某些法雖被賦予「無色」之名，但其本質上仍屬於色法（物質性），而非真正脫離色法屬性的無色界或空無，是用名相來定義而非依據實質的無色屬性。
。
此句為論疏中典型的質詢語式，旨在引導讀者思考前文所述觀點的邏輯依據或法義基礎，以便隨後進行詳細的辨析與論證。

此處討論阿毗達磨（論典）中關於無色界（a-rūpa-dhātu）之組成成分的爭議。
論著旨在透過引用大眾部（Mahāsanghika）等部派所依據的四部經典，來反駁或論證無色界眾生是否完全不具備色法（物質組成）。
。
此處討論的是阿毗達磨（毘量）中關於「壽」與「煖」兩種心所的關係。
在論述中，探討這兩者是各自獨立存在，還是以一種「和合」（結合/共存）的方式運作，是用以分析心所組成及其生滅特性的論辯過程。
。
此處討論色法的特徵。
在《俱舍論》的分析體系中，凡是有壽量（時間持續性）的物質現象，必然包含「煖煖」（物質最基本的熱能特質），而煖煖是色法的核心定義特徵，以此證明該對象屬於色法範疇。
。
此處論述十二因緣中「名色」與「識」的關係。
兩者並非單向決定，而是互為條件、同步發展的共生關係。
以「二蘆束」為喻，說明若無其中一方，另一方亦無法獨立成立，強調物質（名色）與精神（識）的互依性。
。
此句為論理推演。
在俱舍論的體系中，識（意識）與名色（物質與精神之總稱）通常被視為相依而生。
若承認彼界（如色界或無色界之特定層級）具有識的實體，則根據依止關係，不能否認名色的存在，以維持法相的邏輯一致性。
。
此句討論十二因緣的運作機制。
在俱舍論的分析框架中，強調「名」（精神現象）、「色」（物質現象）與「識」（意識）三者之間的相互依存與因果關係，說明意識如何與物質、精神現象共同構成生存的基礎條件。
。
此句論述意識（識）與名色（心身組成）的相依關係。
在論述意識的存在時，根據十二因緣的互依性，識與名色互為條件，故由識的存在可推知名色的存在。
。
此句討論心識的特性。
在部派佛教（如俱舍論）的分析中，探討識心的「來去」是否依附於其他心所。
此處指出即使遮離（排除）了色法以及受、想、行這三種心所，識心本身依然具有在不同處之間遷轉（來去）的特質。
。
本句基於俱舍論對五位（五Candra）或不同界域眾生構成的分析。
在論述中，若某界域被認定具有「識」的功能，根據名色（nāmarūpa）相依的原則，其必然具備構成生命個體的其他四種五蘊成分（色、受、想、行），以維持生命形式的運作。
。
本段討論「識」的性質。
根據《俱舍論》及其相關論釋（婆沙），識作為心王，其運作必須依託於心所（受想行）與色法（物質基礎）。
若脫離這些條件，單獨的「識」並不具備獨立的移動（去來）、停留（住）或生死轉化等特質，旨在破除對識有實體自性的執著。
。
此處討論無色界眾生的識心狀態。
根據俱舍論的分析，若承認無色界有「有識」（意識），則在法相分析上，應對應具足四種有色/無色界中的識住狀態，用以論證識在不同定境中的運作與存在方式。
。
此句為論書之總結，旨在透過前文的分析與推論，確立無色界（精神物質）與色界（物質形態）在法相分析上的理據，證明兩者之區分與關係在論理上是成立的。

本句為論疏對義理的辨析。
討論重點在於「說一切有部」對「勸思」（指透過思考推論而得之智慧）的看法。
文中指出該部派總體上並不認同以勸思作為證得的途徑，而是以此論點來對接前文所引用的教義，旨在釐清不同部派在證悟路徑上的見解差異。
。
此處討論的是關於「壽」與「煖」之名相在三界（欲界、色界、無色界）中的適用範圍。
論主在分析對方（異執者）對壽與煖之定義的誤解，指出特定名相的組合是為了對應三界的生命特徵而設定的教學方便或界定，而非絕對的普遍性質。
。
此句在《俱舍論記》中是用於界定法義適用的範圍。
作者指出某種說法是基於「欲界」的特定條件（約）而設定的，而非絕對的通說，藉此釐清論點的適用界限，以符合其理論體系（宗）。
。
此處討論的是「煖」地（初禪之前的預備階段）的定義範圍。
在論述修行境界時，若將其限定在欲界，則可稱為煖；但若將範圍擴大到色界與無色界（上二界），則其定義不再適用，因為煖地的特徵僅存在於特定的修行階段。
。
本句在討論定或心所的相狀。
由於「煖」屬於物質的粗重相狀，與欲界中對物質感官的感受相應，而色界定已離欲，不再受此類粗重的煖相顯現，故此相僅限於欲界。
。
此句討論色界中關於「煖」之性質的歸屬問題。
在俱舍論的論議體系中，針對心與色（物質）的關係，若採取「隱顯合論」（將隱蔽與顯現之義結合看待的論點），則認為「煖」這種特質或狀態在色界中亦能成立並通行。
。
本句旨在批駁對「名色」與「識」關係的錯誤認知。
在三界（欲界、色界、無色界）的輪迴框架中，名色（物質與精神之總稱）與識（意識）是互為條件、相依而生的（十二因緣）。
此處強調該教法是針對三界凡夫的生存狀態而設，警告修行者不可對此法義產生偏頗的執著或錯誤的見解。
。
此句討論的是教法在闡說時，為了對接受者的根機（在此指對欲界與色界之執著），而採取適當的權巧方便之說法。
作者在此肯定此種詮釋方式與其自身的論點一致。
。
此處討論名相定義的嚴謹性。
在佛教三界（欲界、色界、無色界）的劃分中，「色」指有物質形態的色法。
若將無色界（僅有心意識而無物質色身）納入討論，則不能使用「色」這個術語來概括，否則會造成定義上的矛盾。
。
本段討論十二因緣中「名色」與「識」的關係。
論者引用經文旨在說明識與名色之間互為依緣的共時性，並以此反駁對手（汝）關於識與名色關係的錯誤見解（異執），強調在輪迴過程中，意識不能脫離物質與精神的組成（名色）而獨立存在。
。
本句論述十二因緣中「識」與「名色」的關係。
在俱舍論的分析框架下，強調名色（身心組成）的生起必須以識為緣，確立識作為生命流轉與物質顯現之根基的決定性作用。
。
本句討論意識（識）在種種因緣下對名色（心法與物質法）的生起作用。
在《俱舍論》的體系中，強調識作為心法，其功能在於生起名法（心法），而不能直接製造出物質（色法），旨在區分心色兩種法的性質與功能差異。
。
本段旨在破除對「識」的恆常或獨立實體之執著（異執）。
在五蘊（色、受、想、行、識）的分析中，若認為前四蘊皆無來去，僅識蘊能跨越時空或生命階段（來去），則是將識與其依託的色法、心法強行分離，落入單獨實體的誤區，不符合論述中關於蘊之生滅的法義。
。
此處討論識蘊在不同蘊中的運作。
作者主張在四蘊（除識蘊外的其他蘊或特定範圍）中，應排除意識具有「來」與「去」的動態特徵，以確立識的正確定義或性質，符合其論述的體系。
。
此處討論的是意識在不同狀態下的存在形式。
在分析識的性質時，區分了完全無色（如無色界定居）與脫離色法（離色）的狀態。
同時說明除了色蘊之外的其餘三蘊（受、想、行）以及識，在輪迴遷轉中具有「來」與「去」的生滅動態。
。
此處討論於論述中對「去」與「來」之名相的否定。
透過否定空間位移的對立（去與來），旨在破除對現象界變遷的實有執著，達到遮除一切妄念、遠離一切法相的境界，符合俱舍論中對名相分析與破除執著的論理體系。

本句討論關於僧團飲食規定（段食）在契經中的依據問題。
在論議過程中，對立觀點主張契經應有此規定，而一切有部（Sarvastivada）的學者牒救（Dhyakū）則針對此點提出了反駁與破除。
。
本句在論述法義時，強調若契經（佛經）已明確指出某兩者之間沒有區別（無簡別），則在邏輯上已成定論，修行者或論師無需再對此問題進行重複的推敲與審視。
。
此句為論書中典型的辯論體裁，作者針對前述之對立觀點（異說）進行否定，指出其邏輯或義理上存在重大缺陷，以此確立正確的法義方向。
。
此處為《俱舍論》中關於「無色界」特性的辯論。
對手方（破論對象）主張無色界眾生雖無物質色身，但仍具備壽量（生命期限）與煖煖（維持生命的基本熱能）。
作者在此引用對方觀點，旨在隨後證明無色界因缺乏物質基礎，故不應具有物質性的煖煖，以此釐清色界與無色界的本質差異。
。
此處討論的是關於「壽」與「煖」的關係。
在論述壽命的決定因素時，說明外部環境的溫度（外煖）與內在的壽命期限在作用上並無時間上的先後或種類上的區別，兩者共同作用於生物的生存時限。
。
本句處於《俱舍論》對名色相依關係的論辯中。
作者在此採取「反詰」或「破論」的方式，指出若不對「名」與「色」的定義進行嚴格的簡別（區分），將會導致邏輯矛盾，即推論出在完全沒有物質（色）的無色界中，意識（識）依然與名色相依，這顯然違背了無色界的定義。
。
此處討論十二因緣中「名色」與「識」的關係。
在某些經論表述中，並未將兩者作截然的區分，而強調兩者互為條件、相依而生的共生關係，說明意識（識）與物質/精神組成（名色）不可分割。
。
此處為《俱舍論》中關於十二因緣的論辯。
討論重點在於「名色」與「識」的關係。
在無色界中，僅有意識而無物質（色）與心行（名），因此若不區分界域，則無法解釋無色界中意識如何能與名色互為緣起。
。
本句討論十二因緣中「名色」與「識」的關係。
在論述中指出，某些經文並未對名色進行細分，因此應將外部的名色（心身組成）理解為依賴於識（意識）而生起的緣起關係，強調識作為名色產生的前提條件。
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在論疏的辯論結構中，此句指出當前的論述內容具有雙重破斥之效，能同時推翻先前提出的第二項與第三項對立見解或錯誤論點。
。
此段屬於《俱舍論》中關於識之依止（住）的論辯。
作者在反駁對方的第四個論點，指出若不區分「識之依止」的不同類型，將導致邏輯矛盾：即原本不依賴物質色法的「無色界識」，也會被推論為依止於「色識」之中，這違背了無色界識的定義。
。
本段討論有情眾生在不同界域中生存所需之「食」的邏輯。
在俱舍論的體系中，分析有情生存的必要條件，論證即使在色界或無色界，其生命維持的機制仍與「食」的定義相關。
此處旨在說明「食」不僅指物質食物，而是一種維持生命機能的能量來源，其分佈與識的住處相應。
。
此處為論疏之辨析，討論在特定的法義論證中，如何透過引用特定的經文（第四經文）來排除（遮）另一部經論中關於「四識住」的定義或見解，以確立正確的識體或住處見解。

此句屬於論疏中典型的辯論結構。
對手（異議者）引用經文主張修行可達到超越「色想」的境界，而作者則採取「牒救徵破」的論路：先對對方的論點進行分析（牒），針對其邏輯漏洞進行補救或修正（救），隨後舉出確鑿的證據（徵）來徹底破除其錯誤見解（破）。
。
此段為《俱舍論》中關於「色」與「界」的論理辯析。
討論重點在於：若將「不食段食」定義為超越色法（物質）的特徵，且以此推論段食以上的境界不存在色法，則會導致邏輯矛盾，使得無色界完全失去色質的基礎，從而陷入推論過失。
。
此段為論議對質，探討色界頂端與無色界之物質差異。
重點在於區分「段食」（粗食）與「色」（物質性）。
對方論證上二界不食粗食，而本方則進一步論證無色界不僅不食，且完全不存在任何物質形態（色法），以此強調無色界與色界之根本區別。
。
本句在討論解脫境界的性質。
根據俱舍論的分析，真正的「出離」是指脫離所有有漏的執著與物質束縛。
若在所達到的境界中仍有「色法」（物質組成）存在，則尚未完全脫離物質世界的限制，因此對此提出質詢，以釐清出離與色法共存的可能性。
。
本句說明在禪定層次中，無色界定（空無邊處、識無邊處、什麼都不可得處、非想非非想處）由於完全脫離物質色身的粗重與依止，其寂靜程度高於色界定。
。
此句旨在透過邏輯推論確立對象的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，若某種狀態或境界被定義為「超越一切色法（物質現象）」，則其屬性必然屬於「無色」。
這是在討論定境或生命形態（如無色界定）時，用以區分色法與無色法的標準判斷法。
。
此句旨在論證無色界有情的特質。
在《俱舍論》的體系中，無色界眾生不再依賴物質（色）而存在，其心識中不再產生對物質形態的認知（色想），因此在法相上與色界及以下有明顯區別，此論據是用以支持前文對無色界界限或特性的分析。
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本句論述修行者在禪定或解脫過程中，透過斷除對「色法」（物質現象）的貪著，從而不再被色法所引起的意識形態（想）所束縛，達到超越色法層次的境界。
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此處討論的是心識對對象的認知分析。
在《俱舍論》的分析框架中，透過分析心識的根本組成（四根本）與邊緣條件（三邊），論證當心識狀態超越了對「色法」（物質形體）的認知（色想）時，所對應的對象即不再是物質色法，以此來界定心識與色法的區分。
。
此句為論議對立觀點的辯論。
在《俱舍論》的體系中，無色界（色捨）之定應完全離色。
若假設無色界中仍實有色法，則修行者應能感知該色的自相（特質），如此便與「超色想」（捨離色法之想）的定義相矛盾。
此處旨在透過邏輯推演，證明無色界之定必須徹底排除色法。
。
此句為論書之註記，旨在對前文出現的「等」字進行限定，明確其指代範圍為前述的兩部經典，以避免讀者對指稱對象產生混淆。

此處為論疏對原論之細節解析。
在論議過程中，對手或前人可能提出某種見解（如認為觀測範圍可下達至無色界），論師在此處使用「牒救」（即先陳述對方的論點以使其完整，再予以反駁）的邏輯手段，用以破除錯誤的見解。
。
此處討論禪定層次的辨析。
針對無色界定（無色觀）與欲界、色界之差異，探討其是否因擺脫了色法的粗重特質，而能達到超越色法想（色想）的境界。
在俱舍論的體系中，這是關於定境與心所狀態的細膩分析。
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此處討論的是律藏中關於比丘食用食物等級的界限。
論述重點在於區分「麁」（粗糙）與「細」（精細）之段食，探討在特定條件下，比丘是否被允許食用比基本粗食更精緻的食物，屬於戒律細節的辨析。
。
此處討論的是關於「無色」定義的邏輯推演。
在論著體系中，若將「無色」定義為「出離色法」或「超越色界」，則不僅是無色定，連同超越下麁色界的四個靜慮（禪定）在邏輯上亦可被納入廣義的無色範疇。
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此處討論受的層次與超越關係。
在俱舍論的體系中，無色界之受（如出離受）因其心靈狀態之精細，在層次上高於色界或欲界等較為粗著（麁）的受，故稱其為「超下麁受」。
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此處在討論無色界定地的特性。
無色界雖然脫離了物質（色法）的依託，但依然處於心識的運作之中，因此並未超越「受」等心所法。
論者透過經文未提及「超受」來證明無色界僅是「離色」而非「離心」。
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此句旨在透過邏輯推論（由此）來確立特定境界（彼界）不具備色法（物質形態）的特質，符合《俱舍論》對不同定境與世界層級的分析判別。

此處屬於論書中典型的「伏難」（破解對手質詢）。
說一切有部針對大眾等部的觀點，引用契經（佛陀親口所說之經）作為論據，旨在證明對方的見解與經義不符，從而確立本部的義理正確性。
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此處討論的是「有（bhava）」的界限。
伏難意旨在論證無色界雖無物質色身，但仍屬於「有」的範疇（即受業力牽引的生存狀態），因此其本質並未脫離「有」的總體性質，不能將其視為完全獨立於色界之上的超越狀態。
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此處討論的是關於「出離」在法相上的有無問題。
在俱舍論的論辯邏輯中，探討若認可能從輪迴中出離，則必須在名相上承認存在一個對應的「出離」實體或狀態，用以推導論證的矛盾或成立之處。
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此句說明論著或註疏的撰寫目的。
在論書體裁中，「通」指使義理通暢、明白；「伏難」指對可能提出的質疑或疑難問題（難點）進行解答與破除，使其不能成立。
這體現了論書透過「設問—解答」的邏輯結構來闡明正法的特徵。
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此處討論眾生在三有（欲界、色界、無色界）中輪迴的因果。
強調修行者若不能去除其所處境界對應的煩惱（自地惑），則無法超越該境界，這說明瞭煩惱與境界之間互為因果的縛縛關係。
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此處討論菩薩在修行位階中對特定境界的脫離。
在《俱舍論》的脈絡中，分析菩薩雖已達到八地之果，但若尚未完全脫離有頂天之境，則不能稱之為「遍出」（即完全超越所有色界與欲界之束縛），是用以區分不同階位出離程度的細微辨析。
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此處討論的是凡夫在修習定業或部分斷惑後，因未達至不退轉之果位，仍可能因後起煩惱而墮落，故其脫離輪迴狀態並非永恆不變。
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此處討論的是有情在不同定境與境界間的遷轉。
論者強調「不出有」是指即便在極高的禪定或無色界中，依然處於「有」的範疇（即尚未解脫出三界），而非指無色有情在能力上無法脫離無色界。
此為對「有」之定義與境界界限的精密辨析。

此處為論疏對經文的詮釋，旨在證明無色界（Arupyadhatu）的特性。
透過引用關於薄伽梵至（大梵天）的描述，論證在該境界中完全不存在物質性的「色法」，符合無色界的定義。
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此處為論述邏輯的總結。
在對立論點進行「破」（反駁/否定）之後，導出結論：既然該法所依據的因（理由/條件）皆不具備色法（物質性）的特徵，因此在名相上將其定義為「無色」。
這體現了俱舍論中透過分析法相來界定名相的嚴謹邏輯。
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此句在《俱舍論記》的論述脈絡中，旨在強調在特定的心法狀態或行為條件下，任何動作或意念若不符合戒律或正法，皆會導致過失（罪業）的產生，強調因果之嚴謹與戒律之細微。

此處為論疏之對照分析，旨在說明前文中所提出的問題（關於色法在多劫時間中的生起機制）對應於原論或前文的第六個疑問句，屬於典型的論釋結構，旨在釐清色法生起之因緣與時間跨度。
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此句探討無色界眾生在長時間處於無色狀態後，失去了色身的種子或連續性（相續斷），當其壽終正寢投生至有色身之界（欲界或色界）時，其物質身體的構成原理為何。
這是關於業力與色身產生之因果關係的論理質詢。

此處討論的是心與色（物質）的因果關係。
在《俱舍論》的脈絡中，論主區分了不同部派的見解，此處明確指出論主採用「經部」（Sautrāntika）的義理，解釋心如何作為因導致後續色法的產生，旨在釐清心色關係的發生機制。
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本句旨在說明物質現象（色法）的生起依據。
在論疏的討論語境中，強調心之作用（意業或意識）對色法的塑造與主導，而非單純的物質因果演進，用以破除對物質實體獨立存在的執著。
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本句解釋無色界眾生在墮入欲界或色界時的產生機制。
根據《俱舍論》的業力論，雖然無色界眾生當時沒有物質色身，但過去造業時留下的「色種子」（色種）潛在心中，當無色界定力消退且業力成熟時，這些種子便能顯現出物質色身。

此句記載了論著中對不同部派見解的討論。
大眾部針對「無色界」眾生（無色身）在缺乏物質身體（色身）的情況下，其心識如何依託或透過何種機制進行活動（轉）提出質詢，旨在探討心與色的關係及其運作邏輯。

此處討論的是心與身（色法）的關係。
說一切有部在論辯中質詢對手：若心能獨立於身而存在，則應能自在運作，為何事實上卻無法脫離身體而轉動。
這涉及了對心法依止（依他起）與功能運作的論理分析。

此處記載論述中不同部派的觀點分歧。
大眾部針對特定議題，以「過去未曾見過（或未曾聞見）」作為論據或答對之理由，體現了部派佛教在法義論辯中對典籍或經驗實證的依據之爭。
。
本句討論在不同三界層次中，心識與色身之關係。
在欲界與色界，心識的運作與轉移仍依附於色身，無法獨立於物質身體而進行法義上的轉化或遷轉。

此處討論色界天人的飲食性質。
在set-up論辯中，關於色界天人是否食用「段食」（有形之食物），不同部派有爭議。
此句記錄了說一切有部在面對他部質詢時，採取反向指責（反責）的論證邏輯，強調色界之食由心力轉化而來，而非物質性的段食。
。
此句探討色界天人的生理維持機制。
在佛教宇宙觀中，欲界眾生需依賴段食（口食）生存，但色界天人不再食用粗食，故此處質詢其身體運作的能量來源，旨在分析色界天人依仗「淨食」或「心力」維持色身的法義。
。
此句旨在論證色身（物質身體）對物質營養（段食）的依賴性。
在欲界中，所有具有物質形體的生命，其生理機能的維持都必須依賴攝取粗大的食物，無法脫離物質能量供給而運作。
。
此處討論無色界眾生心識運作（轉）的依託對象。
由於無色界無物質身體，其心識之運作並非依賴色身，而是依賴於維持生命的核心能量（命根）以及眾多共業或共同的構成成分（眾同分）而維持運作。

此句為論書之註記，旨在說明文本結構。
作者指出前述關於「總名」與「別名」的詢問或論述，其對應的解釋內容在於隨後的四句之中，屬於典型的論疏對照分析。
。
此處為論書之結構標記。
「結」指對前述論題的總結或收束；「前問起」則明確指出目前的論述是基於先前所提出的疑問而展開的分析，體現了論書嚴謹的問答論證結構。

此句為論書之形式說明。
在論典的問答體裁中，明確指出「不爾」（非如此）這一詞彙在邏輯結構上扮演的是「回答」或「否定」的角色，用以否定前述的假設或觀點。

此句為論疏之解析，說明在論書體例中，「云何」一詞的功能在於提出疑問以引導後續的詳細分析與論證（徵），屬於論理結構的說明。

此處討論阿ภ駄(Abhidharma)俱舍論中關於無色界定名的邏輯。
在無色界中，其名稱的建立並非隨意，而是基於修行者在進入該境界前所依止的「加行」（準備修行/導引），說明名相與修行實踐的對應關係。
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此處引用《正理論》說明進入「空無邊處」之定境條件。
修行者需先具備正確的見解（勝解），再透過對虛空的專注修行（加行），最終證得此種無邊空的定相。
這屬於四禪後的四無色定之首。
。
此句在討論法與色之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，區分「共存（俱）」與「依屬（依）」。
共存僅指在時間或空間上同時出現，而依屬則是指某法必須依賴於特定色法才能存在（如依色而生的心）。
此處旨在界定一種雖然與色法共時，但具有獨立自體性、不以色法為存在條件的法。
。
本句旨在透過分析「虛空」與「色法」的關係，引導修行者體認色法的依託性與虛空的顯現條件。
在俱舍論的分析框架中，藉由思惟色法的性質（如虛空的顯現需依賴色法的對比或界限），來破除對物質實體的執著，從而達成出離心。
。
此處在討論修行位階中對「虛空」與「外法」的思惟。
在加行位，修行者透過思惟無邊的虛空（外法）來對治對色法的執著，藉此離相。
當進入更高位階（成時）後，心意識的緣對對象會隨機而變，不再僅限於虛空，但此修行名相仍沿襲自之前的加行階段。
。
本句描述禪定修行中進入「識無邊處」的機制。
修行者透過『勝解』（正確的理解）與『加行』（反覆地修習、慣化），將意識集中於無邊的識狀態，最終成就此種定境。
這屬於四無色定中的第二層次。
。
此句描述認知過程的深化：首先需具備純淨的識功能（無染汙之分別），接著透過「取相」（準確觀察對象特徵），最後達到「勝解」（超越凡夫誤解的正確見解）。
這是在論述如何從正確的認知基礎轉化為穩固的智慧見地。
。
此處討論的是「識」在特定狀態下如何被界定。
強調該名相並非實體，而是透過一種心理上的「加行」（意念的運作與推演）而建立的假名。
其認知過程是：先由假想力啟動（加行），再觀察識相，最後根據對象的對應關係而賦予名稱。
。
本句描述進入「無所有處」定之修法機制。
修行者需建立正確的認知（勝解），透過意識地捨棄對一切物質與精神「所有物」的執著與認知（加行），當此種捨離狀態被成就時，心意識進入一種不認領任何存在之境界，即名為無所有處。
。
此處討論的是在修習特定禪定或觀法時，透過觀察對象（無邊行）之不穩定、粗糙的特質，生起厭離心，進而運用「加行」（準備修行）來達到更高階的捨心狀態。
這是一種由對治（厭捨）而進入定境的過程，最終達到最優越的捨離狀態，故名「最勝捨」。
。
此句論述心在進入特定定境或寂止狀態時，不再受外界或內在的種種行相（活動、造作）所牽引。
透過捨離對所緣對象的執著（捨諸所有），使心轉向寂止，達到心境澄澈、無造作的寂然狀態。

此處討論的是關於界名的定義邏輯（立名正因）。
在無色界中，區分不同層次的關鍵在於「想」的品質。
後無色界因其想力較前無色界更為昏昧、劣等，故以此作為其被定義為第四名的正當理由（正因）。
。
此處在論述色界第四禪（非想非非想處）的定義。
在色界的前三禪（下七地指前七個定階，此處指對比前三禪的層次）中，意識的「想」依然明顯且強大；而到了非想處，想已極其微細，近乎消失，但尚未完全滅盡，故名「非想」。
。
此處討論非想非非想處天之定境。
非非想定並非完全沒有意識（無心），而是其想相極其微細、昏暗（昧劣），以至於在感知上接近無心，但實際上仍有意識存在，故名「非非想」（不是「非想」）。
。
此處討論修行進入更高階定境前的心理準備。
在「加行」階段，修行者需對前七種定（如四禪及三種無色定）中所產生的「想」（perception/mental image）建立正確的認知。
將其視為病、箭、癰，旨在提醒修行者這些定境的想相雖有暫時的安穩，但仍屬於有漏的執著，是必須被根除的心理疾患，以防止對低階定境產生執著而止步不前。
。
此處討論菩薩在修行各階段（地）對特定心法（想）的觀照與離相。
將「喜、樂、捨」比作「病、箭、癰」，意在說明即便這些狀態在世俗或初修時被視為正向，但在追求更高層次解脫的過程中，仍需視其為一種障礙或不淨之物而予以捨離。
。
此處討論心識在特定狀態（如無想或深層昏沉）下的特徵。
若心識完全不運作（無心），則無法產生覺知，這種狀態被比喻為「黑闇」，指缺乏智慧之光照，處於一種完全不覺的愚癡狀態，而非禪定中的寂靜。
。
本句在討論色界頂端之四禪定境界。
非想非非想處是色界最高層次，雖已極其寂靜，但仍與更高層次的涅槃或無色界等境界有所區別（相違），在此分析其定境的特性。
。
此處討論的是「非想非非想處」的定境達成過程。
在正式進入該定前，修行者需經過「加行」（準備修行），其特徵是既厭離有想的狀態，也厭離完全無想的狀態。
文中強調「非想非非想」是指這種心境的特質，而非將「加行」這個過程本身定義為該定名。
。
此處為論述過程中的質詢，探討在特定的修行階段（加行）中，意識狀態或思考邏輯的成因及其依據。
。
本句討論修行者在面對不同層次的定境（如有頂天根本處）時，由於心識的認知能力（想）在該層次上較為遲鈍或不足（昧劣），因此必須採取相應的加行（準備修行）來對治，使心念能契合該根基而達到目標。
。
本段討論關於定名之理。
在論述非想天或非非想天的境界時，重點在於該意識狀態（想）的本質屬性（昏昧、劣劣），將此根本屬性視為定義該境界的「正因」（決定性因素），而非將達到該境界的修行過程（加行）作為命名依據。
。
此句旨在解釋「處」在阿毘達磨論典中的定義。
在無色界中，雖然沒有物質形體（色法），但仍是眾生生存、受用與生長的環境，因此仍被定義為「處」。

此處為論書的結構導引。
作者先總結前文已對「出世間」的層次（從無色界定至無漏涅槃）進行了辨析，隨後將進入第三個論題，詳細討論「八等至」的定義與特性。
在俱舍論體系中，這屬於對心所及定境的精細分類。
。
此句為論書的結構說明，將「八等至」的論述分為兩個階段：一是總論（總明），概括其定義與共同特徵；二是別論（別明），逐一分析每一種等至的具體內涵。
。
此句為論疏之總結性說明，指出前文內容是在概括地闡述「八等至」。
在俱舍論的體系中，等至（Samāpatti）是指心進入一種極其安定、不再受粗著擾動的定境，且在進入此定後，心意識在特定層次上保持平穩且不退轉。
。
此處為論書的結構性說明。
在論述過程中，作者先將前述之疑問進行總結（結問），隨後以精煉的偈頌（頌）形式給出正式的論斷回答（答），這是典型的論書編撰體例。

此句為論疏之對照分析，指出論著中關於「無漏」之論述是用來對應並解釋前文的第一首偈頌（初頌）。
在《俱舍論》體系中，這涉及對漏盡（斷除煩惱）與無漏境界之界定。
。
此句為論書中的結論性承接詞，表示前文的論證已足以推導出結論，使讀者或對論者明白其邏輯必然性。

此句為論書之註記，旨在說明前文特定論述（第五句）的解釋邏輯。
在《俱舍論》及其相關記中，經常透過對比不同階段的名稱（如「味」的名稱）來界定法義的屬性或界限。
。
此處討論禪定中「味等至」的心理機制。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，進入定境的初步階段若伴隨對定之樂受的追求與執著（愛），則稱為「味」，這屬於有漏的定境，而非完全離欲的寂止。
。
本句討論的是關於「味」（法味/體驗）的定義。
在論述心意識與對象的相應關係時，說明當「等至」（指特定的心狀態或層次）與其對應的對象產生相應（samyoga）時，這種體驗狀態被界定為一種「得味」。
。
本句為論疏中的質詢（問答式結構），旨在探討特定心法（如某些業或心所）為何僅與「愛」（tṛṣṇā/rāga）產生相應（sampayoga），而不能與其他類別的煩惱（如嗔、慢、疑等）共同運作，是用以釐清法相界限的典型分析方法。
。
此處在討論煩惱與定之關係。
在俱舍論的法義框架中，探討某些煩惱（如愛）在心理狀態上與定（專注、不散亂）具有相似之特質，以區分不同類別的煩惱對定之影響或其性質之近似性。
。
此為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或觀點後，隨即自問自答，以詳盡闡明其論據與理據。
。
本句討論心意識在特定對象（所緣）上的持續狀態。
在俱舍論的心理分析中，「流注」指心意識在同一對象上不間斷地運作，說明「定」與「愛」這兩種心法在對境時，皆具有一種連續不斷、相互牽引的相續特性。
。
此句為論述之結尾或銜接，用以確認前文對某法義、空間或範圍的廣大描述之準確性，維持論證的一致性。

此處為論疏對論文的釋義，旨在釐清「入」的定義及其在特定修行階段（淨、等、至）中的名相歸屬，屬於典型的論理分析，用以界定法相之涵義。
。
此處解釋「淨等至」之名義。
在俱舍論的定名體系中，此定屬於世間善定，雖有漏但因其與無貪等清淨心法相應，故稱之為「淨」。
其重點在於說明定與心所（如無貪）的相應關係。
。
本句討論意識在感知味覺時的層次。
在俱舍論的分析中，將味覺的感知分為不同層級，這裡指出達到「淨」之名相的境界，屬於第一類味覺相應（味相應）所能覺知並執著的對象（境）。
。
本句描述心意識在不同定境之間切換的接續狀態。
在俱舍論的心理分析中，強調定相的更替是「無間」的，即前一個定狀態的滅與後一個定狀態的生緊接在一起，說明瞭禪定層級或種類轉換的精確過程。
。
此處討論修行者在進入定境後，因對過去所獲得的清淨定樂（味）產生執著（著），導致心神停留於過去的記憶或樂感，而不能對當下的心境或法相進行如實觀察。
由於執著於過去的定味，心不處於當下，因此無法觀照法之自性（空性或真實相），導致修行停滯。
。
此處論述心法之緣之對象。
根據俱舍論之法相分析，心之領受（領）僅限於現在法。
未來法由於尚未發生，心無法對其產生領受作用，故稱「不緣未來」。
。
本句在討論法相分析時，說明為何在特定論述脈絡中側重於「過去」時空的領受或狀態。
在《俱舍論》的體系中，對於心法、心所或業力的領受（受）與時間（三世）的界定至關重要，此處解釋了論述側重點的邏輯原因。
。
此處討論的是禪定中「能」與「所」的關係。
當修行者從某個特定的定境（所味定）中意識轉移或脫離時，雖然對該特定對象而言是「出」，但對於意識本身的定力（能味定）而言，則是進入了更深層或另一種定狀態。

此句為論書之註記，旨在說明前文引用的特定段落（關於無漏定之定義或狀態）是用來詮釋後續論述的義理基礎。
在《俱舍論》體系中，強調無漏定需達到不對定境產生貪著（味著）的境界，方能導向解脫。
。
此句為論疏之結語，意指前文已詳細論述，讀者可依據上述邏輯推論得出結論。
。
此處在討論心識的感官對接（入）與功能輸出（出）。
在五種心入出（如眼耳鼻舌身之對應心功能）中，味覺、淨淨（指清淨之相）與無漏（指解脫之智）並不屬於一般的物質感官路徑，而是屬於心識運作中特殊類別的入出功能。
。
本句引用《婆沙》（大毘婆沙論）討論心法或法相之「入出」定義。
在俱舍論的分析框架下，這是在界定某種法相在不同維度（如時間、空間、心意識狀態）上的發生與消滅，或其對象的轉移，旨在精確分析心法運作的機制。
。
此處討論的是禪定狀態轉換的心理過程。
在俱舍論的心理分析中，強調心念的接續（相續）。
當前一階位的定（初靜慮）的無間心結束，後一階位（第二靜慮）的心念立即接續顯現，此時即定義為從初禪轉入第二禪的「入出」過程。
。
此處討論禪定層級的遞進與轉換。
在俱舍論的體系中，說明從較低層次的定（如無所有處）直接進入更高層次的定（如非想非非想處）而無中間過程（無間）時，其心意識狀態的轉移特徵：即在進入高階定之時，亦即是脫離低階定之時。
。
此處討論的是在特定法義或修行階位中，進入（入）與退出（出）的不同方式。
包括依照次第的「順次」、反向的「逆次」，以及不依次第直接跨越的「超」入出。
這是在分析法相或心法運作時，對各種可能性路徑的全面涵蓋。
。
本句討論的是「行相」在時間序列上的更替（入出）。
在俱舍論的分析中，事物特徵（行相）的交替發生是分析心法或物質現象遷變的微細觀察，此處說明當「苦」的特徵接替「無常」的特徵而顯現時，即定義為入苦出無常。
。
此句在論述特定法相或心所之功能時，表示其餘相關的行相（運作狀態或特徵）與前述的分析邏輯一致，無需重複詳述。
。
此處討論的是心意識在不同定境之間切換的微細過程。
在俱舍論的心理分析中，心在轉移定境時，會經歷從前一個定境（色定）脫離（出）並進入下一個定境（受定）的狀態，說明瞭心識對象（所緣）更替的連續性與無間心之運作。
。
此句在討論定力的種類與產生的條件。
指除了前面討論的特定條件外，由其他因緣所產生的定（餘定），其性質或運作邏輯與前述相同。
。
此處討論的是心意識轉移的過程。
在俱舍論的心理分析中，「入」與「出」描述的是心狀態的更替。
當一個不同類別（異類）的心（如色界心）接替前一個心（如欲界心）而現前時，前者稱為「入」，後者稱為「出」。
。
此處在論述心王與心所的分佈。
文中指出色界心的性質與運作規律，與先前討論的欲界心在對應關係或分類邏輯上是一致的，旨在簡化重複的論述，強調不同三界心在法相分析上的類比性。
。
此處討論心所中「等心」的分類及其運作機制。
在《俱舍論》體系中，等心是指隨同於主心而起、性質相同的心所。
此句說明「學等心」（隨同於學心而起的等心）及其餘類別的善等心，在功能與性質的對應上遵循相同的邏輯。
。
此處討論的是俱舍論中關於「心相續」的極微時間分析。
說明心意識的生滅過程：前一剎那心滅後，立即成為後一剎那心的「等無間因」，這種無間斷的更替過程即被定義為「入」新心與「出」舊心的機制。
。
此句在論述心法或物質等極短時間單位（剎那）的生滅或特質時，用以概括說明後續或其餘時間單位的狀態與前述一致，體現了俱舍論中對時間微細分析的嚴謹性。

此處為論疏之導引，標記經論結構。
文中「別明」指對特定法相進行個別、詳細的分析。
在此語境下，是指對無色界八種定境或相關法相的區分說明。
。
此句為論書之目錄或章節導引，旨在將討論範圍區分為「靜慮（Dhyāna）」與「三等至（Samāpatti）」兩個核心主題，以便次第闡述心意識的定境與成就。
。
此段為《俱舍論記》中對「靜慮」（dhyāna）進行系統性分析的目錄大綱。
作者將靜慮的討論分為六個層次：從組成成分（支）到本質（體性），區分世俗與聖者的靜慮（染無），解釋其定力的特質（不動），分析心理活動的生起與感受（生受異），以及探討意識層級的運作（下心）。
。
本句為論疏對論文結構的解析。
在分析靜慮（Dhyāna）的組成要素時，首先明確定義其核心宗義（論題），以便後續展開詳細的分析與論證，符合論書「標宗、立論、破立」的論理結構。
。
此處討論的是在八種等至（samāpatti）的修行狀態中，關於靜慮（dhyāna）的攝支（sambhava/anga），其在「止」（śamatha，令心安定）與「觀」（vipaśyanā，分析觀察）的功用或層次上達到平等的狀態。
。
此句討論無色界（無色定）之特性。
在俱舍論的分析中，增減（增益與減損）通常與物質形態（色法）的變異、增殖或損耗相關。
由於無色法完全 devoid of 物質性，故不具有物質層面的增長或減少之特徵。
。
此處討論定學（止觀）的修習過程。
指在尚未達到目標定境或處於中間階段時，定力尚未穩固（不立支），其狀態是不恆定的，隨著持續觀察（觀）而增長，隨著停止修習（止）而減損。

本句為論書中的問答形式，旨在探討四種靜慮（四禪）在心法構成上的組成要素（支分），以釐清各級定境的區別與特徵。

此處為論書之註記，說明前文引用之偈頌（頌曰）及其內容（至捨、念中受定）是為了對應並回答特定的論題。
在俱舍論的體系中，這涉及對心所（如捨、念）與定之關係的分析。
。
此處為論疏對偈頌的分析結構。
在《俱舍論》的體系中，分析法相時常採「通局」法，即先論述該類法相普遍適用的共同特性（通），再論述各類之間特有的區別（局），以釐清精確的定義與界限。
。
此處討論神足通（地通）的成就條件及其侷限性。
在俱舍論體系中，地通需依據特定的定力（靜慮）而生，此句旨在分析構成地通所需之靜慮支分的結構，將其分為三類，首要條件即是必須具備相應的定力作為依止。
。
此句在論述定心的分類，明確指出定之性質分為四種不同的體相，用以區分修行過程中不同層次的定境與其核心特質。
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此句討論的是法義的普遍適用性。
因該理據與相關的支分（支）互為依據，其效力涵蓋所有修行階位（諸地），因此結論顯然，無需經過冗長的問答論證即可成立。
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此處討論十地菩薩的修行位階。
在二地（離垢地）的語境中，論述特定法相或修習之法應然具備或存在的狀態，屬於對菩薩位階之法義分析。
。
此處討論的是禪定心所的分類。
在初禪中，心意識仍有「尋」（粗著）、「伺」（細察）以及「喜」（身心快感）等心所作用，這是區分初禪與更高層次禪定的關鍵特徵。
。
此處討論禪定中的心法狀態。
在分析禪定所產生的心所時，將其區分為不同的喜樂狀態，此句指稱其中第二種為「定喜」，即在進入定境後所獲得的喜悅感。
。
在《俱舍論》的語境中，此處指禪定中產生的三種層次或類型的樂感，通常涉及色界定或無色界定中，由捨離雜染而獲得的心靈愉悅與寂靜樂。
。
此句討論在四種禪定（色界四定）的狀態下，心識如何感受或受用特定的法義或境界。
在《俱舍論》的分析框架中，重點在於界定特定心法在不同定境中的生起與受用關係。
。
此處討論的是關於「地」的屬性或類別（地法）。
論者認為既然已確立這六種法理的普遍性，那麼在具體的各個地層中，這些屬性是否存在僅是事實層面的分佈問題，屬於理所當然的推論，不需再透過繁瑣的問答來證明。
。
此句討論的是俱舍論中關於「緣」的分類。
在分析因果關係時，除了直接的因與正緣外，還需區分三種「別緣」（如導緣、不共緣等），用以精確界定法與法之間的支持與導引關係。
。
此處討論的是禪定中產生的樂感種類。
在《俱舍論》的體系中，分析心所與定境的特質，將定樂分為八種不同的層次或類型，首先提及的是初次得定時所感受到的喜樂。
。
此處討論禪定之果位或境界，指在特定的定相中，心靈除染之後所獲得的內在安樂，屬於定境中的正覺體驗。
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此處指修行定中三種不同的心理狀態或功能。
捨（Upekkhā）指心不偏不倚的平心狀態；念（Smṛti）指對法相的持續正覺與不忘失；慧（Prajñā）指能辨別真偽、破除煩惱的洞察力。
在《俱舍論》體系中，這三者共同構成定之功能的不同面向。
。
此處討論在四種定（四禪）中，捨心（捨受）與念心（正念）的存有與狀態。
在俱舍論的分析框架下，是用於區分各禪定層次之心所構成的關鍵因素。
。
此句為論書之導引語，說明後續的論述邏輯將參照前文第三組問答的分析框架來展開，以避免重複冗長的論述。
。
此句為論述之質詢，探討在修行階段（地）的區分中，為何特定階段（初、二地）選擇以「輕安」作為標誌性特徵，而非同樣存在的「行捨」。
這涉及對禪定狀態與心所功能在不同修行層次上之顯著性或主導性的辨析。
。
此處為論疏之辯論體例，探討在分析心所或定相時，關於『行捨』（指在作法過程中保持捨心）是否能被定義為『輕安』的法義爭論。
此類討論旨在釐清不同層次捨心的性質及其與身心輕安之關係。
。
本句討論定中「輕安」的兩種層次及其藥理性質。
在俱舍論的心理分析中，輕安（Passaddhi）能消除身心的沉重感。
由於惛沈（Styāna）屬於沉重、遲鈍的心態，而輕安具有「舉」（向上、輕盈）的性質，故能以相反的特質對治惛沈，使心靈恢復清明。
。
本句討論四行捨（對待四種不同對象的捨心）在實踐中的效用。
在對治「掉舉」（心神不寧、躁動不安）時，運用捨心的沉靜特質能最有效地使心安定。
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此處論述禪定修習之初步階段。
修行者需克服五識（感官意識）的擾亂以及身體因執著或粗重而產生的不適感，因此在初定（初禪）中必須先獲得「輕安」，使身心脫離沉重與疲累，方能進一步定心。
。
本段討論禪定修行中從初禪進階至第二禪的過程。
初禪時雖有定力，但仍受三識（對境之覺知）影響，且身體感官仍有粗重之感（身麁重）；進入第二禪後，透過心意識的精純與定力的深化，能去除這些粗重阻礙，達到身心輕盈、無礙的「輕安」狀態。
。
此處討論禪定層次之構成要素。
在進入第三禪後，由於粗重的身心狀態（麁識身）已然消除，不再需要透過「輕安」來對治粗重感，因此在定義第三、四禪的組成條件（支）時，不再將輕安列入。
。
此處討論心所的狀態。
在分析心法時，若不具備「輕安」（Khaṇika/Passaddhi，指身心安適、無苦惱之狀態）的特質，則將其歸類為「行捨」（即在行法中保持中性、不偏向任何一方的捨心狀態）。
。
本句在討論禪定中「捨」心（upekṣā）的不同層次。
在三禪（第三定）中，捨心與極大的喜樂相伴；而在四禪（第四定）中，捨心則與極大的樂感相應。
由於捨心在不同定境中具有不同的性質與功能，故在論述中將其設定為「行捨」，以區分於其他類型的捨心。
。
此處討論禪定名相的設定。
在初禪與二禪中，心境尚未達到完全捨棄所有粗重心理活動的「行捨」狀態，因此以「輕安」（身心的放鬆與安穩）作為標誌，用以區分定境的層次。
。
此處為論疏之問答結構，探討信力在修行階位（地）中的運作。
詢問為何在所有菩薩地中，僅在特定的兩種定（如近心路定或特定禪定）中設定相關的修行分支（支），旨在釐清信心與定力在不同階位上的對應關係。
。
本文解釋初禪中「尋」與「伺」的粗顯性質。
在初禪階段，心意識仍有較強的思考與審視（尋伺），這種狀態被比喻為火，具有擾動性；而身識的執著則比作泥，使心境混濁。
兩者結合導致心相續處於熱惱狀態，使得修行者無法獲得清淨的信心或明晰的觀照，如同在泥水中無法照見真面目。
。
此處討論信心的狀態。
以「清冷水面」比喻純淨且不雜染的信相，說明當心靈不再被煩惱或疑慮攪動時，真理的相狀才能清晰地顯現，強調定力與純淨心對體悟法義的重要性。
。
此處討論的是定境中受相對心識的影響。
在第三禪（極悅）與第四禪（勝捨）的深定狀態中，心被定力所覆蓋（覆心），導致在該特定定相相續時，無法同時顯現出信心的心相，說明瞭定境之深沉與特定心所之不相容性。
。
本句討論瑜伽師在禪定修習中對心靈與物質（界、地）分離的過程。
在第二定（第二禪）階段產生的勝信，使修行者能意識到心與物質的區別，並逐步脫離物質世界的束縛，最終即便到達色界最高層的有頂天，仍能進一步超越而離去。
。
此處討論心意識在特定狀態下的生起順序與性質。
文中區分了「初定」與後續狀態的差異，強調某些心念的生起並非處於初始的啟動階段，而是具有延續性或不同性質的轉變。
。
此處論述心理機能的相互影響。
在修習過程中，強烈的法喜（大喜）能轉化為深層的信心（增上信），而這種由正向情緒驅動的信心比單純的理性認知更為穩固，不易動搖。
。
此處討論四禪定中心所的分佈。
第二禪（定）因其特質包含強烈的「喜」（pīti），而「內等淨」（antarnirmita-śuddhi/內在純淨之覺知）是與此喜悅感相關聯的淨化狀態，故僅在第二禪中成立，其餘禪定則不具此特定支分。
。
本句討論「慧通」在定境中的成就條件。
在俱舍論的體系中，分析特定神通或智慧的成就需配合相應的定力等級，此處質詢為何慧通被設定在第三定（即第四禪的定境或相關特定定階）才得以成立，而非在其他地階或定階中。
。
此句為論釋對特定法相之解釋。
在《俱舍論》及其婆沙（論疏）體系中，探討心意識或定境的成立條件，此處強調該現象之所以成立，是因為其性質與「三定」的定義或狀態相一致（順應）。
。
此段論述修行者在禪定（三定）中若僅止於享受定境的樂受（適悅受），會產生對現狀的執著，導致無法進向上層地道，形成一種「留難」（留住不前之障礙）。
因此，必須透過「正慧」（正知正見）來觀察定樂的無常與虛幻，以破除執著，方能進步。
。
此處論述特定修行境界或天地的樂感，強調透過「正慧」的覺知才能真正體會其特質。
文中將此地的極樂與其他層級（上下地）對比，指出此境界在樂感的強度與持續時間（留難）上具有獨特性。
。
此處討論禪定層級與智慧（正慧）的相容性。
根據《俱舍論》體系，低階禪定的心隨於（如尋、伺、喜）被視為一種遮蔽，而第四定雖有勝捨受，但因其仍屬於定境的安定（在某些分析中被歸類為非慧之無明分），故與能破除無明的「正慧」互不相容。
說明瞭定力雖能止息雜染，但若無正慧，仍不能直接導向解脫。
。
此處討論定慧之關係。
在正確的禪定（正定）中，心境澄澈，不會像在非定或雜染狀態下那樣，被遮蔽或妨礙正慧（正確的洞察力）的顯現。
這是在論證定能支持慧，且定之純淨度決定了慧的顯現程度。
。
本句探討菩薩修行地與心法（念）的對應關係。
在《俱舍論》及其相關疏記的體系中，討論特定心所（如念）在不同修行階段（地）的運作，此處質疑為何在普遍適用的心法中，僅在第三、四地詳細討論其構成或分支（支）。
。
此句出自《俱舍論記》，旨在引用《婆沙》（即對論或釋論）中關於心意識流動或念頭接續的定義。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，「順後」是指心識的生起與相續，強調前念與後念之間因果或時間上的接續關係。
。
此處分析禪定層次間的「留礙」現象。
在修行過程中，若對前一階段（下地）的定境快感（喜、樂）產生執著，會形成一種心理慣性或障礙，使其停留在該層次的染汙中而無法進階或徹底出離，強調了「正念」在突破定境執著、走向解脫中的關鍵作用。
。
此處描述禪定過程中，心識尚未完全平息而產生的障礙。
初定（初禪）時，尋（思考）與伺（伺候）仍較粗重，擾亂心神；而二定（二禪）雖捨棄尋伺，但若喜心過強，會產生如波濤般的劇烈波動，導致正念無法穩定，無法達到深層的寂靜。
。
此處為論理分析，指在前面討論的幾種觀點或定義中，後兩種方案避開了前述方案所存在的邏輯漏洞或法義錯誤。
。
此處討論的是關於「明」（覺知/智慧）的組成支分數量分析。
在論述中，針對不同類別的明覺支分數量不一致的情況，提出質詢，探討為何第一組與第三組的支分數量相同，皆為五個。
。
此句為論書之問答體，旨在探討特定法相或類別在數量與性質上是否對等（齊）。
在《俱舍論》的分析框架中，常用此類問句來釐清不同定義的對比與界限。
。
本句說明初禪（初靜慮）五支（ yaitu 擇法、精進、意念、喜、輕安）之設立目的。
由於欲界眾生受煩惱牽引深重，惡習根深蒂固，必須透過初禪五支的集體運作，方能產生足夠的對治力以截斷欲界之惡。
。
本文討論禪定階段的轉化。
第二禪定（第二靜慮）因具備強烈的喜樂（喜），使得修行者容易停留其中，難以突破至更高層次。
因此需要進入第三禪定，透過建立五支（通常指對治煩惱或鞏固定力的心法）來強化對治能力，以破除第二禪定的執著，進而向第四禪定推進。
。
此句為論疏對前文提及之四種情況（或四種分類）進行的對比分析，旨在釐清特定法義（事故）在不同條件下的成立與否。
屬於典型的論書體裁，透過排除法界定名相的適用範圍。
。
本句說明在論述對治法時的設定邏輯。
針對欲界中強烈的五欲（色、聲、香、味、觸）所引起的貪著，必須對應地設立五種對治手段，以達到消減貪欲的效果，體現了「對症下藥」的對治原則。
。
此句討論定境與喜受之關係。
在特定的定法體系中，區分不同層次的定（如三定）與對應的感受狀態（如五部或五地之喜受），用以分析禪定修行中心理狀態的轉變與層次。
。
此句出自《俱舍論記》，屬於論書中對特定法相或數目的嚴謹分析（舉舉數）。
文中透過排除法（第一、三不具足）與列舉法（第二、四各有四），對討論對象的組合可能性進行精確界定，以釐清法義的界限。
。
本文討論的是禪定轉換的機理。
所謂「超定」，是指修行者在不同禪定狀態之間進行切換或移行。
在《俱舍論》的體系中，若兩種定之組成要素（支）相同（如五支對五支），其移行過程較為順暢且容易達成。
。
此處討論的是禪定轉移的機制。
在論述從色界定進入無色界定時，通常需要特定的心理狀態（支）作為橋樑。
提問者質疑，若直接從第三、四禪跳躍至空無邊處或識無邊處，在缺乏對應之「支」的情況下，如何能達成心理狀態的連續性與隨順。
。
本句討論修行或學習法義的過程。
在《俱舍論》的分析框架下，強調從「初學」的艱難到「精通」後的自在。
所謂「不假隨順」是指當對法義的辨析達到成熟境界後，不再需要依賴特定的外在條件或他人的指引即可自在通達。
。
本段以外道學習鍊金術的例子，諷刺那些僅得微小成就便自以為得道、誇大其能的人。
在《俱舍論》的脈絡中，此類比喻常用於說明對法義理解不足或修行未達位，卻妄稱證果的偏差心態。
。
此處討論的是瑜伽修行中關於「內事」（內在定力或心意識操控）的實踐過程。
透過修習神境通，修行者能控制身體離開地面的高度。
文中描述的高度從巨大的「巨勝」逐漸縮小至極微的「麥粒」之數，旨在說明定力精進後，對空間與身體狀態的控制能達到極其精細的程度。
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此句描述修行者在達成特定境界（如第四禪或相關定力成就）後，獲得了神通力，能夠依照意願自在地往來於色界最高層的色究竟天。
。
此處討論修行者在進入或超越特定禪定狀態時的過程。
由於初學者在實踐中容易遇到困難，無法直接達成目標，因此需要依循特定的輔助方法（如支齊等階段性修法）作為過渡，以達到最終的定境。
。
此句討論修行或心法在不同階段的難易程度。
意指在特定的後續時機或條件成熟後，原本需要依賴的輔助手段（立支）已不再是必要條件，修行者亦能直接超越當前狀態而進入更高的境界。

此處為論書之註記，說明作者在引用論文原話後，告知讀者該段義理的解釋方式與前文一致，旨在簡化重複的論述，指引讀者回溯前文之釋義。
。
本句在說明「定」在《俱舍論》體系中的定義。
在此語境下，「等持」指心意識在單一對象上維持不散的狀態，而「頌說」是指在論書的偈頌（頌）中對此種狀態的正式定名。
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此處討論心意識狀態的術語定義。
在論書體系中，區分「名」（稱號）與「體」（實質內涵）。
等持（Samadhi）與定（Dhyana/Samadhi）在功能與實質上皆是指心意識專注於一境而不散亂的狀態，故稱其為名異體同。
。
此句解釋「正等持」的定義。
在俱舍論的體系中，正等持是指心意識在進入禪定後，不偏向任何一方，且能維持在平等、穩定的狀態，是進入深層定境的關鍵特徵。
。
此句在論述名相的辨析。
在《俱舍論》的體系中，討論「正等持」（Samyak-samāpatti）與「定」（Samādhi）的關係。
結論是兩者在實體（體）上是相同的，僅在稱呼（名）上有所區別，旨在釐清修行狀態與名稱之間的對應關係。
。
本句在討論心意識的集中狀態。
在《俱舍論》的體系中，「等持」是指心意識專注於單一對象而不再散亂的狀態，而「心一境性」則是指心意識在同一時間僅能對著一個對象運作的性質。
此處說明兩者在實質義理上是一致的。

此處在討論「靜慮」（Dhyāna）與其組成要素（支）的定義區分。
在說一切有部毘婆沙師的觀點中，區分了「體」與「支」的關係：定（Samādhi）既是靜慮的實體，也是其組成部分；而其餘四支（尋、伺、喜、樂）雖能構成靜慮，但單就各支而言，並不等同於靜慮的整體。

此處討論的是關於「如實義」的定義。
論主引用「四支軍」作為比喻，用以說明經部（Sautrāntika）對於名相與實義之間對應關係的論點，強調其完整性與對應性。
。
此處在討論名相的定義。
在論書體系中，「如實義」指對對象屬性的正確界定。
此句以軍隊組成（四支軍）作為舉例，說明名相如何對應其實際的構成內容，旨在釐清概念的精確範圍。
。
此句在論議名相定義，說明「軍」之組成。
以個體或部分視之稱為「支」，以整體集合視之則稱為「軍」，是用以釐清個體與集體之定義差異。
。
此句討論「假名」的成立方式。
在俱舍論的分析中，軍隊並非一個獨立的實體，而是由許多個體（士兵）組成後，為了方便稱呼而賦予的一個總稱。
這說明瞭「假」是指將多個個體概括為單一對象的名詞，其本質並無單一的自性。
。
此句說明「總分」的邏輯關係。
在俱舍論的分析框架中，將禪定（靜慮）拆解為五個組成要素（支），個別分析時稱為「支」，而將這五者合而為一時則稱為「靜慮」這個總稱。
。
此處依據《俱舍論》之分析法，說明「靜慮」（Dhyāna）並非單一的實體，而是由多個心所（如心、定、 mindfulness 等）共同運作而組成的一個功能性總稱。
在論述名相時，將其區分為「實」與「假」，此句強調靜慮屬於「假名」，意指它是為了方便說明而設定的概括稱號，而非單一不可分的實體。

本句為論疏對正文的釋義。
在討論靜慮（禪那）的構成分支時，作者指出除了前面已詳細討論的項目外，其餘的三種靜慮在分析其組成支分時，同樣適用於前面所提到的兩種解釋路徑（通常指不同學派或不同視角的判別方式）。

此句為論書之註記，說明文本結構。
作者指出前文提及的「第二靜慮至四等持」這一範圍，其具體的義理分析分佈在後面的六句之中，屬於對修習定境次第的邏輯梳理。
。
此句為論書中的過渡語，指示讀者根據前文的論述推導出結論，體現了俱舍論記嚴謹的邏輯推演風格。
。
此句討論的是在不同禪定階位中，「捨」（Kṣānti/Upekṣā）與「念」（Smarati）這兩種心所達到「無漏」且「清淨」狀態的特定條件。
在小乘阿毘達磨（如《俱舍論》及其婆沙）的體系中，雖然低階禪定亦有捨念，但只有在第四禪中，由於除去了所有不善與雜質，捨與念才達到最高層次的清淨與穩定，故此處提出質詢以釐清區分。
。
此處解釋第四禪（第四靜慮）之特質。
在第四禪中，修行者達到捨念（捨受）的境界，完全遠離了導致心神不寧的八種擾亂因素，使心意識達到極其純淨、不染、不亂的狀態。
。
此處描述的是在禪定修行過程中，心識尚未完全寂靜時所經歷的八種心理狀態或生理反應。
這些狀態被視為擾亂（心之不寧），修行者需識別並超越這些現象以進入深層的定境。
。
此句處於《俱舍論》對法相分析的脈絡中，旨在說明某些被定義為「清淨」的狀態或法相，在實體分析（拆解為組成元素）後，並無獨立的實體存在，而是一種對特定狀態的名言定義（假名），用以破除對「清淨」之實體性的執著。
。
此句為論書中的承接語，表示對前文提及之論點或對方的見解予以認同，並指出詳細的論述已在上述內容中完整展開，無需重複贅述。

此處為論疏對特定問項的邏輯分析。
在論述結構中，將「靜慮支」的種類與名稱之詢問，定義為對「第二明支」體性（本質定義）的探討，屬於典型的毘曇論學分析法。
。
此句為論書之過渡語，指引讀者回顧前文所提出的疑問或論題，以便在後文進行解答或論證。

此處為《俱舍論》之注釋，分析論頌的結構。
首先透過首句界定「至喜」的法體（本質）與數量，隨後透過對比外道（外宗）的錯誤見解，以反襯顯現正法義理，屬於典型的論書辨析法。

此處為論疏之體例，說明註釋書（記）如何對應論書（正文）的結構，旨在釐清論述的對應關係，屬於典型的論疏校勘分析。
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此處討論的是心所法中「實事」的分類。
在特定心支（心所）的分析中，將尋、伺、喜、樂、定這五項界定為實事，用以區分虛擬或推論的法相，強調其在心路過程中真實存在的狀態。
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此處討論的是禪定（靜慮）的構成要素（支）。
第二禪在繼承第一禪某些因素（如喜、樂、等持）的基礎上，增加了「內淨」（指身心調柔、無染）的因素，使其組成要素增加至六支。
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此處論述靜慮（dhyāna）在等持（samādhi）中的心法構成。
在第三靜慮的基礎上，透過增加捨、念、慧、樂四種心支，使定境更加圓滿，最終在分析中將其總數補足至十支。
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此處討論的是靜慮（禪定）的分類與支分組成。
第四靜慮以「捨」取代第三靜慮的「樂」，達到心境的平等中正。
文中提到的「增非苦樂支」是指在基礎的定力中，加入不同層次的非苦非樂感受（如隨念、捨等），透過不同的組合，將靜慮細分為十一種不同的形態。
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此處在討論心所法或特定的心狀態分類。
由於在原有的分類基礎上，將「喜」、「樂」、「捨」這三種感受或心境單獨列出，使得總數增加至十一項。
這體現了俱舍論在分析心法時對細微差異的精確區分。
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此處討論的是關於「受」（Vedanā）的分類。
在俱舍論的分析體系中，受分為苦、樂、捨三種。
而本句在討論更細分的種類時，說明喜、樂、捨三者在性質上皆被歸類為「受」之類，以此推導出總數為九種的分類邏輯。
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此處列舉的是在特定心法或修習過程中起作用的九種心所。
在《俱舍論》的分析體系中，將心意識分解為各種心所，以分析心靈運作的組成成分及其功能。
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此處為論書的論述結構說明。
作者在分析特定議題時，採取兩種邏輯推演方法：一是「廢立」（廢除錯誤見解並確立正確義理），二是「問答」（透過設問與解答來釐清論點），這是典型的俱舍論及論疏之論證體系。
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此處涉及《俱舍論》中對心所法的分類與定義。
在討論「廢立」（即廢除舊有定義或建立新定義）的論辯過程中，質詢者針對「靜慮支」的界定範圍提出疑問，探究為何在七十五法（心所法）中，僅有特定的九種法符合靜慮支的條件。
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此處在討論八正道中「正定」的構成。
在俱舍論的體系中，當心意識處於「順淨偏勝」（即排除雜染、趨向清淨的專注狀態）且其所對治或觀照的對象（緣）與禪定一致時，便成立為「靜慮支」（dhyāna-skandha），這是進入禪定狀態的關鍵心理機制。
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此句為論書中典型的邏輯推論語式。
在《俱舍論》及其論記的分析框架中，用於否定對方的論點或界定名相的必要條件，強調若不符合前述定義或條件，則該法或該論點在邏輯上無法成立。
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本句討論色法在心所法分類中的屬性。
在俱舍論的定義中，「立支」（Upastiṭṭhaka）是指能使心維持在特定狀態（如禪定）的法。
此處指出十一種色法並不具備這種功能，因為它們無法與定心共同作為緣分而運作，因此不被歸類為立支。
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此處討論的是關於「定」的構成要素（支）。
在分析定之組成時，討論某種心法（無表）是否能作為定之支。
結論是，即便該心法在定中同時存在，但若它不是產生定的必要緣（同緣），則在論理上不能將其界定為定的構成部分。
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此處引用《正理論》探討靜慮（dhyāna）的構成要素。
在俱舍論的分析框架中，靜慮必須具備特定的心法組成（支），若缺乏可辨識的表徵或心法特徵（無表），則不能被定義為靜慮的組成部分。
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本句討論禪定（靜慮）之「支」的定義。
在論述定境的構成時，若某種心法僅是輔助心在定境中安住，而本身並不直接作為定境的對象（不緣境），則在法相分析上不能將其成立為定之分支。
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此處討論的是心法（心識）是否能作為「靜慮支」（禪定之組成部分）的論證。
根據《婆沙》的觀點，心具有流轉不定的特性，而定則具有滅除的特質，兩者在性質上不相容，因此心法不能被界定為構成靜慮的支分。
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此句以王臣關係比喻「心」與「心所」的關係。
在俱舍論的體系中，心（心王）具有主導意識的功能，而心所法（心隨法）則隨心而起，輔助心完成特定的心理功能，兩者共依同一個處而生，不可分離。
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在《俱舍論》的法相分析中，區分心（主體）與心所（伴隨心而起的心理狀態）。
此處解釋為何在分析靜慮（dhyāna）的構成要素時，不將「定」單獨列為一支，是因為定被歸類為心所法，而靜慮支的確立有其特定的法相定義與分類邏輯。
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此處以國王不需臣下輔助為比喻，用以說明某種法相或境界之獨立、圓滿，無需外在條件的依託或支持即可自足。
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此段討論心所法是否能作為「支」（指禪定之支，如四禪八定之組成要素）的判定標準。
根據俱舍論之法義，只有不染汙且順應定心的心所才能立支。
由於大不善地、大煩惱地、小煩惱地以及不定地中的部分染法（貪嗔慢疑）在本質上屬於「染」（Klesha），與定心的清淨性質相違背（非順定），因此被排除在立支的範圍之外。
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此處討論的是在分析心法（大地法）中，哪些法能作為「支」（支分/組成要素）來成立。
作者解釋，儘管十種大地法皆為善法，但並非所有善法都能稱為「支」。
只有念、定、慧等法，因其能直接導向清淨（順淨）且其功能優於其他法（偏勝），才被定義為能成立修行階段的「支」。
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此處討論的是在特定法相或心所的分析中，其作用力（勢用）同時涵蓋了雜染（有漏）與清淨（無漏）的兩種面向，因此在論述時將其兩者併列成立，以說明其功能的全面性。
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本段討論十二因緣中「受」支的定位。
在流轉（生死流轉）的緣起鏈條中，「受」是導致取與有的關鍵；而在還滅（解脫）的過程中，對「受」的轉化與滅除則是清淨之關鍵。
此處強調其設定邏輯是基於「淨邊」（即解脫、清淨之邊際）的順序來確立其在因果鏈條中的地位。
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此處討論「受」在心法中的作用。
在俱舍論與正理論的體系中，受通常被視為雜染（因為其牽引欲求），但此處引用不同論師的觀點，指出受在特定條件下（如正念覺知或轉化後）亦能對淨治的修行產生裨益。
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此句旨在說明個體的行為能力或功德並不完全受限於其種姓或社會地位。
在論書語境中，常用此類比喻來論證某種法相或能力的實現，不依賴於外在的階級身分，強調實質作用（饒益）重於名義身分。
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此處討論覺支（Bodhyaṅga）的定義。
覺支是指能導向覺悟的修行要素，因其在靜慮（禪定）的實踐過程中能產生顯著的助益，故在菩提分（覺悟之構成要素）的體系中被賦予「覺支」之名。
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此處討論的是「受」的分類邏輯。
五受（苦、空、捨、樂、憂）在性質上可歸納為三受（苦、樂、捨），其中「苦」包含憂，「樂」包含空（或視空為捨），探討為何將其定為三種而非更簡化的兩種分類。
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此句討論八正道中「正定」與「靜慮（禪定）」的關係。
在俱舍論的分析框架下，靜慮支的成立在於其心意識的對象（緣）與禪定狀態一致，以此說明靜慮之組成與定之性質的同一性。
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此處在討論苦的分類。
在論述三苦（苦苦、壞苦、行苦）或相關苦相時，指出「憂」與「苦」在實質上皆是由於對慾望的執著而生，因此在法義的區分上，原本的三種分類可合併或簡化為兩種。
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本段在討論禪定（靜慮）的構成要素（支）。
根據《婆沙》論的分析，心法若其功能傾向於驅動輪迴（順流轉），則與禪定旨在止息煩惱、趨向寂靜的目標相悖。
當修行者進入深層定境時，這些屬於粗淺心意識作用的法（如欲求、觸發、散亂的思量）會先被滅除，因此它們不能作為靜慮的組成部分。
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此處討論「作意」是否屬於「靜慮支（dhyāna-anga）」。
根據俱舍論的分析，作意（意向、注意）是一種誘導心，僅在心散亂（散地）時運作，用以將心導向對境。
而靜慮（dhyāna）要求心進入專一的定境，此時作意已然消失，因此作意不能作為靜慮的構成成分。
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此處討論的是「靜慮支」的界定標準。
在論述中，若某種心法（如勝解）僅在特定階段（無學位）才具備勝出特質，而另一種心法（靜慮）在所有修習階段皆能勝出，則前者不符合作為後者組成分支的普遍性要求。
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本段討論大善地法（指聖者在修行階段所證得的善法）的分類。
雖然十項皆屬善法，但在法相分析中，僅將「信」、「捨」、「輕安」三者定義為「支」（支分/構成要素），原因在於這三者在導向清淨與修行進展上具有特殊的卓越性（偏勝），能對修行起關鍵的支撐作用。
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本句說明「信」在修行體系中的基礎地位及其功能。
首先指出信是所有善法（眾行）的起點；其次以「清水珠」為喻，說明信能消除心中垢染，使心靈清淨，從而使修行者能正確地觀察與實踐法義。
在論書體系中，將其列為「支」是指它是構成完整修行路徑的必要組成部分。
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本段論述對治心亂以進入定境的方法。
在俱舍論的心理分析中，心在未得定前常被惽亂（心散亂）與掉舉（心躁動）所擾。
對治昏沈（心靈遲鈍、昏沉）需以輕安（身心輕快）來對治；對治掉舉（心神不安、飄蕩）則需以行捨（捨心之應用）來對治，最終使心安定於定境。
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此句論述禪定修行中面對「掉舉」這一種定障（心不寧靜、散亂）的對治方法。
在俱舍論的心理分析體系中，掉舉屬於心不調伏的狀態，而「捨」（Upekkhā）在此是指一種平衡、不偏不著的中道心態，能使心靈平穩，進而消除散亂，恢復定力。
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本句探討心所法之對治。
惛沈（Styāna）使心神昏沉、不靈活，導致無法產生敏銳的覺察與智慧；而輕安（Laghuta）指身心靈活、無礙且自在的狀態，能有效對治惛沈，使心靈恢復清明，進而利於禪定與智慧的生起。
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本文討論的是修行中對治障礙的法門。
在《俱舍論》的體系中，針對影響定力（禪定）與慧力（觀照）的不同層級障礙，需運用對應的對治法。
此處強調特定兩種法門能有效對治深重的定慧障礙，因此在論述中將其獨立區分，以明其特殊效用。
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此句在論述心所或定境的層次時，區分「一般善淨」與「偏勝」的差異。
即便某些心法能達到順應法理且清淨的狀態，但若缺乏特定的強度或特殊的卓越功能（偏勝），仍不能與最頂尖的層次等同。
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此句討論阿毘達磨論述中關於「靜慮支」（dhyāna-anga）的定義。
在部派佛教的分析中，精進（vīrya）雖是修行必備，但其特質與靜慮所需的專注、止息狀態在定義上有所區分，故在此探討精進是否能被歸類為靜慮的構成要素。
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此句討論修行者在不同地道（境界）中，禪定支分（靜慮支）的運作效能。
指出雖然在當前境界（自地）中達到調適與順應是好的，但若能以精進心使其向上契合更高層次的境界（他地），在修行進程上更為殊勝。
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此處討論的是「精進」在不同禪定層級中的性質。
在俱舍論的分析框架中，若精進的目標是為了晉升至更高階的禪定（如初禪之精進以趨向二禪），則這種精進屬於「導向性」的助道，而非該層次靜慮本身所固有的組成要素（靜慮支），因此不將其歸類為靜慮支。
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本句討論精進（vīrya）與三摩地（samādhi）之間的關係。
在特定修習階段，過度的精進可能導致心神躁動，進而損害支持三摩地產生的心理基礎。
這裡指出三摩地的因是「勝樂」（laḍḍaka/superior pleasure），即一種能使心安定、進入定境的喜樂感，若精進過猛，反而會破壞這種安定狀態。
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此句討論心定之因。
在論疏語境中，探討心之安定（定）與心理狀態（樂）之間的因果關係，說明正向的心理感受（樂）能促進心意識的專注與穩定，減少躁動。
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此處從「苦樂」的體證差異來區分精進與靜慮（三摩地）。
精進屬於對治煩惱、努力突破的過程，伴隨身心的辛勞；而靜慮則是心進入專一、寂靜的狀態，帶來法樂。
兩者性質不同，故論著在此界定精進不應被歸類為靜慮支。
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此處討論的是關於「靜慮（dhyāna）」定義的界定。
在俱舍論的分析框架中，靜慮支（靜慮的構成要素）特指能使心進入定境的特定心法。
而慚、愧、無貪等屬於「對治」或「善法」，雖是修行必須，但其功能不在於直接產生定境，故在術語分類上不將其列入靜慮支。
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本句為論釋中的問答體，旨在說明某種法（或狀態）不能成立的原因，是因為其性質與禪定（靜慮）的修行要求並不完全相符或相應。
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本段討論特定善法為何不被列入「靜慮支」（dhyāna-aṅga）。
在俱舍論的分析框架中，靜慮支必須在定地（定境）中運作。
而此處討論的善法主要功能是在欲界散亂狀態（散地）中對治惡法，雖有對治力，但因缺乏定境之特質，故不符合靜慮支的定義。
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此處探討心所法的分類。
在論述心所（心理機能）時，討論為何將「欣」與「厭」視為同一類性質或在特定框架下不予區分，旨在釐清心法運作的對立與統一關係。
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此句在討論心所法的分類與界定。
論者質疑將某些心所（如欣、厭）列為特定心法之「支」的合理性。
其邏輯在於：若連那些恆常與心共生的心所（精進等七）都不被視為獨立的構成支，那麼並不恆常共生的心所（欣、厭），更不應被列為其構成支。
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此處討論的是在「不定地」（未入定之狀態）時，心法如何轉化為定支的邏輯。
尋（作意）與伺（持續觀察）在一般狀態下可能是散亂的，但在修行中，若能轉化為「善」，則能起到制約心神、對治慾唸的作用，因此在分析定支的構成時，將尋、伺列入，而將惡作（心不寧）與睡眠（昏沉）排除。
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此處討論的是心意識狀態中「支」（jhāna-ṅga，定支）的成立條件。
在俱舍論的體系中，定支（如尋、伺等）必須在禪定層級（定地）中才能成立。
而「惡作」（心散亂不安）與「睡眠」（心昏沉）是屬於欲界心纔有的生得狀態，與定地的清淨、專注特質相悖，因此不能被視為定支。
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本段討論靜慮（禪定）組成要素（支）的判定標準。
在俱舍論的分析中，要成為靜慮支，必須滿足「與定相應」且「對象相同（同緣）」兩個條件。
由於「不相應行法」在本質上不能與心（定）相應，因此不符合資格，不能被列入靜慮支之中。
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本段討論三種無為法（如空間、意識等無為法）為何不能被納入「靜慮支」中。
在俱舍論的分析框架下，靜慮支屬於心所法，必須具備「起用」（即心法的功能運作）且其對象（緣）必須與定一致。
由於無為法本身是靜止的法性，不具備心法那種能動的「起用」功能，因此在法相分析上不能被定義為靜慮支。
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本句討論的是菩提分法（覺悟的組成要素）的判定標準。
在俱舍論的體系中，菩提分法需具備能導向解脫的特質。
伺受（不安穩）、樂受（雖愉悅但屬有漏）及捨受（中性）因缺乏能直接對治煩惱或導向覺悟的能動力，故不被列入菩提分法。
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本句為論書之問答體，旨在解釋某種法相或物質狀態受損的原因。
在《俱舍論》的分析框架下，此處討論的是因果關係，說明損毀之結果是由於「被覆」（遮蔽/覆蓋）這一條件所導致。
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本句在討論為何某些受（感官感受）或心態不被列入「菩提分法」（覺悟的組成要素）。
在《俱舍論》的分析框架中，若一種心法（如伺、樂、捨受）被更高階或更純粹的正法（如正思惟、輕安、行捨）所遮蓋或取代，使其失去了作為獨立覺悟路徑的純粹性，則不被視為菩提分。
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此句為論議體之質詢，旨在探討在特定修行體系或條件下，設定「靜慮（禪定）」作為修行分支的必要性與理由。
在《俱舍論》的分析框架中，通常涉及對定力與慧力關係的辯證。
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此處討論菩提分法（覺悟之分項）的確立次第。
在論述中，正見扮演著導引與策劃（策）的角色，以此為基礎，進而將正思惟確立為菩提分的組成要素，強調正見與正思惟在修行覺悟過程中的邏輯遞進關係。
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此處討論八正道中「正見」與「正定（靜慮）」的關係。
伺行（vicāra）是指心在對象上徘徊尋覓的狀態。
在修行正見時，若伺行過於強烈（尋覆損），則會干擾定力的成立，因此需要透過確立「靜慮支」（正定）來止息這種波動，以達到深層的專注。
。
此處討論的是「覆損」（相覆損）的法義，即惡法是否能遮蔽或損害善法。
文中區分了「菩提分」與「靜慮支」的差異：菩提分中的輕安與樂受在同一剎那仍可能受到惡法幹擾（有覆損）；而靜慮支（禪定）則依據不同的定地，建立起能完全排除惡法幹擾、不受覆損的特質，以示區別。
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此處討論心所法在同一剎那的共存與排斥關係。
在菩提分（覺悟之分）中，特定的捨法若同時出現，會產生「覆損」（即互相遮蔽或抵銷）；而靜慮（禪定）的構成支分中，對治支（如捨）與利益支（如定）的功能分明，因此可以共存而不互相損害。
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本句在討論心所法的分類。
在論述靜慮（禪定）的組成要素（支）時，指出「精進」這一心所雖然在修行中至關重要，但並不屬於定義靜慮所必須具備的構成支分。
後句「問答如前」是指其邏輯推導與辨析過程，參照前文對其他心所非靜慮支的論證方式即可。
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本句探討八正道中「戒」類（正語、正業、正命）與「定」類（靜慮支）的區分。
在俱舍論的分析框架中，靜慮（Dhyāna）特指心意識的集中與定境，而正語、正業、正命側重於身體與語言的律儀（戒），雖是修習定之基礎，但其性質不屬於心定之組成部分。
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本句在論述定心（靜慮）的構成要素。
在俱舍論的分析框架中，心要達到「相應」的狀態，不能僅是單純的專注，而必須具備三個條件：一是心理的依止基礎（所依），二是具體的修行對象或相狀（所緣行相），三是防止昏沉的清明覺知（警覺）。
三者缺一不可，方能成立靜慮的相應狀態。
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此處討論八正道與靜慮支（四禪定支）的關係。
在《俱舍論》的體系中，靜慮支必須是屬於「心」的定境（心所），而正語、正業、正命涉及身體與言語的行為，非單純的心意識狀態，因此不能被定義為靜慮支。
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本段討論靜慮（禪那）的組成要素。
在俱舍論的分析框架中，靜慮支必須具備「助等持」的功能，即能協助心意識集中於單一對象（一境）。
由於不相應法（非心非心法）不具備意識的心理功能，無法主導或輔助心的專注過程，因此被排除在靜慮支之外。
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此句為論書中的設問，旨在探討「精進」等四項心法（通常指精進、念、正定、正知）為何被歸類為「菩提分」（即導向覺悟的組成要素）。
在《俱舍論》體系中，這涉及對心法功能及其在解脫道中作用的分析。
。
此句在《俱舍論記》的脈絡下，將「菩提」定義為一種智慧（慧），並指出這種智慧在修行實踐上的特質是「勤勇」。
這強調了覺悟不僅是認知上的轉化，更包含在修習過程中強大的精進心與勇猛心。
。
此處將精進比擬為馬，說明在修行過程中，勤勉與勇猛是相輔相成的動力。
唯有將精進心轉化為實際的行動（策馬），才能真正達到覺悟（菩提）的境界。
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本句討論八正道中屬於「戒」之三項（正語、正業、正命）。
在論述八正道的結構時，將其比喻為一個車輪，而「戒」作為基礎體質，扮演著法輪轂（中心軸）的角色，支撐並連接其他正法，使修行者能圓滿轉動法輪。
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本句說明特定四種修行法門（依據《俱舍論》語境通常指四正定或相關定慧法）因具備強大的導向覺悟（菩提）之功能，故在名相上被歸類為「菩提分」。
此處強調的是法門的功效（強勝）與目標（菩提）的一致性。

此處為論疏對論本的邏輯分析。
作者在解析特定段落的結構，說明前述的因果推論（由此故）與後續的思惟導引（如理應思）之間，在文本對應上是如何通過四個句節的邏輯關聯而成立的。
。
此處為論書中典型的邏輯推導說明。
作者指示讀者透過將不同的項目（支）兩兩對照，以釐清各項之間的差異與關係，強調透過邏輯分析（思惟）來證得法義的正確性。

此處為論書之註記，旨在釐清文本的邏輯結構。
作者說明「何故第三說增樂受」這一問句，其功能在於對前文第二句的義理進行進一步的解釋或申述。
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此句為論疏之論理銜接，旨在明確指出前文所述之內容在論辯結構中扮演的是「疑問」的角色，以便後續接續其「回答」或「破立」之論述。

本句為論疏之註記，旨在明確指出特定義理見解的歸屬。
此處討論的是關於禪定或果位中「樂」與「輕安」的定義與涵攝關係，明確標記該觀點出自「一切有部」的學說體系。
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此處討論禪定次第（四禪）。
初禪與二禪皆具備「樂」與「輕安」之特質，而第三禪在捨棄欲樂後，產生一種更為精純、深沉的定樂，故稱之為「增樂」。
此處解析為何在第三定中特別強調樂受的增益。

本句出自《俱舍論記》，屬於論書的問答體裁。
此處在探討禪定或修行過程中產生的「輕安」狀態，如何透過具體的理路或特徵來判定與確認，而非僅憑主觀感覺。

此句為論疏對不同部派見解的記錄。
在討論禪定（定）的層次與組成（支）時，說一切有部針對特定定境的構成要素提出了其學說觀點。
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此處討論禪定過程中「樂」的性質。
初定時可能感受到意識層面的快感（三識樂），但由於缺乏能持續產生樂感的根源（樂根），因此在深層定境中並非恆常的樂感。
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此處討論禪定狀態下的感受。
在特定的定境中，由於五識（眼、耳、鼻、舌、身）的功能暫時停止或不對外起作用，因此不會產生基於身體感官的生理樂感。
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此處在論述心法之定義或區分。
根據《俱舍論》及其論記，區分「樂」與「喜」的關鍵在於領受的性質。
若心不直接領受樂感，則無法成立所謂的「喜」法。
此句旨在透過否定心受樂的過程，來界定或推論「喜」這一心理狀態的成立條件。
。
此處論述受（Vedanā）的性質。
在特定的心法分析中，喜（Somanassa）與樂（Sukha）並非獨立存在，而是共時發生的兩種感受層次。
喜受通常指較強烈的精神愉悅，而樂受則指較平穩的快感。
當喜受產生時，樂受必然隨之而行，因此在分析心法時，不能將其視為互不相干的單一受項。
。
本句在討論禪定（靜慮）的層次與心法狀態。
在進入更高層次的定境前，需區分不同禪那的構成要素（支）。
初禪包含五支（尋、伺、喜、樂、捨），而第二禪因捨棄了尋與伺，故僅餘四支（喜、樂、捨及定之專注），此處在論述心識感受轉化與禪定支數減少的次第關係。

此處討論的是關於「樂根」是否存在及其範圍的論爭。
作者在此明確指出，否認存在能攝受快樂之根器的觀點，屬於小乘佛教中「經部」（Sarvastivada）的理論立場。
。
此句討論心法與根（感官）在承受樂感上的關係。
在《俱舍論》的分析中，探討「心」作為識，是否直接承受由感官（樂根）所導出的樂受，或僅是透過觸法而起受，此處記錄一種否定心直接受樂根之見解。
。
在俱舍論的分析體系中，靜慮（dhyāna）的組成要素（支）分為不同類別。
前三層靜慮所產生的「樂」，其性質屬於物質層面的身受（kāya-vedanā），而非純粹的精神樂，因此被定義為「身受所攝」的樂根。
。
在論疏體系中，「標宗」是指明確指出該段落或全書所要論述的核心主題與宗旨，以便讀者掌握論述方向。

本句處於論議辯論語境，針對「說一切有部」關於法相或因果的觀點提出質詢。
質詢者意在指出對方的論點若成立，將無法解釋「樂受」的產生機制，以此形成邏輯上的「難」（即對手無法輕易回答的質疑）。
。
此處討論心王與根源之關係。
在俱舍論的分析框架下，透過經論對「心」的定義與確立，推論出對應的受樂根（感官或心靈接收快樂之基質）之存在，旨在闡明意識與感官根源的相依性。

此句為論疏對特定見解的引用與標記。
在《俱舍論》的討論脈絡中，提及「有餘於此」是在探討功德或法義的邊際與範圍，而「經部師通」指涉的是屬於經部（Sarvastivada）體系中由師通（Samanthabhadra 或相關論師）所主導的解釋方向。
。
此句討論不同部派在經論中對「身」與「心」論述比重的差異。
有餘說一切有部（Sautrāntika-all-exists-school/variant）的論師在特定的經文中補充了關於心的分析，以彌補其他部派經典僅側重於身（物質/色身）論述的不足，旨在完善對名色（心身）的全面分析。
。
此處在討論定之樂的分類。
作者引用契經（經論）的權威依據，將「第三定」的樂支界定為生理層面的受樂（身樂），以區分於心法或更深層的精神樂感，屬於對定之受領性質的精確分析。
。
本句在討論一切有部對於「身」與「意」之定義的辨析。
在論述心身關係時，探討是否有部分說法將意識（意）等同於或視為身體（身）的一部分，此為典型的部派論學爭議，旨在釐清名相的界定。
。
此句為論疏中針對特定名相（意名身）的追問，旨在探討將「意」與「名」結合稱之為「身」的定義依據及其在法相分析上的特殊意義（功德在此指特質或功能）。

此處描述的是論爭過程。
經量部（經部）針對第四定（第四禪）與前二定（第一、第二禪）的勝劣關係提出反駁或質詢，旨在討論禪定層級的定義與特質。
。
本句在討論定境的層次與性質。
在俱舍論的分析框架中，定之輕重與其構成要素（支）有關。
由於第四定缺乏第一、二禪中定義的『樂支』（sekhā-sukha/pleasure factor），故在定質的深厚度或特定特徵上被判定為較輕。
。
此處在討論禪定（四禪）中「輕安」與「樂受」的關係。
論述者在分析如何將定中的心理狀態（喜、樂）對應到受的分類中，說明在初禪與二禪中，所感受到的「喜」實際上就是一種「樂受」的表現，用以釐清定境中心理感受的定義邊界。
。
此處為論理辯析（破雲），探討「靜慮輕安」在五支（或相關心法分類）中的歸屬。
論者認為輕安之感與樂受（Pleasure）性質相近且相隨，故主張應將其歸類為「樂支」。
。
本句為論述中針對「行捨」與「輕安」在心所定義上的辯論。
討論重點在於兩者是否互斥或其中一方能涵蓋另一方（損），旨在釐清在特定禪定狀態下，應將該心狀態定義為「行捨」而非「輕安」的邏輯理由。
。
此句出於論書的辯論體例。
在分析法義時，針對前文提出的某種觀點或對手方的主張，論師採取否定方式予以反駁，以導出正確的法義結論。
。
此處討論心所法中「行」與「捨」的性質。
在特定修行狀態下，這兩種心所均被視為善法，其特點在於能使修行者獲得並增加「輕安」（心身離垢、無著的舒適狀態），而非造成障礙或損害。
。
此處為論疏之辯論，探討在分析定境之「輕安」狀態時，不同層次的輕安（如第三、四種）在質或量上優於前兩者，理應在法義分類中獨立設定為一個「支」（組成要素），質詢為何在目前的體系中未予列入。

此處為論述對抗，經部（Kātyāyanī/Sautrāntika）透過引用經典，反駁或釐清關於「樂」的定義，旨在區分禪定中產生的初步快樂與真正解脫、無煩惱的「輕安」狀態之差異。
。
本段討論聖弟子在進入特定禪定狀態後，如何對治煩惱。
強調「離欲」與「喜身」是證定之基礎，而證定後的結果是能有效斷除「五順」之低階煩惱（下分法）或「五蓋」等心靈障礙，使修行法門達到究竟圓滿。
此處屬論疏對定慧相應及斷煩惱次第的分析。
。
此句為論書中常見的轉折語，指出針對該議題，若透過更詳盡的論述以及對質問答的分析，即可釐清其義理。
。
本句旨在區分禪定過程中的不同心態特質。
在俱舍論的分析框架中，「樂」是指一種正面的感受（受），而「輕安」是指身心擺脫沉重、粗著而獲得的靈活與自在感。
由於經論將兩者分開表述，說明在初禪與二禪中，所體驗到的定樂與隨之而來的輕安是兩種不同的心理狀態，而非同一種東西。

此處討論的是關於禪定中意識狀態（心生）的細微辨析。
在論爭中，經量部（經部）引用一切有部的理論來支持某種觀點，旨在說明在特定定境下產生心意識並不違背定法，且此論據在邏輯上具有強大的抗辯力，對手難以反駁。
。
此句為論議過程中的假設性質詢（詰問）。
在《俱舍論》及其記的脈絡下，討論進入深定後，意識（識）與身體感官（身）的關係。
此處旨在探討在定境中，身識是否依然運作並能產生受領快樂的功能，以進一步分析定之層次及識之消長。
。
此句屬於論疏中典型的辯論格式。
「破」指對前述觀點的反駁或摧破。
「雲」即「說」。
此處在討論某種法（dharmas）是否存在時，針對對方的否定論點進行反擊，指出即便肯定其存在，在邏輯或法義上同樣不會產生矛盾或過失。
。
此句討論在禪定過程中產生的身體感受。
根據經部（Sarvāstivāda）的見解，當修行者進入深層禪定（勝定）時，會產生一種輕盈且舒暢的觸感（輕安風觸），這被視為定力增長與心身調和的徵候。
。
本句討論的是意識與身體感官的相應關係。
在俱舍論的體系中，說明意識（身識）如何透過身根（觸覺）獲知對象。
當身根與對象產生「遍觸」且產生「樂受」時，會促使意識與該身體狀態相應，這涉及識與根、境的交互作用機制。
。
此處為論辯過程，討論識與色（身體）的關係。
對方假設「識」獨立於「身」之外，論者則反駁：若識在身外，則在身體散壞時，識的狀態應隨之受影響而失其安定（定），以此推導出識與身不可分離的論點。
。
此句出於論疏之辯論體裁。
「破」指對前述對手或他論之質疑進行反駁。
「雲」為引述語。
「無如是失」則是明確否認對方所指出的邏輯漏洞或義理錯誤，旨在確立本論之正確性。
。
本句解析禪定過程中「輕安」與「定」的相互作用。
在《俱舍論》的體系中，勝定（深定）產生的輕安感（風觸）能與內身識相應，產生樂受，這種樂受進一步支持意識維持在三摩地狀態，形成正向循環，使定力不被損毀。
。
此句為論著中的辯論過程，探討「出定」的定義界限。
重點在於討論意識（識）重新與身體感官結合（起身識）這一瞬間，是否即視為離開定境的標誌。
。
此句出於論疏體系，屬於典型的「破立」論證結構。
作者首先否定對方的論點（此難不然），並指出該否定是基於前面已經論述過的因緣或論據（由前因故），旨在通過邏輯推演排除錯誤見解。
。
此處討論的是定境中的心理與生理狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，說明特定的「風」（心身能量狀態）由深定產生，其產生的內在樂感與定力的維持，證明修行者仍處於定中，尚未進入「出定」的狀態。
。
此句討論定境的連續性。
在論述禪定與出定的界限時，若後續的意識狀態與之前的定相依然保持一致（相順），則在法相上仍被視為處於定中，而非正式進入「出定」的狀態。
。
本句討論意識與感官根源的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，識的層級（欲界、色界、無色界）通常與其依止的根源及對象相稱。
此處探討若身根屬於欲界，則其產生的觸與識是否必須限制在欲界，而不能跨越到色界，強調「自地」（本層次）的限制性。
。
此句屬於論疏中的「破」論（破斥對方觀點）。
在《俱舍論》的體系中，討論心識與根的依止關係。
此處旨在說明若心處於散亂狀態且依止於欲界身根，其感官認知（身識）僅限於欲界層級，無法跨越至色界層級的觸法，以此證明心識的運作受限於其依止的根源與境界。
。
此處討論禪定狀態下的心身關係。
在進入定境時，若能順應地生起輕安（心身之安適），即使仍依據欲界之身識來體會定中的輕安經驗，在論理與修行次第上也是允許的，不構成對定境的破壞或過失。

此處為論書中的論辯過程。
針對說一切有部的某種見解，對手提出反駁，指出若按其邏輯推演，將會陷入違背佛法理據的邏輯矛盾（失），此即所謂的「難」（質詢或挑戰）。
。
本句討論在修行無漏定（如四禪八定之無漏境界）時，感官與意識的狀態轉化。
論著旨在探討即便在定中仍有的生理感官（風觸）與身識，是否能隨定境而轉化為不染著、不漏掉的清淨狀態。
。
此處在討論「輕安」在有漏與無漏狀態下的定義區分。
論者警告若將輕安誤植於「風觸」（感官接觸）中，則落入有漏法；而正確的定義應是與意識相應的心所，方能成立無漏的輕安。
若混淆兩者，將導致理論上的邏輯矛盾（違理）。
。
此處討論的是關於「有漏」與「無漏」在心所（如風觸、意識相應）中如何劃分的論義。
作者警告不可隨意將同一心法之不同部分（少分、小分）區分為有漏與無漏，否則會造成邏輯上或法理上的矛盾（違理失）。
。
本段討論「輕安」在有漏與無漏狀態下的判定。
論者在此駁斥一種錯誤觀點，即將同一種觸感（輕安風）拆分為部分有漏、部分無漏。
在俱舍論的分析體系中，法相的性質（有漏或無漏）應由其相應的心法決定，不可隨意將單一觸感分拆，否則會造成邏輯上的矛盾與法義上的錯誤。

此句為論書中的辨析記錄，指在探討某項法義時，針對是否產生邏輯或理路上的矛盾（理失），經部（說一切有部）給予了肯定的答覆，主張其論點在理路之上是自洽且無誤的。

本句在分析論著的寫作風格與論證模式。
作者指出在論述中頻繁使用「所以者何」（詢問原因）這種設問方式，是「說一切有部」在論證法義時典型的標誌性特徵。

此處為論議體裁，記錄不同部派（如經部）對於修行果位或體悟狀態（身輕安）之描述方式的爭論。
經部認為某些狀態的描述是基於「密意」（深層含義或隱晦表達），而非僅是字面意思。
。
此段為論議辯論，討論關於「身輕安」在法相分類中的歸屬。
對方（汝）主張一切有部的觀點相同，而作者則引用經論依據，指出「身輕安」應被攝入（歸類於）「覺支」之中，以此反駁對方的質疑。
。
此處討論「輕安」在不同識（意根識與身識）中作為心所的定義。
論著旨在說明，儘管在分析心所相應的細節時有所區分，但在引用經論名稱時，將其統稱為「身輕安」，是以維持與經文名相的一致性。
。
此處在討論「名相」與「實體」的定義邏輯。
論著在辨析「身輕安」究竟是覺支本身的實體，還是因為其功能能「順應（順）」覺支而得名。
作者以此類比，說明若採取「因順應而得名」的邏輯，則無漏法（無漏慧）的定義亦應同樣視為因其功能順應無漏狀態而得名，旨在透過邏輯一致性來討論心法定義的嚴謹性。
。
此處討論的是心所或心法在特定狀態下的性質。
在論述心法之定性時，強調其既無有漏（受煩惱牽引）的缺陷，亦無無漏（超越煩惱）的缺失，旨在分析法相的精確屬性，避免將有漏與無漏的特質混淆或誤植於該法之中。
。
此處討論的是關於「觸」的定相與分類。
經部（Sarvastivada）認為某些特殊的觸感（如身輕安觸）雖然是觸法，但因其與修行中的「覺支」（七覺支）相關聯，能導向正定與智慧，故在特定論述中被認可，而非僅視為一般的物質觸覺。
。
此處討論的是「身輕安」與「覺支」的關係。
在論議中，爭論焦點在於身輕安究竟是覺支本身的構成要素，還是僅僅作為一種輔助條件（順隨），使得覺支能更有效地運作。
這涉及到對心所法分類及其功能之精確界定。
。
此處討論名相的「假名」與「實性」。
在論述中，某些法雖然在自性上不屬於無漏（如某些有漏的修行手段或名稱），但因其功能或結果能導向無漏之果，故在名稱上被稱為「無漏」。
此為論理上的名稱運用，旨在說明名相與實質的差異，而非否定其修行的有效性。
。
此處在討論「界」的性質。
在俱舍論的分析框架中，區分有漏（受煩惱汙染）與無漏（解脫境界）。
文中強調根據契經的義理，觸、身、意識等感官界均屬於有漏法，不可將其誤認為無漏之法，以維持對現象界性質的正確判定。
。
此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，是用於分析某種法義或狀態是否與先前的敘述、演進過程相矛盾。
這裡的「通」指一般的共相解釋或通用說法，「經過」指事物的發生過程或法義的演進順序，結論是兩者相符，並無衝突。
。
此處在討論「界」的分類與有漏有上的區分。
文中指出該經文的深意在於將「餘散位」的觸（感官接觸）與身識（身體意識）納入討論，強調這十五個界（通常指除部分無漏界外的有漏界）全部屬於有漏法，並非僅限於某些特定的修行階段或位階。
。
此句討論教法傳達的層次。
說明某些教示並非將所有真理一次性詳盡闡述，而是採取部分揭示或隱含的方式，以適應受眾的根機，因此稱為「密意」。

此句出自《俱舍論記》，討論的是關於「無漏法」（不產生煩惱、不導致輪迴的法）之層次與分支的界定。
文中提及「一切有部難」，是指在分析無漏法之組成與次第時，一切有部（Sarvastivada）的觀點中存在較為複雜或難以調和的論點。
。
此處討論無漏定（如四禪）在現前時，其組成成分的漏與無漏之區分。
身識（身根感官）所覺知的樂受仍屬有漏的物質與感受層面；而意識所相應的定心與智慧則能達到無漏的境界，用以區分定境中物質感受與心靈覺悟的差異。
。
此句在論疏體系中用於分析法義之難易程度。
指就對象的本質、體相（體性）進行考察時，其理路較為複雜或難以契入，區分於就相狀或運作（相）而論的難易。

此處涉及《俱舍論》中關於心法與對象、或業力與果報之時間關係的論辯。
經部（Sarvastivada）在此解釋為何某種狀態或過失無法在同一瞬間被說明，強調「起心」與「能說（辨識/表達）」之間非同步的特性，用以反駁對方的論點。
。
此處討論心所或法在時間順序上的生起關係。
若前後兩法不共時（不俱時）而起，其性質在論議中存在分歧，討論其屬於有漏（隨煩惱、受時限）或無漏（離欲、解脫）的狀態。
。
此句為論辯式問句，旨在針對前文所述的觀點或修行法門，質詢其在法義邏輯或實踐上是否存在缺陷或錯誤，是論書中常見的辯經詰問方式。
。
本句為論述中的假設性反駁（破立），探討禪定支（如心、喜、樂等）在不同禪果層級中的共起關係。
作者在分析若將「意喜」與「身樂」視為互斥或不共起時，將導致無法構成初禪五支（尋、伺、喜、樂、捨）或二禪四支的邏輯矛盾。
。
此句討論的是在修行階段（地）中，心所狀態的分佈。
在論述初地前後的心態特質時，討論是否能包含「喜」（Somanasa/Priti）與「樂」（Sukha）這兩種心理狀態。
這裡確認在該特定範圍的界定下，納入喜樂支是不構成理論錯誤的。
。
此處討論心意識（心地）中「尋」與「伺」的運作模式。
根據俱舍論之分析，尋（粗顯的思考）與伺（細膩的審視）雖同屬心意識的活動，但在同一瞬間無法同時運作，呈現的是一種交替而非同步的狀態。
。
此處討論心所法（心之隨伴）的共起與不共起關係。
在俱舍論的分析中，某些心所因性質相近或相剋而不能同時存在。
此句是在辯論中反駁對方的論點：若對方主張尋（粗著）與伺（細著）可以同起，則無法將「喜、樂」這種互不共起的狀態作為類比來證明尋伺的不共起。
。
此處為論戰體裁。
在《俱舍論》及其相關註釋中，「救」指「救救（救答）」，即針對對方的質疑或破折進行反駁與辯護。
此句為經部（說一切有部）針對某項法義的成立與否，予以肯定的回覆，否定對方的「不成（不成立）」之論點。
。
此處討論心識在不同狀態（麁與細）下的性質差異。
在俱舍論的體系中，心之性質若屬麁（如雜染心）與屬細（如定心或細膩心）在性質上互不相容，因此在同一時間點，這兩種截然不同的心態不能同時存在。
。
此處討論的是心所法中「尋（vitarka）」與「伺（vicāra）」的關係。
在一部論辯中，爭論焦點在於尋伺是否能同時起作用。
此句為反問或質詢，指出對方主張有部（Sarvāstivāda）無法就「尋伺不俱起」的論點提出有效的反駁或指出其過失。
。
此句出於論疏之辯論語境。
在分析法義時，若對手無法針對所提出的比喻提出合理的反駁或指出邏輯漏洞（出過），則該比喻在論證上即被視為有效且成立。

此處為論著之註記，指出特定段落的觀點屬於「經量部」（Sautrāntika）的立場。
經量部傾向於依循經文之表義，而非僅依據論說，在此處對「想」（saṃjñā）等名相的定義或運用有其特定的宗派解釋。
。
此處討論禪定層級的遞進關係。
初禪由五支（尋、伺、喜、樂、捨）組成，進入第二禪時，由於定力增強，不再需要透過「尋」（粗疏的思考）與「伺」（細微的審察）來維持定境，故將其去除，由原有的喜、樂、定支演進為第二定。
。
此處描述從第二禪進入第三禪的轉折。
第二禪雖已除掉尋伺，但仍有「喜」心；第三禪則進一步捨棄喜心，達到更深沉、平靜且正念清明的定境。
。
此處描述從第三禪進入第四禪的過程。
在第四禪中，修行者需進一步消除第三禪中尚存的「喜」（強烈的快感）與「樂」（細微的快感），達到心境完全平靜、捨心純淨的狀態，即為第四定。
。
此處討論的是禪定修行中「支」的遞進關係。
在進入更高階的定（如二禪）之前，必須先建立初禪的五支（尋、伺、喜、樂、捨），隨後再透過修行漸漸捨離前階段的較粗重要素（如尋、伺），方能建立更深、更精純的後定。
。
此處討論心所（心法）的組成與特徵。
在分析特定心法或心意識的構成時，若該法不具備隨時間或條件而遞減的特質，則在界定其「支」（組成要素）時，不將「想」（對象的概念化認識）等心所納入其中。

此處描述論爭過程。
在《俱舍論》及其相關論疏中，不同部派（如經量部、setthi-vāda等）針對法義定義進行辯論。
「難」在此為名詞，指提出質疑、挑戰或反駁（Objection）。
。
此句為論書中常見的擬問形式，旨在探討在分析特定法相（如業或定等）時，為何初步僅設定五個構成要素（五支），而未包含其他因素。
在《俱舍論》及其記中，這類討論通常是為了釐清定義的嚴謹性與次第。
。
此句為論辯式的假設前提，討論在定義「資糧」時，這五項構成要素（五資）在邏輯上的成立順序與定義方式，屬於俱舍論中對法相定義的細膩辨析。
。
此處討論的是定境（特別是初禪）的構成要素。
作者認為，在進入初定時，正念（念）與智慧（慧）對定心的資助作用，優於尋（尋找、思惟）與伺（伺伺、擇法），因此在論定之「支」時，應將念與慧視為核心構成部分。

本段旨在釐清論議中的權威來源。
作者區分了「部分毘婆沙論師」的個別見解與「經部軌範師」的共同共識，強調在判定法義時，應以經部傳統的共設（共同認定）為準，而非僅憑部分論師的說法。
。
此段討論關於「初禪定等支」的定義分歧。
作者指出，即便在某些經部文獻中能找到支持某種說法的依據，但若該說法不符合說一切有部（Sarvāstivāda）主流軌範師（權威導師）的共同認定，則不能視為該部派的正統見解。

此處為論疏的註釋體例，作者正在對前文的某個論點或偈頌進行逐句解析。
文中強調「審思擇」，指在分析名相時需經過嚴謹的邏輯推敲與辨析，以達到對法義清淨、無誤的理解。
。
此句為論書中常見的銜接語，用於明確指出前文所論述之內容即為對方的質詢或待解答的疑問，以便隨後展開正式的論證與解答。

此句出於《俱舍論》相關註記，討論定境的層次。
經部師在此以「河浪」為喻，說明即便在某種定境中遠離了粗重的擾亂，但仍如同河流中存在細微波浪一般，尚未達到完全寂靜的滅盡狀態，用以區分不同層次的定與散亂。
。
此處討論的是禪定修行中對心識粗糙狀態的排除。
當修行者進入第二禪定，能進一步止息「尋」（粗顯的思考）與「伺」（細微的審視）所引起的心理鼓動（躁動），使定力在清淨寂靜中維持相續，達到內在心識的平等清淨狀態。
。
本句討論禪定品質的判定。
在俱舍論的定相分析中，若心中仍有「尋」（粗著）與「伺」（細著）的心理活動而導致心念鼓動，則表示定境未達至完全寂靜的狀態。
以河水起浪比喻心念不調，說明此時的定相續不具備真正的清淨與等持。

此處描述論著中的辯論過程。
說一切有部針對某個議題，運用自身的教義邏輯（己宗）來質疑或挑戰對方的觀點，旨在透過邏輯推演證明對方的論述在該定義下會導致矛盾或不成立。
。
此處為論理辯論，探討「內等淨」與「定」的關係。
若內等淨僅僅是指定之狀態（遠離尋伺），則兩者在實體上並無區別，將導致其無法被獨立計算為十一實事（法）中的一項。
。
此句為對《俱舍論》中關於「信」之定義的解析。
在論記的語境中，探討信根的構成，指出內在的清淨（如無貪、無嗔等心境）是建立正信的必要基礎（信根），強調心靈的淨化與信仰能力的正比關係。
。
本句討論修行者在進入第二禪（靜慮）後，如何透過定力的深化與信心的生起，去除定境中的細微染汙（定地染），從而達到內在清淨的境界。
此處強調的是定與信相輔相成，以達成心靈的淨化。
。
此處討論的是「信」在不同定境中的成立條件。
修行者進入初定後，雖能脫離散亂（散地）的染汙，但初定本身仍有其特有的染汙（定地染），尚未達到完全清淨的狀態，因此在分析信心的組成要素（信支）時，初定階段不被視為完全成立信支的境界。
。
此處討論修行者在禪定過程中，如何透過消除初定時的隨眠染汙，並在更高的定地中建立堅固的信心（信支），說明信力與定境之深化關係及其在修行次第中的配置。
。
本句解釋「信」在心所法中的性質。
在俱舍論的分析框架下，信（信心）能除除染汙、使心清淨，因此其相質被定義為「淨」，並以此確立其名相。
。
此處討論心意識狀態的轉變。
指修行者在禪定中，心不再隨外界的刺激（鼓動）而起伏，而是進入一種內在平靜、均等且持續的狀態，此即為「內等」之定義。
。
此句在討論心所法或心識的淨化狀態（淨），說明當此淨質在內部呈現相等、一致的狀態時，在論典的定義中便被賦予「內等淨」這一特定名稱。
這是典型的論書定義方式，透過特徵（淨、內等）來確立名相。

本句討論的是關於心所法（心意識組成部分）的體相認定。
在經量部（Sautrāntika）的論議中，針對禪定過程中的「等淨」、「等持」以及心之活動「尋」、「伺」是否為獨立的實體（法），存在不同的觀點。
此處紀錄部分論師主張這些狀態並非獨立的實體，而可能是同一心法在不同階段的表現或功能。

此處討論心與心所的關係。
在說一切有部的法相體系中，心所必須依附於心而存在（心所依），但其體性與心不同。
此句在論述若將心所視為完全缺乏獨立體性的附屬物，將導致其無法在法相上被定義為獨立的法，從而造成理論上的矛盾（難）。

此句討論心與心所的定義區分。
在阿毘達磨（毘曇）學派中，心（心王）與心所（心理功能）的界定是核心議題。
經部（Sarvāstivāda）認為，只要是心之功能的不同分位（狀態/層次），即可被定義為心所，這與setu（說一切有部）等其他學派在界定心所範圍時可能存在見解差異。
。
此處討論心與心所的區分。
心所（Cetasika）並非獨立於心之外的實體，而是在心分位（心的組成功能）中，為了分析方便而設定的假名區分，用以區別主導意識的「心」與隨之而生的心理狀態「心所」。

此句記錄了部派佛教中「說一切有部」與「經部」之間的論爭。
在論述法義時，一方引用對方之理，隨即予以否定，以明確區分不同部派在名相與義理上的界限。

此處為論疏的典型寫法，作者正在對某段偈頌或論說進行逐句解析。
此句明確指出目前的解釋對象是該段落中的第四句，旨在釐清論證的次第與對應關係。
。
此處描述論書中常見的辯論形式。
外道（非佛弟子）針對「喜」的定義提出質疑，探討「喜」是否僅僅是一種感受（受），要求論者提供邏輯或實證的依據（證知）來確立此結論的必然性。

此處記錄的是部派之間關於心所法（心法）的定義爭論。
說一切有部在此針對「喜」（心所）與「喜受」（受心所）的同一性或差異性，對他部（如sethi-vāda或其他異見部）進行反詰與駁論。

此處記載的是論爭過程中的對答。
在《俱舍論》及其相關論記的辯論體系中，當對方（外人）採取依附於其他部派之見解而表贊同的論辯策略時，記錄其答覆內容。

此處描述部派佛教之間關於「受」之定義的論爭。
說一切有部質詢其他部派（餘部）為何認可存在不屬於「喜」或「受」類別的心理狀態，是用於釐清各部對心法組成定義的差異。

本句屬於論疏對義理的辨析。
作者在此指出，某種關於「喜（喜樂）」之體相各異的觀點，並非正見，而是外道（非佛教徒或異端）採取地藉用其他部派（餘部）的論點來進行辯論或回答。
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此句描述在論議過程中，對於特定法義或部派分歧的看法，提到其他部派（餘部）對「顯上坐部」之見解或地位的認定。
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本句旨在區分心法系統中的兩種不同層次：一是作為「心所法」的喜（Somanasa/Priti），是一種心理狀態的伴隨功能；二是作為「受」之五種分類中的「喜受」（Somanassa-vedanā），屬於感受性質。
在俱舍論的分析框架中，必須精確區分心所的功能與受的性質，以免混淆心法分類。
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此處在辨析禪定心理狀態的細微差異。
在俱舍論的分析中，將「喜」作為一種心所（精神狀態）與「喜受」作為一種受領的感受性質進行區分。
前三禪的樂感雖皆由喜受組成，但「喜」之精神狀態與「喜受」之感受特質在法相上並非同一體。

此處討論的是關於禪定中「樂」與「喜」的區別。
在論議定境的感受時，作者引用特定論點來否定說一切有部對定樂性質的定義，區分精神上的「喜」（喜心）與身體或深層的「樂」（樂受）。
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此處在討論定境中的樂感與聖果證量之關係。
區分一般定之樂與聖者證果時產生的「喜受」之差異，強調二阿笈摩（須陀洹與須陀洹果之二級階段/二果）在證悟過程中所能明確辨析的喜樂感受。
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此句在解釋「阿笈摩」（Agama，正法/聖教）的義理，強調佛法並非單一佛陀於單一時空所創，而是三世諸佛共同傳承且一致的真理，具備普遍性與恆常性。
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此處為論書之校勘筆記，指出前人譯本或傳承中將某名相誤記為「阿含」之錯誤，旨在正本清源，確保術語準確。
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此句出自《俱舍論記》，討論心所或根之滅除過程。
在阿毘達磨（論書）體系中，討論根（Indriya）的運作與滅盡。
此處指透過修行，將憂慮等五種能主導心靈狀態的「根」逐漸滅除，以達到無餘的狀態，是關於解脫道中除染的次第說明。
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此處討論的是禪定修習中對「憂」（Domanas）的排除。
在初次進入定境（初定）時，修行者能滅除心中殘餘的憂愁與不安，使心境趨向平靜，這是進一步深化定力的基礎。
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此處描述四禪定（四定）由淺入深、層層捨離的過程。
修行者在進入更高階的定境時，會依次捨棄前一階段尚存的心理狀態：第二定捨離苦（指初禪中粗重的感官與不安之苦），第三定捨離喜（指第二定中較為粗重的精神喜悅），第四定則捨離樂（指第三定中細微的快樂），最終達到捨樂捨憂、心一境性、極其清淨的第四定狀態。
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此處討論禪定層次的精細區分。
在第三禪中，修行者捨棄了第二禪中的『喜』（粗重的快感），僅餘『樂』（細膩的快感）。
透過觀察喜與樂在滅除時的先後或差異，可證明第三定所體會的樂，與先前伴隨喜受的樂在性質上截然不同。
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此處引用《婆沙》論以說明禪定階次中對煩惱（根）的斷除過程。
在小乘阿毘達磨體系中，初禪透過離欲、捨惡等定力消除「憂根」，而進入第二禪則進一步斷除「苦根」，體現了定力增長與煩惱遞減的次第。
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此處為論疏之問答形式。
探討在修行過程中，離欲（遠離對五欲的執著）與斷除憂苦之間的因果或同步關係，質詢經論中關於此特定法義的論述理由。
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此句為論疏之問答體裁。
在《俱舍論》的分析框架中，許多教法或定義的設定並非絕對的本質描述，而是為了對治特定的煩惱、誤解或過患（過）而設定的對治法。
此處說明該說法的目的是為了消除對方的錯誤見解或修行上的缺陷。
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此處討論的是對治苦受的不同層次。
離欲染位（如阿那含或某些禪定狀態）雖能斷除導致痛苦的欲根，但就論理定義而言，尚未達到完全對治所有形式之「過苦」（即超過常態的極端痛苦）的特定對治定義。
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本句解釋四聖諦中「滅諦」的實踐時機。
在小乘修行體系中，行者進入初禪（初靜慮）並達到離染狀態時，能有效對治產生痛苦的煩惱（過），進而體現苦的熄滅之義。
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在《俱舍論》的修習體系中，對治由煩惱引起的心理痛苦（苦），需透過禪定來穩定心神。
初靜慮（初禪）能令心離欲、遠離五蓋，從而達到止息痛苦、獲得精神寧靜的效果。
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此句在《俱舍論記》中是在分析判定某種法或狀態的標準。
說明在設定特定論述或分類時，必須考慮到行為的過失程度、社會種姓的差異以及痛苦產生的依託對象（所依），以確保分析的精確性。
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此段討論在小乘修行體系中，「苦滅」的具體實現時機。
離欲染位（如預備階段）雖能斷除部分苦根，但仍有微細的依託（所依）與種姓（族姓）之執著。
直到進入初靜慮（初禪）達到離染狀態，才真正徹底超越苦的依託與種姓，達成法義上的「苦滅」。
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此處在討論識的依止關係。
在《俱舍論》的體系中，探討識（vijnāna）如何依止於特定的對象或身體。
這裡將「所依」（依止對象）與「族姓」（指代類別或種屬）定義為識的身體（識身），說明識與其依止之身體之間不可分離的關係。
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此處討論的是在進入初禪（初靜慮）過程中，對於「憂」這一心理狀態的斷除程度。
在論述中，即便處於離欲的染汙位（初級階段），雖然在形式上斷除了憂根，但由於尚未完全超越對治法（對抗憂的手段）、所依（支持禪定的條件）以及族姓（指不同層次的修行者身分限制），因此在法義上不能認定為完全的「憂初禪滅」。
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本句討論心理功能與種子特質的定處。
在俱舍論的分析框架下，憂根（使人憂愁的根源）的對治法、其運作所依託的基礎，以及決定修行資質的「族姓」（種姓），皆被認定是安置於意識（manas-vijñāna）之中，而非其他識或根。
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本句論述心所（憂根）與意識的共存關係。
在俱舍論的分析框架中，憂根作為一種心理作用，必須依附於意識而存在；因此當修行者透過正定或智慧斷除煩惱（正斷）時，依附於意識的憂根亦隨之滅除。
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本句討論苦滅的發生條件。
在俱舍論的分析框架中，若對治法（如定慧）與苦的根源（所依、族姓）同在一個識中，則尚未達到完全的滅盡。
必須在對治作用完成，且苦的依託與族姓（指習氣或種子）被排除後，才成立「苦滅」的法義。
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本句探討進入第二禪（靜慮）時，精神狀態的轉變。
在第一禪中仍有「尋」（粗衡量、反覆思考）與「伺」（細審視、持續留意），而進入第二禪時，這兩種心隨法滅除，心境由粗轉細，進而減少了因心念躁動而產生的苦根。
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本句討論心法（心所）的運作。
在俱舍論的心理分析中，「尋」與「伺」是心意識在思考過程中的兩種狀態。
此處說明即使是聖者，在特定的心意識活動（尋伺）中，仍可能生起苦受的想相，用以分析心法運作的普遍性或特定境界的心理狀態。
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此處論述苦根的定義。
在俱舍論的心理分析中，苦根是指能引起痛苦感受的根源或觸發因素。
文中解釋苦之本質能導致痛苦的心理狀態（想），因此將其定名為「苦根」。
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此處論述第四禪（第四靜慮）的特徵。
在進入第四禪時，修行者捨棄了第三禪中的喜樂，並超越了苦與樂的對立，達到心境極其平靜、捨離且一心的狀態（捨受），故稱斷樂斷苦。
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本句討論心意識在脫離不同層次染汙（klesha）時，對應的情緒狀態變化。
在俱舍論的心理分析中，探討禪定層次與欲界染汙對心神狀態（如喜、憂）的影響及其消減的先後順序。
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本段在論述禪定層級的心理狀態轉化。
在四禪的次第中，「喜」（Somanassa/Pīti）屬於較為粗重的精神愉悅，在進入第三禪時已先行捨棄；而「樂」（Sukha）屬於較細膩的安樂，直到第四禪才被捨棄。
因此第三禪的特徵是「離欲、無喜、僅餘樂」。
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本文旨在區分「喜（pīti）」與「樂（sukha）」在心理分析上的差異。
在俱舍論的分析體系中，「喜」屬於一種較為激烈的、伴隨興奮感的心理狀態（受），而「樂」則是指一種安穩、平靜且無苦的狀態。
此句強調喜受之性質僅止於「喜」，不等同於最終的「樂」。
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本段討論進入第四禪（第四靜慮）時的心理轉折。
第三禪的特質是「樂」，而第四禪的特質是「捨」。
修行者在進入第四禪時，必須捨棄第三禪中殘留的樂受（即所謂的『斷樂』）。
提問者的疑問在於，既然進入更高階的定境需要捨棄前一階段所有有漏的法（不純淨的心理狀態），為何經文中僅特指「斷樂」這一項。
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此處討論第三靜慮（第三禪）的特質。
在第三禪中，修行者捨棄了第二禪的喜（粗重的快感），而僅餘細膩的「樂」。
這種樂是寂靜且專一的，能有效對治並遠離有漏的煩惱法。
因此，在描述第三禪的特徵時，重點在於闡述這種定境中的「樂」。
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本句說明在分析煩惱或業力時，為何特別強調「樂」的影響。
在俱舍論的分析框架中，對欲樂的執著（貪愛）具有強大的黏著力，使其比苦或捨更難以被修行力所斷除或超越，因此在論述中採取「偏說」（特意著重說明）的處理方式，以提醒修行者注意其難度。
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本句討論在修行過程中對「樂」的分析。
由於對快樂的執著（樂）所導致的過患（痛苦與繫縛）極多，且這種執著在意識中非常強烈且穩固（熾盛堅牢），因此在論述時採取「偏說」的方式，特意強調其弊端以破除執著。
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本句討論從第三靜慮（第三禪）晉升至第四靜慮時的困難。
第三禪雖已捨除欲樂，但仍有「捨樂」之染汙（對禪定樂的依著）。
這種對定境之樂的執取會成為修行者的障礙，使其難以突破進入更高層次的捨心狀態，故以「暴獄卒」比喻此種強烈的繫縛感。
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本文解釋為何在特定脈絡下強調第四禪。
在瑜伽心意識的修習中，前三禪仍有不同程度的樂受或捨心，而第四禪（第四靜慮）達到捨樂不樂的平等狀態，能最有效地對治（消除）由樂所引起的波動，使其心境達到極致的穩定與清淨，故論者在此處偏重說明。
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此處討論瑜伽修行在進入禪定時的選擇。
第三禪雖有樂感，但對於追求徹底離欲、止息一切粗覺的瑜伽師而言，這種「樂」仍是一種幹擾（憎厭樂），因此在實踐中會選擇跳過或捨離第三禪，直接趨向更高階的定境。
此句解釋了論著中為何對此部分採取特定的論述偏向。
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此處在討論特定地（境界）中法性的存在與否。
由於在達到「樂上地」後，原本的樂受已不再產生，而其他法尚未完全除盡，因此在論述時需要特別針對「樂」這一項進行說明與區分。
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本句處於《俱舍論》討論涅槃（寂止）的語境中。
在分析痛苦的消滅與快樂的性質時，區分了「斷樂」（因斷除煩惱而產生的快樂）與其他類型的樂。
此處強調在特定的因緣條件下，所指的快樂僅限於斷除苦因後的寂靜樂。
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此句為論疏中的質詢（問答體），探討斷除苦根（klesha/dukkha root）的具體時機。
核心爭議在於：若在初禪（離欲染）階段透過觀行（vipassanā）已能斷除苦根，則為何在論述次第中，將「斷苦」的關鍵時點設定在離第三靜慮（第三禪）染汙之時。
這涉及對定慧雙運以及不同禪定層次對斷除煩惱效能的細膩分析。
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此句在論議中旨在釐清「斷」的定義。
在《俱舍論》的分析框架下，討論煩惱或業的斷除時，需區分是「斷除的動作」還是「對已斷除狀態的描述」。
此處明確指出，該語境下的「斷」是指針對已經被消除的對象而設定的名稱。
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此處討論的是語言表達與實際時間、空間狀態的差異。
在《俱舍論》的語言分析中，探討聲音（聲）與其所指對象（事）在時間上的對應關係，說明有時語言表達的「近」並不等同於事實上的「近」，而是一種修辭或習慣用法。
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本句討論在論述煩惱斷除（盡）的標準時，根據兩種不同的定義（雙法盡），其所表達的「斷除」之義理或稱謂（聲）皆一致。
在《俱舍論》體系中，涉及煩惱斷除的定義通常區分為針對「心所」的斷除與針對「隨眠」的斷除。
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此處在論述心法或受法的分類。
在俱舍論的分析框架中，「雙法」是指具有對立性質的兩種法，在此特定語境下是指感官或心理上體驗到的苦受與樂受。
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本句討論修行者在不同定境中斷除染汙（煩惱）的過程。
在離欲階段，僅止息了欲界的苦，但仍有定樂存在；而當進入更高階的定境並離除第三靜慮的染汙時，連同定樂也一併斷除，達到完全的寂靜，故稱為「俱說斷聲」。
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此句討論進入第四禪（第四靜慮）的條件。
在進入第四禪之前，必須先捨棄第三禪中仍存在的「樂」感（樂根），以此達到捨樂不樂、心不動搖的等持狀態。
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此處討論的是阿毘達摩（毘曇）體系中關於「苦」的分析。
斷苦並非指消除苦的感受本身，而是透過斷除產生苦的心理因緣（相應心與心所），從根源上終止苦的運作。
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此處討論的是修行進入第四禪之前的轉折。
在第三禪（靜慮）中仍有細微的樂感，而進入第四禪（捨受）時，必須斷除這種樂受（樂根），方能達到心不動搖、純粹的捨心。
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在部派佛教（如俱舍論）的定境分析中，第三禪定仍有呼吸（雖極其微細），而進入第四禪定時，呼吸將完全停止。
此處「斷苦」是指透過捨棄第三禪的呼吸動作，進而消除由呼吸引起的微細苦受，以達到更高階的定境。
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此處討論的是「苦想」的強度對比。
在論述中，說明即便是一位修行程度較高的賢聖者，其在特定狀態下（如入出息）所產生的苦想，其強度亦能超過普通眾生在極端痛苦的無間地獄中所體驗到的苦想，藉此闡明心法作用之強大或特定法義之深遠。
。
此處討論的是禪定修行中對「樂」的捨離。
在進入第四禪之前，必須斷除第三禪中仍存在的樂根（樂受），以達到心不動搖、捨根純淨的狀態，從而進入更高階的定境。
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本句探討苦與樂的關係。
在俱舍論的分析中，痛苦往往源於對「樂根」（產生快感的根源或對樂的執著）的依附，因世間一切有為法皆無常，當快樂的根源消失或轉變時，即產生痛苦。
因此，真正的斷苦之道在於斷除對樂根的執著。
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此處討論修行者在進入不同禪定層次（靜慮）時，心法狀態的轉移與除染過程。
根據《俱舍論》的分析，在捨離欲界之染汙時，首先消除的是「憂」；而到了捨離第二禪定之染汙時，則進一步消除「喜」。
這種順序性的消減，解釋了為何稱之為「先喜憂沒」。

此句為論書的導引語。
在《俱舍論》的體系中，討論名色（Nama-Rupa）時會區分有支與無支。
此處標誌著論述進入第三階段，專門分析在染汙（未解脫）狀態下，心法與色法如何構成所謂的「無支」狀態。
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此句為論書之轉接語，指引讀者回溯至前文所提出的問題或議題，以便在當前脈絡下接續分析。
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本句為論題詢問，旨在探討「無漏靜慮」（解脫道的禪定）之構成要素（十八支）與「有漏靜慮」（世俗禪定）在組成成分上的異同，以釐清定慧之別及其在解脫過程中的作用。

此處為論書之注記格式，說明前文中「不爾」（非如此）這一措辭在對話邏輯中扮演的是「答覆」的角色，用於否定前述之見解或問題。

此句為論疏之文體，旨在解析原文中「云何」一詞的修辭功能。
在論書體例中，當作者欲引出問題以進行後續論述時，常使用「云何」作為徵詢的起首語，用以導向對特定法義的定義或分析。

此處為論書對應之註記，說明前文引用之偈頌（頌）內容，其目的是針對前述問題或論點進行回答（答）。
在《俱舍論》及其相關記論中，常採取「設問-頌答-解釋」的結構，此句明確標示該段文字的功能為「頌答」。

此句為論疏之體例說明。
作者指出原論中「至非皆具有」這一句起到了總結並標示後續討論範圍的作用（總標），旨在明確接下來要分析的法義對象或條件。
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本句旨在區分「無漏靜慮」（解脫導向的禪定）與「有漏靜慮」（染汙或世俗禪定）的組成成分。
說明無漏靜慮所具備的特定清淨特質（支），在染靜慮中並不完全相同或缺失。

此段為論疏之導引，說明針對特定經論文字（關於眾生往生或獲生的條件）存在兩種學術解釋（師釋），目前進入第一種解釋的論述階段。
在《俱舍論》及其相關註疏中，常見對名相定義的不同解讀。
。
本句在討論「染初禪」的組成。
在俱舍論的體系中，區分染禪與淨禪。
染初禪（即有漏的初禪）在特定分析中，討論其心所組成，指出其缺乏喜與樂的支分，但仍保有尋（粗尋）、伺（細伺）與定（心一境性）的支分。
。
此處引用《正理論》探討心所（喜樂）與煩惱的關係。
論述重點在於分析「喜樂」在不同階段的性質：在初染（尚未斷除煩惱）的階段，其產生的喜樂仍與煩惱相隨，並非真正的離染之樂。
這是在分析心法在輪迴與修行過程中的細微差異，強調若不離煩惱，則無法獲得真正的解脫之樂。
。
本句在討論禪定（dhyāna）的組成要素（支分）。
在俱舍論的體系中，真正的禪定支（如心一境性、捨等）必須是因離欲而生。
而染汙定（如欲界定）雖有『喜』心所相應，但其性質仍是隨順煩惱而生，而非由離欲所導出的清淨喜，因此不能被視為定義禪定的必要組成部分（支攝）。
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此處討論喜樂的產生原因。
在俱舍論的體系中，喜（Somanasa）的產生不僅限於捨離五欲，更深層的義理在於修行者脫離了原先所處之地的煩惱染汙（如三界之染），從而產生一種解脫的喜悅感。
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此句為論著中引用經文以資證明。
強調在修行過程中，必須先斷除由慾望引起的惡行與不善法，作為後續修習或證悟的前提條件，符合俱舍論對煩惱與業力之分析框架。
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本句探討的是對世間生滅之樂的離棄。
在《俱舍論》的分析框架中，強調修行者需辨析世俗之樂（如出生、生存之樂）皆屬無常且伴隨苦痛，故需透過智慧離欲，以達到真正的解脫。
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本句在討論菩薩地之惑障。
在《俱舍論》的脈絡中，討論菩薩如何離除煩惱。
此處解釋重複提及「離生」的原因，是為了強調即使在喜地（初地）階段，菩薩也能離除該地所對應的煩惱（惑）及其產生的生滅狀態。
。
此處討論心所法中「喜」與「樂」的區別。
在俱舍論的分析體系中，為了強調「喜」這一心所僅具有善的性質（不具備不善或迷），因此在教法表述上將其與「樂」合併討論，以利於修行者區分其法性。
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本句在討論禪定的組成要素（支）。
在俱舍論的體系中，輕安（Passaddhi）被視為善法，而染定（有漏禪定）是指尚未斷除煩惱的禪定。
由於「喜」在禪定中必須與「輕安」相應，而染定無法達到純粹的善性輕安，因此染定中不具備喜支。
這導致初禪的染汙狀態下，其組成要素比無漏禪定少一種。

此句出自《俱舍論記》，在討論禪定（定）的染汙與清淨之分。
文中區分了不同層次的染汙，指出在特定的染汙狀態（如被煩惱或外界擾亂）中，心識無法達到內在的清淨境界，強調染汙對定力的幹擾作用。
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此處討論禪定中的心法狀態。
在分析四禪或定境時，若某種狀態（如樂）與前述的定境性質相同，論師為了簡練而省略重複的說明，僅將其歸類為「喜」與「定」兩種心理特質。
。
本句引用《正理論》說明心意識在染汙狀態下的性質。
在討論心識的清淨與染汙時，指出處於第二種染汙狀態（通常指受煩惱影響的狀態）時，無法保有內在的清淨性，其根本原因在於煩惱的擾亂與濁染。
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此處討論的是『信』的定義。
在俱舍論的分析框架中，真正的『信』必須是清淨的。
世間對對象的盲信或基於慾望的信任（染信），雖然在語言習慣上稱為信，但在法義的分類（攝）中並不符合信的定義，因此在建立法義分支（立支）時將其排除。
。
此處在討論定境中的心理狀態。
在分析定之組成時，若該「樂」感屬於輕安且為善法性質，則其屬性與初禪（初定）相似。
在論述遮止（排除）某些法以進入更高定境時，既然其性質已在善法範圍內，便無需再次將其作為障礙而重複遮止。
。
本句在分析心所或心法之染汙性質。
在《俱舍論》及其相關論記的分析框架中，探討導致心靈不淨的「染支」（染汙之成分），結論指出其僅分為兩種類別，旨在釐清煩惱的組成與分類。
。
此處討論的是「染定」（有漏禪定）的層次區分。
在論述禪定等級時，探討不同階段的染定在心所組成（支）上的差異，特別是「喜」（喜樂感）在初次與第二次染定中的存在與否，旨在透過心法分析來區分定境的深淺與性質。
。
此處在討論「定喜」（禪定之喜樂）的產生機制。
論著在區分兩種不同的觀點：第一種認為喜樂是基於「離」（離欲、離煩惱）而生起的結果；而第二種觀點則不採取這種「由離而生」的邏輯，兩者在法相分析上的定義有所差異。

此段討論的是定業中的「定染」。
在俱舍論的體系中，定染是指修行定時產生的錯誤執著或偏差。
此處特別指出在三種定染的分類中，涉及使心神迷亂的因素，主要包括對無念狀態的誤解（無念染）以及對智慧產生的錯誤執著（慧染）。
。
此處討論的是心所或心法在特定狀態下的捨心（捨受）之有無。
根據《俱舍論》及其注記的邏輯，某些心法狀態中不存在所謂的『行捨』，其理路與前文第四項的簡述一致，因此作者省略不贅述，僅列出成立的『樂受』與『定』之狀態。
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本句出自《正理論》，討論心意識在不同染汙狀態下的功能。
所謂「第三染」是指被煩惱染汙的狀態，在此狀態下，心被感官或物質的快感（染樂）所遮蔽，導致無法生起正念（正確的覺知）與智慧（對法性的洞察），強調了貪著與正覺之間的互斥關係。
。
本句分析染汙定（如色界四定之前三定或欲界定）的心法狀態。
在染汙定中，念與慧雖存在於心意識中，但因受煩惱、執著等染汙影響，無法達到解脫所需的「正念」與「正慧」標準，故在名相上被定義為失念（非正念）與不正慧。
。
此句在《俱舍論記》的分析框架下，討論特定法相的組成（支）。
其核心在於論證某種法（如特定的心所或狀態）在處於「染」（染汙、煩惱）的境界中時，並不具備這兩個組成要素，用以區分清淨與染汙之法的屬性差異。
。
此處討論的是心所法中「捨」的性質。
在論述善法與非善法的攝受範圍時，指出「行捨」（指在修行或特定心法中的捨心）僅能被歸類於大善法之中，其理據與前述第四種情況相同，因此在目前的邏輯推論中，並不排除行捨的成立。
。
此句在討論心所或煩惱的分類。
在《俱舍論》的分析體系中，針對特定的染汙心法（染支）進行數量界定，旨在明確其種類，以利於後續對各類煩惱的詳細分析與對治。

此處在分析定之染汙（染定）的組成成分。
根據《俱舍論》對定之分析，討論到第四種染定時，指出其心意識狀態中缺失了能維持平衡的「捨」與能覺察的「念」，而僅存有中性的受領與專注的定相，故導致其性質屬染汙。
。
本句討論心所的淨染狀態。
在俱舍論的分析體系中，當心被煩惱染汙時（第四染），原本應具備的「捨」（平心不偏）與「念」（正念覺知）的清淨功能會消失，因為煩惱的染汙力量覆蓋了這些正向的心所功能。
。
此句在討論心垢（染汙）的分類。
在《俱舍論》的分析體系中，將染汙分為四類，此處指明第四類染汙在構成要素或種類上僅包含兩個分支（支），是用於界定法相範圍的定量分析。

此句為論疏對不同論師觀點的標記。
在《俱舍論》及其相關註釋中，常針對同一議題列舉多位論師（師）的不同見解，此處明確指出該段論述屬於第二位論師的詮釋路徑。
。
此處討論的是關於「染定」的細節分類。
有餘師針對染汙禪定的組成（支）以及其與「輕安」（身心舒暢且無障礙之狀態）的關係進行定義，指出前兩個階段的染定皆不具備輕安相，並詳細區分了兩者在組成要素（支）數量上的差異。
。
此處討論的是心所染汙（Kleshas）的組成分析。
文中對比不同類別染汙的構成要素（支），指出後兩者在組成上缺少「行捨」這一項心所，並詳細說明第三、第四種染汙在心相分析中的具體分支數量，是用於界定心法分類的精確分析。
。
此處論述修行者在進入特定禪定或心境時，其心狀態被「輕安」（身心輕鬆不苦）與「行捨」（對行法捨棄執著的平等心）等大善的定地所攝受，說明心靈狀態轉化之因果關係。
。
此處討論的是心意識中關於「淨」與「染」的細分。
在《俱舍論》的體系中，探討心法及其屬性時，將信心的狀態區分為染汙（與煩惱相隨）與不染汙（清淨），並在此分析其邏輯分類，將第二類染汙法分為三種具體分支以作詳述。
。
本句討論染汙定（非聖定）的組成成分。
在分析四種染汙定時，不同論師對其缺乏之心所（輕安、行捨）有不同見解。
此處引用《正理》指出部分論師的觀點，認為前二定缺失輕安，後二定缺失行捨，其原因在於這些狀態被強大的善心（大善）所攝受，導致特定心所未能完整顯現。
。
此處討論的是在尚未斷除煩惱（染）的階段，心所（喜、信、念、慧）如何被煩惱所攝受或影響。
在俱舍論的分析框架中，探討心法是否能與染汙共存，以及其屬性是否被染汙所牽引（支攝）。
。
此句為論釋之引證，指出在對應的《婆沙》（大論）卷數中，針對目前討論的議題存在兩種不同的學術見解或解釋路徑，顯示出部派論議中對同一法義的不同詮釋。
。
此處討論的是染靜慮（有漏禪定）在成立條件上的差異。
文中指出某些教法主張染靜慮不需依止特定的定支，而僅描述其無喜、無樂的狀態，這種表述方式是基於「明瞭義」（直接、明確的義理）而設定的說明，旨在區分不同層次的定相與其成立條件。
。
此處在討論初禪（初靜慮）的特質。
在俱舍論的分析中，初禪的「喜」與「樂」源於離欲（離生），即脫離了對感官對象的執著與渴求而產生的精神快感。
文中透過「離生」這一術語來界定初禪喜樂的來源，以區別於其他層次的禪定。
。
此句討論禪定層次的清淨狀態。
在俱舍論的分析框架中，第二禪（靜慮）因能除去粗重的欲欲與定境中的雜染，達到一種內在的平等清淨（內等淨），故被定義為具有「淨」的特質。
。
此處討論的是八正道在不同禪定層次的運作。
在第三靜慮中，正念與正知的功能與正語（正言）之義理相關聯，說明修行者在進入深層定境時，心意識的清明與覺知仍與前期的戒律（正語）基礎及心法調伏相呼應。
。
本句討論第四禪（第四靜慮）的特質。
在第三禪中，念心雖強但仍有隨喜之染；進入第四禪後，捨心與念心達到絕對的平等與純淨，不再受任何微細擾動，故稱之為「清淨」。
。
本段討論於《俱舍論》之語境中，關於心意識或特定相狀的有無之爭。
指出某些觀點之所以主張「無」，是因為對「染明瞭相」（即在染汙狀態下仍能清晰覺知或明瞭的相狀）產生了認知上的偏差或誤解（違），導致其結論偏向於否定其存在。
。
此句基於《俱舍論》之分析，討論法相之實體與虛妄。
旨在說明即便在被定義為「染汙」的法相中，其構成的種種支分（組成要素）在究極義上皆是空幻，並非實有，以破除對現象界的執著。
。
此處討論的是在論議或法義辨析中，當面對多種見解時，應採取何種判定標準。
在《俱舍論》的論辯語境下，「勝者」指在論理上更為完善、更能成立或更符合實相的見解，主張應以較優的論證為準。
。
本句說明初禪（初靜慮）在修行階段上的重要意義。
在俱舍論的體系中，初禪是脫離欲界煩惱與痛苦的關鍵轉折點，相對於欲界之苦，初禪所帶來的寂靜與快樂在利益上具有顯著的優越性。
。
此處討論靜慮（禪那）的層次。
相較於初禪與二禪，上三靜慮（三禪、四禪及第四禪之頂端或無色界定）能更徹底地離除煩惱染汙，在對治心意識之雜染的效能上是最優越的。
。
此處討論的是關於「染靜慮」（有漏禪定）的性質。
在論述定境時，若以更勝的定境（勝者）作為對比基準，則在該基準下，較低階或有漏的定境被視為不存在或不成立。
。
本句討論在特定的心所或心法分支中，對於「染慮」（有漏禪定）與「靜慮」（無漏禪定）的成立條件。
指出在特定條件下，其餘的支分無法在這些禪定狀態中建立或相應。
。
本句出於《俱舍論》對心所或境界之分析。
在此語境中，討論的是特定心法（如某些無漏或出世間法）不再伴隨世俗出生（誕生）時所產生的感官喜悅與快樂。
這是在區分世俗的生之喜樂與解脫後的寂靜狀態，強調的是一種超越感官、不隨緣而起的精神狀態。
。
此處討論的是禪定中由「離欲」而產生的心法。
當修行者排除五欲及不善心法（如貪嗔癡）的幹擾後，心境趨於清淨，由此而生出的喜（Joy）與樂（Pleasure）屬於「離欲」的果報，而非基於感官滿足的世俗快樂。
。
在俱舍論的心所分析中，「淨」是指心意識進入高度專注（定）的狀態。
尋（Vitarka）是指心在對象間跳轉或初步思考，伺（Vicāra）是指心在單一對象上細微地盤旋。
當修行者透過禪定消除這兩種心意識的波動，心便達到清淨、不雜的狀態。
。
在俱舍論的心理分析中，「正」是指對準目標而不偏差。
當心念處於「離喜」（遠離激烈的喜樂情緒）的狀態時，心不再躁動，此時的念（正念）與慧（正定/正見）才能發揮精確、不偏離真理的作用，故稱之為「正」。
。
此處討論心所的清淨狀態。
在俱舍論的體系中，當心意識脫離了導致心亂的八種災難（障礙）時，其產生的「捨」（平靜不偏）與「念」（正念持續）纔不被汙染，達到真正的清淨境界。
。
此句出於《俱舍論記》，討論菩薩修行位階（地）的特徵。
意指由於四個地位的證悟相狀各異，因此在論述時需依照其各自顯現的特徵來區分並標記，以利於辨識修行進程的差異。

此句為論疏對特定經文段落的對照與定義。
文中提到「四受入出息」是指安般念（入出息念）修行中關於受唸的四個階段，而「釋經不動」是指對經文的解釋已定，不再變更或搖擺，確保教理的嚴謹性。
。
此句指在論述過程中，採取以佛經為依據，透過問答形式來釐清法義、解析論點的教學方法，體現了論書對經論權威的依循。

此處為論疏對論本的解釋結構。
作者將《俱舍論》中的原句「論曰至災患有八」引用出來，並明確指出該句的功能在於對前文兩句內容進行詳細的釋義。

此句為論書之註釋（記），說明文中提出的疑問句「其八者何」在結構上是作為後續兩句法義的導引與解釋前提。
。
此句為論疏中對前文結構的界定，明確指出該段內容在論述邏輯中扮演「提問」的角色，以便隨後進行對應的解答與分析。

本句屬於論議形式的對答，討論在何種心態或受相達到頂點時可被定義為「不動」。
在《俱舍論》的體系中，探討心意識的狀態及其對立面，此處是在確認特定的心法狀態（尋、伺與受）是否能對應於「不動」的定義。

此處為論疏之校勘或註釋，說明文中引用「至喜樂所動」之表述並非論主自創，而是依循於經論中的既有釋義，旨在釐清論據之來源。
。
本句討論第四禪（第四靜慮）的定境特質。
在部派佛教與俱舍論的分析中，第四禪已捨除尋、伺（對境的思考與伺察）以及喜、樂（情緒上的快感），達到最純淨、不被任何心法擾動的捨定狀態。
。
此句出自《俱舍論記》，討論名相的界定。
意指在特定討論脈絡下，是採取「就局部（支分）的特質」來進行說明，而非否定其作為局部（支分）的屬性。
這是在處理名相定義時，區分「採取特定視角論述」與「否定本質屬性」之間的邏輯差異。
。
此處區分「經」與「論」的性質差異。
經（Sūtra）通常是佛陀隨機設教，依對象而定，未必在單一經中將某法義詳盡窮盡；論（Śāstra）則是後世弟子為釐清義理，將散見於經中的教法系統化、邏輯化，旨在詳盡地分析與闡明理據。
。
此處討論經論在描述禪定境界時的表述差異。
經典（經）往往採取「密意」或概括性的說法，強調第四禪已離除前三禪的尋伺與喜樂；而論書（論）則採取精確的法相分析，區分心法在各階段的真實運作狀態，旨在消除對修行層次之誤解。
。
本句論述進入第四禪（第四靜慮）的條件。
在論書體系中，第四禪要求徹底捨棄第三禪中的「喜」以及第二禪中的「憂」，達到完全的捨心（捨受），從而實現不苦不樂、心境極其平穩的狀態。
。
本句討論禪定中「身行」（呼吸）的滅除狀態。
在特定的定境中，原本作為心身連結的呼吸（入息與出息）隨同身行一同止息，此處在界定身行在定中滅盡的定義與狀態。
。
本句討論特定禪定狀態的功用。
在論述定相時，指出該定力不僅能對治初禪中仍存在的「尋」（粗率思考）與「伺」（細膩審視），以及伴隨而來的「喜」與「樂」等導致心神不寧、不夠穩固的「動災」（心識波動的幹擾）。

此處討論第四禪（第四靜慮）中「不動」之義理。
在俱舍論的分析框架下，探討心識在高度定境中達到極其穩定、不被外界或內在雜染擾動的狀態，以密室燈火作比喻，旨在說明其覺知的清明與定力的堅固。
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此句為論師在解釋特定法義時，引用《譬喻經》（或喻經）作為依據，說明其論述來源是基於經中的譬喻說明。

此處在討論五明（五種智慧/覺悟）中，第五明在不同生命個體或階段出生時，其感受與特質的差異性。
在《俱舍論》及其相關論記的體系中，分析心法與智慧的生起及其差異，旨在釐清意識與覺知的細微區分。
。
本句討論四禪（四種靜慮）中隨之而生的「受」之變化。
在修行禪定過程中，感受由強烈的喜悅（喜）轉為細膩的快樂（樂），最後在第四禪進入不苦不樂的捨狀態，體現了心意識由粗至細、由動至靜的定境轉化過程。
。
此句為論著中的詰問，探討在特定條件下，產生「靜慮」（dhyāna）的機制或性質是否與前述討論的對象一致。
在《俱舍論》體系中，重點在於分析心意識的生起及其與定境的關係。

此處為論書之對答體裁。
在論議過程中，針對對方的假設或問題，以「不爾」（非如此）作為否定性的回答，旨在破除錯誤見解並引出正確法義。

此句為論疏對論中問句的文義解析。
在論書體裁中，「云何」常用於開啟議題，引導出後續的定義、分類或分析，此處明確其功能為「徵」（徵詢、詢問）。

本段討論小乘四禪定中「喜」與「樂」的區別。
在第二禪中，雖有喜受，但因缺乏特定心識組成且其心境較為粗糙（麁），未達至深沉細膩的樂感，故在論述上將其區分為「喜」而非「樂」。
。
此句為論書或疏論中常見的簡略表達，意指後續內容與前文邏輯一致或重複，讀者可依此類推，無需贅述。

此句討論的是神通明（Abhijñā）與靜慮（Dhyāna）的關係。
在《俱舍論》的體系中，分析修行者在進入更高階的靜慮（上三靜慮）並導致顯著業力（表業）產生時，其心意識狀態與第六明（神足通或相關明）的起心過程之對應關係。
。
本句討論在深度禪定（上三定）中，心意識狀態改變，失去了粗重的尋伺（意識的轉動）以及依止於三識身的感官功能，但在論述邏輯上仍需解釋此狀態下如何與外界互動或產生業力動作，屬於俱舍論中關於定境與識身關係的細膩辨析。

此句處於論議辯論脈絡中，討論修行者在不同層次（地）的生起與解脫狀態，探討何謂不生於特定地但能脫離該地繫縛的條件，屬於典型的毘曇論式邏輯分析。
。
本句討論的是在特定高層境界（如無色界或特定禪定層次）中，心法功能的狀態。
重點在於區分「功能的消失」與「束縛的脫離」。
並非因為進入該地就完全失去了三識（眼耳鼻舌身意之識）或尋伺（粗著與細著的心行），而是修行者已不再受這些心法功能的牽引或繫縛。

此句為論書中對特定問答式句法的解析。
在論議體裁中，「所以者何」是典型的詢問語句，旨在引出後續對法義理據的詳細說明，此處將其定義為「徵」（詢問、徵詢）。

此句為論書註記之導引語，明確界定論主（或註釋者）對前文偈頌所作之釋義範圍。
在《俱舍論》及其相關記疏中，常用此格式標示偈頌與其對應解釋之起訖點。
。
本句討論在禪定階位中，心識在不同地位的繫縛狀態。
即使修行者已進入上三禪地（第四、五、六禪），其下三識（眼、耳、鼻識）以及負責向外表達、與外境接觸的發表心，仍處於「初定繫」的階段，意即尚未完全脫離最初定境的束縛，仍有隨境轉動的可能。
。
此處討論心識在不同層級或地界間的運作機制。
說明意識如何透過「化心」的機制，向下延伸至感官層面，從而驅動視覺、聽覺、觸覺等感官功能以及言語表達的表現。
。
在《俱舍論》的法相體系中，法依其對業果的影響分為三類：有覆（染汙且遮蔽真理）、無覆有記（清淨但仍有業力留存）與無覆無記。
此處指出上述四種法不具有遮蔽真理的染汙性，亦不具有能導向善或惡果的種子功能，屬於中性且無礙的狀態。
。
此句討論修行者在斷除煩惱的次第中，一旦達到較高的聖者果位（如阿羅漢或特定的定果），由於已經根除或遠離了特定層級的煩惱（染），因此不會再退回或產生更低層級的煩惱汙染，體現了證果後的不可退轉性。
。
此處討論善業的分級。
在特定的論述脈絡中，因「下善」的果報較小或品質較低（下劣），故在某些分析或設定中不予成立或不予討論。
。
本句在討論修行者對世間法之心理狀態。
無記（非善非惡）雖比正厭（對輪迴的真正厭離）程度低，但因其不偏不倚的中庸性質，反而成為產生特定心相的基礎或原因。
。
此句為論議形式的詰問，探討在阿毗達磨（毘曇）法相分析中，關於「無記」法（非善非惡之法）的細分。
特別針對在生起與消滅過程（生上起下）中，且無遮蔽（無覆）的狀態，詢問其在四種無記分類中的具體定位。
。
本句討論禪定果位的心識分類。
在《俱舍論》的體系中，將進入禪定後產生的心識區分。
雖然眼、耳、身三識在性質上不屬於「化心」中的無記心，但因其在禪定果位中呈現的狀態屬於化心之類，且受限於他繫（非自繫）的束縛，故將其歸類於禪果心之中。
。
此處引用《雜心論》旨在說明定果的特性。
若某種狀態並非由禪定修行而得的果報（禪果），則不會在欲界層次產生對應的定境或心理狀態，用以區分一般定與禪定果位之差異。
。
本段旨在辨析無色界心的組成。
根據《雜心論》的分析，心在不同境界的數量不同。
無色界由於缺乏物質色身，因此無法產生與色身相關的「變化心」（指由禪定力變現色身之心，亦稱禪果）以及「威儀心」（指維持身體形態與儀節之心），故無色界心比色界心少兩種。
。
本段討論意識之生起及其與身體關係的論理。
指出身體（化身）是由心意識所轉化而來的產物，在分析禪定果位的性質時，因其不具備貪嗔癡等煩惱，亦非聖道果，故將其定性為「無記」（既非善亦非惡）。
。
此處討論心意識在造業時的運作機制。
根據俱舍論體系，心意識在啟動身體或語言行為時，必須經過「變化心」（parivartana-citta）的轉換，將心念轉化為能驅動業力的狀態，說明語業的產生亦需依此心轉化過程。
。
本句討論在不同禪定層次（三定）中，教化者與被教化者應採取的語言溝通方式。
在論述禪定心之運用時，強調需依其心境狀態（如初定心）來對應相應的教法，以確保法義能被正確領悟且不破定境。
。
本句探討色界定之心態特質。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，「工巧心」（巧心）通常指具有機巧、造作或能隨機應變的心理狀態（如欲界之心）。
色界定之心已離欲界之粗著，進入定境，不再具備欲界那種機巧、造作的心理運作，故強調色界心不具備工巧性。
。
此處討論的是「聲」的屬性。
在俱舍論的分析中，聲屬於一種特殊的現象，它不具備身體動作（行、住、坐、臥）的物理形態，因此不能將其歸類為與身體威儀相關的心法或言說表現。
。
本句在討論意識與身體威儀（身心狀態）的關係。
作者透過前論中「四識緣威儀」的論點，推論出所謂「身生三定」並非實有的實體定力，而是一種「化心語」（方便說法），旨在說明心與身在禪定過程中的交互作用，而非指身體能獨立產生定力。
。
此處討論身業的分類。
身表業是指透過身體動作顯現的行為，其中包含符合戒律規範的威儀舉止，以及神通或業力導致的身體形態變化。
。
此句探討化身（或化現）的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，討論心與身、語的關係，旨在分析意識（心）如何作為主導，促使身體動作與語言表達（身語表）產生，以論證化現的因果邏輯。
。
本段討論初禪定在欲界層級中的心法成就。
強調「法捨」作為意近行在初禪中的作用，並指出在初禪階段，無論是路徑（通）、結果（果）或心王，其所對緣的對象仍屬於色法（物質境界）範疇，尚未脫離色境。
。
此處討論的是心所（心分）在果位（如阿羅漢或佛）中的成就情況。
文中提到的「三」是指特定的意近行法，探討其是否在果位心（果心）中依然存在或如何運作，屬於俱舍論中對心法細微分類的分析。
。
本句探討心意識（心王）與其對象（緣）的關係。
在俱舍論的分析中，心必須依緣而起。
當心緣於身體表面的觸感或狀態時，其對應的心理組成將包含色法（物質基礎）、捨心（中立狀態）、意（意識）以及近行（觸發心生之直接因緣），說明心法與色法在感官接觸過程中的交互作用。
。
本句在分析心法與語言表達的因果關係。
當心意識到語言的表達時，會觸發一系列的心法運作，包括對聲音的緣對接、心念的轉移（捨）以及導向實際行為的意業近行，闡明心意識如何從內在轉化為外在語言動作的心理機制。
。
此處討論心法與對象（緣）的關係。
當心不再專注於單一對象，而是以「總緣」（概括性地緣對）的方式對待變化的法相時，會觸發一種「捨」的心理傾向，即「意近行」，這是在分析心意識如何從執著轉向捨離的微細心理過程。
。
此處在討論心意識的性質與分類。
文中指出即便是在通俗果位（非頂端果位）的心，其在總體特徵上仍與其他心具有區別（總別），因此在論述其性質時應予以區分。
。
此句為論疏中的論辯結構，作者針對前述的某種見解或解釋提出否定，旨在透過反駁錯誤觀點以確立正確的法義判準。
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此處討論定境中識的運作。
上三定（第四禪以上）雖深，但若意識仍能感知下身（身體下半部），則其心念僅限於與「威儀」（身心的端正儀態）相關的特定心識，而非一般的雜念，說明定力雖深但對身體狀態仍有微細的覺知與維持。
。
本段討論意識與神通之區分。
在《俱舍論》體系中，將眼識分為兩種性質：一種是經修行而獲得的「神通果」（如天眼通），其功能超常；另一種是日常普通的感知（泛爾），則屬於心理狀態中的威儀心或其相關的意識活動，不具備神通性質。
。
此處討論的是關於「耳識」在不同獲取方式下的性質區分。
若該能力是透過特定修行而獲得的，則將其歸類於神通果（即修行所得的果報能力）；若僅是普通地、泛泛地產生，則不具備神通實質，僅是在外相或心態上類似於威儀心（一種莊嚴或特定的心理儀態），而非真正的神通成就。
。
此處討論的是心法與業力的關係。
在俱舍論的心理分析中，「威儀心」是指在正式進入深層定境或特定心法之前，由身體動作或語言啟動的準備狀態，或是一種外在儀態所對應的心理狀態。
。
此處討論心意識與感官處的關係。
在俱舍論的分析中，威儀心（指維持身心儀態之心）能與十二處（六根六塵）產生聯繫（通緣），以此推論，凡是能驅動言語行為（語業）的心，同樣應具備與十二處相應的緣分。
。
此處引用空法師之見解，討論色蘊（色聚）的組成。
在論述威儀與五蘊的關係時，將色聚具體化為五塵（地、水、火、風、空或指視、聲、香、味、觸），旨在分析物質世界對感官的影響及其對修習威儀的幹擾。
。
此處為論書中典型的質詢方式（問答形式），探討「威儀」（指身體舉止或相貌）在組成成分上是否包含「聲塵」。
論者質疑若認定威儀具備五塵（色、聲、香、味、觸），則與《婆沙論》及《俱舍論》中將聲塵排除在外、僅認定四塵的觀點相矛盾。
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此處定義僧團律儀中的「威儀」，是指在日常生活中四種基本的身體動作。
在論疏語境中，威儀不僅是禮貌，更是修行者在身心調攝中應保持的端正與覺知。
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此處討論「威儀」的定義。
在部派論書（如二論）的分析中，威儀是指身體動作的端正與莊嚴，而聲音屬於言語（語）的範疇，不屬於身體動作（身）的正體，因此判定威儀中不包含聲音。
。
此處討論心與語言、身相的關係。
在論述心識如何驅動身體動作或發聲時，說明「威儀心」（指主導身心舉止的心念）是產生言語表達（聲義）的依據，藉此證明該心狀態的存在。
。
此句討論化身在不同層次（地）的運作機制。
化人利用神通變化，但當其行為脫離了「變化」的特定功能（如造作一般眾生的身語業）時，其心識狀態會回歸到對應的下層通果心，而非持續處於維持變化的「變化心」狀態。
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此句在討論修行所得之神通（通果）與化心（由願力或定力所化之心）在性質上的類比。
討論核心在於修得之天眼、天耳二識是否可被歸類為「通果」的一種，藉此論證其法義邏輯是否成立。
。
此句在討論「果心」（由業力導致的果報心）的定義。
作者反對將所有感官（根）與意識（識）泛泛地全部歸類為果心，強調在分析心法與果報關係時必須精確區分，不可混淆。
。
此處在討論心意識的定候。
作者引用論書指出，通果心（與果位相關的心）在運作上與定心具有相生的關係，以此反駁將「入定」的概念過於泛化至下三識（眼、耳、鼻識）的觀點，強調定境的特定條件與心法區分。
。
此段為論師對《雜心論》引用內容的校對與辨析。
討論焦點在於「身生上地」（指色界之上三地）時，意識狀態的運作。
論師指出原先引用的「非禪果」之說與原典不符，原典實際表述為「非欲界、非修果」，旨在釐清心識在不同定境與果報狀態下的生起條件，避免將「修果」與「禪果」混淆。
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此句出於論疏之辯證，指出對方在論證過程中所引用的經論、前例或依據與事實不符，或應用不當，導致論證失效。
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此處討論的是小乘阿羅漢在證得初果後，尚未達到完全斷除習氣的圓滿果位，而是在定地中進行修習的階段。
在俱舍論的體系中，區分了「修」與「果」，修果是指在修行果位的過程中，心神仍與定境繫結，尚未完全解脫於定地的狀態。
。
本句在討論修行果位與禪果的關係。
在《俱舍論》的體系中，若將修行之果等同於禪果，其理由在於修行者雖得定，但仍處於「繫」的狀態（未脫離煩惱或定境的束縛），因此將此類果位概稱為禪果。
。
此處討論禪定修習後的果位心相。
區分「同化心」（與定境相應的心）與「禪果」（定後產生的果報心），並說明禪果在論述體系中被納入「果心」的範疇進行討論。
。
此處討論的是瑜伽神通中「化心」與「變化心」的區別。
在論述中，引用《婆沙》來說明若能透過化心產生身語業，說明其尚未達到完全通達的果位（通果），因此在心功能的運用範圍上，化心與變化心存在寬狹之分。
。
此處討論的是關於「通果」（通達果位）與「化心」（指由教化或假立而成的心識狀態）的關係。
作者指出文中某些段落對此持有錯誤或異議的解釋，而他在之前的論述中已經對此類觀點進行了駁斥（破），此處再次提及是為了進一步釐清義理。
。
此處為論疏對前人觀點的批判。
討論的是在進入禪定（特別是上三定）過程中，心識的狀態、威儀（身心相應的姿態）以及業力心如何運作的細節。
作者認為空法師將「威儀」與「業心」的發生順序或關係界定得不夠全面或準確。
。
此處為論理分析，討論在定義名相時，若採取寬泛的涵蓋範圍（泛指）來建立論據或推論，則在邏輯上不會產生矛盾或妨礙。
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此句在討論「威儀」的定義範圍。
在論書體系中，威儀通常指身體端正的行止。
作者在此反駁將神通（二通）或化身（化人）的特殊業力活動也納入「威儀」定義的觀點，旨在區分一般行止與特殊神通業的差異。
。
此句為論書之典型論辯術語。
在《俱舍論》及其相關記疏的邏輯體系中，「破」指透過論證揭示對方觀點的錯誤或矛盾。
此處指示讀者應參照前文已建立的論據，來推翻目前的對立見解。

此句為論疏之導引文字，旨在標記文本結構。
說明從「如是別釋」到「初得云何」的段落結束後，接下來進入第二個論述重點，即探討「明三等」（三種推論形式）等內容。
。
此句為論述次第的導引。
在《俱舍論》的體系中，討論修行位次時，需區分初次達到某個境界（得地）與在該境界中進一步深化或達到同等層次（等至）的差異。
。
此處討論的是光芒（明）的產生狀態。
在論述光相或色法生起時，指兩種不同性質或來源的光芒在強度或量級上達到平等（等至），並於此狀態下共同顯現。
。
此處討論的是心意識或定慧的分類與對應關係。
三明指三種智慧（漏盡明、天眼明、宿命明），順是指其與修行階段或對象的契合；四分定則是指定業或定相的四種區分，屬於俱舍論中對心意識功能與定境的細分分析。
。
此句描述修行者透過四種「明」（如四無量心或特定智慧明）的修習，超越凡夫之執著與限制，最終達到預期的果位或境界。
在《俱舍論》體系中，強調修行次第與心法之轉化。
。
此處討論的是五明（聲明、醫方明、工巧明、天文明、因明）的成就需要依止於物質身體（色身），說明世俗知識的習得仍需依賴生理感官與身體功能，屬於對世間法依止關係的論述。
。
本句討論的是在認識論（量論）或心法分析中，當修行者或學者獲得「六明」（六種認知能力）並達到圓滿（等至）時，其心意識所對應的客觀對象（緣境）。
這屬於對認知能力及其對象之對應關係的分析。
。
此句描述修行者在證悟過程中的智慧進階。
在《俱舍論》及其相關論記的體系中，「七明」是指從初級到高級的七種智慧階段，當這些智慧達到最高境界（等至）時，便能徹底消除遮蔽真理的煩惱（惑），最終達成解脫。
。
此句討論在阿毗達磨（論書）體系中，關於「八明」這一類色法在產生時，其「近分」（即直接觸發其產生的條件）之間存在的分別與差異。
。
此句討論在習得九明（古代印度九種藝術與科學）時，修行者所具備的定力（心專一能力）在不同科目中的應用或程度存在差異。
在《俱舍論》的語境下，此處在分析心意識的功能與外界知識習得的關係。
。
本句處於《俱舍論記》對量論或心法之解析脈絡中，「明」指覺知或知識（vidyā），「得等」指達到一種平等、一致的認知狀態或量級。
此處在說明特定認知階段的起始達成點。
。
此句為論書體例之轉折語，用以對應前文所提出的疑問，準備進入正式的解答或總結階段，確保論證邏輯之連貫。

此處為論書之註記，明確界定論文內容的範圍。
在《俱舍論》及其相關記述中，通常先提出偈頌（頌），再進行詳細的散文解釋（論）。
此句標記出某一段落是針對前述偈頌所做的詳細解答與分析。

此處為論疏之體例，說明論書中的特定段落（論曰）是用來對前文之義理進行解釋與論證的邏輯銜接。
。
此處討論的是「等至」（Samāpatti）的獲得條件。
在《俱舍論》的體系中，探討如何進入特定的禪定或果位。
通常需經由修行成就，但若在未經修習而直接獲得（如某些特殊因緣），則需滿足「離染」（去除煩惱汙染）與「受生」（在適當的環境或身分中出生）這兩個必要條件。
。
此句解釋「離染」在論義中的具體運作：修行者在目前的層次（下地）中，透過斷除該層次所屬的煩惱或汙染，從而向上晉升至更清淨的境界（上地）。
這體現了修行層次遞增、由粗至細逐步淨化的過程。
。
此句討論的是論書中關於眾生在不同地（層次/境界）之間受生時，其身心淨化程度的判定。
強調受生於某一特定地時，其淨相是由該地的性質所決定。
。
此句為論書中對類比分析的概括，指在討論某種法相或層次時，從最高等級（八等）向下推演至中下七個等級，其性質或判定邏輯均相同。
。
此處討論色界頂端有頂天的產生方式。
在俱舍論的體系中，區分「受生得」（因業力牽引而投生）與「離染得」（因捨離煩惱而證得）。
有頂天由於處於色界最高位，不存在從更高層級向下投生的路徑，因此其成就僅能透過離染（捨離下界汙染）而獲得。
。
本句討論心所或境界之成立條件。
在瑜伽師地或論書體系中，若「近分」（成就某法所需的直接條件）尚未脫離染汙（未淨化），則該法不能自然成立，必須依賴「加行」（反覆地修習、練習）來強行建立或獲得。

此句出自《俱舍論記》，討論的是關於「遮」法（否定定義）在語言表達上的成立與否。
在論述名相時，探討透過否定（遮）來界定對象是否能真正構成一個完整的語言表述，屬於典型的毘曇（阿毘達磨）邏輯分析，旨在釐清概念定義的精確性。

此句出於《俱舍論記》，屬於論書中典型的詰問與答疑結構。
文中「遮」是指在論議中排除錯誤的見解（遮遣）；「已成」指已經成立的義理；「如理思」則是指依據理路進行正確的思惟分析。
整體是在討論如何透過邏輯排除與正確思惟來確立法義。
。
此處討論的是修行階位與果位的獲取邏輯。
在《俱舍論》的體系中，旨在釐清「已成就」的狀態與「後續獲取」之間的關係，防止將已達成的果位誤認為仍需透過後續的加行來逐步增加或補足。
此句是用來反駁（遮）那些認為在已成正果後仍能獲取微小進展的錯誤見解。
。
此句為對術語的定義解釋。
在《俱舍論》的分析體系中，討論心所或定境時，涉及對量級或程度的分類，「等取」是指在順勝進（指心意識向更高層次或更精細狀態進展）的過程中，達到相等、均等之狀態的分項。
。
此句探討修行位階中的「等住」與「退分」問題。
在俱舍論的分析框架中，討論為何某些修行者無法穩定在既得的果位（等住），而會產生退轉（退分），其原因在於先前獲得的狀態（先得）在特定條件下不足以維持恆常，導致其在後續修行中出現波動。
。
本文討論禪定進階的判定標準。
在論述「得」定之定義時，若修行者在退分、住分之後，仍需依賴加行（反覆練習）才能進入勝進分或決擇分，則表示其定力尚未達到穩固且自然而然的境界，因此在法相分析上不視為真正「得」定，因為這四個階段在層級上仍同屬於淨定（初心地之定）的範疇，未脫離初步階段。
。
此段討論禪定修行中的四種狀態（住、勝進、決擇、退）。
文中指出，當修行者在已經進入較高定境（如住分、勝進分、決擇分）後，若因染汙而退轉至退分，由於這些狀態在性質上均屬於「淨定」的範疇，因此這種狀態的切換不被視為重新「獲得」一種新的定果，而僅是同一體系內的波動。
。
此處討論的是「淨定」的產生與消逝之因緣。
在論述定境的清淨與染汙時，探討淨定是否僅僅透過「離染」（去除煩惱、汙染）這一單一條件而獲得或捨棄，涉及對定之性質與因果關係的細緻分析。
。
此處討論在特定修行或心法操作中，透過「退」（後撤、放下的心態或動作）來達成獲得（得）或捨離（捨）的目的，強調以退為進的轉化邏輯。
。
此句處於《俱舍論》對名言、實法及得捨關係的辯論邏輯中。
討論的是某種法（如心或心所）在生起時所獲取的屬性，以及在消滅（捨）時所失去的狀態，指出對這兩個過程的質詢方式具有一致性。
。
此句出於《俱舍論記》，在討論修行位階或心所狀態的退轉情況。
順退分是指在修行過程中，心境隨順於退轉的因素而下降，而非對抗或逆向的狀態。
。
此處討論的是靜慮（禪那）中「順退分」的得失條件。
在論述定地的修行時，修行者在脫離低階（欲界）的染汙時能獲得此分，而當其進一步脫離當前所處定地（自地）的染汙、向上提升時，則會捨棄此分。
。
此句討論在特定修行階段（自地）中，對於「退離」這一心法或狀態的獲取與捨棄條件。
在尚未完全清除本位染汙時，透過此法產生退離心以資修行；而當修行者已徹底脫離欲界之染汙（進入更高層次或證果）時，原有的退離法便不再適用而予以捨離。
。
此句描述某種心所或果位（如特定的定力或業力果報）的得失時間軸。
在俱舍論的分析框架中，強調心法隨業力與生處而異，說明該法在進入更高層次定境時產生，而當墮入或轉生至欲界時則消失。
。
此句出於《俱舍論記》，屬於論書體裁。
作者在分析特定法相的攝受範圍（inclusion）後，對於尚未詳盡列舉的其餘項目，提示讀者應依據前面建立的邏輯體系（理路）自行推導與思惟，而非單純依賴文字記錄。

本句為論疏的結構性說明，旨在指明對「無漏」法義的正確認知必須依據至高且契合實相的理路（至如理）來思惟，而非憑空臆測。
此處強調的是透過正確的邏輯推演與正見來領悟無漏法。
。
本句論述「無漏」之獲取的條件。
在《俱舍論》的體系中，無漏（不染汙的智慧或境界）並非憑空產生，而是透過「離染」——即捨棄或斷除低階層地（下地）的煩惱染汙，方能晉升至更高階層（上地）的清淨無漏狀態。
。
本句在討論心意識或定境的層次，指出某種狀態或法義的成立，僅僅是依止於最基礎的四種靜慮（根本靜慮），尚未達到更高階的定境或特殊的解脫狀態。
。
此句處於論疏解析之語境，討論對法義的理解過程。
指對於先前完全無法成立、無法理解的義理，在當下這一刻才初次獲得正確的領悟或成立。
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本句討論在特定修行或法相成就的條件下，一旦前期的條件（因）已成立，其後續的時間或狀態仍能持續獲得該果位或效能，強調法相成就後之持續性。
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本句討論在修行位階中，特定階段（如盡智位或練根時）再次獲得學道（有學）或無學道（無學）的特殊情況，屬於對修行進程中道業獲得之精細分析，旨在釐清在達到最高智慧位後，對根基的後續修練（練根）如何與道業之獲取相對應。
。
此處討論修行位階中獲得「無漏法」（不染著、能斷除煩惱的法）的不同路徑。
一種是透過積極的加行（準備修行）而達到該地的最高境界；另一種則是經歷了退轉（修行後退）後再次獲得。
論者提醒修行者或研究者應依據論理邏輯（如理）來分析這些狀態的差異與關係。
。
此處討論法之性質，強調法之恆常性或邏輯上的連續性，否定其具有「從無到有」的突發性（創得），藉此論證某種法義在理論體系中的必然性，故無需贅述。
。
本句在討論「得」的定義。
在俱舍論的分析框架中，區分「得」與「非得」。
這裡強調「得」必須滿足一個前提：在獲得之前，該對象或狀態在心中或現實中完全不存在（先全不成），而是在此刻才首次建立起這種關係或產生該法（今時創成），如此才符合「得」的邏輯定義。
。
此句討論的是關於「得」的定義。
在俱舍論的分析框架中，若某種法（如果位或功德）在先前僅成就了部分，即便後續再次獲得，若不滿足完整成就的條件，則在名相上不能稱作真正的「得」。
這是在釐清名相的嚴謹定義，以避免對修行進度或果位達成產生誤解。

此句出自《俱舍論記》，討論修行階段的次第。
重點在於探討從最初的「入道」到最終達到「無漏等至」（指心不被煩惱汙染而達到極高定境）的過程是否為必然的遞進關係。
。
本句在討論修行者獲得「無漏」果位（即解脫狀態）的具體契機。
論述者質疑為何僅將無漏歸因於「離染」（遠離煩惱汙染），而忽略了「入正性離生」（進入正確的覺悟本性而脫離輪迴生死）這一關鍵轉折點，旨在釐清解脫之因與果的邏輯關係。

此句出自《俱舍論記》，屬於論議體裁。
討論焦點在於修行進階的狀態切換，特別是關於「決定」與「非決定」的界限。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，「決定」指一種不可退轉或必然成就的狀態。
此處在辨析某種法或狀態是否能從不確定的階段演進至必然獲得的階段。
。
本句討論在修行階位中，特定之法義或果位的獲得是否必然發生在「見道」這一階段。
在《俱舍論》的分析框架中，強調某些狀態的達成並非絕對必然（非決定），需視具體條件與修行進程而定。
。
此處討論修行者入道的次第。
即便修行資質極高（超越人），在進入見道（初次親證真理）時，仍需依據根本地的基礎，最終達成無漏（不染汙、不還結）的等至（圓滿到達）境界。
強調即便根器不同，入道的法理基礎與最終目標的一致性。
。
此處討論的是修行者進入見道（初果）的不同路徑。
採取「次第」修行者（如由聞、思、修漸進），在初入見道時，尚未具足能恆常維持於禪那的「根本定」，因此其證悟狀態在當時尚未達到絕對穩固、不可退轉的決定狀態。
。
此句在《俱舍論記》的論述脈絡中，是用於限定討論範圍。
在分析不同類型的果位或法益時，排除掉不確定或可能的因素，僅聚焦於「決定得」的必然結果，以確保論證的嚴謹性。
。
本句引用《正理論》論證聖者的修行進階。
在小乘與俱舍論的體系中，修行者在脫離較低階的煩惱（下染）後，能進入更高層次的定境（上地），且此定為「無漏」，即不再受煩惱幹擾，是證悟更高果位的必要基礎。

此處討論的是心識在受生（投生）過程中如何產生染汙，以及在修行退轉時如何重新獲得染汙的機制。
在俱舍論的體系中，探討心識在不同階位（地）的染淨狀態與轉移原因。
。
本句討論修行者在不同禪定地（地）之間退轉時，染汙（煩惱）產生的機制。
強調染汙的獲得僅發生在「由高轉低」或「由淨轉染」的退轉過程中，而非在正向的離染修行或加行過程中產生。
。
此句討論修行中「捨染」的機制。
根據《正理》論的觀點，捨棄煩惱汙染並非單純依賴於外部的遠離（離染）或額外的修行手段（加行），而是強調在特定的兩個時機（二時）中，法義的契機成熟，從而能直接捨離汙染。

此處為《俱舍論》及其注記中針對「染」之生起次第的分析。
文中討論的是心所或法之生起時，如何由後續的染汙（至後至染）以及由下而上的染汙（自下染）來界定其相生的性質，將其歸類為「第二明等至相生」的論理結構。
。
此句為論書之結構性敘述，指在論議過程中，針對特定的偈頌（頌）所提出的疑問（問）而給予的詳細解釋與回答（答）。

此處為論書的註釋（疏），作者在解析《俱舍論》的文本。
其目的是明確指出特定的論文段落（從「論曰」開始到「並自地二」結束）是用來解釋前文所提到的兩句法義，屬於典型的論疏對照解析結構。
。
此處論述的是「等至」（Samatpatti）在無漏狀態下，其善法作用的範圍。
在俱舍論的體系中，說明修行者達到特定境界後，其無漏善法不僅影響當前層次（自地），更能向上或向下延伸影響，體現出果位功德的廣泛性與次第性。
。
此處討論「善言」的組成，指其不僅能攝受淨化（攝淨），且不產生新的煩惱與牽絆（無漏），符合論書中對善法之特性的定義。
。
此處論述心法或特質之間的相違（矛盾）關係。
在俱舍論的分析框架中，若兩種心法或性質在性質上完全相反（相違），則不可能同時存在或相互誘導，因此不會產生相應的染汙（煩惱或雜染）。
。
此段討論心意識在定境中的轉移（遷）與生起規則。
在俱舍論的分析中，心之生起遵循一定的次第，不能跨越過遠的層次（超）。
在此處說明在無漏定（聖定）的體系中，從初靜慮出發，能無間接續生起的是同一層級及相近層級（至第三）的淨定與無漏定，而無法直接跳躍至第四層級。
。
此處討論的是「無間生」，即前生死後立即投生於某處，中間不經中陰。
文中詳細分析了投生至『無所有處』的來源路徑：包含同階層（自地）、低階層（下地）以及高階層（上地）的業力導向，是用於分析阿毘達磨（毘曇）中關於意識流轉與地界投生的精密分類。
。
此處討論的是禪定（靜慮）在無間斷（無間）的情況下，其心意識所能生起的後續心法（心意識）的種類。
根據修行者所處的定境層次，可分為自地（同層）、上地（更高層）與下地（較低層）三類，合計八種，是用於分析禪定心之轉移與生起之次第。
。
此處討論的是「無間生」（即死後不經中陰直接投生）的去向。
在俱舍論的體系中，分析識無邊處天人在壽終後，根據業力可能投生的範圍。
其範圍涵蓋了同級別的自地、下方的四姓有（四合），以及更高階的定住天（無所有處與非想非非想處）。
。
此處在討論色界定（靜慮）與無色界定（空無邊處）在無間轉生時的去處範圍。
根據俱舍論的分析，修行者在特定的定境中若無間轉生，其生處受限於其定力的層級，涵蓋了上方與下方的特定天界以及自在地，以此界定轉生的空間邊界。

此處為論疏對原論文字的解析。
作者指出在討論「類智」（類比智慧）與「無間」（心相續）等法相時，從該處起至「依緣」一段的論述，其目的在於簡明地對比與區分不同心法之間的差異。
。
本段討論在靜慮（禪定）中不同智慧（智）的運作差異。
類智（類比智慧）在無間斷的定境中能導向無色界的高層定；而法智（對法性質的認知）則受限於修行者當時所處的欲界身心狀態及其對象（欲境），無法直接生起無色界的定境。
。
此處討論的是心意識在特定狀態下對對象的「超越」或「脫離」情形。
在俱舍論的分析框架中，區分心意識脫離定住狀態（超定）與脫離依緣對象（超緣）的不同機制，用以精確分析心意識的運作與轉變。
。
此處討論的是心意識或特定法相的階次超越。
在《俱舍論》的分析框架中，根據法義的層次遞增，特定類別的法能突破前兩個階段達到第三階，但其性質或量能不足以使其進入第四階。
。
本句討論心意識轉移與定境升遷的次第。
在《俱舍論》的體系中，心意識的轉移需依循特定的境界順序。
法智（指對法理的智慧認知）所緣對象在欲界，而無色定之等至（最高階的定）所緣為無色境。
由於定力的升進不能跳過色界四地的過程而直接到達無色界，因此在法智產生後的接續心（無間心）中，無法直接跳過色界而生起無色定。
。
此處引用《婆沙》（大毘婆沙論）探討觀行（Vipaśyanā）的實踐。
重點在於修行者如何透過對法相的觀照，不再對所緣（對象）產生執著或誤認，從而達到心境的超脫。
這屬於說一切有部對心意識分析與修行次第的討論。
。
本句討論的是修行者在禪定與境界（地）之間，因缺乏「唸作意」（正念的定向導引）而導致對定境的掌控力不足，使得雖能以初禪對九地進行分別緣對待，但實際能超越的層次極其有限。
。
此處討論的是阿毘達摩（俱舍論）中關於「無間」與「果位」的對應關係。
說明特定的欲界無間道（即解脫道）在果報上的承接，能導向初禪或第二禪的定境，界定其果位之範圍。
。
此處討論的是心意識在禪定狀態下的「緣」之範圍。
根據《俱舍論》的分析，初禪的無間心在心所與對象的連接上，具有特定的界限：向下能與欲界相接，向上能與第二禪或第三禪相接，說明瞭定境昇華或退轉的特定對象範圍，以此界定初禪在定境階次中的位置。
。
此處討論的是「無間」狀態下的對境（緣）範圍。
在俱舍論的心理分析中，特定層次的定境（如第二靜慮）在失去直接連續性（無間）後，其心意識能感知的對象範圍有其特定界限，可向下回溯至欲界或初禪，或向上提升至三、四禪，而不能跨越到更遠的定境或其他不相干的對象。
。
此處討論的是定業或心意識在禪定層級間的遷移與相續（無間）。
在俱舍論的體系中，分析心意識在不同定境之間轉換的邏輯：從第三靜慮出發，其相續的對象（緣）僅限於等級較低的初、二靜慮，或等級較高的第四靜慮及空無邊處，明確界定了禪定層級跳躍的範圍。
。
此段討論心意識在定境中的接續與對象（緣）的轉換。
在俱舍論的體系中，分析意識在進入不同層次的定（如非想非非想處定）時，其心法如何接續緣對先前或後續的定境，探討心意識在定境遷遞時的無間接續狀態。
。
此句為論書之導引說明，指示在分析定境時，應採取一致的邏輯框架。
即在探討各種禪定（定）時，必須對應其特定的對象（所緣緣）進行詳盡的論述，以確保法義的嚴謹性與對應關係。
。
此處討論修行層次與定境之關係。
在論述定心的昇華時，指出若心識仍停留在二地（或第二階段）的對象（所緣）而無法突破，則在追求更高層次的定（超定）時也會受限，因此無法進入第四個階段或第四種定境。
。
此句為論述過程中的質疑（問道），旨在探討在修行達到「淨解脫」（指心靈純淨、脫離煩惱的狀態）之後，為何仍需經過五個心法階段的遞進。
這涉及對修行次第與心意識轉變過程的細緻分析，是典型的論書辨析風格。
。
此處在討論「淨解脫」的範圍與隨眠（anusaya）的對應關係。
論述重點在於分析第四靜慮（第四禪）的遍行隨眠在心意識緣於欲界時，其影響力與對應範圍可延伸至有頂天，從而論證其能跨越中間兩個地（指色界中的特定層次）的所緣對象。
。
此句討論心意識狀態與染汙之關係。
在俱舍論的分析框架中，若心尚未完全離染，則其運作仍受限於特定的法相，無法超越對立或二元狀態；因其本質仍屬「染法」，故與其不能超越的結果是一致的（不相違）。
。
本句探討的是阿毘達磨（俱舍論）中關於「智」與「心」之境界的細膩分析。
問題核心在於：既然「苦法智」能觀察並分析從欲界地獄（無間）到色頂天（有頂）的所有苦法，且此智屬於「不染汙心」的範疇，為何在特定論述中仍認定不染汙心無法超越某種境界限制（此處指超脫二種特定的心法或境界）。
。
此處為論理辯論，討論「緣」的性質。
對方可能質疑某種狀態已「超越」某範圍，但答者指出該狀態僅是作為總體的條件（總緣），而非真正意義上的脫離或超越（超），且其作用範圍仍涵蓋其他境界（餘地），因此原先的指責或質疑（難）是不成立的。
。
此句為論疏對特定術語的定義。
在《俱舍論》及其相關註記的脈絡中，此處旨在明確「五心」的指涉對象為「五部心」，用以釐清心法分類的界限。

此句為論疏對正文的註解，說明特定片段（關於淨等至等十一種生）在文理結構上是對前文第三、四句的詳細釋義。
。
此段討論淨等至（梵文：Nirupadiśēṣa-samāpatti）之境界特質。
淨等至位處於極高之定境，其特點在於跨越了有漏與無漏的界限：向上能契入無漏的涅槃境界，向下仍與原有的染汙世間法相接，因此在該位階仍可能產生相應的染汙法。
。
此處討論的是在有頂天（色界最高處）中，進入「淨無間定」後可能產生的心態或果位。
將其分為兩類：一類是基本的自淨與染汙之分；另一類則是對應於不同定境（無所有處、識處）以及更高層次的淨定與無漏定（解脫定）的狀態。
。
此處討論定業的連續性（無間）。
在俱舍論的定學體系中，修行者在初禪狀態下，透過無間的心意識轉向，能導向同階層（自地）的不同定相或更高階層（上地）的四種定（二禪、三禪、四禪及色究竟定）。
。
此處討論的是色界最高層級「無所有處」在不同層次上的分佈情況。
根據《俱舍論》的分析，將其分為自地（該層級本身）、上地（更高層級）與下地（較低層級）來詳述其對象或狀態的分佈。
。
此處在論述修行位階（地）與定相的對應關係。
根據俱舍論的體系，修行者在不同地位時所能成就的定數有所區別，將定分為自地、上地與下地三類，總計九種，用以區分不同階段的定力層次。
。
此句討論在識處（意識境界）中能投生或獲生的數量與分佈。
依據《俱舍論》對世界構造與生命投生的分析，將識處生分為三類：自地（本境界）、上地（較高境界）與下地（較低境界），總計十種。
。
此處討論的是在不同層次禪定狀態下所產生的心所（心法）。
在第三禪、第四禪以及色界頂端的空無邊處定中，依然會產生十一種特定的心法（通常指除等至等以外的對待心所），說明即便在高階定境中，某些心法運作依然存在。
。
此處在討論地獄或特定業果地的層級結構。
在《俱舍論》的分析框架中，針對特定層次（自地）及其相鄰的層次（上地、下地）進行分類討論，說明每種層級中仍有四種不同的細分狀態或類別。

此句為論疏中的解經體裁，旨在說明特定段落的解釋範圍。
文中提及的「染」與「淨」是指在俱舍論的心所或業果分析中，關於煩惱染汙與清淨狀態的討論次第。
。
此句為論書中常見的總結性過渡語，用以提示讀者根據前文的論證、分析或定義來得出結論。
。
此處引用《正理論》說明法義上的「相違」關係。
在論述心所或心法時，若兩種狀態（如煩惱與無漏慧）屬極端對立且互不相容，則在同一時間點上，只要前者存在，後者便無法生起。
這是在分析解脫道中，如何透過斷除有漏之法，方能使無漏之法產生的邏輯基礎。

此句為論疏對原論之解釋，指出在討論「染汙」與「清淨」及其轉化（從染生淨）的特定論述段落中，其提問的邏輯與意圖已在上下文或前文討論中明確，無需重複贅述。

此句討論修行者能於特定時機覺悟，是基於先前累積的願力（Pranidhi）導引。
在《俱舍論》及其注記的脈絡中，強調因果律與前行條件對現前覺悟的決定性影響。

此句討論的是在俱舍論體系中，關於「三有」（三種生存狀態）的區分。
重點在於區分「無漏」（不受煩惱汙染，導向解脫）與「有染」（受煩惱汙染，導致輪迴）的性質差異，藉此界定三有之區別。
。
本句探討心法之性質。
在俱舍論的體系中，「無漏」指離煩惱的清淨法，「染」指受煩惱汙染的有漏法。
由於兩者在性質上互不相容（相違），因此在同一心念或同一法相中，不可能同時存在無漏與有漏之性質。
。
此處討論心意識或法相之生起。
在《俱舍論》的分析框架下，指在特定條件下，清淨的諸法相（俱相）同時產生，不相妨礙且共同成就。
。
此句討論三有（欲有、色有、無色有）的區分標準。
在《俱舍論》的體系中，透過分析心與物質的結合狀態及其所處的層次，說明由於中間狀態（如色有）的存在，使得三種生存層次（三有）在性質與特徵上有所區別。

此句為論疏中的釋義標記，指出特定引用範圍（從「如是所說」到「未離下故」）的功能是用於對後續兩句經論文字的詳細解釋與論證。
。
此處討論的是心識在禪定（定）狀態下的淨染之分。
在俱舍論的體系中，分析心之淨染需區分是就一般心意識而論，還是就特定禪定狀態而論。
此句明確限定此項「生染」的分析僅適用於禪定狀態的淨與染之界定。
。
此句討論眾生根據業力投生至不同層次的境界（地）。
在《俱舍論》的體系中，根據投生之地的清淨與否，區分出「生淨」（投生至清淨境界）與「生染」（投生至染汙境界），用以說明業果與環境的對應關係。
。
此句在解析心識或境界的淨染狀態。
在《俱舍論》的體系中，探討意識在不同境界（地）的生起。
生淨是指心識在生起時具足善質；而生染在此脈絡下是指在該境界中透過修習而散除煩惱，使心轉淨。
。
此句屬於《俱舍論》中關於心所與染汙（klesha）之生起機制的論辯。
討論的是「染」之因果關係，旨在釐清究竟是何種心法能導致染汙的產生。
此處透過反駁（其理不然）來排除錯誤的因果推論，強調染汙的生起有其特定的法理條件，而非隨意地由「生淨」或「生染」之動作直接導向染汙。
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此處討論的是在俱舍論的業力與果報體系中，關於「善淨」與「染汙」在生死輪迴中的接續關係。
說明即便在命終時獲得某種生得的清淨，但在無間斷的輪迴生中，其自身以及向上或向下遷移的不同地界（胎、卵、濕、化等）依然會受到染汙的影響。
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此句討論「無間」在染汙狀態下的運作。
在俱舍論的體系中，若心仍處於染汙狀態，即使達到無間（定），其業力與心識依然受限於原有的層級（自地）或墮入更低層級（下地），無法突破染汙之限而上升至更高的聖域（上地）。
這強調了若不除染，僅靠定力無法實現真正的解脫或升級。

此處討論的是修行定慧的次第。
文中透過對特定疑問句的解析，說明「第三明」（通常指意識或特定的覺知層次）如何與「四分定」（一種特定的定境結構或分法）相契合、相順，是用以論證定境與明覺之間生起關係的論理分析。
。
此句為論書中的過渡語，指明後文將詳細追溯或解釋前面所提出的疑問之來源與邏輯起因，以便對法義進行系統性的剖析。

此句為論書中典型的形式分析，解釋特定詞彙在論辯結構中的功能。
在此語境下，「不爾」作為否定回答，用以駁斥前述觀點或對特定問題予以否定。

此處為論疏對文本結構的解析。
在論典中，「云何」常用作發問的開端，旨在引出後續對特定法義的定義、分類或分析，此處明確指出其功能在於「徵」（徵詢/誘導）。

此句為論疏對論文結構的標記與說明。
在《俱舍論》的體例中，通常先以偈頌（頌）提出要點或問題，隨後以散文（論）進行詳細解釋。
此處指出特定範圍的文字屬於對前述偈頌的解答部分。

此句為論疏的解釋結構說明，指出論著中關於「至順勝進分攝」的論述，其目的在於對應並解釋前文的第一首偈頌（初頌）。
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此句為論書之導引語，指在分析法相時，先確定其數量（數），再逐一列出對應的名相（名），以確保對法義的界定完整且無遺漏。
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此處描述菩薩修行階位的細分結構。
在進入第八地之前，前七地（從初地到七地）的每一階段均被細分為四個子階段（分），用以衡量修行者在該地位中的進展程度。
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本句討論色界最高層的有頂天。
在論述天界層級時，通常分為普通層次與勝進分（追求更高解脫的修行階位）。
由於有頂天已是色界的最高頂端（無上地），在不計算勝進分的情況下，其結構僅分為三種（或三層），不再有更高之分。
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此處討論地道修行之分項。
在有頂地（第四禪定地）中，關於其構成部分的劃分，本論與《婆沙》均採取除掉「勝進分」後僅餘三分的見解，是用以釐清定境與修行的精細層次。
。
此句為論書中典型的「問答」體裁。
在討論禪定層次時，針對有頂地（第四禪）的結構，質詢為何《婆沙論》（大毘婆沙論）將其區分為四個部分（分），旨在透過矛盾之處來釐清定境的細微差異與分類標準。
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此處在討論十地菩薩道的頂端。
有頂地（第十地）為菩薩道之最高階段，已達至圓滿，不再有更高層級的階位可供晉升，因此在法相分析上，該地被定義為「無勝進分」，即不再有進一步的增長或上升空間。
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此句出自《俱舍論》之注釋書《婆沙》，討論業力導致的生處差異。
說明個體之所以能往更高層次的境界（勝進）移動，是因為該處具有更殊勝的功德特質，能吸引具有相應業力的人趨向。
。
此處引用《正理》論，旨在分析菩薩在修行階位（地）中，如何透過功德的積累而向上進階。
將進階的功德分為「自地」與「上地」，是用以界定修行者目前所處的境界及其與目標境界之間功德差異的論理分析法。
。
此處討論修行進階的條件。
所謂「牽引」，是指前行之法能導向後續更高層次的境界；若前行與後行之理相合且能促使向上提升，則稱為「順勝進」，意即符合向上精進的條件。
。
此處討論色界最高處「有頂天」的存在與否。
在論議中，針對同一對象可能存在不同的分析視角或定義標準，因此產生「有」與「無」兩種對立的見解，且每一種見解在各自的邏輯體系中皆有其成立的理據。

此處為論疏之對注，說明特定文句在論證體系中的解釋對象。
此句旨在明確指出該段文字是對前文第五與第六句之義理進行的詳細闡釋或界定。
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此句為論書中常見的總結性用語，指涉前文已對特定法義、論點或推論過程進行了詳細論述，讀者可依據前文之邏輯推導得出結論。
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此句為論證過程中的引用，旨在說明某種法義或狀態（此）並非獨立存在，而是依循於「決擇分」（辨析與決定法義的組成部分）的邏輯而成立。
在《俱舍》體系中，強調法義的嚴謹推導與分類辨析。
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此處討論修行進階的判定基準。
在《俱舍論》及其相關論記中，「勝進」指修行境界的提升與進展。
「隨順勝進分」是指根據修行者在實踐中所得的實際進展（勝進分）來衡量其位階或果位。
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此句討論論書解釋之權威性。
在缺乏當下評論者（評家）的情況下，應遵循先前已確立的正確解釋（前解），以維持教理的傳承一致性，避免隨意臆測。
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此處討論的是「決定義」在心法上的定義。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，強調聖道心的產生與其前導的「無間心」之關係。
此句明確區分了「必要條件」與「充分條件」：該無間心是聖道產生的必要條件（必此無間生），但並非充分條件（非此無間必能生），意即除了無間心的承接，還需具足其他正道條件（如正定、正慧等）方能證果。
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此句屬於論議式的推論，討論關於「順決擇分」的定義範圍。
在《俱舍論》的體系中，探討法名與定義的嚴謹性，此處在辨析若不採取前述定義，則該名相將僅限於世間第一法（最高法）的特定範圍。
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本句討論修行中「決擇分」的重要性。
在俱舍論的體系中，修行分為四分（擇分、定分、慧分、解脫分），其中「決擇分」是指能決定斷除煩惱、導向解脫的正確修習方向。
若修行不順應此分，則無法證得聖道。
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此處為論書之問答體，探討「無漏法」（不產生煩惱與輪迴之法）在阿毗達摩（毘曇）法相分析中，能導出或生起多少種不同的法分。
此類問題旨在精確界定無漏法之分類與性質。
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此處為論疏對特定生命階段或時間區分的解析，探討生命在出生後的不同時段（二分）之特質或狀態，屬於俱舍論中關於生命演化與時間劃分的細節分析。
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此句引用《正理論》探討「無間」之法相。
在俱舍論的論議體系中，旨在辨析無漏之果（如阿羅漢果）的無間狀態在心意識的運作過程中，究竟於何時、何種分量中顯現。
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此處討論的是修行階位中退轉的細節。
在分析退轉的種類時，一種觀點認為其範圍涵蓋三種（通三），但需將屬於「順退」的部分排除在外，以精確界定特定的退轉狀態。
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此句在《俱舍論記》中用於對前述法相或類別進行總結與界定，明確指出在理路分析與實際存在（理實）的層面上，僅能歸納為後述的兩種情況，旨在排除其他可能的選項，精確界定法義範疇。
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本段討論的是修行定境中，心意識狀態（分）在時間銜接上的細微差異。
重點在於區分「漸次入時」與「超越入時」兩種狀態，前者與勝進分（進展較快之階段）相繼，後者則僅與順決擇分（趨向定境之準備階段）相繼，用以分析禪定入定過程中的心法運作。
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本句探討阿毗達磨中關於「緣」的精細分類。
在超越入時（指超越一般世俗進入聖道之時），順決擇分（能導向解脫的正思惟）與無漏道（聖道果）具有對等的無間緣關係，即兩者能直接接續並相互支持，而其他心法狀態則不具備此種直接的接續關係。
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本句討論修行進階的因果機制。
在追求超越凡夫境界的過程中，必須具備強大的善根（資糧），才能觸發「順決擇分」（即傾向於解脫、能讓心靈趨向正確抉擇的心理狀態）。
這強調了善根作為基礎對於進入深層禪定或智慧抉擇的決定性作用。
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此處討論的是菩薩修行中「順退」的狀態。
在《俱舍論》的體系中，討論修行者在達到某個階段（地）後，若因不專一或特定原因而產生「順退」，是否意味著重新陷入該階段本應已斷除的煩惱染汙。
這涉及對「退轉」性質的邏輯分析，即探討順退分是否具備使煩惱重新升起的條件。
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此句探討修行者在捨棄「退分」（導致修行退轉的條件）後，心中是否仍能生起煩惱。
在《俱舍論》的體系中，分析心所與煩惱的生起條件，旨在釐清斷除煩惱的次第與可能性。
。
此句討論心意識在不同階段的產生機制。
在俱舍論的體系中，「住」是指心意識在同一對根（感官）上連續維持不散的狀態。
此處說明某種法（或心態）是基於這種「住」的狀態而生起。
。
此處引用《正理論》旨在討論「退分」（從聖果境界退落）的可能性。
論者透過反詰法論證：若將隨順煩惱定義為退轉，則與阿羅漢已斷除所有煩惱、永不退轉的定義相矛盾，從而否定阿羅漢會發生退轉之說。
。
此處在討論心所法中「捨」的性質。
區分一般的定力（順退分定）與解脫後的「離染捨」。
前者仍屬於有漏的定境，而後者是已離除煩惱染汙的捨心，因此其顯現的現行法具有不同的性質。
。
此處討論的是修行位階中的「順」與「退」之邏輯關係。
在論述修行者進入某個階段（順住）時，即便在順向前進的過程中，仍可能存在向後退轉的可能性。
作者旨在說明「順住」與「順退」在定義上並不互斥，可以在同一框架下建立名相，以解釋修行過程中退轉現象的發生機理。
。
此句為論書中常見的承接語，用於指引讀者回溯前文已論述過的法義，以避免重複贅述，維持論證的嚴謹性與結構之連貫。
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本段討論在修行位階（如淨定等）中，煩惱生起之機理。
區分「順退分」與「順住分」是用以分析修行者在特定地階中，是否仍受本底汙染（自地染）影響而產生煩惱的差異，屬於典型的毘曇（阿毘達摩）心法分析，旨在精確界定煩惱離析的次第。
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此處討論修行位次中的「住分」（即在某個果位安定後，尚未進入更高階之行分的階段）。
論述旨在說明即便已達一定境界的住分，在某些條件下仍可能生起煩惱，用以論證煩惱斷除的次第或特定位次的心態特徵。

此處為論疏之文義解析，討論的是關於「相量」或「區分名相」的邏輯推導。
文中提及的「四相」是指在分析法相時，透過彼此對照（相望）來確立自身的特質，並排除其他不相符的特徵（謂自非餘），以達到精確的定義與區別。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於心所或特定法相的生起關係。
在論述四個相狀（或分）的相互依存與導出關係時，說明第一項條件（初）如何導向或能生出隨後的順退分與順住分，屬於對法相次第與邏輯關係的精細分析。
。
此處為論述某種法（或業果）不能在特定條件下產生的原因。
首先指出後續結果不生起，隨後分析其原因之二為空間或時間上的隔閡（隔遠），導致條件不具足而無法產生。
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此處指在討論特定法義時，多部論書或多位論師的見解與結論保持一致，用以強化該觀點的權威性與普遍性。
。
此處討論的是眾生投生之因緣。
在分析出生方式時，排除掉某些特定決定性的順向因緣，是因為在業力牽引投生時，存在空間上的隔閡與距離，導致無法直接順著該決定性因緣而投生。
。
此句在《俱舍論記》的論述脈絡中，用以說明針對特定法相或義理的分析，在多部相關論書（如《阿毘達磨》諸論）中的見解是一致的，旨在確立論據的權威性與統一性。
。
此處討論往生淨土的類別與條件。
在分析往生三淨土的類別時，需排除因修行不足而導致「順退」（即雖往生但隨後退轉）的部分，其原因在於往生之地的空間距離極其遙遠，非一般業力可輕易維持。
。
此句為論疏中對典籍來源的對照說明，指出其他幾部重要的論著在該特定議題上的見解與目前討論的論書（俱舍論）相符，用以證明法義的權威性與一致性。
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此處討論的是關於修行進展（勝進）與退轉（退分）的心理機制或條件。
文中提到《婆沙》（大論）中的異說，旨在探討這些分分究竟是實際的心理狀態，還是僅作為一種導向性的「所緣」（意識所對準的對象）以及「增上」（起推動作用的條件），這屬於俱舍論中對心法與因果條件的細膩分析。
。
此處討論的是業力與果報的顯現時機。
在俱舍論的分析中，業果的呈現與修行者的進退狀態（勝進或退轉）相應。
若處於勝進狀態，果報之顯現較為迅速無間；若處於退轉狀態，則無法立即在當前顯現。
。
此處討論的是法義傳遞或修行進展的條件（緣）。
在《俱舍論》的分析框架中，探討產生特定結果所需具備的條件，此句指出「導師（說法者）」的親在場是必要條件之一，將其與「順緣」（促進因素）及「退緣」（阻礙或後退因素）併論，分析其對法義領悟的影響。
。
此處討論在特定條件下，某些因緣因其強度或性質不足（劣），無法促成結果，故在分析法義時將其排除在有效因緣之外。
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此句在《俱舍論》及其注記的論證結構中，用於將前述的分析邏輯類推至「順住分」這一類別，表示其道理相同，無需重複論述。
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此段討論的是論書之間對於特定法相（如心所或業等）分類數量的分歧。
作者對比了《婆沙》中的兩種見解，指出後論者對前代論師（如評家、俱舍論）的數量界定持有異議，爭論焦點在於該項法相應為三種還是四種。
。
此句討論論書校勘與義理判定的原則。
在處理論書與其註記（評文）時，若出現見解分歧，傾向於採信後世傳承的師長（後師）之解釋，因後世學者通常能綜合前人之論點並對疑難處進行更詳盡的釐清。
。
此句強調在研讀論典時，應採取「以理為準」的辯證方法。
在處理《俱舍論》與《婆沙》（大論）等論著的見解分歧時，不應盲從於權威評論者的觀點，而應回歸到邏輯與法義的理據本身來判定正誤。
。
此句討論心所或相生的次第性。
在俱舍論的分析框架中，特定的心法或淨相之產生必須符合因果與次第的邏輯（鄰次），不可在缺乏前導條件的情況下直接跳躍至後續階段。
。
此處討論的是心意識在特定狀態下產生的數量。
在無漏的「欣」心（對法歡喜）狀態中，心意識保持純粹，僅維持單一的法喜狀態，不會隨之衍生出其他雜染或不同的心意識，故稱為「生一」。
。
此句討論的是關於「決擇」（pariṇiścaya）與修行進階的邏輯關係。
在俱舍論的體系中，探討心意識在決定未來去向或修行層次時，順住（維持現狀）與勝進（向上提升）的兩種狀態如何影響後續的生起。
此問旨在質詢：若兩者皆能作用於次生之前，為何在特定決擇條件下，不選擇或排除不能產生勝進之狀態。
。
此句討論的是在修行過程中的心理狀態（欣），強調該種歡喜心已達到「無漏」的境界，即不再受煩惱汙染，且能斷除後續的輪迴生滅，不再回到之前的有漏狀態。
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此處討論修行者在證果過程中的心理狀態。
所謂「住」是指維持目前的境界，「勝進」是指進一步提升。
文中指出這種對進步的期待或欣喜，並不屬於斷除煩惱的「無漏」喜悅，而是一種仍有漏染的心理作用，因此僅能存在於尚未達到最終解脫的次生（後續生命）階段。
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此處討論的是修行中「決擇分」的微細狀態。
當修行者對「更高法」產生強烈的欣求心時，這種追求本身成了一種不安定的心相（非止息），導致心識處於不斷攀緣、變動的狀態，反而無法在當下的決擇分中達到真正穩定的勝進境界。
。
此處討論的是修行位次中的「住」與「退」之性質。
在論述心所或位階的變遷時，說明住位（穩定不退）與退位（後退墮落）的性質可以止息，且能依據修行的勝進程度而產生狀態的轉化，包括維持住位的穩定，或在特定條件下產生退轉的分量。
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此段為論疏對不同論著（《正理論》、《顯宗論》）之觀點比對。
討論核心在於心法或業果在運作時，是否會產生一種「順勝進」的遞增或進階過程。
這屬於小乘阿毘達磨（毘曇）對於心法機制精微的分析，旨在釐清不同論派對於法相演進過程的定義差異。
。
此句在論疏脈絡中，通常用於指出某項觀點或論述在當時的學術討論中缺乏反對意見或批評者，是用以證明該論點之成立或被認可的敘事紀錄。
。
此處討論心意識產生的因果關係。
後家（指某個學派或論師）主張「住」與「勝進」這類心狀態能作為前一心的原因，並推論「順決擇分」（指符合正確抉擇的心分）同樣具有生起前一心的能力。
這涉及對心法生起條件（因緣）的細微分析。
。
此句為論疏中的學術比對，說明在不同的論著（如《婆沙》與《正理》）及不同時期的論師之間，對於某一特定法義的見解是一致的，用於確立論證的依據。
。
本句討論心意識在達到特定境界時的緣起條件。
在論述心意識的產生時，區分了「無間緣」（前一念）、「所緣」（對象）與「增上緣」（助緣）。
此處引用《婆沙》說明順決擇分與順住分在特定觀點下並不具備直接觸發下一念的「無間」功能，而僅起到對象或輔助作用。
。
本段討論阿毗達磨（毘曇）中關於「緣」的分類。
在此情境下，說法者與聽法者的關係被分析為三緣（共緣、增上緣、等無著緣），而明確指出排除「因緣」，因為說法者並非導致聽法者產生心所狀態的直接種子因。
。
此句在討論法相或業力之果報時，將目前的分析對象與前述的「順勝進分」（指隨順於正向、向上提升的果分或修行進程）進行類比，說明兩者在邏輯結構或運作原理上具有相同性。
。
此句為論書中對不同論派（如正理派、能生派、正義派）在特定法義分析上的分類差異記錄。
在俱舍論的論議體系中，常用此類對比來釐清不同學派對於法相、因果或心法分析的細節區別。
。
此處為論疏中的質詢，針對《婆沙》（大毘婆沙論）在討論特定法義時，前後論述的不一致性提出疑問。
涉及的是對特定數量或類別（一）的界定，探討其在不同段落中是以「生起」或「超越」的方式來定義。
。
此處討論關於眾生在特定狀態下（如某種特殊的出生方式）的條件。
根據論義，由於滿足「勝生」（優於一般的出生條件）的因緣極其困難，因此在該特定情況下，僅能產生一個個體，而非多個。
。
本句討論心所或業力的生起性質。
在《俱舍論》的分析框架中，探討不同層次（優劣）的法在生起速度與特質上的差異，以及在特定條件下能超越原有的限制或層級。
。
此句出於論疏之問答體，反映了部派佛教（Sthavira/Mahāsāṃghika）在詮釋阿含經義時，各論師之間對法義、名相之認定存在分歧，旨在透過質詢以導向正確的義理判準。
。
此處討論的是關於眾生出生方式（胎、卵、濕、化）的分類認定。
根據《婆沙》（論釋）中評註家的觀點，將其歸納為三種分類方式（或三類出生）纔是符合論義的正見。
。
此句為論疏中常見的辨析語，說明在對比不同論著或觀點時，部分內容並非作者本意，而是為了對照其他師長的見解（異師義），或是因為不同論著的解釋方向（論意）有所差異而產生的區別。
。
此句強調在研讀論書時應秉持「理據優先」的原則。
在論議法義時，應分析其內在邏輯與理路是否成立，而非僅因某位權威評註者（如婆沙論的作者或評釋者）的身份而認定其正確。
。
此處討論心意識在禪定轉化過程中的細節。
味定（體驗定）作為基礎，進而生起淨定（純淨之定）。
在論述淨定的結構時，將其分為四個部分，此問旨在釐清兩者之間的接續關係與具體生起的位置。
。
此處討論的是「味覺」（味根與味境接觸）在心路過程中的淨化與顯現。
討論重點在於味覺在達到「無間」狀態前，其心相應法（相應等）中，是否僅有「順退分」（指由強轉弱的衰減部分）在當前起作用，涉及對心意識微細運作順序的分析。
。
此句討論在特定心所或業力運作中，除了主要的心理活動外，是否同時產生一種使其能持續、穩定在該狀態中的「順住」功能。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在探討心法之生起與持續的細微機制。
。
此句為論述過程中的過渡語，指出某項觀點或論據在當時或該脈絡中缺乏對立或支持的評論者，用以強調該論點的獨特性或缺乏反駁。
。
此處討論味覺與淨化層級（淨）的關係。
根據《婆沙》的論述，分析味覺之生起是否與特定的「順住分」（能使其持續處於某種狀態的心分）有關，而該說法認為是因為順住分容易觸發而導致此現象。
。
此句討論修行階位中「分」的作用。
在俱舍論的體系中，修行者需建立對應的善法（順勝進分），以作為上升到更高果位（上地）的基礎與保障，防止在晉升過程中退失或受障。

此處在解析《俱舍論》中關於「明」（vidyā）的分類。
文中將「無學」（即阿羅漢境界）與三洲利（指三種利害/獲益）的論述，對應至四明中的第四項，即透過修行達到超越凡夫境界的最高覺悟狀態（修超等至）。
。
此句描述論書的編排結構。
在論書中，作者通常先提出具體的疑問（牒問），隨後使用精煉的偈頌（頌）來給出正式的解答，以便於記憶與傳承。

此處為論疏之對照分析，作者在解析《俱舍論》的特定論述時，指出該句的義理已在先前對前兩句的釋義中涵蓋，無需重複贅述，旨在導引讀者回溯前文以獲全貌。

此處為論書之註記，旨在明確指出文中特定的引文（關於觀行者進入第四禪的描述）是對前文第三個句子的詳細釋義。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對禪定階位（四禪）與觀行（VIPASSANA）之關係的嚴謹論證。
。
本句在論述修行階段的層次。
在進入某個特定果位之前，需經過前五個階段的積累與修行（加行），最後一個階段則是從加行轉化為正式果位的決定性突破（超成）。
。
此句為論書中常見的結語，指上述的論證、分析或解釋已經詳盡，讀者只需依照前文所述即可領悟其義理，無需額外補充。

此處為論書之註記，旨在明確指出前文引用之特定片段（修超等至）是用來對應並解釋原論中第四句的內容，屬於典型的論疏對照分析法。
。
此句討論「超等至定」（aloka-kalpa-samāpatti）的修習條件與地理分佈。
根據《正理》（Nyāyaratnākara 或相關論書）的觀點，這種高階定力僅限於欲界四洲中的三洲（除北俱盧洲外）的人能修習，且不分性別，強調了此法在特定空間與對象上的普適性。
。
本句討論阿羅漢在定境上的差異。
即便同樣是解脫的阿羅漢，其定力的深淺與自在程度不同。
若能修得與「無諍妙願智」相應的邊際定（即達到極高層次的定力範圍），則在定力運用上能超越一般修行者，其核心在於對定心的完全掌控（自在）與煩惱的徹底斷除。
。
此處討論菩薩修行中「作意」的強度差異。
在《俱舍論》的體系中，修行達到特定境界需具備相應的勢力（心力）。
「勝解」雖屬高度理解，但若僅止於作意，其心力尚不足以支持在無間斷的修行中直接跨越至最高階的超等至地，故稱其勢力較劣。

此處在討論五明（五種智慧）的成就次第。
文中提到「盡餘惑」是指在修習五明後，最終消除剩餘的煩惱（餘惑）。
此句旨在界定上述關於消除煩惱的描述，在法義體系中對應的是第五明及其依止的身心境界。
。
此處描述論書的結構編排方式。
在《俱舍論》及其相關注記中，常採取「問答式」的論述結構，先由弟子或學生提出疑問（牒問），再由論師以精鍊的偈頌（頌）或散文（論）進行解答，以利於記憶與邏輯推導。

此處為論疏之對應解析。
作者在分析《俱舍論》本文時，指出「至可厭毀故」這一論據是用來對前文所提出的兩個論點或現象進行義理上的闡釋，說明其導致厭離心產生的原因與結果。
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此段落討論的是《俱舍論》中關於「依止」與「身」的空間關係與運動邏輯。
探討在特定的業力或物質狀態下，身體在上升過程中所依據的對象（自身、下身、地身），以及其在空間位移上的限制，即「無容起下」，指在該特定狀態下無法向下移動或升起。
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此處討論的是「等至」（Samapatti）的層級與條件。
說明高地（高層天界或高階定地）之所以能達成無漏的等至，是因為其定力強、心境純淨，且低地（低層天界）的勢力無法幹擾或影響高地的定境，從而區分了不同階位在進入定境時的差異與優劣。
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此處在討論定境的轉化與捨離。
前四、五種定或狀態是因為對其有執著或處於有漏狀態，故需透過「棄捨」與「厭毀」來超越；而後兩種（指無漏定之境）屬於「淨等至」，其本身即是清淨且無漏的，不再需要透過厭離或捨棄的過程來達成解脫。

此處為論疏之解說，討論在修行階段中，即便在總體相狀（總相）上已趨於圓滿或終結，但微細的煩惱（餘煩惱）依然存在，說明斷除煩惱的層次與難度。
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此句在論疏中用於總結前文對兩項或多項法義的對比分析，說明上述論述旨在簡要地指出彼此的不同之處，而非詳盡窮盡所有細節。
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本段討論聖者在色界最高層（有頂天）的修行路徑。
由於有頂天雖高，但尚未達到完全斷除煩惱的境界，且在該地無法直接生起聖道心（聖道之行），因此聖者必須依止自淨定進入無漏的無所有處定以除餘煩惱，並因追求最終解脫而欣樂地選擇降至低階天或人間，以便在適當環境下證悟聖道。
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此處討論的是修行層次與定境的轉換。
在進入更高層次的定境前，需先經過最鄰近的階位（此處指無所有處定）作為過渡，透過在現前啟動該定境的功用，來對治並消除尚未斷除的殘餘煩惱。
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本句強調「無漏道」（即不帶煩惱的聖道）在斷除煩惱過程中的必要性。
在俱舍論的體系中，要證得阿羅漢果，必須依止無漏的智慧（如四聖道），單靠有漏的修習無法徹底根除殘餘的煩惱（餘惑）。
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本段論述禪定境界（定境）與菩薩修行地（十地）之身心依止關係。
說明不同層次的定（有漏與無漏）需對應特定的修行境界（地）才能成就。
其邏輯在於：定境的深淺與心靈的純淨程度（地）成正比，越高階的無漏定需依止越高階的菩薩地之身。
此處將色界四禪及三無色定對應到十地修行體系中。

此句在解析《俱舍論》中關於「明」的分類。
此處討論的是第六明（等至明），其特點是能觀察到所有有漏的法，而其「緣境」即是指該種認知能力所對應的觀察對象。
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此處為論書的結構說明。
在論疏體系中，作者先將需要討論的疑問（牒問）條列出來，隨後使用精煉的偈頌（頌）作為核心結論，再對該偈頌進行詳細的散文解釋（答）。

此處為論疏的寫作格式，說明正文（論）中的特定片段是在對前文或對象的起始句進行義理上的釋義。
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此處討論的是「味定」（有漏定）的對境屬性。
在俱舍論的體系中，味定是指對有漏法的專注，其對境（緣）僅限於與該定層級相當的自身有漏法，無法跨越層級去緣對象層級較低（下）或較高（上）的法，更不能緣對無漏法（如解脫道、涅槃）產生定力。

此句為論疏的解釋結構，旨在說明特定偈頌或段落的對應關係。
在《俱舍論》的分析體系中，透過對「淨」、「無漏」以及「非無漏境」的界定，區分有漏與無漏的法相，以闡明解脫道的層次。
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本文討論無為法在四聖諦（諦法）中的歸屬。
在俱舍論體系中，無記（既非苦、非集、非滅、非道）的無為法（如空間等）由於不具備能導向解脫的特質，也不在聖諦的分析框架內，因此不被視為無漏境。
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此句為論書或註疏中的慣用語，表示後續內容與前文邏輯一致或重複，讀者可依此類推而無需重複詳述。

此句為論書之註記，旨在說明文本結構。
文中討論的是「根本地」的涵攝範圍，指出其界限延伸至「必緣下」之處，並明確指出此論述是為了對後文兩句進行義理上的釋義。
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此處討論的是在根本地（菩薩修行之初階）所證的攝善無色定。
由於修行者已對下地（欲界、色界）的有漏法產生厭離心，且無色定之性質傾向於捨離物質形態，其定力在面對下地法時顯得狹小，故不再與其相緣。
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此處討論的是「緣」的普遍性與對象。
在《俱舍論》的分析框架下，說明特定的法在符合對應條件（隨其所應）時，能與不同層次（下位無漏、上位有漏或無漏）的一切法產生緣分，強調緣起法門在不同地道層級中的全面適用性。
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此處在討論心所或特定道的對象（緣）之限制。
在俱舍論的體系中，區分了不同層級的無漏道（如類智與法智）。
此句說明該心法雖能對治或緣於較低階的無漏境界（下地）以及類智品之道，但其量能不足或性質不符，無法緣於更高層次的法智品。
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此句出自論書對因明（Nyāya）邏輯的引用。
在俱舍論的分析框架中，討論的是心法或特定法相的作用範圍。
此處強調某種法能對治或作用的對象僅限於其自身（自全治），而非外在他物，用以界定該法相的功能屬性。
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此處討論藥法（治療手段）的侷限性，強調並非所有病苦都能單靠外在藥法完全治癒，呼應前文對藥法與病因關係的論述。
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此處討論的是「法品道」（指特定的修習道）在不同境界中的作用力。
在無色界中，此道雖能運作對治，但因其不屬於該地的本質（客非主），故其效力無法向下延伸至色界與欲界（下地），不能對下地的有漏法產生擇滅（有意識地斷除）或非擇滅（無意識地斷除）的結果。
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此句探討的是修行過程中，心意識在不同地道（階段）中對「類智品道」及其「非擇滅」狀態的依緣關係。
在俱舍論的分析框架中，討論某種狀態的產生是否必須依緣於前一階段道的熄滅（非擇滅），以釐清心意識在入定與出定、或由低階轉高階時的因果機制。
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本句討論的是關於『類智』的分類與對象。
在俱舍論的體系中，類智（類似於智的心所）分為不同層級。
此處旨在區分下地類智與上層非擇滅（非擇法滅）的區別，說明前者與後者在緣起或功能上的不同。
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此處討論的是「非我行相」（非我的特徵）。
在俱舍論的體系中，分析心意識的對象與特徵。
四無色定（空無色、有想處、非想非非想處、滅盡定）雖在意識層面能體現「非我」的特質，但因其對象已脫離物質色法，故其能緣（認識）的範圍受限，不能像某些意識狀態那樣能緣一切法。
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本句在討論禪定中的「空無邊處」，旨在透過觀察其屬性，明確指出該定境之相狀並非真實的「我」，是以此破除對定境產生我執的錯覺，符合俱舍論對名色與心意識分析的破執邏輯。
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此段論述屬於阿毘達磨（俱舍論）中關於「滅」的分析。
討論的是針對四種無色定（空無邊處、識無邊處、Neither perception nor non-perception, Neither perception nor non-perception）而生的智道與滅盡定。
重點在於說明如何透過對治，使無色界的因緣滅盡，進而達到非擇滅（一種心意識完全停止但意識不失的深定狀態）。
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本段討論心識（尤其是意識或相關智識）的緣分範圍。
在俱舍論的體系中，分析心識能緣之對象，不僅包含有為法，亦包含無為法（如虛空、非擇滅道等）。
文中強調無論將這些對象區分為單一或多個，心識的行相（認識功能）都能夠對其起作用，說明其緣分的廣泛性。
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本句在論述對各種意識狀態（定境）的觀察。
即便是在最細微的非想非非想處，其法相依然是無常、苦、空的，而非恆常不變的「我」。
此處旨在破除對深定狀態中產生的微細我執。
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本段討論心意識（或特定類別的智）之緣分範圍。
在《俱舍論》的體系中，分析心法如何對接不同層次的定境與無為法。
這裡詳列了從極高定境（非想非非想處）的生滅過程、相關的道之智慧，到無為法（虛空）的緣對象，強調其能根據認知需求將對象視為單一或多元（行相），體現了對無為法與微細心識之緣分的精細區分。
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此句是在討論《俱舍論》及其注釋時，指出某種觀點或解釋並非出自原論作者，而是出自於對《婆沙》（論釋）進行進一步評論的學者（評家）。
這體現了論疏體系中對不同層次解說者的嚴謹區分。
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此段討論定境的依緣與類別。
首先指出無色定雖無物質相，但在成就不相關的果位或維持定力時，仍需依緣較低的境界（下地）。
其次釐清「類智」之分品，明確指出其最高等級（上品）與「擇滅定」之區分，避免將類智誤認為擇滅。
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此處討論的是阿毗達磨（論書）中關於「近分」與「依緣」的微細分析。
在無色界定中，其近分（觸發或支持該狀態的直接條件）必須依緣於較低層級的狀態，原因在於其產生的「無間道」（指不經過其他中間狀態而直接導向的道）在邏輯與法義上必然是依緣於下地的，以此說明心法運作的次第與依止關係。

此處在討論修行者在獲取不同階段的「明」（智慧/覺悟）時所能斷除的煩惱層次。
第七明等至是指達到最高階的智慧境界，能徹底根除所有殘餘的煩惱（惑），使心境達到完全清淨無漏的狀態。
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此句在論疏體例中，用於明確指出前文所述內容在邏輯結構上屬於「問」的部分，以便後續對應「答」的解析，是論書典型的辨析結構。

此處為對論頌的解釋。
針對前文提及某種狀態不能斷惑的論點，作者予以釐清，強調「無漏定」（不雜染之定）在修行上具有斷除煩惱（惑）的功能，以此區分有漏與無漏之定在功用上的差異。
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此句在《俱舍論記》的論議語境中，旨在討論「斷」的對象與可能性。
其邏輯在於：如果連本來就清淨、不具染汙性質的法（本淨）都無法被「斷」除（因為無染可斷），那麼那些具有染汙性質的法（諸染）更不可能在缺乏正確條件或特定法義解釋下被簡單地斷除。
此處是用反面論證來強化對特定法相不可斷性的分析。
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此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，是用於分析不同法相或狀態之間的強弱、優劣之分，以確立對比基準，藉此推導出法義的差異或層次。
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此處討論的是定業與斷染的關係。
在俱舍論的體系中，若定力本身是基於清淨心而生（本淨定），則其功能在於維持清淨，而非針對尚未脫離的汙染（下地之染）進行斷除，因為該定相已處於離染狀態，不再與下地的染汙相對待。
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此句討論修行者在特定修行階段（地）的境界。
在尚未達到更高階位之前，由於仍受該階段相應的煩惱（自地惑）牽制，故無法在此時立即將其斷除。
這說明瞭煩惱斷除的次第性與因果關係。
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此處討論修行層次或定境的對抗與破除。
在論述定業或境界之勝劣時，低階的定力或境界無法對高階的境界產生幹擾或斷除作用，因為高階者在法義或定力上具備優勢（勝己）。
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此處討論的是修行位次中的「近分」（指接近某個果位的修行狀態）。
文中辯論若特定的近分能斷除煩惱，其邏輯基礎在於該位次具有斷除後續下地（較低位階）煩惱的能力，是用於分析修行位次與斷惑功能之對應關係。
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此句探討有漏道（依賴條件、仍有煩惱的修行路徑）與無漏道（直接導向解脫的聖道）在斷除煩惱能力上的差異。
在俱舍論的體系中，有漏道雖能改善處境，但無法根除導致輪迴的根本煩惱，且無法對超越自身層級的煩惱起作用；而無漏道（如四聖道）則具備斷除煩惱、證得聖果的絕對效能。
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本句解釋無漏道（如四聖道）之所以能斷除有漏煩惱的原因。
在俱舍論的體系中，不繫法（不受漏染之法）在位階上絕對優於有漏法（受煩惱染汙之法），這種法義上的勝劣關係，使得無漏道具備截斷有漏法的能力。
。
此處討論的是在漏盡斷除過程中的心態與境界（行相）。
修行者因對低階境界（下地）產生厭離心，而對目前所處的境界感到欣滿，這種心態的差異決定了其能斷除的煩惱範圍，僅限於下地的繫縛。
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本句說明無漏道（解脫道）的運作特質。
在《俱舍論》體系中，無漏道透過特定的行相（特質），使心意識不再對世間（一切地）產生貪著與依止，從而達到徹底斷除煩惱（遍斷）的效果。
。
此處討論有漏道（有漏之修行）在對治煩惱時的侷限性。
即便有漏道具有十六種不同的行相（對治方法），但因其本身仍處於有漏境界，無法像無漏道那樣徹底、遍行地斷除所有煩惱種子。
。
本句旨在說明「學道」與「證道」的區別。
即便在行為上模仿聖者的行相（學聖），若缺乏對法義的真實領悟（明瞭），則無法產生斷除煩惱的實質功德。
以獅子之子比喻，強調外在形似與內在能力的差距。
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本句討論在特定修行或法相分析中，即便在中間階段採取了攝淨（使心或法趨向清淨）的手段，若無法徹底斷除煩惱或習氣，其結果仍無法達成解脫。
此處明確指出該義理之依據在於《根本論》的論述。

此處為《俱舍論》之註記，旨在解析對「近分」（觸法之直接對象）的邏輯詢問過程。
通過三個層次的追問，釐清近分的數量、與受心的相應關係，以及其性質（味等三者）的具備情況，以嚴密定義觸法的構成要素。
。
此句為論書之結語，表示前文所提出的疑問或論點，已透過前面所引用的偈頌（頌）及其解釋（答）得到了充分的證明或解答。

此句為論疏對正論的註解。
討論在進入深奧法義前，先從較易入門的近分（接近之分）著手，說明論著在編排教學次第上的考量，旨在讓學習者能循序漸進地理解複雜的論義。

此句為論疏對原論文字的釋義。
在《俱舍論》的脈絡中，討論心所法或心意識的狀態時，針對特定描述（從「一切唯一」到「未離下怖」的範圍）進行界定，結論是指向「捨」（Upeksa/Tathatā）的心態或對象的捨棄。
。
在俱舍論的心所分析中，討論特定心法（如某些心所）的近分（ proximate cause/condition）。
此處指出在所有近分心法中，僅有「捨受」（中性受）能與該特定法相應，排除掉苦、樂、捨以外的其他受相應情況，強調其限定性的相應關係。
。
本文探討近分定（近行定）的特質。
由於此階段的定力尚不穩固，在修行過程中需要強大的意志力（功用）來對治雜染，且心識仍受制於較低層級的煩惱（下染）而產生怖畏感，因此無法達到更高階定境中那種純淨的喜樂相應。

此句為論釋（疏）中的導引語，旨在明確指出論書中某段特定的文字（從「此八近分」到「具有三種」）是用來解釋原論中關於「淨」之定義及其後續內容的對應關係。
。
此句討論心意識或特定法項的構成。
在俱舍論的分析框架中，「近分」指直接導致法產生的近因。
此處強調這八種近分在修行或特定境界中，皆由「淨定」（清淨的禪定）所攝持與統攝，使其脫離雜染。
。
本段討論禪定之「近分」與聖道之關係。
在小乘俱舍論的體系中，近分定（指禪定中接近主定之輔助狀態）雖多屬有漏，但初禪的近分定可作為進入聖道（如預流果等）的基礎，使未離欲的修行者能以此定力轉化為無漏的智慧。
。
本句討論在修習近分（近行）的過程中，上七個近分仍屬於有漏的範疇。
根據《正理論》的觀點，由於修行者在這些階段對該地的法（自地法）尚未生起徹底的厭離與超越（厭背），因此仍處於有漏的狀態，未能達到無漏的境界。
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本句討論修行者在特定階段（近分）的心理轉向。
當修行者在初近分中觸及無漏法（解脫道），會對目前所在地的有漏法產生厭離心，這種厭離心是向上突破的關鍵，因此在境界上已極其接近能擺脫多災患世界的臨界點。
。
本段討論修行路徑（道）在心理感受上的差異。
離染道（離垢道）旨在去除煩惱，過程艱辛且不具世俗吸引力，故行者不對其產生貪愛。
而對某些法味（感受）的執著，是因為其源於容預道（能容納並預行之初階路徑），而非真正的離染之徑。
。
此處討論近分地（指色界第四天之近分地）眾生的心態。
雖然該地有修行之道，但其性質屬於「助離染」或「離染類」，而非直接斷除煩惱的「正離染」道。
由於缺乏能容納貪愛之因緣（非容預），故該地眾生不會生起貪愛心。
。
此處討論的是心意識在生死轉接過程中的染汙狀態。
結生心作為投生之始，本身帶有染汙（結生染）；然而，在受生與命終的捨受過程（捨受相應）中，會產生相隨的近分心，其作用在於遮蔽或區分定染（定定之染），用以解釋心識在轉世瞬間的微細運作機制。
。
此句運用比喻說明論述結構。
在分析法義時，細枝末節的推論（近分）若脫離核心定義（根本），則缺乏實質意義。
強調修行與理論研究必須把握核心要義，不可迷失於瑣碎的論辯中。
。
此處討論的是「味相應」（對禪定滋味的體驗）在進入定境之前的狀態。
論著探討在尚未正式入定時，修行者是否能與定之滋味相應。
其理由在於此時的貪著尚未轉化為深層的根本貪欲，而是一種對定境之樂的初步渴求。
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此句處於《俱舍論》及其注記對特定法相或條件的分析論證中，指涉在目前的討論邏輯下，尚未滿足前文所提到的三種必要條件或特徵。
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此處討論的是關於「有」的見解（有見）之生起條件。
在論述見分與根本分的關係時，指出若已獲知較深層的根本義理（下根本），則對表層的近分誘因不再產生執著與貪愛，從而破除對「有」的錯誤認知。
。
在論疏體系中，作者在此指出前文內容旨在列舉並分析與主流或自身觀點不同的說法（異說），以便後續進行辨析與破斥。

此處為論疏對原論文字的解釋。
在九明（九種學問/神通）的討論中，修行者在進入不同明覺之時，其所依止的定相（靜慮狀態）存在著差異，並非單一且相同。
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在論疏體系中，此句用於明確標示前文內容屬於「問」的環節，以便隨後對應「答」的解析，是論書邏輯結構的導引說明。

本句出自《俱舍論》之記論，討論受（Vedanā）的分類。
在論述受的特質時，區分了不同類別的受在義理上的差異。
這裡特別指出在特定的三項條件（通常指對象、感受、辨識或特定心所特徵）皆具足的情況下，僅有「捨受」（中性受）符合此定義，以此界定捨受與苦受、樂受的區別。
。
本句在《俱舍論記》的論議脈絡中，用以說明即便在某些形式或名稱相似的情況下，其內在的法義（義理）依然存在著本質上的差異，強調對名相與實義需進行精確的區分。
。
此處討論的是修行階位或心所狀態的轉移條件。
在《俱舍論》的體系中，進入某個特定境界（入）需要具備「近分」且必須脫離（離）低階的煩惱汙染（下染），如此方能成立進入該境界的初始因緣。
。
此處討論修行位階的精細區分。
指出某種特定的定境（中定）並不滿足晉升更高階位的條件：它尚未完全根除較低階位的染汙（離下染），也尚未觸發進入下一階段的根本原因（入初因），其本質上仍屬於初果的範疇。
。
此句為論書之過渡語，指出在前述論點或解釋之外，仍存在另一種不同的義理分析或詮釋角度，用以完善對特定法相的論述。

此處為論疏（註解）的典型結構，作者透過引用《俱舍論》的原文片段，明確指出該段論述是用來對應並解釋前文的第一個句子，旨在釐清論證的邏輯順序。
。
此處論述初禪定（初定）的組成結構。
在俱舍論的分析中，禪定被分為根本心與近分心，而初禪的特徵在於尚未捨棄「尋」（意識之粗著）與「伺」（意識之細擇），因此這兩者與初禪的根本心及近分心共同相應（同時存在）。
。
本句論述禪定層次的精進。
在四禪及以上的定境（上七定）中，心意識已脫離了粗重的思考（尋）與審察（伺），進入更深層的寂靜與專注狀態，這是判定進入高階禪定的關鍵特徵。
。
此處在論述四禪（初禪至第四禪）的層次區分。
中間靜慮（近分）處於初禪與第二禪之間。
其判定標準在於「尋」（粗著）與「伺」（細著）的消減過程：初禪有尋有伺 $
ightarrow$ 中間靜慮（無尋有伺） $
ightarrow$ 第二禪（無尋無伺）。
文中透過對比說明中間靜慮在定境上的進階與限制。
。
此處討論的是修行地道（十地）中，心意識在靜慮（禪那）狀態下的轉換與昇降機制。
論及特定地道時，說明其並不具備中間靜慮的過渡狀態，且其昇降之理與第一地不同。

本句為論疏對正文的解析。
在《俱舍論》的脈絡中，討論定心的品質與功能，此處旨在分析為何特定的禪定狀態會產生極大的樂感（味），並將其細分為三種具體成分或條件來進行論證。
。
此處討論大梵天之境界及其感官相應。
在論述心意識與對象的相應時，指出大梵天因其高層次的功德，使得其感知體驗具有一種殊勝的「味」（指法味或感官之樂），以此說明色界定境中感官相應的特殊性。

此句出自《俱舍論》相關註記，討論受（Vedanā）的分類。
此處在定義「捨受」的範圍，說明捨受在某些特徵上與其他受（如苦、樂）的近分（接近的條件或特徵）相同，且其涵蓋範圍廣泛，直到苦受的某些面向亦能將其攝入（歸納）其中，用以釐清捨受與苦樂受的界限與共性。
。
本段討論心所（cetasikas）在不同定境中的狀態。
在苦通行的脈絡下，雖然定與其他近分在功能上相似，但「捨」之相應並不等同於「喜」之相應。
由於這種狀態是透過修行者的刻意勉勵與功用（effort）而轉化得來，而非自然生起，因此在論述上將其納入苦通行的攝義之中。
。
本句討論在特定定境或無意識狀態下，由於缺乏感知與分別的基礎（三識），因此無法產生對象性的「樂」受。
在《俱舍論》的分析框架中，受的產生依賴於識的作用，若識不 functioning，則受亦不能生。
。
此句引用《正理論》以論證感受的依託。
在小乘阿毗達磨（論書）體系中，受（感受）需依託於識。
若缺乏構成感知功能的「三識」之身，則無法產生相應的樂受，是用以說明心靈功能與感受之間必然的依緣關係。
。
此句討論的是在定境（尤其是深層禪定）中，心識的運作狀態。
根據《正理論》（Pramāṇa-samuccaya 或相關正理論著）的觀點，在特定的定境中，某些識（如眼耳鼻舌身意之分別識或特定的三識組合）是不 functioning 或不存在的，旨在探討定境中意識的消隱與心靈的純淨狀態。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在透過否定性的提問，引導出後續的論證與推導，以釐清特定法相是否存在及其成立條件。
。
此處在討論五識（眼耳鼻舌身）與心所的相應關係。
在俱舍論的分析中，五識雖然在功能上與尋（擇法）和伺（伺慮）相應，但五識本身並不具備「尋」的性質（即不能像意識那樣進行持續的思維與擇法），以此區分五識與意識在心法運作上的差異。

此處在討論禪定等級與往生果位的對應關係。
根據《俱舍論》及其論記的體系，禪定分為初、中、上三種，不同層次的定力所能招致的 rebirth（轉生）果位亦有差異，此句旨在區分中定所獲之勝果（如大梵天位）。
。
本句說明色界梵天之內，根據修行福德與定力的深淺，決定在同一天界層級中所處的地位高低（主尊或輔佐）。

此句為論書之導引語。
在《俱舍論》的體系中，修行次第分為「等至」（samapatti，指達到某種禪定狀態）與「等持」（samādhi，指維持該狀態的專註定力）。
此處標誌著論述重心從達成狀態轉向探討維持定力的具體法門。
。
此句為論述次第的過渡語。
在《俱舍論》的心法分析中，將意識的活動細分，此處準備詳細分析「尋」（作尋）、「伺」（伺伺）等心所法及其相關分類。
。
此處處於《俱舍論》對意識狀態或覺知類別的分析中。
所謂「二明」是指兩種明覺，其中一種討論的是「單空」等三種特定的心法狀態或對象認知，旨在區分不同層次的認知對象與心意識的作用方式。
。
此處討論的是修行中獲得的特定種智慧（明），在《俱舍論》及其相關註記的脈絡下，指涉對空性或特定法義的深刻洞察力，此處將其歸納為三種。
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此句討論在特定心意識狀態（明）下，對應修習四種等持（心之專一與平等狀態），旨在說明心意識的運作與禪定修行的相應關係。
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此句為論疏之導引語，標誌進入對心所法的具體分析。
在《俱舍論》體系中，「尋」指心意識之初步尋覓、思考；「伺」指在尋之後對對象的持續審視、衡量。
此處提及之「三」通常是指尋、伺以及隨後的相關心法（如擇法等），旨在依次第釐清心意識的運作過程。
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此句為論疏中的結構分析，旨在釐清前文偈頌的邏輯編排。
在論書體系中，常用「總」來概括核心義理，用「別」來展開具體分析，此處明確指出當前討論的內容屬於總論部分。
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此處為論疏之結構標記。
「結」指對前文論題的總結或結論；「前問起」說明此結論是基於先前所提出的疑問（問項）而展開的論述，旨在完成一個完整的問答論證循環。

此處為論疏對原論之註釋。
說明在討論「等持」之定義或相狀時，其問題的來源並非論師自創，而是基於先前經文的記載而引導出的詢問，顯示出論述與經典依據的關聯性。

此處為論書之註釋，討論特定法相或境界的涵蓋範圍。
文中提到「非非想」即指非非想處天，旨在說明某種法義的攝持範圍延伸至此境界，而該論證之依據已在之前的回答（答文）中明確交代。
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此處論述「等持」之義。
在《俱舍論》的定學體系中，等持是指心在禪定中保持平穩、不偏不倚，使心境與所對治之對象達到一種平衡且穩固的狀態，最終導向至高之定境。

此處為論疏對前文的註解，旨在將經文中的「無漏三脫門」對應到論書體系中「第二明」的具體內容。
在俱舍論的脈絡下，此處討論的是透過對法相的正確理解，達到解脫的具體門徑。
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此句描述論書（如俱舍論）的編撰結構，通常先根據經藏的教理提出論題（問），再以精煉的偈頌（頌）作為核心結論，隨後再進行詳細的解釋（論）。

此句為論疏之體例，說明註釋書（記）如何對應論著原文。
此處明確指出「論曰至相應等持」這一段文字的功能在於對前文首句的解釋。
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本段討論如何透過修行「空三摩地」來對治「身見」（對自我實體的錯誤執著）。
在《俱舍論》及其隨後的《婆沙》論釋中，強調特定禪定狀態（三摩地）能作為對治特定煩惱的藥方。
此處指出空三摩地與身見具有直接的對應關係，屬於「近對治」，能有效消除對身心的實有執著。
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此處在討論心意識在不同狀態下的「行相」（Nimitta/Appearance）。
空三摩地是以破除我執為目的的定境，其行相為空與非我；而身見（Sakkāya-diṭṭhi）則是錯誤地將五蘊執為自我的見解，其行相則表現為對「我」以及「屬於我的東西（我所）」的執著。
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本句出自《俱舍論記》，探討心所法（行）之間的對治關係。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，特定的正念或正法（如無量心、捨心）可用於對治特定的煩惱（如貪、嗔），此處旨在釐清具體的對治對應關係。
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此句闡述對治我執與我所執的具體方法。
在俱舍論的分析框架中，對治「我行相」（對自體的執著）需建立「非我」的認知；而對治「我所行相」（對所屬物的執著）則需透過體認其「空性」來破除。

本句為論疏之注釋，旨在明確指出後續對「無相三摩地」與「三有為相」的分析是針對前文第二句義理的詳細闡釋。
在俱舍論的體系中，此處涉及對定境（三摩地）之性質及其與有為法相狀的辨析。
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在《俱舍論》及其相關註記的語境中，討論法之性質時，若該法屬於「無為法」（非由因緣和合而生，如空間、處等），其本身即是恆常且不變的狀態。
既然無為法本質上就沒有生滅與遷徙，不需要透過特定的動作來「安住」或「停留」，因此在邏輯上不必要地使用「住」這個術語來描述。
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此句為論書註記之常用語，指該段落後續的論述與前文邏輯一致，讀者可依據既有分析方法自行推論，無需重複詳細說明。

此處為論書之註釋（記），說明前文提及的特定句項（無願三摩地至相相似）在論理結構中扮演的角色，是用以解釋前述之第三、第四句的義理依據。
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此處討論的是四正定（四種三摩地）之一。
無願三摩地是指在修行中，對苦、集、道諦的行相（性質與特徵）進行觀察與等持，以消除對世間法之慾求，最終導向滅諦的寂靜。
在《俱舍論》體系中，強調的是對特定法相的專注與定義。
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此處將修行實踐的「十行」與分析法的特定範疇（如四聖諦之苦因集道，以及緣起與如實觀等）相對應，旨在說明修行的具體操作與理論分析之間的對接關係，是論書中將實踐步驟與法義分析相結合的對照方式。
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此處在分析四聖諦中的「苦諦」。
根據俱舍論的分析，苦諦不僅包含直接的痛苦，還包含「行」的無常（四行）以及對恆常之執著的否定（二非），旨在明確苦諦的組成成分及其性質，以便修行者正確認清苦的實相。
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本句在討論四聖諦中的「集諦」（苦之原因）。
在俱舍論的分析框架中，將集諦細分為「因」、「集」、「生」、「緣」四種層面，用以詳盡說明苦受如何由種種煩惱與條件聚集而產生，強調因果鏈條的完整性。
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此處討論四聖諦的顯現順序。
在論述中，苦諦（苦的現狀）與集諦（苦的根源）皆屬於世俗有漏的範疇，其目的是為了讓修行者產生厭離心，進而追求滅諦（離漏）與道諦（修道）。
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本句闡明對「道」之執著亦需破除。
即便修行路徑本身是無漏的，但在加行位（準備階段）仍需建立「道」僅是工具的認知，避免將修行手段誤認為最終目的而產生法執，體現了佛法中「以法破法」的邏輯。
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此處論述「無願定」的特質。
在俱舍論的體系中，無願定是指不對世間或色界、心地等有願之境起欲，而是將心專注於超越對待的境界。
由於修行者已對苦、集、道（輪迴的因果過程）產生厭離心，不再追求這些對象，因此能進入此種無願之定境。
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本句討論「空性」在論理上的屬性。
在俱舍論的分析框架中，空性（或空之狀態）不具備個體的自我相（我相），且由於其超越了對立與執著，因此不屬於世俗認知的「厭離」或「捨棄」對象，而是在特質上與涅槃的寂靜、無漏狀態相類比。
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此處討論的是對「無願」名相的定義邏輯。
論著旨在區分「行相本身」與「名相的成立原因」。
無願之名並非指該行相本身具有某種「無願」的性質，而是基於前心與現狀的對立（不願此）而設定的名稱，屬於一種對比性的定義。
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本句討論「無願三摩地」的修行心境。
修行者透過定力，在心中建立明確的志向（期心），旨在斷除對三有（三種生存層次）的貪著，以達成不再輪迴的目標。
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此句為論書中之質詢，旨在探討特定對象（彼）在心態或願力上，是否對通往解脫的聖道缺乏追求之意願，用以釐清修行者之心境或其處於之法位狀態。
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此句討論修行者在願力上的微細差異。
修行者雖對聖道（解脫道）仍有嚮往，但在其設定的目標（期心）中，核心在於強烈地厭離並不願再墮入三有（欲界、色界、無色界）的輪迴之中。
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此處論述聖道（解脫之道）與「有」（有漏之法）的關係。
在俱舍論的體系中，聖道雖能導向涅槃，但其修行過程仍需依託於有漏的世間法（如五蘊、根塵等）才能運作。
因為聖道旨在破除對「有」的執著，且其本質是為了斷除煩惱，故不對有漏之法產生願求或執著。
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此句為論書中的質詢環節，旨在探討在特定理論前提下（若爾），修行聖道以斷除煩惱、獲證解脫的必要性與目的，是典型的論理推演結構。
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本句解釋修行聖道之目的。
在《俱舍論》的義理框架中，聖道（如八正道）是導向解脫的必然路徑，其最終目標是滅除煩惱、止息輪迴，進入涅槃之寂靜狀態。
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此句描述修行者在面對解脫目標時的省察，探究從凡夫狀態達到最終寂靜（究竟涅槃）的具體方法與路徑，體現了論書中對修行次第與因果條件的分析。
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此句描述修行者在體認到生死苦海的真實情況後，意識到唯有依循聖者所證的道徑（聖道）方能脫離苦厄。
即便修行過程艱辛或個人缺乏初始意願，但基於對解脫之必要性的認知，將修行視為必要的工具（如船筏），強調聖道修習的不可或缺性。

此處為論書註疏的結構分析。
作者指出前述關於「三者各二種」的論述，其目的是為了對後文的兩句內容進行釋義或鋪陳，屬於典型的論疏對照分析法。
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此處討論菩薩地之位階與其所能攝受（涵蓋/教化）的範圍。
區分「世間攝」與「出世攝」之差異，指出在特定的定境（定邊）中，由於法義之性質，出世攝的範圍在九地之後不再增加勝德，故與世間攝的範圍有所不同。
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本句解釋「三解脫門」（空、無相、無願）的定義及其功能。
在俱舍論的體系中，無漏慧的實踐透過這三種門徑，能直接導向熄滅煩惱、斷除生死流轉的涅槃境界。
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本句旨在區分「有漏」與「無漏」之法。
有漏法指隨同煩惱、處於輪迴中的法，其性質是與生死的世間法相契合，而解脫則是徹底脫離世間輪迴，因此有漏法無法作為通往最終解脫的真諦之門。
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此處討論三摩地（禪定）的對象（緣境）。
有漏空三摩地是指雖體會空義但仍有煩惱的定，其對象涵蓋一切現象；無漏空三摩地則是指隨聖道而起的定，專注於苦諦，藉此徹底破除對存在的執著，以達到解脫。
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此處討論的是心意識在特定狀態下（如無願）對四聖諦中前三諦（苦、集、道）的能緣（對象認知）能力。
在俱舍論的心法分析中，探討心意識在不同定境或願力狀態下，能對哪些法產生認知或緣對。
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此句描述在特定的禪定或智慧境界中，心不再對象的相狀（相）產生執著，而是純粹依緣起而運作，最終將心境聚焦於「滅諦」，即徹底熄滅煩惱與苦集之狀態。